LopezPeredaMarta Tesis

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS
MÁSTER INTERUNIVERSITARIO DE ESTUDIOS AVANZADOS EN HISTORIA

MODERNA <<MONARQUÍA DE ESPAÑA>> SIGLOS XVI-XVIII
Título:
“Superstición, brujería y esclavitud en una
sociedad colonial: Nueva España a mediados del
siglo XVIII"
AUTORA: MARTA LÓPEZ PEREDA
DIRECTORES:
TOMÁS A. MANTECÓN MOVELLÁN Y MARINA TORRES ARCE
Santander, 2014
2
ÍNDICE
Introducción ...................................................................................................................... 4
1. Entornos y factores en la construcción de la bruja .................................................. 10
2. Impactos de la enfermedad, la curación más cercana ............................................. 23
2.1 Filtros, objetos e instrumentos para la magia………………………………….24

2.2 Muñecos: formas, jerarquías, funciones y usos………………………………..32
2.3 La curación indígena: rituales y significación…………………………………37
3. Magia, curación y maleficio…………………………………………………………43
4. Indígenas, esclavos y acciones del Diablo................................................................. 54
5. ¿Cosas de brujas, cuevas y demonios?. ...................................................................... 61
Conclusiones................................................................................................................... 72
Apéndice……………………………………………..…………………………………75
Anexos………………………………………………………………………………75
Figuras……………………………………………………………………………….79
Fuentes ............................................................................................................................ 88
Fuentes manuscritas.................................................................................................... 88
Fuentes impresas......................................................................................................... 88
Bibliografía ..................................................................................................................... 89
3
Introducción
El presente Trabajo de Fin de Máster se concentra en analizar el fenómeno de la

brujería en la sociedad colonial hispanoamericana, concretamente en el territorio de
Nueva España, a mediados del siglo XVIII (Fig.1). En este ámbito colonial se combinan
elementos que hacen especialmente atractivo y estimulante este análisis, como son la
esclavitud, la etnicidad, el cruce cultural y la jerarquía de poder y dominación que
implicaban entornos de grandes unidades de explotación colonial en el Nuevo Mundo.
Estos planteamientos obligan a analizar la superstición, la hechicería y la brujería como
un espacio cultural híbrido afectado por todos los factores mencionados. Se analizan
estos fenómenos, por lo tanto, dentro del encuadre de los ámbitos de sociabilidad
desarrollados en la hacienda colonial, esto es, en el marco de las relaciones esclavo-
esclavo, esclavo-patrón, esclavo-hombre libre, culturas afroamericanas y cultura
cristiana, etc. sin perder la perspectiva de género, dada la naturaleza de las acusadas que
protagonizaron las acciones y episodios principales que aquí son estudiados
Para analizar estas problemáticas se estudian las formas de disciplina ejercidas
sobre estas prácticas supersticiosas y, más concretamente, dos procesos de fe incoados
contra dos esclavas mulatas en el Tribunal de la Inquisición de México a mediados del
siglo XVIII, depositados en el Archivo Histórico Nacional, en la sección de Inquisición.
El primero de los procesos1, contra Mariana de la Candelaria, esclava mulata de la
hacienda de San Juan de Guanamí de 50 años de edad, tuvo lugar en San Luis Potosí en
1760, mientras que el segundo expediente2, contra Juana María Mulata, esclava mulata
del español Juan Gil, de 18 años de edad, se desarrolló en la villa de Santiago de la
Monclova, provincia de Coahuila, en 1748. La causa contra Juana María Mulata se
inserta a su vez dentro un proceso mucho mayor, correspondiente con la cacería de
brujas ocurrida en Monclova entre 1748 y 1753 en la que se vieron inmersas casi un
centenar de personas de diferentes calidades y pueblos (Anexo I). Este extenso proceso,
conformado por más de mil folios, se encuentra en el Archivo General de la Nación de
México en varios volúmenes del ramo Inquisición.
Desde de la década de los noventa, ha venido produciéndose una renovación
historiográfica en el campo de la brujería. Hasta entonces, los estudios sobre el
fenómeno habían atravesado dos etapas bien diferenciadas. En un primer momento, los
1
Archivo Histórico Nacional (AHN), Sección “Inquisición”, legajo 1732, expediente 36.
