Phénoménologie

Dans le cadre de leur interprétation phénoménologique de la pensée de Wittgenstein, Jaakko et Merrill B. Hintikka ont proposé un argument concernant la nature des objets de l’ontologie du Tractatus Logico-Philosophicus. Selon eux, les objets du Tractatus sont identifiables aux objets de l’épistémologie russellienne, à savoir les sense-data. Cette identification des objets tractariens aux sense-data les conduit à avancer que le symbolisme développé par Wittgenstein dans le Tractatus est un langage phénoménologique, celui dont le philosophe parle dans ses Remarques philosophiques de 1929. Dans le présent mémoire, je montre qu’il existe de bonnes raisons de douter de la vérité de la thèse des Hintikka et défends que l’interprétation non empiriste du Tractatus proposée par David Pears est plus convaincante que leur lecture phénoménologique de la philosophie du premier Wittgenstein.

Nous n'avons rien que ce qui est là, intérieur, Nous avons tout ce qui est là, intérieur. Comment saisir ce qui est là, intérieur, Puisque le vol aussi est là, intérieur. Rainer Maria Rilke, Pour Oskar Kokoschka LA PHÉNOMÉNOLOGIE DE LA VIE ET LE PROBLÈME DE L'INDIVIDU

Les deux textes qui suivent reprennent sans changements notables des exposés soutenus respectivement à Tours le 10 juin 2013 et à Versailles le 13 février 2014. De ces exposés oraux ils conservent les limites, dans les deux cas ils prennent appui sur des textes de Merleau-Ponty dont ils essaient de suivre la progression sans souci d'un commentaire exhaustif mais avec la seule ambition d'en introduire à la lecture. Par souci de maintenir la cohérence de chacun des exposés quelques répétitions inévitables n'ont pu être supprimées, elles témoignent chez Merleau-Ponty de la constance d'une pensée qui ne cessait de se reprendre pour mieux se comprendre. Une même question traverse les textes de Merleau-Ponty qui sont lus ici, celle du rapport de l'art à la pensée. Si dans L'oeil et l'esprit l'art, la peinture en l'occurrence, apparaît essentiellement comme l'opération d'une métamorphose de notre rapport au sensible -et en ce sens le terme d'esthétique y retrouve toute sa pertinence -dans les deux textes présentés, dont l'un précède l'oeuvre ultime de huit ans et l'autre la suit de quelques mois, c'est comme pensée, pensée à l'oeuvre, que l'opération esthétique se trouvera interrogée. Que veut dire que « Cézanne pense en peinture » ? et que Proust soit penseur autant que poète ?

En prenant appui sur la pensée politique
et phénoménologique de Claude Lefort, cet article
cherche à se doter d’un cadre conceptuel descriptif
et normatif afin d’interpréter la manière selon laquelle
la démocratie, en raison de son indétermination
radicale et de sa non-substantialité, occasionne la
phénoménalisation d’un monde commun concrètement
humain à préserver, puisqu’il force à faire l’expérience
de la différence de l’autre. C’est sur la base de cette
interprétation du mouvement et des modalités invisibles
propres à la mise en forme de la réalité démocratique,
qu’il est possible de s’attacher au rôle que joue
l’argent en lien avec les appareils médiatiques, cette
nouvelle réalité technique propre à notre épreuve
communicationnelle du monde social. Notre hypothèse
est que l’argent peut se transformer en un mécanisme
anti-démocratique pour ceux et celles qui possèdent
le capital économique nécessaire pour s’approprier et
homogénéiser les discours offerts dans l’espace technicocommunicationnel de l’expérience démocratique.

Réponse à un appel à contribution mené par le site La pause philo, afin de participer à la réflexion sur la pandémie de Covid-19. À cette occasion, j’ai proposé un article intitulé "Le masque : entre soin et dérive autoritaire". La question posée était la suivante : une société dans laquelle le masque est porté par tous est-elle une société attentive qui place le soin au coeur des relations, ou une société vigilante, qui prône la méfiance comme valeur, au nom de la Santé ?

Les colloques et expositions internationaux TRANSPARENCE/TRANSPARAÎTRE sont organisés au Québec (Trois-Rivières, volet 2018) et en France (Amiens, volet 2019) par le Groupe de recherche URAV (Unité de Recherche en Art Visuel) de l’Université du Québec à Trois-Rivières et le CRAE (Centre de Recherche en Arts et en Esthétique - EA 4291) de l’Université de Picardie Jules Verne.

Messieurs les Présidents, Madame, Messieurs les membres du jury, Le travail que j'ai l'honneur de vous présenter ce matin dans ses grandes lignes directrices aurait pu, par l'objet de recherche qu'il prend, susciter une certaine lassitude. En effet, la querelle qui vit s'affronter de façon plus ou moins violente Michel Foucault et Jacques Derrida n'a-t-elle pas déjà bénéficié d'assez de commentaires et d'interprétations et ce, notamment, de la part de grands spécialistes du cartésianisme qui ont cherché à résoudre la question apparemment centrale de cette querelle : René Descartes exclut-il le fou en dehors la méditation philosophique de telle sorte que le Cogito ergo sum ne saurait être accessible qu'à un être sain d'esprit ? Si l'importance de cette question ne fait aucun doute, nous pensons que, contrairement à la plupart de ces interprètes, cette question ne constitue qu'un enjeu secondaire du débat opposant Foucault à Derrida et qu'il convient d'articuler cette question à son enjeu principal : la question de l'historicité. Procédant cette manière, on espère reconduire ce débat à sa dimension philosophique et ainsi ne plus le réduire à une simple querelle de commentateurs dont il faudrait trancher qui, de Foucault ou de Derrida, proposait l'interprétation la plus juste et la plus fidèle du texte de la première des Méditations de Descartes.

Cet article se donne pour tâche d’étudier la manière dont l’exposition à l’art d’oblitération du sculpteur Sacha Sosno conduit Levinas à décrire les portées ontologique et éthique de la pratique de la rature appliquée à des sculptures archétypales de l’art classique : oblitération par le vide (découpe, percée, trouée) et oblitération par le plein (obtusion, enserrement). Quarante-deux ans après avoir considéré – dans « La réalité et son ombre » (1948) – que seule l’exégèse philosophique de l’art peut réintégrer l’œuvre dans le monde humain, Levinas reconnaît une prise de position éthique au sein même de la technique d’oblitération. En effet, dans De l’oblitération (1990), le philosophe affirme que les blessures infligées par la défaite des belles formes interrompent notre obstination inter-essée de persévérer dans l’être, révèlent la finitude et l’ambiguïté d’un visage à la fois visible et invisible, dénoncent les abus de la vie sociale, et suscitent la compassion et la responsabilité du spectateur.

