αποσπασμα απο το ΑΚΟΥ βαρουφακο( ανωτερο απο το ΑΚΟΥ ΠΑΣΟΚΑΚΟ που εγραψα το 2009)

απόσπασμα απο το ΑΚΟΥ βαρουφακο( ανώτερο απο το ΑΚΟΥ ΠΑΣΟΚΑΚΟ που έγραψα το 2009)
------------------------------
έτσι σιγά σιγά απομείναμε έντρομοι
με μια γεύση απροσδιόριστης πίκρας στο στόμα
δεν ήταν μόνο η διάψευση .. Ήταν που χάσαμε και τα λόγια μας ξαφνικά,
Ότι και να λέγαμε , αντιμετωπίζαμε ''επιχειρηματα ''
''Η κυβέρνηση δίνει μάχη ,σκίζει τα Μνημόνια '' μας λέγανε ''και σεις δεν ντρέπεστε;
περιμένετε λίγο, μην είστε ανυπόμονοι ...'
κάποιες φορές το προχωρούσαν και μας κατηγορούσαν  και για Πέμπτη φάλαγγα ''
Έτσι καταπίναμε όλο και πιο δύσκολα κι ένας κόμπος στον λαιμό ερχόταν να προστεθεί στους παλιούς
καθώς και μνήμες :'' καλά αυτός δεν ήταν αδιάλλακτος; ''μαζί με τις ρυτίδες και την εσωτερικευμένη οργή
Δεν μπορούμε να κάνουμε πολλά στη ζωή , μπορούμε μόνο να θυμόμαστε κι αυτό Πληγώνει,
δεν θέλω να ξέρεις πως ξυπνώ απότομα τα βράδια με παράπονο για τις ματαιωμένες ελπίδες
Ακόμη μια Χαμένη άνοιξη, ακόμα ένας άχρηστος Χειμώνας ....

 

 

βλ ,και

η Σπηλιά του Μοντεχρήστου: .AKOY ΠΑΣΟΚΑΚΟ ( πρώτη ανάρτηση 7/12/2009)

η σαρκοβόρα αγάπη-μνήμη

βαθιά στη θάλασσα, την αφθονία
εγκαταλειπομαι,σε μια σχεδία

Και νά,βυθιζομαι σε μια δίνη
και να μια φάλαινα με καταπίνει


και σαν αράχνη,που δεν μ'αφήνει
η σαρκοβόρα ,αγάπη -μνήμη

TO AΛΑΤΙ ΤΗΣ ΓΗΣ

τι εννοουμε με τον όρο'' αποδιοπομπαίος τράγος''(χρησιμο να ξερουμε τουλαχιστον τωρα που γιναμε ο αποδιοπομπαίος τράγος των Νεοφιλελευθερων κρετινων της Ε. Ε

Αποδιοπομπαίος τράγος

Από τη Βικιπαίδεια, την ελεύθερη εγκυκλοπαίδεια

Με τον όρο αποδιοπομπαίος τράγος στο ιστορικό του πλαίσιο εννοείται η θυσία ενός τράγου, όπως περιγράφεται στη Βίβλο^[1] κεντρικό τμήμα άλλοτε της εξιλαστήριας τελετής Γιομ Κιπούρ^[2].

Πίνακας περιεχομένων [Απόκρυψη] 1 Η ιστορική και ανθρωπολογική προοπτική 2 Άνθρωποι-αποδιοπομπαίοι τράγοι 3 Ο αποδιοπομπαίος τράγος στην αναλυτική ψυχολογία 4 Παραπομπές σημειώσεις 5 Βιβλιογραφία 6 Πηγή 7 Δικτυακοί τόποι

[Επεξεργασία] Η ιστορική και ανθρωπολογική προοπτική

Οι διακριτές αυτές τελετουργίες υπήρξαν σε πολλούς πολιτισμούς και περιγράφτηκαν αρκετά λεπτομερειακά από τον Τζέιμς Τζορτζ Φρέιζερ και άλλους ανθρωπολόγους^[3] Όλες απεικονίζουν ένα μέσο ανανέωσης της επαφής με το καθοδηγητικό πνεύμα της κοινότητας και αποτελούν επίσης προσπάθεια εξορκισμού των δεινών που μαστίζουν την ανθρωπότητα, όπως η πανδημία, ο θάνατος, η βία, η φυσική και ψυχική οδύνη ή η αίσθηση της αμαρτίας και της ενοχής που συνοδεύει τη γνώση της υπέρβασης του ηθικού κώδικα. Σε όλη του την ιστορία το ανθρώπινο είδος προσπάθησε με διάφορες μεθόδους, μαγικού χαρακτήρα στους προϊστορικούς και πρώιμους ιστορικούς χρόνους, θρησκευτικού κατόπιν και εντέλει ψυχολογικού και κοινωνιολογικού στη σύγχρονη εποχή, ελπίζοντας να αποφύγει τα επαπειλούμενα κατά της κοινότητας δεινά και την ατομική ή ομαδική ενοχή του.

Σε τέτοιες εξιλαστικές τελετές της αρχαιότητας η ενοχή μεταφερόταν με μαγικό τρόπο σε άλλα πρόσωπα, σε ζώα, σε φυτά, ακόμη και σε άψυχα αντικείμενα. Το κακό ή τα δεινά θεωρούνταν λίγο-πολύ ένα είδος μόλυνσης που μπορούσε να εγκλειστεί σε ένα μαγικό αντικείμενο, μετατρέποντάς το σε ενσαρκωμένη μόλυνση που μπορούσε να εκδιωχθεί πλέον, με κάποιον φυσικό τρόπο^[4].

Στην τελετή Γιόμ Κιπούρ υπάρχει μια ξεκάθαρη αίσθηση της εξομολόγησης του αμαρτήματος και της εξιλέωσης από την ενοχή. Η εβραϊκή λέξη για την εξιλέωση είναι κιππέρ και σχετίζεται με το κιππουρίμ, τις διαδικασίες εξάλειψης και υπάρχουν ετυμολογικά παράλληλα τόσο στην αρχαία βαβυλωνιακή γλώσσα, όσο και στην Αραβική. Η βαβυλωνιακή τελετή κατά την πέμπτη μέρα του δεκαήμερου εορτασμού του νέου έτους ονομαζόταν κουπουρού και περιελάμβανε εξαγνισμό, εξομολόγηση αμαρτιών και μια ανθρωποθυσία^[5]. Το αρχικό νόημα της βαβυλωνιακής λέξης είναι «ο καθαρισμός, η εξάλειψη» και μέσω της θυσίας αίματος αφαιρούσε το στίγμα της αμαρτίας.

Ένα άλλο ετυμολογικό παράλληλο στην Αραβική προσθέτει το νόημα της «απόκρυψης», δηλαδή της συγκάλυψης της ενοχής, κρύβοντάς τη από τα μάτια της προσβεβλημένης θεότητας μέσω της επανόρθωσης. Στο πλαίσιο της αναλυτικής ψυχολογίας ο Κ. Γκ. Γιουνγκ όρισε την ενοχή ως το συναίσθημα εκείνο που βιώνει όποιος θεωρεί ότι εξέπεσε της ολοκληρωμένης του κατάστασης και ότι αποξενώθηκε από τον Θεό ή με ψυχολογικούς όρους από τον Εαυτό, το ρυθμιστικό κέντρο της ψυχής στην αναλυτική ψυχολογία^[6]. ΅Όταν ο Εαυτός προβάλλεται στον γονέα ή κάποιου είδους συλλογικότητα, τότε γίνεται αισθητή η ενοχή για οποιουδήποτε είδους παρέκκλιση από τα εγκαθιδρυμένα στερεότυπα της συμπεριφοράς τους. Η ενοχή ως «πάντα παρόν συστατικό του εαυτού»^[7] εκδηλώνεται με δριμύτητα και δηκτικότητα όταν αισθανόμαστε τον εαυτό μας απαράδεκτο, κατειλημμένο από συγκρούσεις διαφόρων ειδών που μας διχάζουν και ενίοτε μας εξαναγκάζουν να γινόμαστε συμμέτοχοι σε εντεταλμένες εγκληματικές συμπεριφορές όπως είναι το λυντσάρισμα ή βίαιη εθνοκάθαρση.

Όλες αυτές οι τελετές απαλλαγής, ωστόσο, λειτουργούν με την εκδίωξη αυτού που θεωρούμε ξένο. Ο Έριχ Νόιμαν περιγράφοντας αναλογικά ανάμεσα στην παιδική ανάπτυξη και την πολιτισμική ιστορία, συσχετίζει τις τελετουργίες του αποδιοπομπαίου τράγου με τις λειτουργίες της πρωκτικής απόρριψης. Θεωρεί, με άλλα λόγια, την απόρριψη περιττωμάτων ανάλογη με την καταπίεση της σκιάς, αναγκαία για την συνένωση των τμημάτων του εγώ κατά τη διαδικασία της ατομικοποίησης^[8].

Βάσει των παραπάνω, αυτό που αποβάλλεται, είναι αρχικά αποδεκτό ως τροφή αναγκαία για επιβίωση. Κατόπιν αποβάλλεται ως έκφραση της δημιουργικής ικανότητας του ατόμου να παράγει από την τροφή του ζωή. Αυτού του είδους η απόρριψη σε ορισμένους πολιτισμούς θεωρείται γονιμοποιητική –και από φυσική άποψη είναι για τη γεωργία- ενώ για άλλους θεωρείται εξαγνιστική, καθώς ό,τι αποχωρίζεται από τα όρια του σώματος μπορεί να θεωρηθεί ξένο και βρώμικο. Όπως το θέτει η Μαίρη Ντάγκλας η βρωμιά είναι «ύλη εκτός τόπου» σε ένα «συμβολικό σύστημα αγνότητας»^[9]. Είναι αυτό που πρέπει να εκδιωχθεί, «να μη συμπεριληφθεί προκειμένου να διατηρηθεί ακέραιο το στερεότυπο» γιατί προκαλεί την καθεστηκυία τάξη^[10]. Έτσι γίνεται τελετουργικά ταμπού, μίασμα και φέρει εγγενώς την ιδέα του κινδύνου για την κοινότητα.