2
4
estudios de la brujería clásica se habían caracterizado por la adopción de una postura
racionalista y anticlerical, considerando a la brujería como una aberración en la que
simplemente no se creía3. Un nuevo enfoque, representado principalmente por Keith
Thomas4 y Alan Macfarlane5, surgió en la década de 1970, postulando una
interpretación fuertemente funcionalista de las acusaciones de brujería como
mecanismos informales para que las relaciones de vecindad en poblaciones que habían
sido escenario de fuertes tensiones interpersonales recuperaran su estabilidad.
Los años noventa han sido testigos de una nueva fase más plural y difusa desde
un punto de vista tanto temático como geográfico. En esta etapa, la historia social se ha
visto generalmente relegada a favor de una historia más novedosa y más
específicamente cultural que se interesa por temas y problemas diferentes, cobrando
más relevancia la incorporación de elementos de género y de la historia de las
emociones y las pasiones en el análisis. Junto a la antropología, nuevos enfoques como
el psicoanálisis, la crítica literaria y la lingüística han entrado desde entonces en escena
con renovado impulso en los estudios sobre la materia.
En los últimos años han surgido nuevos conceptos, cuestiones y propuestas
metodológicas para una aproximación histórica al estudio de la brujería explícitamente
cultural, con énfasis en el ámbito de las experiencias individuales y las su diálogo con
las percepciones sociales en sus contextos. Los trabajos del historiador italiano Carlo
Ginzburg han resultado relevantes en este sentido. Su aproximación ha pasado de la
microhistoria estricta de su primer libro, I benadanti (1976), a un esfuerzo más
ambicioso por averiguar cuándo nace y se consolida la construcción tardomedieval de la
brujería diabólica como confluencia de elementos procedentes de las culturas popular y
de élite. Para ello, el investigador italiano ha llevado a cabo una historia comparativa
que examina los paralelismos morfológicos en el folklore y la religión popular a lo largo
de un conjunto de culturas y periodos históricos extraordinariamente amplio6.
Otra perspectiva con notable energía en nuestros días ha supuesto un retorno a la
historia intelectual de la demonología, el corpus formal de conocimientos acerca del
diablo y otros seres sobrenaturales. En los trabajos de Stuart Clark, Armando Maggi,
3
El ejemplo clásico de esta primera etapa es el ensayo de Hugh Trevor-Roper La caza de brujas en
Europa en los siglos XVI y XVII, publicado en 1967.
4
THOMAS, K.: Religion and the Decline of Magic: studies in popular beliefs un sixteenth and
seventeenth century England, Oxford University Press, Londres, 1971.
5
MACFARLANE, A.: Witchcraft in Tudor and Stuart England, Londres, 1970.
6
GINZBURG, C.: I benadanti: Stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e Seicento, Turín, 1966;
Historia nocturna, Barcelona, 1991.
5
Walter Stephens y otros, la teología, la medicina, el derecho, la ciencia y otras
disciplinas son sometidas a un nuevo análisis con objeto de arrojar luz sobre la brujería
no tanto como un proceso social, cuanto como una construcción intelectual y espiritual
cuyas características son muy reveladoras de la lógica de la sociedad y la cultura
contemporáneas7.
Los trabajos de Julio Caro Baroja8 supusieron una importante aportación dentro
de la historiografía española, abriendo unas perspectivas de estudio social-cultural sobre
el fenómeno que cobra renovada vitalidad en nuestros días. Más recientemente, caben
destacarse el trabajo de Francisco Fajardo Spínola9 sobre las distintas formas de magia
en las Islas Canarias, las investigaciones de Ángel Gari Lacruz 10 sobre brujería
aragonesa y los estudios de María Tausiet11 que, tras partir de una historia en gran
medida social que atribuía las acusaciones por brujería a diferentes tipos de tensiones en
pequeñas poblaciones de Aragón, se han visto ampliados al ocuparse de temas como la
posesión demoníaca, las cuestiones de género y otros similares.
El tema abordado en esta investigación incorpora muchos de esos rasgos de
novedad, aunque cuenta con antecedentes de investigación que han ofrecido notables
resultados sobre otros entornos y contextos. En primer lugar, cabe citar el estudio de
John Demos12 sobre las brujas de Salem, en cuya problemática se combinan multitud de
factores que emergen como materia de estudio en esta investigación, si bien dentro de
una sociedad colonial muy diferente: tensión económica, tensión religiosa derivada de
un exacerbado puritanismo, culturas juveniles, la cuestión étnica y la esclavitud.