Avertissement : Cet article a été demandé dans le courant de l'année 2010 par le Prof. Bernard Stevens (UCL) en vue de la publication d'un recueil de textes sur les travaux du Prof. Natalie Depraz (Université de Rouen) sous la direction du Prof. Jean Leclercq (UCL). Ce projet a toutefois été abandonné, aussi cet article n'est pas totalement abouti.

Points essentiels ➢ L'histoire intérieure de la vie et la crise psychotraumatique de l'existence ➢ L'événement psychotraumatique à l'origine d'un changement de la tournure du monde ➢ L'imposture psychotraumatique et l'expérience d'une désappropriation du monde ➢ Le déphasage du temps immanent et du temps transcendant dans le vécu psychotraumatique ➢ L'identité narrative du récit à l'origine de l'identité du personnage comme témoin ➢ La rencontre de l'altérité après l'exposition traumatique, une transposition nécessaire avec ses limites ➢ La chair comme réceptivité, pour dépasser les dualismes et comprendre les subtilités cliniques 1. La phénoménologie, une méthodologie 1.1. Une nécessité : l'anthropologie philosophique L'apport d'une anthropologie philosophique fondée sur la tradition phénoménologique appliquée au psychotraumatisme, constitue une des voies de recherche comme pour d'autres troubles psychiatriques mieux connus, telles que la schizophrénie ou la mélancolie. Son but est d'éclairer une praxis, d'élucider au plus près ce qui participe de deux mouvements complémentaires, en apparence très simples, du métier de psychiatre (et de patient…) : écouter et parler. Dans la confrontation à l'indicible et l'inénarrable, où le silence peut devenir une neutralisation du discours de l'autre, où la théorie érigée en dogme peut être ressentie par la victime comme une agression supplémentaire, l'approche phénoménologique est une aide précieuse qui se propose de comprendre les conditions d'une écoute à chaque fois renouvelée du vécu singulier de chaque victime, qui préfigurent la restitution fidèle de sa parole.

« La conscience est toujours en retard ou en avance, jamais contemporaine. » (Maurice Merleau-Ponty)
Mon but est d’esquisser une phénoménologie des sciences de l’esprit qui aurait pour « référentiel » « l’expérience intégrale » de Paul Ricœur et l’intentionnalité comme « invariant ». L’intentionnalité constitue en effet le thème au moyen duquel phénoménologues et philosophes de l’esprit au sens anglo-saxon (philosophy of mind) peuvent unir leurs compétences. Elle puise aussi son inspiration dans la philosophie de Carl Stumpf et en particulier sa classification des sciences qui consacre l’unité phénoménologique entre les sciences de la nature et les sciences de l’esprit. Par esprit, nous entendrons l’ensemble des mots et des sens qui lui sont attachés : « der Geist » de Heidegger, de Stumpf, de Husserl, « the Mind » de Searle, Dennett, « l’esprit » de Derrida, etc.  Je revendique « l’esprit de consensus », qu’on peut me reprocher, comme une conséquence analytique de toute approche d’un sujet comme la conscience.   
Le « tournant » symbolique et narratif pris par l’esprit humain au Paléolithique qui s’est accéléré au début du vingtième siècle grâce à la prolifération des formes écrites, modifie en profondeur le contenu de l’expérience humaine, ce qui a été compris par Ernst Cassirer, Paul Ricœur, Daniel Dennett ou encore Jacques Derrida dans leurs domaines respectifs : la philosophie des formes symboliques, l’herméneutique, l’évolution culturelle et la philosophie de la différence. Ensemble, elles modifient quasi mécaniquement l’idée même de science de l’esprit.
Face à cette abondance, la première tâche est d’élaborer l'idée critique d'une phénoménologie qui constitue le noyau commun entre les différents courants phénoménologiques et les différentes approches de l'intentionnalité en philosophie de l'esprit. Par idée critique, j'entends une idée, en phase critique, élaborée de telle manière qu'elle entraîne nécessairement des glissements et des déformations au sein des disciplines, et des déplacements de leurs lignes de démarcation. Elle signifie également que les résultats peuvent être négatifs ou insuffisants pour justifier l'abandon de l'entreprise. Le germe de cette idée critique est dans le soupçon que le sol de la phénoménologie de Husserl est naturaliste en un sens étendu. Cette élaboration passe concrètement par l'examen de débats qui ont eu lieu entre les deux traditions, comme celui de Searle avec Dreyfus ou de Searle avec Derrida, et par l'analyse de concepts qui ont un "air de famille" comme ceux de cognition implicite et de synthèse passive.
Deuxième tâche : définir les thèmes dans le domaine des sciences cognitives et des neurosciences où peuvent être exploités les résultats obtenus par la phénoménologie issue de Husserl, à l'image des travaux neurophénoménologiques de Francisco Varela sur la conscience du temps ou hétérophénoménologiques de Daniel Dennett sur le champ visuel. 
Troisième tâche : raccorder cette idée à celle qui émerge de la réflexion que j’ai menée sur la place de la phénoménologie au sein de la physique contemporaine.
Nouer le monde constitué de Husserl, l'entre-deux de Merleau-Ponty, l'expérience intégrale de  Ricœur, la différance de Derrida au monde des sciences de l’esprit naturalistes est la tentative de cet essai nourrie par un sentiment têtu que la question de l’esprit ne peut être posée que d’un point de vue métadisciplinaire et soutenue par un maître mot que Ricœur soupçonne Derrida d’avoir soustrait à la différance, et que celui-ci emprunte à Heidegger : « rassemblement  encore impensé ». Cette tentative, heureusement, peut se servir des crises de la phénoménologie et de la philosophie de l’esprit qui laissent penser que cette époque de l’histoire de la pensée est propice à une convergence réflexive entre ces deux sœurs.
Par avance de la conscience j’entends simplement ceci : la conscience en régime réflexif est en avance sur la conscience en régime habituel mais elle est en en retard lorsque la fonction réflexive est sans intérêt. Cette thèse n’a rien de paradoxal mais la synthèse des recherches menées indépendamment au sein de la phénoménologie des philosophes (Giovannangeli) et la phénoménologie des sciences de la nature (Dennett, Stumpf). L’expérience de la conscience comme les expériences sur la conscience sont toujours surprenantes depuis que des recherches sérieuses ont été menées dans le domaine de la psychophysiologie au XIXème siècle.