[Επεξεργασία] Άνθρωποι-αποδιοπομπαίοι τράγοι

Σε πολλές περιπτώσεις ανθρώπινα όντα που αναλάμβαναν τον ρόλο του αποδιοπομπαίου τράγου και ταυτίζονταν με το απαγορευμένο και το ξένο ήταν καταδικασμένοι και εγκληματίες, που κέρδιζαν τη συγγνώμη αποδεχόμενοι αυτόν τον ρόλο για την κοινότητα. Σε άλλες περιπτώσεις τον ρόλο αναλάμβαναν μόνον ιερείς, οι οποίοι θεωρούνταν ανέγγιχτοι από οποιαδήποτε μόλυνση, ακόμα και ηθοποιοί που εκτελούσαν το τελετουργικό δράμα επί πληρωμή. Άτομα με θετικό ρόλο μέσα στην κοινότητα, διακριτά ωστόσο από τον κοινό κανόνα, θα μπορούσαν να στιγματιστούν αρνητικά και να γίνουν αντικείμενα κατάρας^[11], όπως φαίνεται στα ανθρωπολογικά στοιχεία που εισάγει στα έργα του ο νομπελίστας συγγραφέας Γουόλε Σογίνκα^[12].

Ο Τζέιμς Φρέιζερ με τη σειρά του περιέγραψε τους ανθρώπους-αποδιοπομπαίους τράγους ως άσχημους και παραμορφωμένους ή ασυνήθιστα ισχυρούς^[13]. Στη Ρώμη τις λειτουργίες του αποδιοπομπαίου τράγου διεκπεραίωνε κάποιος που αναλάμβανε τον ρόλο του αρχαίου σιδηρουργού και γινόταν ο Mamurius Veturius^[14], ενώ με τη σειρά του ο βασιλιάς, που έστεκε παραδοσιακά πέρα από την πολιτισμική τάξη, όντας στο κέντρο και υπεράνω της κοινότητας την οποία κυβερνούσε, γινόταν εντέλει ο αποδιοπομπαίος τράγος^[15]. Καθιερωνόταν στις σχετικές τελετές ταυτιζόμενος με τον ετήσιο θεό, ως σύντροφος της θεάς και η θυσία του επιβεβαίωνε την ευημερία του νέου έτους.

Οι αρχαίοι Έλληνες φαίνεται πως γνώριζαν την ιδέα, σε μια διαφορετική μορφή. Στη Χαιρώνεια ο δήμαρχος και ο αρχηγός κάθε οίκου τελούσε μια τέτοια τελετή, κατά την οποία εκδιωκόταν η πείνα. Χτυπούσαν έναν σκλάβο με ραβδιά άγνου (agnus castus) της κοινής μας λυγαριάς, και τον εκδίωκαν από τον οίκο φωνάζοντας, «Έξω με την πείνα και μέσα με ευημερία και υγεία»^[16].

[Επεξεργασία] Ο αποδιοπομπαίος τράγος στην αναλυτική ψυχολογία

Με τον όρο σύμπλεγμα του αποδιοπομπαίου τράγου εννοείται στην αναλυτική ψυχολογία η ασυνείδητη ατομική ή ομαδική προβολή ενός πλέγματος ανεπιθύμητων σκέψεων πάνω σε δεδομένο άτομο, που αναλαμβάνει τον ρόλο του αποδιοπομπαίου τράγου για τα προβλήματα του ατόμου ή της κοινότητας.

Τα άτομα που θεωρούνται απαράδεκτα για την κοινότητα σε ένα αισθητικό και συγκινησιακό πλαίσιο αναλογούν στην προσωπική ψυχολογία με το παράξενο παιδί το μαύρο πρόβατο της οικογένειας, όπως αποκαλείται ενίοτε. Σε τέτοιες περιπτώσεις το παιδί αισθάνεται παραμελημένο, διαχωρισμένο και κυρίως ταμπού, με την έννοια του απαγορευμένου. Τούτη η αποξένωση φαίνεται να συμβαίνει σε ένα πρωταρχικό επίπεδο εμπειρίας σε ένα πολύ βαθύ, αρχαϊκό στρώμα της ψυχής. Το παιδί υποφέρει, ως αποτέλεσμα της αποξένωσής του από τη μητρική μορφή, κάτι που ο Νόιμαν αποκαλεί αποκαλεί «πρωταρχικό συναίσθημα ενοχής». Όπως το περιγράφει: Το κεντρικό σύμπτωμα μιας διαταραγμένης πρωταρχικής σχέσης είναι το συναίσθημα της ενοχής, χαρακτηριστικό των ψυχικών διαταραχών του δυτικού ανθρώπου. Αυτός ο τύπος ενοχής παρουσιάζεται σε μια αρκετά πρώιμη στιγμή της ανθρώπινης ζωής, είναι αρχαϊκή στη φύση της και δε θα πρέπει να συγχέεται με μεταγενέστερα συναισθήματα ενοχής που παράγει ο χωρισμός από τους γονείς ή εκδηλωμένα οιδιπόδεια συμπλέγματα. Τούτο το πρωταρχικό αίσθημα ενοχής πηγαίνει πίσω, σε μια προ-εγωική φάση και καθοδηγεί το παιδί να συσχετίσει τη διαταραχή της πρωταρχικής σχέσης με τη δική του πρωταρχική ενοχή ή προπατορικό αμάρτημα^[17] άτομα που ταυτίζονται με το αρχέτυπο του αποδιοπομπαίου τράγου αισθάνονται φορείς αισχρών συμπεριφορών και τάσεων που διακόπτουν τις σχέσεις τους με την την κοινότητα. Σε ένα βαθύ (συλλογικό) ασυνείδητο επίπεδο, όπου το άτομο συμμετέχει στο συλλογικό, ταυτίζονται με το «σφάλμα», το «άσχημο» και το «κακό». Η απόρριψη είναι ενίοτε αρκετά ασυνείδητη, ή εκλογικεύεται τόσο από την κοινότητα όσο και από τον αποδιοπομπαίο, αλλά οι ρίζες βρίσκονται βαθύτερα. Δεν είναι η παιδική πράξη που φέρνει την απόρριψη, αλλά αυτό που είναι το παιδί σε σχέση με τον γονέα ή την κοινότητα στην προκειμένη περίπτωση. Το παιδί είναι διαφορετικό και συνεπώς απειλεί την καθεστηκυία τάξη, γεγονός που το κάνει μισητό.

Όσοι ταυτίζονται με το αρχέτυπο του αποδιοπομπαίου τράγου βιώνουν μια ατομική ενοχή, μια διαρκή αίσθηση δολιότητας. Σε αρκετές περιστάσεις πρόκειται για συναισθήματα ενοχής απέναντι στον ίδιο τον Εαυτό για το γεγονός ότι το άτομο νιώθει πως πρέπει να αναλάβει ένα συλλογικό ρόλο ώστε να αποκατασταθεί και να απελευθερωθεί, απελευθερώνοντας την ίδια στιγμή και την κοινότητα. Οι αρνητικές συνέπειες μιας τέτοιας εμμονής είναι ότι το άτομο προβάλλεται διαρκώς πάνω στο συλλογικό και τις υποχρεώσεις του, παραβλέποντας την ατομική του ολοκλήρωση και ακεραιότητα.

Ο συνδυασμός αυτών των επιπέδων ενοχής από το υπερεγώ στο μητριαρχικό επίπεδο και τον Εαυτό παρεμποδίζει την ανάπτυξη και την αίσθηση μιας συνεκτικής ατομικής ταυτότητας, γεγονός που παράγει, σύμφωνα με τον R. Laing, μια «οντολογική ανασφάλεια»^[18], την οποία βιώνουν άτομα ταυτισμένα με συμπλέγματα που παράγουν απόρριψη, όπως το σύμπλεγμα του αποδιοπομπαίου τράγου.