Asimismo, hay que destacar también el trabajo de Judith Farberman Las salamancas de
Lorenza13, en el que la autora realiza un estudio sobre magia y brujería en la región del
Chaco argentino, incorporando elementos de tensión entre las culturas nativas y la
7
CLARK, S.: Thinking with Demos: The Idea of Wichtcraft in early Modern Europe, Oxford, 1999;
MAGGI, A.: Stan’s Rhetoric: A Study od Renaissance Demonology, Chicago, 2001; STEPHENS, W.:
Demon Lovers: Witchcraft, Sex, and the Crisis of Belief, Chicago, 2002.
8
CARO BAROJA, J.: Las brujas y su mundo, Madrid, 1986; Inquisición, brujería y criptojudaísmo,
Barcelona, 1972, Vidas mágicas e Inquisición, Madrid, 1992.
9
FAJARDO SPÍNOLA, F.: Hechicería y brujería en Canarias en la Edad Moderna, Las Palmas, 1992
10
GARI LACRUZ, A.: Brujería e Inquisición en el Alto Aragón en la primera mitad del siglo XVII,
Diputación General de Aragón,, 1991.
11
TAUSIET, M.: Ponzoña en los ojos: Brujería y superstición en Aragón en el siglo XVI, Zaragoza,
2000.
12
DEMOS, J.: Entertaining Satan. Witchcraft and the Culture of Early New England, Oxford University
Press, New York, 1982.
13
FABERMAN, J.: Las salamancas de Lorenza. Magia, hechicería y curanderismo en el Tucumán
colonial, Siglo Veintiuno editores, Buenos Aires, 2005.
6
administración española. Ambos trabajos constituyen referentes fundamentales en una
investigación como la que se desarrolla en este Trabajo Fin de Máster.
A pesar de la proliferación de trabajos sobre el fenómeno de la brujería en
América en los últimos años, a excepción de los dos mencionados, pocos se han
dedicado a estudiar el fenómeno en toda su complejidad. Es un tema abierto a la
investigación. Es especialmente llamativa la sistemática marginación de los negros
esclavos, habitualmente analizados desde una perspectiva económica, pero ausentes en
los estudios sociales y culturales. El presente trabajo se plantea con el objetivo de
ofrecer una visión global del fenómeno de la brujería, entendida como un espacio
cultural híbrido, de interacción cultural muy compleja por intervenir, además de las
controversias de la fe y las tensiones para homogeneizar las formas de vivencia religiosa
entre los católicos, la jerarquía social del momento, la etnicidad, el género, la
superstición y las creencias animistas… la relación entre esclavos y de éstos con sus
propietarios y con el entorno social…, prestando una especial atención a fenómenos tan
relevantes como el ineludible mestizaje de la sociedad colonial americana en el siglo
XVIII.
Para ello, de acuerdo con estos criterios de trabajo, la investigación se ha
estructurado en cinco apartados diferenciados. Como punto de partida, primeramente se
analizar el contexto y las condiciones que propiciaron el surgimiento de la brujería en
tierras americanas, prestando una especial atención a la dinámica del mestizaje, a la
consideración y la sociabilidad de los grupos esclavos y por último, al papel asignado a
la mujer. A continuación se describe la actividad desarrollada por la hechicera dentro de
la sociedad colonial, a través del análisis de sus prácticas e instrumentos, y se analizará
también el papel ejercido por los curanderos indígenas y sus posibles conexiones y
divergencias con el mundo de la brujería y hechicería europea.
Posteriormente, se analizan las formas y elementos de la crítica de estas
actividades y se estudian las causas por las que la hechicería podía convertirse en objeto
de la denuncia y persecución por parte de la comunidad. Finalmente, se atenderá a la
concepción de las relaciones entre hechicería, brujería y acciones del demonio.
Para desarrollar el trabajo de investigación, además de los citados estudios de
Demos y Faberman, han resultado de consulta obligada los estudios de Solange
Alberro14, sobre la Inquisición novohispana, los trabajos de Gruzinski 15 y Ares Queija16
14
ALBERRO, S.: Inquisición y sociedad en México, 1571-1700, Fondo de Cultura Económica de
México, México, 1988.