F.Dupuis, « Sémantique et phénoménologie sémiotique du discours amoureux : thématique de la profondeur, parcours motivationnels et métaphores » Laboratoire Ligérien de Linguistique, Université d'Orléans. 1 ARTICLE F.Dupuis, « Sémantique et phénoménologie sémiotique du discours amoureux : thématique de la profondeur, parcours motivationnels et métaphores » in Tribune Internationale des Langues Vivantes, n° 55 mai 2013, Traduire les métaphores du fond du coeur, J.Brock et F. Lautel -Ribstein (éds.), Ed. Anagrammes 2013.

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Book description (ENGLISH follows):
Smadar BUSTAN
DE L’INTELLECTUALISME À L’ÉTHIQUE
EMMANUEL LÉVINAS ET LA PHÉNOMÉNOLOGIE D’EDMUND HUSSERL, Bruxelles: Ousia, 478 pages, 2014.
De l’intellectualisme à l’éthique propose une nouvelle lecture des philosophies d’Emmanuel Lévinas, l’élève critique, et d’Edmund Husserl, le père fondateur de la phénoménologie. L’auteur fait voir comment doit être surmonté le conflit présumé entre une phénoménologie qui défend la capacité de discerner toute expérience par le biais de la conscience et une éthique qui expose des situations de vie résistant à tout discernement. De la rencontre historique entre les deux pensées naît ainsi une connivence philosophique inédite qui montre comment s’intègrent l’approche réflexive, husserlienne, et l’approche pré-réflexive, lévinasienne, dans le même espace de vie que constitue l’expérience humaine.
L’auteur définit cette complémentarité philosophique comme la nouvelle orientation éthico-phénoménologique. Pour mettre en évidence ce lien, elle entreprend une lecture pédagogique de deux philosophies, enrichie par des travaux récents, français et anglo-saxons, qui permettent de fournir une interprétation renouvelée de la phénoménologie de Husserl et de réviser certaines critiques qui dominent la génération des premiers lecteurs de la phénoménologie en France depuis les années trente.
Smadar Bustan est docteur en philosophie de l’Université de Paris 4 - Sorbonne et de l’Université de Tel-Aviv. Après sa thèse, elle séjourna à l’Université de Harvard, où elle développa une théorie phénoménologique sur la souffrance et la douleur comme exemple de l’ordre pré-réflexif vécu. Actuellement, elle travaille à l’Université de Luxembourg où elle teste cette théorie en poursuivant des expériences sur le corps et le cerveau.

IN ENGLISH
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Smadar BUSTAN
From Intellectualism to Ethics: Emmanuel Levinas and the Phenomenology of Edmund Husserl
Brussels: Ousia editorial, 478 pages , 2014 (in French).

From Intellectualism to Ethics proposes a new reading of the philosophies of Emmanuel Levinas, the critical student, and Edmund Husserl, the founder of the school of phenomenology. The author shows how to overcome the alleged conflict between a Phenomenology that defends the ability to discern any possible experience through consciousness and an Ethics that exposes life situations resisting any discernment. In this respect, rather than considering the historic meeting between the two thoughts as conflictual, depicting a phenomenology that is halted when ethics begins, the author defines their philosophical complementarity under the banner of a new ethico-phenomenological orientation. She shows how their meeting point gives rise to a rather original philosophical connivance that brings together a reflective approach (Husserl) and a pre-reflective approach (Levinas) within the same living space of the human experience.

To highlight this connection, the book follows a detailed pedagogical reading of the two philosophies, making reference to recent French and Anglo-Saxon studies in order to provide a renewed understanding of the phenomenology of Husserl and revise certain critics which dominated the first generation of readers of phenomenology in France since the thirties.

Smadar Bustan holds a dual doctorate in philosophy from the Sorbonne University (Paris 4) and the University of Tel Aviv. Following her PhD, she was a visiting scholar at Harvard University, where she developed a phenomenological theory on suffering and pain as examples for pre-reflexive experiences. Currently, she works at the University of Luxembourg where she tests this theory by pursuing experiments on the body and brain.

Le champ de la phénoménologie est l’un des plus dynamiques tant de la recherche philosophique qu’en matière d’esthétique. Depuis la parution en 1991 du dossier de La Part de l'Œil consacré à “L’art et la phénoménologie” (volume rapidement épuisé) et la traduction dans ce cadre, par Eliane Escoubas, de la “Lettre de Husserl à Hofmannstahl”, abondamment commentée ensuite, quinze ans de travaux et de recherches justifient amplement le projet d’un nouveau bilan en cette matière. Le texte publié ici de Pierre Rodrigo résume une partie du chemin parcouru.

L’on pouvait précédemment faire le constat “d’un consensus général en phénoménologie”, depuis Mikel Dufrenne, Henri Maldiney, Jan Patocka jusqu’à Michel Henri pour soutenir une “exemplarité de l’expérience esthétique”, pour penser l’art à partir de l’assurance “d’une proximité de nature entre l’attitude phénoménologique et l’attitude esthétique”.

L’exploration du “Nachlass” (de l’œuvre posthume) et la traduction, en 2002, chez Million, du volume XXIII des Husserliana – volume abordé ici également par Rudy Steinmetz – témoignent de la volonté opiniâtre de Husserl de “se porter […] à la hauteur […] du phénomène esthétique” et de penser, tout au contraire du consensus susmentionné, “l’irréductibilité de l’esthétique à la phénoménologie”.

Pierre Rodrigo note combien “le sens du phénomène esthétique”, “ le questionnement du statut phénoménologique de l’image et de l’imagination”, “l’étrangeté du phénomène esthétique [sont devenus] pour lui [Husserl] une source de perplexité croissante”, “l’occasion d’une nécessaire remise en chantier de sa théorie”. Husserl recourt au concept de “fiction  perceptive”, “sorte de simulacre délié de toute référence au modèle et à l’image-copie” pour rendre compte de “l’irréductible résistance du phénomène esthétique”.

De même Eliane Escoubas, reprenant Merleau-Ponty, montre comment un “noyau d’absence” au cœur du visible fait de l’œuvre d’art non un “aller au-delà” mais un moyen de “sortir de soi”, “d’être absent de [soi]-même”. Tant les textes de Thierry Lenain, Maud Hagelstein et Tristan Trémeau consacrés au questions soulevées par une mise en relation de l’art minimal et conceptuel avec la pensée phénoménologique que la contribution de Luc Richir reliant Emmanuel Levinas et la psychanalyse ou la recherche de René Lew proposant une lecture croisée du logos chez Heidegger et chez Lacan ou encore le travail de Danielle Lories confrontant Merleau-Ponty et Hans Jonas sont ici, parmi d’autres, des signes des mutations en cours dans le champ de l’esthétique et de la phénoménologie.