[Επεξεργασία] Παραπομπές σημειώσεις

1. ↑ Λευιτικόν 16
2. ↑ Ιουδαϊκή θρησκευτική γιορτή, κατά την 10η ημέρα του ηλιακού μήνα Τισρί, τέλη Σεπτεμβρίου έως αρχές Οκτωβρίου. Περιλαμβάνει 10 ημέρες μετάνοιας που έχουν ως στόχο τον εξαγνισμό της κοινότητας. Πριν την καταστροφή του Ναού της Ιερουσαλήμ, ο αρχιερέας τελούσε μια θυσιαστική τελετουργία, που ολοκληρωνόταν με τον θάνατο ενός αποδιοπομπαίου τράγου.
3. ↑ Λεπτομερέστερα βλ. Frazer James G. 1920, "The Scapegoat", τομ. 9 του The Golden Bough: A Study in Magic and Religion. Macmillan & Co., London, DeVerteuil, R. 1966, «The Scapegoat Archetype», Journal of Religion and Health, vol. 5, no. 3, Maccoby, Hyam 1982, The Sacred Executioner: Human Sacrifice and the Legend of Guilt, Thames & Hudson, London, Vickery John B. and J'nan M. Sellery, (eds), 1972, The Scapegoat: Ritual and Literature, Houghton Mifflin, Boston.
4. ↑ Βλ. ιδιαίτερα Ujhely, Gertrude 1980, «Thoughts Concerning the Causa Finalis of the Cognitive Mode Inherent in Pre-Oedipal Psychopathology», Diploma Thesis, C.G. Jung Institute of New York, και Whitmont, Edward C. 1985, «Individual Transformation and Personal Responsibility», Quadrant, vol. 18, no. 2.
5. ↑ Gaster, Theodor H. 1952, 138-139.
6. ↑ Βλ. Jung C. G., «A Psychological View of Conscience», στο Civilization in Transition, Άπαντα 10.
7. ↑ Στο ίδιο παρ 852.
8. ↑ Neumann, Eric 1973, 128.
9. ↑ Douglas, Mary 1966, 48.
10. ↑ Στο ίδιο 53.
11. ↑ Στο περίπου αυτοβιογραφικό δράμα του δράμα του ο Γουόλε Σογίνκα (Wole Soyinka), στο «Strong Breed» συγκεκριμένα, μιλά για έναν δάσκαλο που γίνεται ο αποδιοπομπαίος τράγος γιατί είναι ασυνήθιστα εκπαιδευμένος για τον μέσο όρο, ευαίσθητος και γεμάτος συμπάθεια για τους ανθρώπους. Βλ. Soyinka Wole 1964, Five Plays, Oxford.
12. ↑ McDowell Robert E. 1968, 25-28.
13. ↑ Frazer, James George 1961, παρ. 439-466.
14. ↑ Fowler William 2004, 46. Όταν έφθαναν οι ειδοί του Μαρτίου περιγράφει ο Laurentius Lydus από την Απάμεια, έντυναν οι Ρωμαίοι κάποιον με δέρματα και με μακριά ραβδιά τον οδηγούσαν έξω από την πόλη, φωνάζοντάς του Μαμούριε. Ο Μαμούριος ο σιδηρουργός εκδιώχθηκε βίαια από την πόλη, όταν δεινά έπεσαν στις κεφαλές των Ρωμαίων επείδή αντικατέστησαν τις ασπίδες που έπεσαν από τον ουρανό με εκείνες που κατασκεύασε ο σιδηρουργός.
15. ↑ Frazer, James George 1961, παρ. 462.
16. ↑ Szasz, Thomas 1997, 263.
17. ↑ Neumann, Eric 1973, 86.
18. ↑ Laing, R.D. 1965, 42-43.

[Επεξεργασία] Βιβλιογραφία

• Douglas, Mary 1966, Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo, Routledge & Kegan Paul, London.
• Fowler William 2004, The Roman Festivals of the Period of the Republic. An introduction to the study of the religion of the Romans, Elibron Classics, London.
• Frazer, James George 1961, The New Golden Bough, Ed. Theodor H. Gaster. Anchor Books, New York.
• Gaster, Theodor H. 1952, Festivals of the Jewish New Year, William Sloane, New York.
• Jung C. G., «A Psychological View of Conscience», στο Civilization in Transition, Άπαντα 10.
• Laing, R.D. 1965, The Divided Self: An Existential Study of Sanity and Madness, Pelican Books, London.
• McDowell Robert E. 1968, «Αfrican Drama, West and South» στο Africa Today, Vol. 15, No. 4, Realism and Romanticism in African Literature (Aug -Sep).
• Neumann, Eric 1973, The Child, G.P. Putnam's Sons, New York.
• Szasz, Thomas 1997, The Manufacture of Madness: Comparative Study of the Inquisition and the Mental Health, Movement Syracuse University Press, Syracuse.
• Soyinka Wole 1964, Five Plays, Oxford.
• Vickery John B. and J'nan M. Sellery, (eds), 1972, The Scapegoat: Ritual and Literature, Houghton Mifflin, Boston.
• Winnicott, D.W. 1965, The Maturational Processes and the Facilitating Environment, International Universities Press, New York.

[Επεξεργασία] Πηγή

• Kosmos-zine: Creative Commons 3.0

[Επεξεργασία] Δικτυακοί τόποι

• Scapegoating in Group Analytic Theory (PDF files)
• Scapegoat Society

τωρα που μας χρυσωνουνε της φτωχειας μαυρο χαπι

τραγουδι απο το Αουσβιτς”ωραια ειν’η αγαπη”
τωρα που μας χρυσωνουνε της φτωχειας μαυρο χαπι
τραγουδι του Μαουτχαουζεν ,φωνή νεκρου πατερα
ωδή απ’της μασελας μας,ωσαν ριπή αέρα

Αυγερινοί η Εωσφόροι

Αυγερινοί η Εωσφόροι
——————-

Γιατί τι άλλο είναι το ταξίδι παρά η εξερεύνηση του αλλού-κυρίως του αλλού μέσα σου πού ξεδιπλώνεται αργά τρομακτικά ,σαν τον ίδιο τον θάνατο σου

Σ’ αυτά τα ταξίδια , σε ατελείωτες εκτάσεις σκότους. εκεί στον ουρανό, ανυπαρκτοι και όμως ζωντανοί -σαν ταξιδιάρικα πουλιά, σαν αλμπατρός τη νύχτα μετέωροι στον ουρανό ,. Ταξίδι.
Ύστερα προσγειωνότανε αργά… . Όσλο και Αρκτική νύχτα. Βαρκελώνη ένα υγρό καλοκαιρινό βράδυ. Παρίσι. Στην σκοτεινή αγαπημένη Φλωρεντία. Στην Αθήνα.

. Σκυφτές σκιές , διψασμένοι….εκείνη η φτερούγα ,πού αναρωτιέσαι αν πράγματι είδες. Το μετείκασμα , η αστραπή στα μάτια. το ακαθόριστο συναίσθημα . Ο ξαφνικός απροσδιόριστος τρόμος .Το απρόσμενο κοίταγμα μέσα σου .

η πληγή πού άνοιγε ξαφνικά-λεπτή δαγκωματιά στον τρυφερό λαιμό σας. το σχίσιμο στη σάρκα. Το κάψιμο , η φαγούρα το γαργάλημα στη γλώσσα. ο πόνος πού έρχεται. Σα μαχαιριά!

Το ξαφνικό δειλινό. Η ωραιότητα πού φεύγει. Το Απροσδόκητο άγγιγμα της αιωνιότητας. Ο Ακαθόριστος σύντροφος της θλίψης. Ο ανυπόμονος καταρράκτης της μνήμης Το άλλο πρόσωπο της αγάπης .

αυτός πού άγγιξε την ομορφιά σου. Αυτό που Άνθισε Σα λουλούδι ξάφνου στο έκπληκτο σου-πρόσωπο. Αυτός πού χόρεψε μαζί-σ’ εκείνη τη γωνία τη βροχερή νύχτα . Σα μια ριπή λυσσασμένου αέρα . ο καημός πού φώλιασε στη καρδιά σου . Πού έπεσε στα πόδια σου. Πού μάτωσε τα χείλη.Πού έκλεψε τις αναμνήσεις σου.Πού σε σταύρωσε-για πάντα.

αυτός πού σκαρφάλωσε στο πλάι σου Πού βγήκε κάτω από το κρεβάτι σου τη νύχτα Αυτός από τον οποίο πάσκιζες να ξεφύγεις τόσα χρόνια. Πού όταν τον βλέπεις-αίφνης –στον καθρέπτη ,το πρόσωπο σου χλομιάζει. Πού σου κλεψε όλα σου τα όνειρα …

Α ναι , ταξιδεύαμε χιλιάδες χιλιόμετρα ,κάθε νύχτα και το πρωί ξαναγυρνούσαμε στο φάρο. ,τα πρωινά να γυρνάμε από τα αδηφάγα γλέντια, κατάμονοι, άγγελοι του σκοταδιού, να φέρνουμε μαζί μας το φως του πρωινού, αυγερινοί ή Εωσφοροι,σε μιαν ατέλειωτη, απέθαντη ζωή εκείνα τα χρόνια…

Σχόλιο από Νοσφεράτος | Μάιος 18, 2008

διασκεδάζουμε μεχρι θανάτου

διασκεδάζουμε μεχρι θανάτου σε αυτήν την Ντίσνευλαντ του....

δεν γίναμε μονο Μύλος αλλά και Μήλος

«[89]...ξέρετε και ξέρουμε ότι κατά την κρίση των ανθρώπων το δίκαιο λογαριάζεται όταν υπάρχει ίση δύναμη για την επιβολή του κι ότι, όταν αυτό δε συμβαίνει, οι δυνατοί κάνουν ό,τι τους επιτρέπει η δύναμή τους κι οι αδύναμοι υποχωρούν κι αποδέχονται.
90. ΜΗΛ. Όπως εμείς τουλάχιστο νομίζουμε, είναι χρήσιμο (ανάγκη να μιλάμε γι’ αυτό, επειδή εσείς τέτοια βάση βάλατε στη συζήτησή μας, να αφήσουμε κατά μέρος το δίκαιο και να μιλάμε για το συμφέρον) να μην καταργήσετε σεις αυτό το κοινό καλό, αλλά να υπάρχουν, γι’ αυτόν που κάθε φορά βρίσκεται σε κίνδυνο, τα εύλογα και τα δίκαια και να ωφελείται κάπως αν πείσει, έστω κι αν τα επιχειρήματά του δε βρίσκονται μέσα στα πλαίσια του αυστηρού δικαίου. Κι αυτό δεν είναι σε σας λιγότερο συμφέρον από ό,τι σε μας, γιατί, αν νικηθείτε, θα μπορούσατε να γενείτε παράδειγμα στους άλλους για να σας επιβάλουν την πιο μεγάλη τιμωρία.
91. ΑΘ. Εμείς για το τέλος της ηγεμονίας μας, αν αυτή θα καταλυθεί κάποτε, δεν ανησυχούμε, γιατί δεν είναι επικίνδυνοι στους νικημένους όσοι, όπως οι Λακεδαιμόνιοι, ασκούν ηγεμονία πάνω σε άλλους (άλλωστε η αντιδικία μας δεν είναι με τους Λακεδαιμονίους) αλλά επικίνδυνοι είναι οι υπήκοοι, αν τυχόν αυτοί ξεσηκωθούν και νικήσουν εκείνους που τους εξουσίαζαν. Όσο γι αυτό, ας μείνει σε μας η φροντίδα να αντιμετωπίσουμε τον κίνδυνο. Εκείνο όμως που θέλουμε τώρα να κάνουμε φανερό σε σας είναι ότι βρισκόμαστε εδώ για το συμφέρον της ηγεμονίας μας και όσα θα πούμε τώρα σκοπό έχουν τη σωτηρία της πολιτείας σας, επειδή θέλουμε και χωρίς κόπο να σας εξουσιάσουμε και για το συμφέρον και των δυο μας να σωθείτε.
92. ΜΗΛ. Και πώς μπορεί να συμβεί να είναι ίδια συμφέρον σε μας να γίνουμε δούλοι , όπως σε σας να γίνετε κύριοί μας;
93. ΑΘ. Επειδή σεις θα έχετε τη δυνατότητα να υποταχθείτε πριν να πάθετε τις πιο μεγάλες συμφορές, κι εμείς, αν δε σας καταστρέψουμε, θα έχουμε κέρδος.»

Το τέλος της μεταπολιτευτικής πολιτικής κουλτούρας(;) του Νικου Δεμερτζη

Το τέλος της μεταπολιτευτικής πολιτικής κουλτούρας(;) Αν και ουδέποτε υπήρχε μεταξύ τους απόλυτη συνάφεια, τα πρώτα δέκα-δεκαπέντε χρόνια της μεταπολίτευσης χαρακτηριζόταν από μια ορισμένη αντιστοιχία κομματικών ταυτίσεων και τρόπου ζωής. Ως ένα βαθμό τούτο προσέδιδε στις ατομικές συμπεριφορές, στη συλλογική δράση και στη λειτουργία του πολιτικού συστήματος συνεκτικότητα και προβλεψιμότητα. Κατά την τελευταία όμως δεκαετία παρατηρείται μια ιδιότυπη αποσυσχέτιση κομματικών ταυτίσεων και τρόπου ζωής. Αυτό οφείλεται στο συνδυασμό πολλών παραγόντων, όπως π.χ. ο καταναλωτισμός, η χαλάρωση των σχέσεων αντιπροσώπευσης, η προϊόντος του χρόνου πολυπολιτισμική συγκρότηση της ελληνικής κοινωνίας, η ένταξη της χώρας στις διαδικασίες της παγκοσμιοποίησης, οι δημοσιονομικές δυσκολίες του κράτους και η ολοένα και αυξανόμενη δυσφορία των νεοελλήνων από τον τρόπο ζωής τους και το πολιτικό σύστημα. Ίσως να πρόκειται για το τέλος της πολιτικής κουλτούρας της μεταπολίτευσης, δεδομένου ότι εκτός από αδιαφορία και κυνισμό, αποτέλεσμα της εν λόγω αποσυσχέτισης είναι και η συσπείρωση ετερόκλητων πολιτικών και πνευματικών ελίτ αλλά και μαζικών φορέων που αντιπαρατίθενται είτε σε συγκεκριμένες επιλογές της κυβέρνησης είτε σε ευρύτερες διαδικασίες που θεωρούν ότι τις αφορούν με τον έναν ή τον άλλο τρόπο. Παραδείγματα τέτοιων συσπειρώσεων, ηθελημένων ή αθέλητων, είναι οι διαμαρτυρίες στην υπόθεση των Ιμίων (τουρκιστί Καρντάκ) και Οτσαλάν, οι διαδηλώσεις εναντίον της νατοϊκής επέμβασης στο Κοσυφοπέδιο και στην (οικονομική) παγκοσμιοποίηση, οι μαζικές διαμαρτυρίες για την μη αναγραφή του θρησκεύματος στις αστυνομικές ταυτότητες, καθώς και η πρόσφατη ενδοεκκλησιαστική διαμάχη μεταξύ Αρχιεπισκοπής Αθηνών και Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως. Είδαμε κατά καιρούς, λοιπόν, ηγέτες της Δεξιάς να κατηγορούν την κυβέρνηση του ΠαΣοΚ για φιλοαμερικανισμό, δυνάμεις της Αριστεράς να κλείνουν τα μάτια στην εθνοκάθαρση και να στειλιτεύουν τον ιμπεριαλισμό, τους κκ. Μάνο, Καραμπελιά, Καρατζαφέρη, Βούγια, Καμένο, Παπαθεμελή, και Κανέλλη να συνδιαδηλώνουν και να συμπαρατάσσονται εναντίον κοινών αντιπάλων. Οι παράδοξες και παράταιρες αυτές συμμαχίες, από τη μια μεριά, έχουν ένα σχετικά εφήμερο και οπωσδήποτε διαλειμματικό χαρακτήρα, ο οποίος τους προσδίδει μιαν ιδιότυπη «νεοφυλετική» χροιά. Από την άλλη μεριά αλλοιώνουν το εν Ελλάδι περιεχόμενο της διάκρισης ανάμεσα στην Δεξιά και την Αριστερά. Διατρέχοντας τον κίνδυνο της απλοποίησης, θα έλεγα ότι δεξιές και αριστερές δυνάμεις οικειοποιούνται προγραμματικά και ρηματικά στοιχεία οι μεν των δε, προκειμένου να ανταποκριθούν στις μεταβαλλόμενες προτιμήσεις ενός ολοένα και εξατομικευόμενου εκλογικού σώματος, σε συνθήκες αβεβαιότητας και ρίσκου. Έτσι, λόγου χάριν, μια ορισμένη Αριστερά («λόγια»κατά τον αμερικανό φιλόσοφο Rorty ) αναπτύσσει αντανακλαστικά ενός πολιτιστικού φιλελευθερισμού, που απηχεί μεταϋλιστικές αξίες τμημάτων της νέας μεσαίας τάξης (ανεκτικότητα, κοσμοπολιτισμός κ.λπ.). Παράλληλα, η «λαϊκή» Δεξιά εγκολπώνεται το λεξιλόγιο ενός αριστερόστροφου κρατισμού. Γενικότερα, όπως έχει ειπωθεί (Λιάκος) η σημερινή Αριστερά κυβερνά ως Δεξιά και η Δεξιά μιλάει ως Αριστερά. Θα προσέθετα επίσης ότι στο κενό που αφήνει η αποσυσχέτιση της κομματικής ταύτισης από τον τρόπο ζωής ευδοκιμεί αυτό που ο Πανταζόπουλος έχει προσφυώς αποκαλέσει «δημοκρατία της συγκίνησης». Στην ετερόκλητη συμμαχία των πολιτικών «φυλών» δεν είναι πλέον τόσο ο προγραμματικός λόγος και η στρατηγική στοχοθεσία, όσο η θυμική προσέγγιση των καταστάσεων κρίσης και των ποικίλων προβλημάτων που αντιμετωπίζει η χώρα, τα οποία κατανοούνται με τους προ-νεωτερικούς όρους του φιλότιμου, της ντροπής, της ανδροπρέπειας και ούτω καθεξής. Βεβαίως, το καίριο ερώτημα που εγείρεται είναι αν όλα αυτά συνιστούν μια μόνιμη κατάσταση ή όχι, γιατί στο κάτω-κάτω της γραφής ο πολιτικός λόγος ήταν και είναι εξ ορισμού «αδιάφορος στην αντίφαση». Για τους περισσότερους αναλυτές η απάντηση είναι θετική. Γενικό σχεδόν είναι το αξίωμα ότι η ελληνική πολιτική κουλτούρα αποτελείται από δύο αντιτιθέμενα στρατόπεδα: από τη μια μεριά οι εκσυγχρονιστές και οι φορείς της νεωτερικότητας, και από την άλλη οι αναχρονιστές καιοι λάτρεις της παράδοσης. Οι μεν πρώτοι είναι εξωστρεφείς, κοσμοπολίτες, φιλοευρωπαϊστές και υποστηρικτές της ανοικτής κοινωνίας πολιτών και της αγοράς. Οι δε άλλοι περιγράφονται ως εσωστρεφείς και εθνοκεντριστές που προκρίνουν τον κρατισμό και αναπτύσσουν αμυντικά σύνδρομα. Λέγεται μάλιστα (και αυτό στηρίζεται από ποικίλες εμπειρικές έρευνες) ότι η αντίθεση αυτή είναι τόσο έντονη ώστε να συνιστά οιονεί διαιρετική τομή που υποκαθιστά τη διάκριση Αριστεράς-Δεξιάς και διαπερνά όλους τους κομματικούς χώρους και τις πολιτικές οικογένειες. Παρά την ευρετικότητά της, φρονώ πως η προσέγγιση αυτή έχει ορισμένους ερμηνευτικούς περιορισμούς. Ένας από αυτούς είναι ο δυιστικός της χαρακτήρας. Στο επίπεδο της πολιτικής αντιπαράθεσης μπορεί να προσφέρει κατανοητά διλήμματα που αξιώνουν «καθαρές λύσεις». Στο επίπεδο όμως της επιστημονικής ανάλυσης - που, εν αντιθέσει προς το μάχιμο πολιτικό λόγο, φιλοδοξεί στη δημιουργία ατόμων με πολιτική φρόνηση-, περισσότερο συσκοτίζει παρά διαφωτίζει τα πράγματα. Τα τελευταία είναι πολύ πιο σύνθετα από όσο παρουσιάζονται, ιδιαίτερα μάλιστα όταν λάβουμε υπόψη τη διαφορική σύνδεση των τριών βαθμίδων του κοινωνικού συστήματος: την οικονομία, την πολιτική και τον πολιτισμό. Αίφνης, μπορεί κάλλιστα ένας εκσυχρονιστής στο πολιτικό και οικονομικό επίπεδο να δράσει ως αναχρονιστής στο πολιτιστικό, όπως συνέβη προσφάτως με την απόφαση του Υπουργού Πολιτισμού να αποκαθηλωθεί «αιρετικός» πίνακας του Βέλγου ζωγράφου Ντε Γκορτιέ από δημόσια έκθεση στο Γκάζι. Η ιδιαιτερότητα του ελληνικού δρόμου στη νεωτερικότητα δεν έγκειται τόσο στη μετωπική αντιπαράθεση μεταξύ εκσυγχρονισμού και παραδοσιοκρατίας, όσο στην ανταγωνιστική συμβίωσή τους, στους κατά καιρούς ποικίλους τρόπους και βαθμούς ενδοσυσχέτισής τους. Πιο συγκεκριμένα, θεωρώ πως η ενδοσυσχέτιση αυτή ερμηνεύεται με ό,τι προ δεκαπενταετίας περίπου ονόμασα «ανεσταμμένο συγκρητισμό». Από το ότι δηλαδή η εκσυγχρονιστική κουλτούρα στην Ελλάδα δεν πατάει στην παράδοση προκειμένου να ριζώσει και να ανθίσει, αλλά από το ότι η παράδοση τρέφεται και ανανεώνεται από τον εκσυγχρονισμό. Από την έποψη αυτή, η Ελλάδα δεν είναι μια «παραδοσιακά σύγχρονη» και εκσυγχρονιζόμενη κοινωνία, όπως οι χώρες της κλασσικής νεωτερικότητας (Αγγλία, Γαλλία, ΗΠΑ, Γερμανία κ.λπ.), αλλά μια εκσυγχρονισμένη παραδοσιακή (για την ακρίβεια μετα-αγροτική) κοινωνία. Ακόμη κι αν σε ολόκληρη τη μεταπολίτευση ο εκσυγχρονισμός και η ανάπτυξη προβάλλει ως η δεσπόζουσα ιδεολογία της πολιτικής σκηνής, η ηγεμονικά κυρίαρχη κουλτούρα συνεχίζει να έλκει την καταγωγή της από το λεγόμενο ελληνοχριστιανικό πολιτισμό. Εξ ου και ο εξακολουθητικά εθνοκεντρικός προσανατολισμός των περισσότερων συμπολιτών μας όσον αφορά τη συλλογική τους ταυτότητα, με όλα τα ρατσιστικά και ξενοφοβικά συμπαρομαρτούντα. Υπ' αυτούς τους όρους, η (οιονεί) διαιρετική τομή εκσυγχρονισμού – αντιεκσυγχρονισμού (ή παραδοσιοκρατίας) δεν υποκαθιστά ή τείνει να υποκαταστήσει τη διάκριση Δεξιάς – Αριστεράς, όποιο περιεχόμενο κι αν αυτή αποκτά στο πλαίσιο της ελληνικής πολιτικής ζωής. Την τέμνει και ίσως την υπερπροσδιορίζει. Μολονότι η καλύτερη μέχρι τούδε, τούτο επιβαρύνει έτι περαιτέρω την ποιότητα της δημοκρατίας μας καθώς τελικά αναπαράγονται αμυντικές στάσεις, ο φορμαλισμός και η εξωθεσμική, και άρα προδημοκρατική συναίνεση, τη στιγμή που νομίζαμε ότι αυτά τα είχαμε ξεπεράσει.