Dossier : Esthétique et phénoménologie en mutation

Rudy Steinmetz : Liminaire
Eliane Escoubas : Merleau-Ponty : le corps de l’œuvre et le principe d’utopie
Jacques Garelli : Passivité originaire et transduction poétique
Maud Hagelstein : Georges Didi-Huberman : vers une intentionnalité inversée ?
Sébastien Laoureux : Peinture “abstraite” et affectivité. L'esthétique de la phénoménologie matérielle
Thierry Lenain : Du mode d’existence de l’œuvre dans l’art conceptuel
Danielle Lories : Philosophie, image, peinture. Le monde à l’état naissant selon Merleau-Ponty et Jonas
Stéphanie Ménasé : Comment apprendre à voir d'après Le visible et l’invisible de Merleau-Ponty ?
Pierre Rodrigo : L'image, l’analogon, le simulacre : la question des “fictions perceptives” chez Husserl
Rudy Steinmetz : La conscience d'image, l’attitude esthétique et le jeu de la mimésis chez Husserl
René Lew : Ce que l’inflexion lacanienne de la psychanalyse doit à Heidegger : à propos du logos (Parain et Koyré versus Heidegger)
Tristan Trémeau : De quelques effets idéologiques. Le mythe phénoménologique dans l’art
Lucien Massaert : Mondrian in ’t Gein
Isabel Matos Dias : Entrelacs de peinture : Bibliothèques et Ateliers de Vieira da Silva
Chakè Matossian : Dürer sur l’Ararat. Ou l’Arménie comme lieu des visions prophétiques
Luc Richir : La psychanalyse à l’épreuve du désêtre
Holger Schmid : Homo natura et homo artista dans le règne de la double interprétation
Liliane Meffre : A propos de la conférence de Carl Einstein “Abrégé d’une esthétique”
Carl Einstein : Deux lettres au docteur René Allendy
Carl Einstein : Abrégé d’une esthétique

En Islam, d'une façon ou d'une autre, chaque montagne, très singulièrement, se tient dans la louange de Dieu. Et il en va ainsi pour toute chose dont l'être même est cette louange, ce chant d'amour, qu'il n'y a que Dieu. Entendez ! Voyez ! Il est demandé aux humains de recueillir ce chant d'amour, d'en devenir pour ainsi dire la chambre d'écho, d'en prendre soin. Ce n'est pas seulement une façon métaphorique de dire. On ne dit pas que c'est comme si les montagnes priaient. Non, au coeur de cette montagne que je perçois, une prière a lieu, un chant d'amour, qui est sa réalité, sa présence. Il faut consentir à laisser cette révélation nous bouleverser, nous interroger, il faut la laisser nous mettre en voyage. Le chemin spirituel se laisse ici comprendre comme acheminement vers le réel même des choses, vers ce chant d'amour qu'elles sont, auquel j'appartiens moimême.

Que l'art, dans toutes ses composantes essentielles (figurales, langagières ou rythmiques) puisse être cette "réalité sans concurrente" dont parle René Char, n'est-ce pas ce qui d'emblée révèle l'étrangeté de l'œuvre d'art ? Etrange, en effet, cette chose, l'œuvre d'art, que, de toute évidence, nous regardons autrement qu'un document historique. Que l'œuvre d'art porte en elle son propre arrachement à sa situation, c'est là l'affirmation obstinée de la phénoménologie; et cet arrachement définit également l'attitude phénoménologique comme telle. Ce qu'il y a d'art dans l'œuvre d'art, c'est cela même : cet excès par rapport à sa propre référence... En tant que présentation de l'expérience, l'œuvre d'art a affaire à la
vérité : elle est "mise en œuvre de la vérité" ...

Dossier : Art et phénoménologie réalisé par Eliane Escoubas

Eliane Escoubas : Liminaire. Une lettre de Husserl à Hofmannsthal

Fondements phénoménologiques de l'art

Françoise Dastur : Husserl et la neutralité de l'art
Daniel Giovannangeli : Husserl, l'art et le phénomène
Jacques Taminiaux : Le penseur et le peintre : sur Merleau-Ponty
Luc Richir : La réversibilité chez Merleau-Ponty
Chakè Matossian : Le membre fantôme : le corps trompe-l'œil
Walter Biemel : Réflexions sur l'interprétation du Bild par Ingarden
Bernard Flynn : Positions de l'œuvre d'art dans la philosophie de Hannah Arendt
Jacques Colléony :  Lévinas et l'art : La réalité et son ombre
John Llewelyn : L'intentionnalité inverse

Convocations au visible

Jean-Louis Chrétien : La voix visible
Jacques Garelli : Métamorphoses du regard
Lambros Couloubaritsis : L'art comme mode d'accès à l'invisible
Alexander Garcia-Düttmann : Rien à voir. Radicalité d'une déconstruction

La peinture à l'œuvre

Robert Bernasconi : Ne sutor ultra crepidam : Erasme et Dürer aux mains de Panofsky et Heidegger
John Sallis : Ombres de temps : les Meules de Monet
Michel Haar : Van Gogh, notre contemporain
Eliane Escoubas : L'épokhè picturale : Braque et Picasso
Hans Rainer Sepp : Kandinsky, Husserl, Zen

Retour amont

Danielle Montet : L'art et la manière : Mimèsis et/ou Poièsis
Monique Schneider : L'approche du beau
Marc Richir : La vérité de l'apparence
Jean Greisch : L'autre scène temporelle
Henri Maldiney : Vers quelle phénoménologie de l'art ?

Les rapports de Deleuze à Nietzsche, Hume, Spinoza, Bergson et la psychanalyse sont bien connus. Toutefois, le rôle occupé par la phénoménologie demeure mal défini. Deleuze lit et cite régulièrement les phénoménologues sans systématiser sa position par rapport à eux. Nous nous proposons de combler cette lacune en clarifiant la relation de Deleuze à la phénoménologie. Nous soutenons que le caractère intempestif de la pensée deleuzienne se définit essentiellement dans sa relation conflictuelle à la phénoménologie, et donc que ses avancées les plus déterminantes (multiplicité, événement, virtuel, ontologie, immanence, etc.) sont issues de la rencontre avec le mouvement phénoménologique. Ce qui avait été jusqu’ici négligé par les commentateurs. Notre analyse décrit les principaux démêlés entre Deleuze et la phénoménologie en mettant en lumière la façon dont se constitue la philosophie deleuzienne à travers un combat interminable avec le courant phénoménologique.


//A. Beaulieu, Gilles Deleuze et la phénoménologie, Presses Universitaires du Septentrion, Lille, 2001. Deuxième édition revue et augmentée parue en coédition chez Sils Maria/Librairie philosophique J. Vrin, Mons/Paris, Collection «De nouvelles possibilités d'existence», 2004, 282 pages ; 2e édition 2006.