Σα να σε πεταξανε απ τον παραδεισο διχως να σου εξηγησουνε το λόγο .

και  η απόλυτη σιωπή έχει την... σημασία της.Σε κάνει να νιώθεις αόρατος . Σα να σε πετάξανε  απ τον παράδεισο δίχως να σου εξηγήσουμε το λόγο .Σαν καταδίκη χωρίς αιτιολόγηση ,όπως στη Δίκη του Κάφκα . Η Πύλη κλείνει - εσύ  μένεις απέξω- και ξέρεις ότι αυτή η Πύλη προοριζόταν μόνο για σένα . Ο Μόνος λόγος για τον οποίο άνοιξε ήταν για να τη δεις  να κλείνεται μπροστά σου.

Από την Ουτοπία στη Μετανεωτερική Νοσταλγία Πέτρος Θεοδωρίδης. ΤVΧΣ

Από την Ουτοπία στη Μετανεωτερική Νοσταλγία

08:10 | 26 Σεπ. 2014

Πέτρος Θεοδωρίδης

Η Νεωτερικότητα ήταν μέχρι πρόσφατα η εποχή της ουτοπίας, η δε έννοια της ουτοπίας μετασχηματίζεται ιστορικά. Τις ουτοπίες τις τοποθετούσαν αρχικά όχι στο μέλλον, σε απόσταση χρόνου αλλά σε απόσταση χώρου από τον τόπο παραμονής του συγγραφέα, σε κάποια ουράνια πολιτεία ή σε φανταστικά νησιά. Η νεωτερική εκδοχή της ουτοπίας υπήρξε διαφορετική. Η ουτοπία δεν παραμένει τοποθετημένη σε έναν υποθετικό, φανταστικό [Ου]τόπο, αντίθετα ενσωματώνεται στη διαλεκτική της ιστορίας ως προέκταση του παρόντος, ως η ''εντελέχειά'' του.

Πλάι στις θετικές νεωτερικές ουτοπίες αυτού του είδους (π.χ. σοσιαλιστικές ουτοπίες του 19ου αιώνα) θα ανεύρουμε και τις επίσης νεωτερικές, αρνητικές, νοσταλγικές, ρομαντικές ουτοπίες. Εκείνο που χαρακτηρίζει έντονα τις τελευταίες, είναι η Νοσταλγία που κινεί την απατηλή φυγή προς την Ουτοπία, το παραμύθι, το φανταστικό και το μυστηριώδες[1]. Η νοσταλγία της "κοινότητας" τέμνει εγκάρσια και εξαρχής την νεωτερικότητα, ως επιθυμία της παραδοσιακής κοινότητας που δεν υφίσταται πια, αλλά και ως αντι-νεωτερική φαντασιακή ανάπλασή της. Η αντι-νεωτερική Νοσταλγία γεννιέται μαζί και αποτελεί αξεχώριστο κομμάτι της νεωτερικότητας. Η νεώτερη "βιομηχανική" κοινωνία συνιστά έτσι «μια αντιφατική ιστορική συμβίωση μεταξύ της νεωτερικότητας και αντινεωτερικότητας»[2]. Ο Μαξ Βέμπερ ανέλυσε ορθά τη νεωτερικότητα ως διαδικασία «αποσαγήνευσης», αποϊεροποίησης της κοινωνίας. Όμως ταυτόχρονα, όπως γράφει ο Ulrich Beck, «συντελείται και μια διαδικασία ιεροποίησης, φυσικοποίησης και αναγωγής των κοινωνικών σχέσεων σε ταμπού. Η απομυθοποίηση και η επαναμυθοποίηση πηγαίνουν χέρι με χέρι»[3].

Στην "νοσταλγία" δένονται μεν δυο ελληνικές λέξεις, λέξεις ομηρικές: ο νόστος [από το νοστέω, επιστρέφω στην πατρίδα, επανέρχομαι ασφαλώς] και το άλγος [ο διάχυτος στο σώμα πόνος] αλλά η λέξη αυτή δεν υπήρχε στα ελληνικά ούτε φυσικά σε καμιά άλλη γλώσσα: είναι δημιούργημα του 17ου αιώνα και άλλου τόπου. Τη λέξη νοσταλγία την κατασκεύασε το 1688 ο εικοσάχρονος γιατρός Jean Hofer (της Ελβετικής Βασιλείας), στο πλαίσιο μιας ολιγοσέλιδης μελέτης του[4]. Ο όρος που έπλασε δεν είναι παρά η διάγνωσή του σε δυο περιστατικά: ενός φοιτητή που σπούδαζε μακριά από τα σπίτι του και ανέπτυξε θλίψη, μυϊκή αδυναμία και πυρετό, τα οποία «απέδραμον» όταν μεταφέρθηκε στην πατρίδα του και μιας νεαρής αγρότισσας που παρουσίασε έντονη θλίψη, μυϊκή αδυναμία, άρνηση τροφής και κάθε θεραπείας ζητώντας μόνο, με εξασθενημένη φωνή, να επιστρέψει στον τόπο της. Τα συμπτώματα «υποχώρησαν» κι εδώ όταν μεταφέρθηκε σπίτι της[5]. Λίγο αργότερα έγινε παράδοση για τους Ελβετούς γιατρούς, η θεραπεία της νοσταλγίας των στρατιωτών: οι ορεσίβιοι Ελβετοί που τροφοδοτούσαν εκείνη την εποχή τις τάξεις των μισθοφόρων που πολεμούσαν στα ευρωπαϊκά πεδία των μαχών συχνά κατέρρεαν ακόμα και στο άκουσμα ενός παλιού μουσικού σκοπού της Ελβετίας. Τέτοια ακούσματα απαγορευόταν επί ποινή θανάτου στις τάξεις των μισθοφορικών στρατευμάτων[6].

Εδώ να διευκρινίσουμε ότι η νοσταλγία είναι συναίσθημα και επιθυμία, μα όχι μνήμη. «Στα είκοσι χρόνια που έλλειψε ο Οδυσσέας -γράφει ο Μίλαν Κούντερα στην Άγνοια- «οι Ιθακήσιοι θυμόντουσαν πολλά από αυτόν, αλλά δεν τον νοσταλγούσαν, ενώ ο Οδυσσέας υπέφερε από νοσταλγία και δεν θυμόταν σχεδόν τίποτε[…] Όσο πιο έντονη είναι η νοσταλγία όσο πιο πολύ αδειάζει από αναμνήσεις. Όσο πιο πολύ αδημονούσε ο Οδυσσέας, τόσο πιο πολύ ξεχνούσε. Γιατί η νοσταλγία[…] αρκείται στον εαυτό της, στη δική της συγκίνηση, έτσι όπως είναι απορροφημένη από τον δικό της αποκλειστικό πόνο»[7]. «Η νοσταλγία -λέει ο Αντρέι Ταρκόφσκι, σκηνοθέτης της ομώνυμης ταινίας- είναι ένα ολοκληρωτικό απόλυτα συναίσθημα. Μπορεί κανείς να νιώθει νοσταλγία μένοντας στη χώρα του, δίπλα στους δικούς του[...] Ο άνθρωπος μπορεί να υποφέρει από νοσταλγία, απλά και μόνο επειδή νιώθει ότι η ψυχή του είναι περιορισμένη, ότι δεν μπορεί ν’ απλωθεί όπως θα το ήθελε»[8] .

 Κατά το 19ο η νοσταλγία απέκτησε πολιτική–πολιτισμική σημασία. Αρχίζει να χάνει τη σύνδεσή της με τη φαντασία και τον τόπο και να συνδέεται με το Χρόνο και την ιστορία, καθώς οι κάτοικοι της Ευρώπης καλούνταν να "μετατρέψουν" την ενστικτώδη και φαναριωτική αγάπη για τον τόπο τους σε κάτι πιο αφηρημένο, σε πατριωτισμό που κατευθύνεται προς το έθνος[9]. Είναι πια η εποχή του λεγομένου "πολιτισμικού εθνικισμού" που αντιπαραβάλλεται στο πρότυπο του "πολιτικού εθνικισμού". Βασικές ιδέες του πρότυπου του "πολιτιστικού εθνικισμού" αποτελούσαν η συμπάθεια προς τον Μεσαίωνα, η αντίληψη της Ιστορίας σαν δύναμης όχι λιγότερο ισχυρής από τη φύση, η θεώρηση της γλώσσας ως την πιο ζωτική δύναμης της λαϊκής συλλογικής συνείδησης.

Ο "πολιτισμικός εθνικισμός" αποζητούσε και τη νοσταλγική ουτοπία του που έμοιαζε με τον τρόπο που ο Νοβάλις όριζε την νοσταλγία, σαν την «ορμή να είσαι παντού σαν στο σπίτι σου, σαν το όνειρο της πατρίδας εκείνης που βρίσκεται παντού και πουθενά. Όλα γίνονται ρομαντικά -λέει ο Νοβάλις- και ποιητικά αν τα βάλουμε σε μιαν απόσταση... αν δώσουμε μυστηριώδη όψη στο συνηθισμένο, την αξιοπρέπεια του αγνώστου στο οικείο και μιαν άπειρη σημασία στο πεπερασμένο»[10].

 Έτσι ο «πολιτισμικός» εθνικισμός ξαναβλέποντας τη χαμένη κοινότητα στη θέση της κοινωνίας, σχημάτιζε ένα εξωραϊσμένο φαντασιακό είδωλο του έθνους.

Στις μέρες μας η νοσταλγία αναδύεται και πάλι και μάλιστα περισσότερο έντονα: είτε θετικά ως ανάμνηση αξιών και αναζήτησης μιας θετικής ουτοπίας είτε, πιο συχνά αρνητικά, ως βίαιη καταστροφική άρνηση του παρόντος. Όπως γράψαμε σε προηγούμενο άρθρο «ό,τι χαρακτηρίζει τη σύγχρονη εποχή είναι η αδυναμία να παραμείνεις στη θέση σου. «Δεν επιλέγεις να είσαι σε κίνηση, τίθεσαι σε κίνηση. Πρέπει να επιταχύνουμε, να γίνουμε "ευκίνητοι", "εύκαμπτοι", να δείξουμε περισσότερη “ευελιξία”, να "προσαρμοσθούμε"». Η σύγχρονη, μετανεωτερική κοινωνία που αποτελεί επιτάχυνση της νεωτερικότητας, σε βαθμό εξαΰλωσης, όπου κάθε τι το σταθερό -όπως έλεγε κάποτε ο Μαρξ- «εξαχνώνεται». Κι η νοσταλγία αναλαμβάνει διαρκώς να μετατρέπει σε νοσταλγικά αντικείμενα τις περασμένες δεκαετίες: Νοσταλγία της δεκαετίας ’70, του ’80 του ’90. Κάθε τι, πριν προλάβει να εξατμιστεί, περιβάλλεται στα γρήγορα από την εμπορευματοποιημένη αύρα της «Νοσταλγίας».

 Όμως όπως είπαμε και πιο πάνω η Νοσταλγία δεν είναι μνήμη, αλλά συναίσθημα και επιθυμία. Και στις μέρες μας καταλήγει πολύ εύκολα σε κάθε λογής φονταμενταλισμούς: καθώς η ανοχή γίνεται σχεδόν αβάσταχτη στις συνθήκες της ύστερης νεωτερικότητας, της παγκοσμιοποίησης και των μεγάλων κρατικών μορφωμάτων. καθώς οι κοινότητες πολλαπλασιάζονται ,καθώς εγείρουν διαφορετικές και συχνά αντιφατικές απαιτήσεις πίστης το άτομο βρίσκεται διαρκώς σε μια κατάσταση αμφιθυμίας. Έτσι συχνά βρίσκει καταφύγιο στην ''κατασκευασμένη, ενεργητική, συνειδητή εγκατάλειψη της αμφιβολίας''[11]. Εγκαταλείπει την ανοχή, που σε συνθήκες διαρκούς αβεβαιότητας μοιάζει να μετατρέπεται σε κινούμενη άμμο, και βυθίζεται στη θαλπωρή είτε του εθνικισμού είτε του θρησκευτικού φανατισμού για να ανακουφισθεί κατά κάποιο τρόπο η ένταση των διλημμάτων που αντιμετωπίζει. Η σύγχρονη αναβίωση εθνικισμών και φονταμενταλιστών μοιάζει να σφραγίζεται από αυτή την -εκ των υστέρων- εγκατάλειψη.

Η μάταιη επιθυμία της εναρμόνισης του κόσμου και η Νοσταλγία μιας υποτιθεμένης παραδείσιας κατάστασης πλήρους ενότητας είναι και μια από τις αίτιες για τα περισσότερα δεινά του σύγχρονου κόσμου. Αν δεν αποδεχτούμε την καταστατική διαίρεση της κοινωνίας, το ενύπαρκτο σχίσμα που σημαδεύει πάντα το κοινωνικό και πολιτικό, θα θεωρούμε πάντα ανυπόφορη την κάθε ένταση, θα ψάχνουμε πάντα για αυτόν που υποτίθεται προκαλεί τον διχασμό: τον «Εβραίο, τον κομμουνιστή, τον ταραχοποιό, τη συνωμοσία». Όμως ο κόσμος μας βάδιζε πάντα σε τεντωμένο σχοινί και ήταν εξαρχής διχασμένος. Ποτέ δεν υπήρξε Παράδεισος, και η Νοσταλγία (που όπως είπαμε δεν είναι Μνήμη) οδηγεί σχεδόν πάντα στην επιλεκτική και επινοημένη μνήμη.

  Η Νοσταλγία μπορεί να είναι -κατά Ταρκόφσκι- κι ένα καταστροφικό για το παρόν συναίσθημα. Στην αρχή της ταινίας του «Νοσταλγία», η διερμηνέας (Δ) του ήρωα της ταινίας Γκορσακώφ (Κ) συζητά μαζί του για την νοσταλγία στο χολ ενός ξενοδοχείου:
 «Δ: Ήταν κάποτε μια υπηρέτρια στο Μιλάνο που έβαλε φωτιά στο σπίτι
 Κ: ποιο σπίτι;
 Δ: των αφεντικών της
 Κ: Γιατί;
 Δ: Από νοσταλγία για την οικογένεια της στο νότο. Έκαψε λοιπόν αυτό που την εμπόδιζε να γυρίσει πίσω»[12].

Ο Πέτρος Θεοδωρίδης είναι συγγραφέας των δοκιμίων «οι μεταμορφώσεις της ταυτότητας» και «η απατηλή υπόσχεση της αγάπης» και της συλλογής «Ακόμα και η Αριάδνη ήταν ψέμα»
(κατεβάστε την ή διαβάστε την online)

[1] Για τη σχέση του χρόνου και του χώρου(γεωγραφικό και κοινωνικό) με την έννοια της ουτοπίας βλ. Habermas, J. Ο Φιλοσοφικός λόγος της νεωτερικότητας, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1993, σ. 20 κ.ε

[2] Ulrich Beck, Η Επινόηση του Πολιτικού, μτφ. Κωνσταντίνος Καβουλάκος, Λιβάνης, Αθήνα 1996, σ. 137.

[3] Ulrich Beck, ό.π., σ. 147,148

[4] Θανάσης Καραβάτος, Έχει και η Νοσταλγία την ιστορία της, εκδ. Συνάψεις 13, Αθήνα 2013, σ. 20.

[5] Θανάσης Καραβάτος, ό.π, σ 22

[6] Θανάσης Καραβάτος, ό.π σ 23,24

[7] Κούντερα Μ., Η Άγνοια, μτφ. Γιάννης Χάρης, Εστία 2009, σελ. 34-36 αναφέρεται και στο Θανάσης Καραβάτος, ό.π., σ. 64-65.