Il s'agit d'interroger le lien entre le sujet et l'espace de l'ordre qui pour Merleau-Ponty est de l'ordre d'un « pacte plus ancien »  entre moi et le monde, une préhistoire qui est l’œuvre d'un autre sujet que la conscience, qui apporte un sens plus vieux que la pensée et la constitue. La perception étant le commencement de toute connaissance, le savoir du corps est un savoir latent, qui préexiste à toute pensée rationnelle et objective.

Essai d'une analyse phénoménologique de l'interaction entre récit de voyage et phénoménologie. « Pour une phénoménologie du voyageur du voyageur du divers », in La quête comme déconstruction de l’aventure : Glissant, Le Clézio, Segalen, Presses de l’Université de Chambéry, 2011.

On sait, par les textes de Merleau-Ponty et de Maldiney , quel rapport la
phénoménologie noue avec la peinture de Cézanne. Qu'en est-il, essentiellement, du cubisme? Le cubisme n'expose-t-il pas, à nu, l'épokhè picturale? Autrement dit: en quoi la phénoménologie, aussi bien chez Heidegger que chez Husserl, assure-t-elle l'accès à l'art moderne?

Renaud Barbaras intitule son dernier ouvrage L'appartenance. Vers une cosmologie phénoménologique. Le texte est constitué des leçons données en mars 2019 à l'UCLouvain et reprises dans son cours de Master II du premier semestre de l'année académique 2019-2020 à l'Université de Paris I Panthéon-Sorbonne. Ce texte est une introduction au nouveau projet-qui occupera Barbaras pour les deux prochaines années comme il l'a avoué dans son cours de Master II du premier semestre de l'année 2020-2021-d'une cosmologie phénoménologique. À vrai dire, nous nous retrouvons au seuil d'une nouvelle période de la philosophie de Barbaras. Dans ce nouvel ouvrage, en posant, tout d'abord, et à nouveau en phénoménologie, la question du corps et de la chair, pour délimiter ensuite la notion d'appartenance, il propose une unité fondamentale entre la capacité phénoménalisante et l'appartenance au monde. La formule ontologique, inspirée de Merleau-Ponty, qui se propose comme soubassement d'une telle unité fondamentale et comme événement originaire de l'étant est celle de la « déflagration », à partir de laquelle l'auteur esquisse une réponse aux problèmes génératifs propres à une cosmologie phénoménologique. Plusieurs problèmes se posent à cet égard. L'appartenance est-elle la notion légitime pour comprendre la phénoménalisation ? Une réponse rapide et négative à cette question pourrait se défendre à partir des critiques husserliennes de l'existentialisme. Si nous essayons de donner une réponse positive à une telle question, une deuxième question se pose. En quoi une ontologie de la déflagration continuerait à être phénoménologique ? Si nous sommes toutefois convaincus que la cosmologie phénoménologique ne trahit pas les motifs fondamentaux du mouvement phénoménologique, une troisième question se fait jour. En quoi consisterait l'originalité de cet ouvrage par rapport aux autres développements d'ontologie phénoménologique ? Afin de donner des réponses à ces questions, nous formulerons les hypothèses suivantes. La notion de déflagration, comme formule de l'arché (principe et origine) ontologique de la phénoménalisation, renouvelle, tout en demeurant fidèle aux fondements du mouvement phénoménologique, d'une part, une branche spécifique de la tradition phénoménologique-la branche proprement française-, et d'autre part, la branche ontologique en tant que telle. Mais par rapport à l'originalité et à la spécificité de la cosmologie barbarasienne, nous soutenons qu'à la différence d'autres ontologies phénoménologiques, la cosmologie phénoménologique de Barbaras ne surgit pas de la critique de la subjectivité transcendantale husserlienne (Fink et Patočka), ne finit pas par un négativisme de l'être (Sartre, Jaspers, Jonas), pas plus qu'il ne se subsume dans une onto-théologie phénoménologique (Heidegger, Lévinas et Marion). La cosmologie phénoménologique de Barbaras défend à la fois l'appartenance du sujet au monde et le caractère phénoménalisant du sujet. Le pouvoir phénoménalisant de l'étant n'est ainsi ni négatif ni neutralisant, sinon profondément vivant. Cette cosmologie trouverait ainsi à s'exprimer poétiquement, comme il l'a lui-même affirmé lors de son cours de Master II en 2019-2020 à Paris I, dans les vers suivants de René Char : « [d]ans l'éclatement de l'univers que nous éprouvons, prodige ! les morceaux qui s'abattent sont vivants » (Char, 1969, p. 153).

in L’Ouvert n°8, Paris, 2015, pp. 88-105.
Il semble que, dès lors qu’il n’est pas question d’une causalité physique et mécanique, c’est-à-dire homogène, la causalité décrit une ambiguïté fondamentale : d’une part le principe ne peut être dit tel s’il n’est possible de marquer aucune hétérogénéité de la cause à l’effet ; de l’autre il faut bien que quelque continuité caractérise la relation des deux termes. Or le concept heideggérien de « différence ontologique » semble en propre spécifier le premier aspect de ce paradigme. « L’Être » se définit par le fait que précisément il n’est rien de ce qu’il fonde, rien d’« étant ». Or à l’issue de la différence ontologique, l’Être est identiquement posé comme « Rien », non seulement « rien-d’étant »  mais « transcendance » comme telle. Cette « transcendance » est sans doute ce qui, de l’héritage heideggérien, marque le plus durablement Henri Maldiney, dont toute l’œuvre consiste à reformuler le « ex- » de l’existence et à faire apparaître ce qui, tant du côté de la spontanéité que de la passivité de la « présence », marque une transcendance irréductible, un « fondement » « impossible » ou « critique ». Que ce soit par radicalisation des thèses heideggériennes ou franche critique, Maldiney propose une compréhension a maxima de la transcendance, posée comme « ἀρχή ».  C’est là donc ce qui peut donner matière à un rapprochement avec Plotin, qui affirme qu’« étant la nature qui engendre toutes choses, l'Un ne peut être aucune d'elles » . L’exigence de fonder l’ontologie appelle la mise à l’écart de toute détermination ontologique, dans l’élaboration d’une hénologie. C’est le schème de l’ἀρχή lui-même qui paraît commander une « dénivellation ontologique »  et motiver une sortie hors de l’appareil conceptuel propre à l’ontologie. Chez Plotin, « le multiple ne vient pas du multiple ».  En un sens, la causalité, au sein d’une démarche qu’on qualifiera de fondationnelle, s’élabore par différence. L’affirmation plotinienne d’un principe de l’être lui-même « au-delà de l’être » et excédant toute « position » exige que nous éprouvions la réalité de son rapprochement avec la philosophie d’Henri Maldiney.

Lorsque la nausée fait l'objet de développements anticipés, la solitude n'est évoquée qu'au détour d'une réflexion sur la honte ressentie par l'homme seul avec lui-même envers son corps, en l'absence d'autrui pour justifier celle-ci et le laissant comme témoin de son impouvoir sur son propre être : Solitude, lieu de la honte de son propre corps. 2 Dans l'une de ses rares occurrences au cours des années 1930, la solitude est ainsi comprise comme un déterminant de l'accession à la conscience de la honte. Levinas s'empare également du phénomène de la maladie, lorsque seul et abandonné, je ne peux que me scandaliser d'être moi-même, dans l'humiliation qui m'est ainsi infligée. Dans la solitude, je suis placé au devant de moi-même et éprouve la honte d'être celui que je suis. En dépit du voisinage de thématiques apparentées, la solitude n'émerge ainsi pas encore en tant que cette notion d'importance qu'elle sera appelée à devenir, et ce sont encore les phénomènes de nausée et d'enfermement dans l'être qui captivent Levinas durant sa période strasbourgeoise. La place tenue par la littérature russe (Pouchkine au premier chef, puis Dostoïevski, Tourgueniev, Tolstoï, Lermontov) dans les lectures de jeunesse annonçait pourtant très tôt un intérêt marqué de la part de Levinas pour les interrogations relatives à l'existence et au sens de la vie dont de discrètes traces écrites attestent. Ainsi, dans une note des Carnets, Levinas rapporte la solitude à l'idée d'une perte de sens dont le champ d'application ne va pas de soi, concernant non pas seulement l'existence mais les choses dont l'étrangeté se réverbère sur l'existence et esseule le sujet : Fromage et champagne à 5 h du matin. Creuser cette idée de la « perte de sens » par les choses. Et la solitude qui en résulte. 3

Ce texte que nous preśentons est issu de cours donneś à l'UCL Louvain en mars 2019. Renaud Barbaras y approfondit son intuition fondamentale : la nećessité d'une ontologie cosmo-pheńomeńologique. Il deṕloie cette intuition à l'aune d'un terme dejà aperçu[2] mais repris ici au titre d'une solution : l'appartenance. Le propos se deṕloie en quatre chapitres etablissant d'abord le probleme du dualisme ; probleme non reśolu, ni par le concept de corps propre ni par celui de chair, comme avait tenté de le faire Merleau-Ponty. L'appartenance se preśente alors tres vite comme une notion permettant d'offrir une description plus complete des vivants et de leur rapport au monde. Le monde ne signifie ni un cadre ni un rećeptacle mais la source productrice des etants. Il s'agit d'un archi-mouvement se produisant à travers un archi-eveǹement : l'explosion de lui-meme en de multiples etants diffeŕencieś. L'apport de cet ouvrage consiste à expliquer l'articulation entre Monde et etants, entre Vie et vivants, en partant non pas de ces derniers mais du Tout cosmologique, afin de comprendre à la fois notre diffeŕence et notre inclusion dans ce Tout. L'ouvrage etablit alors une loi en vertu de laquelle le degré d'appartenance au monde se mesure à la capacité de le pheńomeńaliser-soit de faire paraitre le monde, le rassembler au travers de nos mouvements divers. Ce qui frappe aussi et surtout dans ce dernier travail, c'est la prise de position en faveur d'une primauté de l'espace sur la temporalite. À l'occasion de ce positionnement, R. Barbaras met en evidence, comme il ne l'a jamais autant fait, la notion de profondeur-dont l'importance avait eté entrevue par Merleau-Ponty. La profondeur devient le nom de la seṕaration de la vie et du vivant, de la distance propice à la pheńomeńalisation mais eǵalement de l'eṕreuve affective de notre exil.

Dans ses deux fameuses lettres à Georges Izambard et Paul Demeny (datées du 13 et 15 mai 1871) le grand poète voyant Arthur Rimbaud introduit la proposition foudroyante «je est un autre», ce paradoxe apparent qui, en vertu de ses nombreuses ouvertures possibles, n'a pas manqué d'interroger la critique littéraire dans un premier temps -et toute la pensée philosophique ensuite. Dans ces deux lettres Rimbaud professe une conception originale de la création artistique: le poète ne maîtrise pas ce qui s'exprime en lui, pas plus que le musicien, l'oeuvre s'engendre en profondeur 1 . Mais, au-delà du registre esthétique c'est toute la conception classique du sujet comme pôle d'identité et de maîtrise de soi qui peut ainsi être remise en cause. Nous croyons que c'est dans cette affirmation que réside le sens de la critique de la subjectivité formulée à notre époque par Merleau-Ponty.

« Rien n'est … plus périlleux que ces théories qui reviennent au public pour l'informer, le rendre 'lucide', lui conférer la possibilité d'agir en connaissance de cause : réduites à quelques définitions faciles, illustrées de quelques images exemplaires, de telles 'connaissances' psychologiques entraînent l'individu dans un savoir outrecuidant de lui-même et des autres ». À l'enseigne d'une apparente contradiction ces mots apparaissent dans la préface d'une oeuvre dont l'intention est de divulgation ; il s'agit d'un Dictionnaire de psychanalyse dont la publication a suivi seulement de quelques années celle du beaucoup plus célèbre Vocabulaire de Laplanche et Pontalis (1967). En signant la préface et presque toutes les entrées de ce Dictionnaire, Pierre Fédida (1974, p. 7 pour la citation précédente) énonce sa position et marque d'un caractère distinct un travail qui, en l'espace de quarante ans, a produit plus de trois cent écrits interpellant des lecteurs d'exception. Parmi eux Jean Laplanche lui-même qui, déjà en 1979, soulignait en s'adressant à Fédida : « tes travaux ne se laissent pas aisément cerner, enclore » parce qu'ils sont comme « un monde de pensées [qui] progresse comme en vagues successives » (cf. Laplanche, 1979, p. 534). La plus grande partie de ces travaux-de ces « vagues » de pensées-ne rentrent pas dans les volumes publiés par Fédida et certains d'entre eux, comme le Dictionnaire, sont aujourd'hui presque inconnus. D'autres travaux et d'autres pensées ont eu un destin différent : ils ont rencontré des lecteurs européens mais pas exclusivement et ont influencé un certain nombre d'auteurs, même en dehors de la communauté des psychanalystes. Et pourtant il n'est pas inopportun de poser la question suivante: une anthologie de Fédida est-elle possible aujourd'hui, et pourquoi? Un peu plus d'une décennie s'est écoulée depuis sa mort (1 novembre 2002) et ce recueil est conçu comme un hommage à une figure de premier plan de la psychanalyse contemporaine. Mais cela ne suffit pas à justifier la publication d'une anthologie qui se veut représentative d'une recherche qui a, comme l'a dit Monique Schneider (2007, p. 134) « divers centres de gravité » et qui nous est apparue comme traversé par l'effort de définir une question de fond, cruciale pour la psychanalyse : l'exceptionnalité du rapport entre écoute et présence de l'analyste, un rapport qui engendre la situation psychanalytique 1. En ce sens, avec ses dix-neuf articles cette anthologie cette anthologie veut présenter la construction progressive de cet aspect de l'interrogation de Fédida, interrogation où l'on retrouve l'une des principales raisons de son actualité. L'impératif est donc de repartir de ces « centres de gravité » puisqu'ils sont déterminés par des thèmes qui se croisent maintes et maintes fois, et que c'est dans ces croisements que la question de fond se pose. Commençons par l'intersubjectivité dont l'emploi en psychanalyse fait toujours problème.