[8] πηγή: Antoine de Baecque "ΑΝΤΡΕΪ ΤΑΡΚΟΦΣΚΙ μια ξενάγηση στο έργο του", μτφ. Δώρα Δημητρούλια, εκδόσεις Γκοβόστης. Αθήνα 1991.

[9] Θανάσης Καραβάτος, ό.π, σ. 26.

[10] βλ. Α. Hauzer, Κοινωνική ιστορία της Τέχνης, εκδ. Κάλβος Αθηνα 1970 τομ. Γ΄, σ. 221-222.

[11] Beck, U, ό.π. σελ. 142.

[12] Αναφέρεται στο Θανάσης Καραβάτος, ό.π., σ. 33.

Κατηγορία άρθρου:

• Έγραψαν Είπαν

# coerdia: Ο Ρενέ Ζιράρ για τον Ντοστογιέφσκι

coerdia: Ο Ρενέ Ζιράρ για τον Ντοστογιέφσκι
 Αποσπασμα

σ.334 «Η αλήθεια της μεταφυσικής επιθυμίας είναι ο θάνατος. Τέτοια είναι η αναπόφευκτη κατάληξη της αντίφασης που θεμελιώνει αυτή την επιθυμία. Τα συμπτώματα που προαναγγέλλουν τον θάνατο βρίθουν μέσα στα μυθιστορήματα. Όμως τα συμπτώματα παραμένουν πάντα διφορούμενα όσο η προφητεία δεν έχει πραγματοποιηθεί. Μόλις εμφανιστεί ο θάνατος φωτίζει την πορεία που έχει διανυθεί˙ εμπλουτίζει την ερμηνεία μας για τη διαμεσολαβημένη δομή˙ δίνει το πλήρες νόημα τους σε πολλές όψεις της μεταφυσικής επιθυμίας.

Στην εμπειρία που βρίσκεται στην αρχή της διαμεσολάβησης, το υποκείμενο ανακαλύπτει ότι η ζωή του είναι μια ακραία ανημποριά. Θέλει να απαλλαγεί από αυτή την ανημποριά καταφεύγοντας μέσα στην απατηλή θεότητα του Άλλου. Το υποκείμενο ντρέπεται για τη ζωή του και για το πνεύμα του. Απελπισμένο που δεν είναι θεός, αναζητάει το ιερό μέσα σε κάθε τι που απειλεί αυτή τη ζωή, μέσα σε κάθε τι που αντιστέκεται σ’αυτό το πνεύμα. Επομένως προσανατολίζεται πάντα προς αυτό που μπορεί να εξαθλιώσει και τελικά να καταστρέψει το υψηλότερο και ευγενικότερο μέρος του εαυτού του. 

πως θαθελα να εγραφα ποιημα πυρακτωμένο

Πως θάθελα να έκλεινα ζωή μες ένα ποίημα

να έστελνα στον ουρανό,με πεφταστέρι, σήμα,

σαν χελιδόνι που χυμά ,νάτανε σαν μπαλόνι

που φουσκωμένο υψώνεται ,σ’ ουράνιο αλώνι

πως θάθελα να έγραφα ποίημα που,σα νεράκι

να διασχίζει ,σέρνοντας ,την υγραμένη γη

και ύστερα σε ποταμό να πέφτει σαν ρυάκι

κι η μοναξιά να σβήνεται στην πάλλουσα ζωή

πως θάθελα να έγραφα ποίημα πυρακτωμένο

να τρίζει,σαν το κάρβουνο,να ναι σαν μουσική

ν’ αφήνει με τα χνάρια του ,σαν να ναι ερωτευμένο

βαθιά σημάδια στη καρδιά,σα ράβδος μαγική

Πως θάθελα να έγραφα ποίημα ζωγραφιστό

και μέσα εκεί να έκλεινα το αίμα το ζεστό

της ζωντανής αυτής στιγμής που όλους μας περιρρέει

κι εiναι σαν σώμα ερωτικό,φωτιά που σιγοκαίει

χωρίς ενοχές.

χωρίς    ενοχές.  χωρίς αιδώ
  εντός του  καταρρέοντος Παρόντος

50 αποχρώσεις του γκρι

50 αποχρώσεις του γκρι

Ο έρωτας ως διακινδύνευση, συμβάν και κατασκευή αλήθειας | ΚΟΙΤΑ ΤΟΝ ΟΥΡΑΝΟ afterhistory.blogspot.com

Βιβλιοκριτική για το "Εγκώμιο για τον Έρωτα" του Alain Badiou.

Ο έρωτας ως διακινδύνευση, συμβάν και κατασκευή αλήθειας | ΚΟΙΤΑ ΤΟΝ ΟΥΡΑΝΟ

afterhistory.blogspot.com

ο Λεβιαθαν του Χομπς

Το εξώφυλλο της πρώτης εκδοσης του βιβλίου

Απο την Βικιπαίδεια την ελευθερη εγκυκλοπαίδεια

Λεβιάθαν
Το 1651 έγραψε τον Λεβιάθαν, (Leviathan or the Matter, Form and Power of a Comonwealth Ecclesiastical and Civil)2, που αποτελεί και το σπουδαιότερο έργο του. Ο άνθρωπος δεν έχει αγαθή φύση, υποστηρίζει ο φιλόσοφος, αλλά είναι εκ φύσεως εγωιστήςκαι ηδονιστής. Το γεγονός ότι τα ανθρώπινα κίνητρα οδηγούνται, σύμφωνα με τη φύση τους, από προσωπικό συμφέρον, θα μπορούσε να είχε καταστροφικές συνέπειες. Ανεξέλεγκτοι, οι άνθρωποι, και καθοδηγούμενοι από την εσωτερική δυναμική τους, το πιθανότερο είναι πως θα αλληλοκαταστραφούν. Για να διατηρηθεί η κοινωνική ειρήνη, ο Χομπς δημιουργεί ένα τέχνασμα, τον Λεβιάθαν, το Κράτος3, είτε με τη μορφή της απόλυτης μοναρχίας, είτε με τη μορφή της κοινοβουλευτικής δημοκρατίας. Το σημαντικό στοιχείο είναι ότι αυτό το Κράτος έχει το μονοπώλιο της βίας και της απόλυτης εξουσίας4. Ως ανταπόδοση προς τον άνθρωπο, το Κράτος ασκεί αυτή την απόλυτη εξουσία με μοναδικό σκοπό τη διατήρηση της κοινωνικής ειρήνης:
«Ιδού, λοιπόν, η γένεση εκείνου του μεγάλου Λεβιάθαν, ή μάλλον (για να μιλήσουμε με μεγαλύτερο σεβασμό) εκείνου του θνητού θεού, στον οποίο οφείλουμε, ύστερα από τον αθάνατο θεό, την ειρήνη και την διαφέντεψή μας»5.
Ο Λεβιαθάν, λοιπόν, αναλαμβάνει την προστασία των πολιτών απο εξωτερικούς και εσωτερικούς παράγοντες, μέσω του στρατού και της αστυνομίας. Άλλο σημαντικό καθήκον είναι επίσης η προστασία των πολιτών απο τον ίδιο τον Λεβιάθαν. Απο αυτήν την ιδέα πηγάζει το Σύνταγμα, ως αυτοπεριορισμός της εξουσίας.
Ο Χόμπς με την θεωρία αυτή λοιπόν αρνείται το δικαίωμα επανάστασης εναντίον του κοινωνικού συμβολαίου (μια έννοια που θα ονομαστεί έτσι αργότερα απο τον Λοκ). Όταν όμως ο Λεβιαθάν δεν φροντίζει πια για την ειρήνη και άμυνα των πολιτών, τότε το συμβόλαιο ακυρώνεται και το κράτος μπορεί να διαλυθεί. Οι άνθρωποι γυρίζουν στον φυσικό νόμο, έως ότου γίνει ενα νέο συμβόλαιο.

[Η ηθική φιλοσοφία του Τόμας ΧομπςΗ ηθική φιλοσοφία του Hobbes (εγωιστικό σύστημα ή «selfish system»6, όπως επεκράτησε να λέγεται αργότερα) χαρακτηρίζεται από έναν ηθικό νατουραλισμό7, που ξεκινά από την κεντρική παραδοχή ότι η ανθρώπινη φύση καθορίζεται ουσιαστικά από εγωιστικά κίνητρα. O άγγλος φιλόσοφος υποστηρίζει ότι το κύριο καθοριστικό γνώρισμα της ανθρώπινης φύσης είναι ο εγωισμός ή η ορμή της αυτοσυντήρησης, που αποτελεί μία απλή και αυτόνομη αρχή για την εξήγηση όλων των βουλητικών εκδηλώσεων. «Η υλιστική μεταφυσική και η αισθησιοκρατική ψυχολογία δίδασκαν ότι αυτή η ορμή της αυτοσυντήρησης είναι προσανατολισμένη στη διατήρηση και την προαγωγή της ατομική ύπαρξης. Όλα τα άλλα μέσα αποτελούν απλώς μέσα για την επίτευξη του ανώτατου υλικού σκοπού.
Σύμφωνα με αυτή την αρχή, για τον άνθρωπο ως φυσικό ον δεν υπάρχει άλλος γνώμονας για την εκτίμηση των πραγμάτων παρά μόνον η ωφέλεια ή η ζημιά που προκύπτει από αυτά»8. Συνεπής υποστηρικτής αυτής της διδασκαλίας, που για πολλούς επαναλαμβάνει με νέους τεχνικούς όρους τη φιλοσοφία του Επίκουρου, ο Χομπς θεωρεί πως το μοναδικό δυνατό περιεχόμενο της ανθρώπινης βούλησης είναι η ωφέλεια ή η βλάβη του ατόμου. Επομένως, το κριτήριο της ηθικής πράξης εξετάζεται καθαρά μέσα από ένα ωφελιμιστικό και ψυχολογικό πρίσμα, και τελικά αυτό το ηθικό κριτήριο δεν ανταποκρίνεται μόνο σε κάτι γενικά παραδεκτό, αλλά και στην ανάγκη να θεμελιωθεί η ηθική σε καθαρά εμπειρικές-ψυχολογικές και όχι σε μεταφυσικές βάσεις9.
Ο Χομπς θέτει τα κριτήρια της ηθικής αξιολόγησης μέσα στον άνθρωπο, και ταυτόχρονα με βάση τις ανάγκες του ανθρώπου ως κοινωνικού όντος. Η εγκόσμια ευδαιμονία δεν έγκειται στην ηρεμία ενός ικανοποιημένου πνεύματος, γιατί δεν υφίσταται κανένας απώτατος μεταφυσικός σκοπός (finis ultimus) ή ύψιστο αγαθό (summum bonum):
«Η ευδαιμονία είναι η διαρκής πορεία της επιθυμίας από το ένα αντικείμενο στο άλλο, όπου η απόκτηση του πρώτου δεν είναι παρά ο δρόμος για το επόμενο. Αυτό οφείλεται στο ότι σκοπός της ανθρώπινης επιθυμίας δεν είναι μια μοναδική και στιγμιαία απόλαυση, είναι αντίθετα η εξασφάλιση της ικανοποίησης και των μελλοντικών επιθυμιών διαπαντός. Συνεπώς, οι θεληματικές πράξεις και οι διαθέσεις όλων των ανθρώπων τείνουν όχι μόνο στην κατάκτηση, αλλά και στην εξασφάλιση μιας ευτυχισμένης ζωής»10.
Οι διαφορές πηγάζουν αποκλειστικά από την ποικιλία των παθών των ανθρώπων, αλλά και από τη διαφορετική γνώση και γνώμη του καθενός. Η ευδαιμονία που περιγράφει ο Χομπς δεν είναι απόλαυση της ηδονής, αλλά απόκτηση δύναμης, ασίγαστη επιθυμία για ισχύ που εξασφαλίζει τη δυνατότητα ικανοποίησης κάθε επιθυμίας και σταματά μόνο με τον θάνατο11.
Κάθε άνθρωπος, σύμφωνα με τον άγγλο φιλόσοφο, δεν έχει άλλη επιλογή από το να συσσωρεύει δύναμη για να διασφαλίζει την αυτοσυντήρησή του, εξαιτίας του φόβου ότι, αν δεν το κάνει ο ίδιος, θα το κάνει κάποιος άλλος, και έτσι θα βρεθεί στο έλεος του άλλου. Η φύση, βέβαια, έχει κάνει τους ανθρώπους ίσους ως προς τις ικανότητες του σώματος και του νου, διότι και ο πιο αδύναμος έχει τη δύναμη να σκοτώσει τον δυνατότερο, είτε με δόλο είτε συνασπιζόμενος με άλλους.
«Πράγματι η σωφροσύνη δεν είναι παρά εμπειρία που σε ίσο χρόνο κατανέμεται εξίσου σε όσους ανθρώπους ασχολήθηκαν εξίσου με τα ίδια πράγματα. Εκείνο που ίσως κάνει μια τέτοια ισότητα να φαίνεται απίστευτη, δεν είναι παρά η έπαρση κάποιων για τη σοφία τους»12. Αυτή η ισότητα ικανοτήτων γεννά και ίσες ελπίδες για την επίτευξη των σκοπών των ανθρώπων. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, αν δύο άνθρωποι «επιθυμούν το ίδιο πράγμα, χωρίς εντούτοις να μπορούν αμφότεροι να το αποκτήσουν, γίνονται εχθροί. Και στην πορεία προς το σκοπό τους (που είναι κυρίως η αυτοσυντήρηση, αλλά και ορισμένες φορές η ευχαρίστησή τους μόνο) προσπαθούν να καταστρέψουν ή να υποτάξουν ο ένας τον άλλο»13.
Οι πρωταρχικές αιτίες διαμάχης που προέρχονται από τη φύση του ανθρώπου είναι τρεις: ο ανταγωνισμός, η δυσπιστία και η δόξα. Η φύση διαιρεί τους ανθρώπους και τους προτρέπει να αλληλοσυγκρούονται και να αλληλοεξοντώνονται. Στην ουσία, ο αχαλίνωτος στη φυσική κατάσταση εγωισμός πρέπει να πειθαρχηθεί από μία ανώτερη ρυθμιστική αρχή, έτσι ώστε να συμπέσει η ατομική ωφέλεια με την ωφέλεια του συνόλου14.
Αυτή η ανώτερη ρυθμιστική αρχή πηγάζει από τη φύση. Ο νόμος της φύσης (lex naturalis) είναι μια εντολή ή ένας γενικός κανόνας, που έχει ανακαλυφθεί μέσω του λόγου και δεν επιτρέπει στον άνθρωπο να προχωρήσει σε μία πράξη που θα είναι καταστροφική για τη ζωή ή που θα τον στερήσει από τα μέσα συντήρησής της. Η επιστήμη των νόμων της φύσης είναι, σύμφωνα με τον άγγλο φιλόσοφο, η μοναδική αληθινή ηθική φιλοσοφία, είναι η επιστήμη για την αμοιβαία συναναστροφή και την κοινωνία του ανθρώπινου είδους.
«Τα πάθη που ωθούν τους ανθρώπους προς την ειρήνη είναι ο φόβος του θανάτου, η επιθυμία των πραγμάτων που απαιτούνται για μια άνετη διαβίωση και η ελπίδα ότι αυτά θ’ αποκτηθούν με την εργατικότητα. Ο ορθός λόγος προβάλλει τους κατάλληλους όρους για ειρήνη, έτσι ώστε οι άνθρωποι να οδηγηθούν σε συμφωνία. Αυτοί οι όροι αποκαλούνται, αλλιώτικα, Νόμοι της Φύσης…»15.
Το φυσικό δικαίωμα που προκύπτει, σύμφωνα με τον Χομπς, από τον ορθό λόγο είναι η ελευθερία που διαθέτει κάθε άνθρωπος να χρησιμοποιήσει την ισχύ του κατά βούληση για να συντηρήσει τη ζωή του και κατ’ ακολουθία η ελευθερία να κάνει οτιδήποτε που κατά τη λογική του κρίση θα θεωρήσει κατάλληλο μέσο για αυτόν τον σκοπό.
Βέβαια, «το άλυτο για κάθε ωφελιμιστική ηθική πρόβλημα είναι πώς να συμβιβάσει τη φιλαυτία με την αλληλεγγύη και την αμοιβαιότητα, τον εγωισμό με την αυτοθυσία που είναι αναπόσπαστη από την έννοια της αρετής»16. Απαντώντας στο συγκεκριμένο πρόβλημα, ο Χομπς ξεκινά με τον νόμο της φύσης, που ορίζει ότι οι άνθρωποι οφείλουν να τηρούν τις συμβάσεις τους. Αυτός ο νόμος της φύσης αποτελεί το θεμέλιο και την απαρχή της δικαιοσύνης. Όταν έχει συναφθεί μία σύμβαση, η παραβίασή της είναι άδικη, και ως εκ τούτου η μη τήρηση μιας σύμβασης αποτελεί τον ορισμό της αδικίας. Οτιδήποτε δεν είναι άδικο, είναι δίκαιο. Για να αποκτήσουν νόημα τα ονόματα δίκαιο και άδικο πρέπει τελικά να υπάρξει το καταφύγιο μιας εξαναγκαστικής εξουσίας, που επιβάλλει σε όλους εξίσου την τήρηση των συμβάσεων, απειλώντας τους με τιμωρία μεγαλύτερη του οφέλους που προσδοκούν να αποκομίσουν από την αθέτησή τους17. Η φύση της δικαιοσύνης έγκειται στην τήρηση έγκυρων συμβάσεων, η οποία δεν αρχίζει παρά με τη σύσταση πολιτικής εξουσίας. Το homo homini lupus, που διατυπώνει ο Χομπς, αναθέτει τελικά στην πολιτεία, ως έκφραση του ορθού λόγου, την εξουσία και τη δύναμη να το περιορίσει18.

Εργογραφία

----------------------1629. Μετάφραση του Ιστορία του Πελοποννησιακού Πολέμου του Θουκυδίδη
1642. De Cive (Λατινικά)
1650. Τα στοιχεία του νόμου, φυσικά και πολιτικά (The Elements of Law, Natural and Political), written in 1640 and comprising
Ανθρώπινη φύσις - ((Human Nature, or the Fundamental Elements of Policie)
De Corpore Politico
1651-8. Elementa philosophica
1651. De Cive (Αγγλική μετάφραση)
1655. De Corpore (Λατινικά)
1656. De Corpore (Αγγλική μετάφραση)
1658. De Homine (Λατινικά)
1651. Λεβιάθαν - (Leviathan, or the Matter, Forme, and Power of a Commonwealth, Ecclesiasticall and Civil). Online.
1656. Ερωτήματα περί της Ελευθερίας, της Αναγκαιότητας και της Τύχης - (Questions concerning Liberty, Necessity and Chance)
1668. Λατινική μετάφραση του Λεβιάθαν
1675. Αγγλική μετάφραση της Ιλιάδας και της Οδύσσειας του Ομήρου.
1681. Μετά θάνατον Μπέχεμοθ ή το Μακρύ Κοινοβούλιο - (Behemoth, or The Long Parliament) (γράφτηκε 1668, έμεινε αδημοσίευτο κατόπιν αιτήματος του βασιλέα).