Introduction historique …………………………………….…… pp. 4-8 (Du surnaturel au naturel ; La maladie mentale : un sujet d'étude « clivé » ; Schizophrénie et psychose : quelques rappels historiques ) ! Binswanger, un auteur novateur …………………………………… p. 9 ! Le cas de Suzanne Urban : un nouvel apport pour la psychiatrie…………………………………………………………. p. 11 ! Daseinanalyse, comment procéder ? ………………………… pp. 14-15 Eléments présents avant la maladie ! Le monde de la malade………………………………………. pp. 15-23 De la « scène originaire » au thème ; Quand le thème subit une « atmosphérisation » ; De l'atmosphère délirante à la tonalité fondamentale (le délire) ; Un monde clos ; Description du monde : dénouement ! Espace de la malade………………………………………… pp. 24-26 Une scène comme métaphore de l'espace ; Quelles implications ? ! Le temps de la malade ……………………………………… pp. 27-31 Comment observer un temps vécu immanent? ; Un rapport au temps « fermé » à l'origine? ; Un rapport au temps devenant figé et statique ; Conclusion de l'analyse temporelle ! Résultats de l'analyse existentielle …………………………… pp. 32-35 La maladie comme une possibilité d'existence ; diagnostic Liens entre la Daseinanalyse et la Psychanalyse ; Apport de la Daseinanalyse face à la clinique psychiatrique (de l'époque) ! Conclusion …………………………………………………… pp. 36-37 ! SHADYA PEREIRA ! 2 UNIVERSITÉ DE LAUSANNE TRAVAIL DE BACHELOR Le Cas de Suzanne Urban, rédigé par Ludwig Binswanger , représente la cinquième étude sur la schizophrénie, publiée la première fois en 1957 sous le nom : Schizophrenies, Pfullingen. La description du cas et son analyse s'appuient sur certaines notions déjà établies dans l'univers conceptuel de l'époque : d'une part en relevant les différences et les similitudes et de l'autre, elle propose un regard neuf sur le phénomène appelé la schizophrénie. Plus précisément, une affabulation délirante sur le mode du délire de persécution s'articulant autour du thème de la terreur. La personne malade subit une profonde modification. Son être-au-monde incluant l'espace et le temps vécus n'est plus dans l'expérience d'une ouverture au-monde, mais bien dans une rupture existentielle, une fermeture de l'horizon-du-monde, impliquant en ce sens le fait d'être « coincé dans l'existence ». Binswanger prend comme référence des notions philosophiques pour décrire les affections mentales. Il se démarque ainsi de la psychanalyse freudienne qu'il pratiquait dans sa clinique. Le cas de Suzanne Urban s'inscrit dans les écrits tardifs de l'auteur, il consiste en un bon exemple de sa méthode de pensée d'analyse. Au travers de l'ouvrage, nous pouvons lire diverses critiques faites par l'auteur à la psychiatrie et à la psychanalyse, comme le désir de refonder la psychiatrie, à l'instar d'Husserl qui voulait refonder la philosophie. Cependant, il ne parviendra pas à effectuer cette tâche ; nous ne lisons qu'une esquisse dans cet exemple d'analyse existentielle.

Husserl aura tenté, dans la Krisis, de donner à la phénoménologie transcendantale toute l’extension qu’il ambitionnait comme science première en affrontant la redoutable « physique nouvelle » et ses deux bras armés : la mécanique quantique et la théorie de la relativité et, nées au tout début du vingtième siècle (1900 pour la découverte des quanta, 1905 pour la relativité restreinte, 1915 pour la relativité générale).   
Mais en acceptant que la tâche de la phénoménologie soit infinie, Husserl s’est projeté dans un avenir qui ne pouvait être qu’impossible. Son aveu de l’échec de « l’humanité philosophique, scientifique » (Krisis, 138), c'est-à-dire de la culture européenne issue de la pensée grecque, a rejailli sur lui. En voulant occuper le centre de toutes les sciences, Husserl aura été le centre de toutes les critiques : phénoménologie pas assez « dynamique » (Bachelard ), pas assez « formelle » (Hermann Weyl), qui ne parvient pas à se dépasser selon la fameuse formule de Maurice Merleau-Ponty : 
« L'attitude transcendantale se prépare dans l'attitude naturelle : c'est elle-même qui se dépasse dans la phénoménologie - et elle ne se dépasse donc pas » (Maurice Merleau-Ponty, Le philosophe et son ombre, in Eloge de la philosophie et autres essais, Folio Essais, p. 207).

2 Mes remerciements vont à tous ceux qui m'ont aidé et soutenu tout au long de ce travail: Annie, ma compagne et Antoine, Anne-Claire, Edouard, Swann et Tadeusz, mes enfants. Je remercie tous les conférenciers de l'Ecole française de Daseinsanalyse grâce auxquels j'ai pu réfléchir sur les oeuvres de Binswanger, et en particulier Jean-François Courtine, Mireille Coulomb, Eliane Escoubas, Philippe Cabestan et Lili de Vooght. Je remercie également M. Alain Marteaux, ancien élève de Jacques Schotte, pour les encouragements qu'il m'a prodigués et les éclaircissements que seule sa pratique était à même de m'apporter, ainsi que le docteur Nicolas Dewez pour ses fécondes « éclaircies ».

Aujourd’hui notre société met à l’écart les personnes désignées « vulnérables ». Cette mise à l’écart traduit dans les faits un rejet plus global de tout ce qui renvoie à la vulnérabilité. Considérant que celle-ci est une dimension impensée de notre culture, une grande partie de cette thèse consistera à montrer ce qu’il en est de la vulnérabilité et par quels chemins il est possible de la penser. L’exclusion de cette vulnérabilité, qui nous est pourtant constitutive, n’est que le revers de l’identité que chacun veut préciser du haut de sa conscience assurée d’elle-même.
Avec Emmanuel Levinas, il s’agit de penser la vulnérabilité comme sens-sensibilité PAR l’autre en égard POUR l’autre, plaçant la rencontre comme condition d’un évidement désidentificateur. L’altérité est ma première ressource, elle me convoque à l’accueil de l’étrangeté de l’autre et cet accueil me révèle à moi-même bien plus que ce que j’en décide. Ce petit déplacement qui propose à chacun d’habiter sa vulnérabilité, ce presque-rien qui ne se commande pas mais qui opère dans l’altération, telle est la « phénoménologie du soi affecté par l’autre que soi » (P. Ricœur) que nous avons tenté de penser.
A partir de là, une autre société peut s’envisager, une « société des singularités » qui fait toute sa place à nos in-suffisances dans une qualité de « socialité » (E. Levinas). Ce terreau permet de revisiter l’État, le singulier et l’universel, l’hospitalité, la fraternité, l’économique, le lien entre éthique et politique pour faire éclater le besoin individuel d’une coupure entre un « moi-nous » et un « tout-eux ». Habiter sa vulnérabilité c’est alors rester à l’endroit intenable de la non coupure.

Max Scheler développe une phénoménologie de l’affectivité fondée sur l’idée que l’amour est source de toute connaissance. L’amour, défini comme l’acte intentionnel par excellence, est un acte d’essence personnelle. Cette affirmation amène le philosophe à considérer comme une nécessité eidétique l’existence d’une personne infinie divine, un Dieu amour. Cela engendre deux questions : l’essence de la personne divine découle-t-elle de l’expérience intuitive fondée sur l’amour ? Ou bien, au contraire, l’amour ne peut-il être pensé comme fondement de la connaissance que d’après une représentation préalable de Dieu défini comme amour ? Notre recherche propose d’interroger, à partir de la position schelerienne, la possibilité de constituer une phénoménologie absolument neutre de tout présupposé métaphysique. Nous travaillons pour cela avec plusieurs concepts de métaphysique : réalisme ontologique, idéalisme subjectiviste, et Weltanschauung. Nous interrogeons dans un premier temps la pensée schelerienne à travers le prisme du débat généré par le tournant idéaliste de Husserl, en nous demandant si le personnalisme de Scheler peut être qualifié de réalisme et en quel sens. Nous étudions ensuite l’ensemble des axiomes religieux mobilisés par Scheler dans sa phénoménologie afin de mettre en évidence ce que nous appelons une théo-logique de sa conception de la logique phénoménologique. Nous examinons enfin la façon dont Scheler soumet rétrospectivement la phénoménologie à un regard critique, en cherchant à dégager ses présupposés métaphysiques implicites. Cela permet de comprendre pourquoi Scheler, dans la dernière période de ses recherches, abandonne la phénoménologie et considère sa nouvelle pensée comme une métaphysique nouvelle.

10 2 On comprend ainsi qu'il n'y a pas de contradiction à réunir sous une catégorie nommée « anthropologie » des pensées souvent critiquées pour leur « anti-humanisme » ; en se concentrant sur des faits historiques, culturels, voire linguistiques, elles se démarquent bien plus par un horizon culturellement conditionné, et renforcent de cette manière la clôture anthropologique qu'elles prétendent questionner.

Conférence prononcée en 2012 et publiée in Mikel Dufrenne et l’esthétique, Aesthetica, presses universitaires de Rennes.
Comment situer Dufrenne à l’intérieur de la phénoménologie et  déterminer sa contribution spécifique  à ce courant de la philosophie contemporaine ? Pour abrupte qu’elle soit, la question mérite néanmoins d’être posée tant Dufrenne demeure perçu comme une figure secondaire dans le débat phénoménologique contemporain. Dès lors, comment expliquer, au sein des débats internes à la phénoménologie, cette voyante invisibilité de Dufrenne, lui qui, depuis sa monumentale Phénoménologie de l’expérience esthétique, ne cessa de se réclamer de ce courant, et d’en commenter abondamment les principaux protagonistes. Deux raisons peuvent, sans doute, être immédiatement  invoquées. En premier lieu, Dufrenne serait, en fait, très dépendant de phénoménologies déjà constituées, principalement celle de Merleau-Ponty. Dans ce cadre, il nous faudrait considérer Dufrenne sous la figure classique du disciple qui, convaincu du caractère définitif des principes et de la méthode d’un type de philosophie, entreprendrait d’en montrer la fécondité en l’appliquant à des domaines non systématiquement parcourus par le maître. Il n’y aurait donc guère lieu de s’attarder à son élaboration propre du terme « phénoménologie », pas plus que, aux yeux de certains, l’application, par Claude Lefort, des principes merleau-pontiens au domaine particulier « du politique », ne nous doit conduire à voir en lui un artisan important de l’actuel courant phénoménologique. La deuxième raison, stricte conséquence de la première, est l’assignation courante de Dufrenne au seul domaine esthétique, tout se passant comme si sa contribution en la matière ne découlait pas d’une position initialement forte sur la phénoménologie ni d’une claire conception de ce qu’elle doit être. Mon propos ici sera de relativiser, voire d’invalider, ce portrait de Dufrenne en épigone, en interrogeant frontalement sa relation à la phénoménologie pour dévoiler l’importance et la dimension spécifique de son apport à ce courant de la philosophie. Pour ce faire, je déterminerai sa situation par rapport à Husserl : que récuse-t-il chez ce dernier et quelle coloration ce refus donne-t-il à sa propre définition de la phénoménologie ? Ce premier moment conduira également à établir l’exacte ligne de partage qui le différencie de la redéfinition heideggérienne de la phénoménologie. Cette élucidation permettra de mieux comprendre, en un second temps, sa situation par rapport à Merleau-Ponty et de montrer l’importance, pour la tournure que peut prendre l’enquête phénoménologique encore aujourd’hui, de sa notion d’a priori relationnel. L’ensemble de cette analyse devrait nous permettre de comprendre à la fois sa spécificité en même temps que de définir le possible qu’elle délivre pour une entente renouvelée du terme «  phénoménologie ». Nous pourrons alors dégager les probables raisons de son étrange absence dans les débats durant ces trente dernières années.

Ce mémoire de Master 2 soutenu en 2018 à l'Université Paris Nanterre étudie comment Renaud Barbaras, en particulier dans les ouvrages "Dynamique de la manifestation" (2010) et "Métaphysique du sentiment" (2012) tente de résoudre le problème phénoménologique du double enveloppement : Comment la subjectivité peut-elle à la fois appartenir au monde et en différer ?