7
sobre el mestizaje, las investigaciones de Aguirre Beltrán17 sobre la magia indígena y
africana, las investigaciones de López Cortés18 y Herbert19 sobre la esclavitud y los
trabajos sobre el demonio de Fermín del Pino20, Muchembled21 y María Tausiet y
James Amelang22. Asimismo, ha sido igualmente ineludible la consulta de estudios
específicos sobre estos mismos fenómenos en otros territorios, entre los que podemos
destacar los trabajos de Ceballos Gómez23, Gallardo Arias24 o Rosso25.
Finalmente, la imposibilidad de acceder al resto de causas que conforman el
extenso proceso de las brujas de Coahuila, que podrán ofrecer un excelente marco para
ensanchar esta investigación en el futuro, ha hecho ineludible la consulta de las
investigaciones ya realizadas sobre esta materia con el fin de contextualizar y facilitar la
comprensión del propio proceso de Juana María Mulata. Así, los trabajos, aún
incipientes, de las investigadoras Lara Semboloni26 y Cecilia López Ridaura27 han sido
de consulta obligada, no sólo por la calidad de sus aportaciones, sino como una forma
de acceder indirectamente al resto de fuentes documentales, fundamentales para
comprender el fenómeno de la brujería en Nueva España, y en particular, el proceso
incoado contra Juana María. Igualmente, ha resultado de una gran utilidad como fuente
15
GRUZINSKI, S.: El pensamiento mestizo, Paidós Ibérica, Barcelona, 2000.
16
ARES QUEIJA B. y STELLA, A. (Coords.): Negros, mulatos, zambaigos. Derroteros africanos en los
mundos ibéricos, Escuela de Estudios Hispano-Americanos. Consejo Superior de Investigaciones
Científicas, Sevilla, 2000.
17
AGUIRRE BELTRÁN, G.: El negro esclavo en Nueva España: la formación colonial, la medicina
popular y otros ensayos, Fondo de Cultura Económica, México, 1994; Medicina y magia. El proceso de
aculturación en la estructura colonial, Instituto Nacional Indigenista, México, 1963.
18
LÓPEZ, J. L.: Esclavo y colono: introducción y sociología de los negroafricanos en la América
española del siglo XVII, Universidad de Salamanca, Salamanca, 2004.
19
HERBERT, S, K.: La esclavitud africana en América Latina y el Caribe, Alianza, D. L., Madrid, 1986.
20
PINO DÍAZ, F. (Coord.): Demonio, religión y sociedad entre España y América, Consejo Superior de
Investigaciones Científicas, Departamento de Antropología de España y América, Madrid, 2002.
21
MUCHEMBLED, R.: Historia del diablo, Cátedra, Madrid, 2004.
22
TAUSIET, M. y AMELANG, J. S.: El diablo en el Edad Moderna, Marcial Pons Historia, Madrid,
2004.
23
CEBALLOS GÓMEZ, D.: “Grupos sociales y prácticas mágicas en el nuevo reino de Granada durante
el siglo XVII”, Historia Crítica, 22, 2001, pp. 51-75.
24
GALLARDO ARIAS, P.: “La transgresión al ideal femenino cristiano y una acusación por brujería en
el Valle del Maíz”, en Estudios de historia novohispana, 44, 2011.
25
ROSSO, C. N.: “Los hechiceros guaycurúes en el Gran Chaco durante el siglo XVIII”, en Maguaré,
vol. 26, 2012, pp. 161-194.
26
SEMBOLONI, L.: “Cacería de brujas en Coahuila, 1748-1751. De villa en villa, sin Dios ni Santa
María”, en Historia mexicana, vol. 54, 2, 2004, pp. 325-364.
27
LÓPEZ RIDAURA, C.: Las brujas de Coahuila. Realidad y ficción en un proceso inquisitorial
novohispano del siglo XVIII [Tesis doctoral: dirigida por María Ana Beatriz Masera Cerutti],
Universidad Nacional Autónoma de México, 2011; LÓPEZ RIDAURA, C.: “Las brujas de Coahuila y el
demonio”, en Revista de Literaturas Populares, año XI, 2, 2011, pp. 239-273.
8
secundaria de información el trabajo de Enrique Flores y Mariana Masera 28, una
recopilación de fragmentos de numerosos procesos inquisitoriales que han permitido
contrastar y enriquecer la información extraída de las fuentes analizadas en este trabajo.
Con este material se ha podido desarrollar un estudio casuístico comparado atendiendo a
los ángulos que ofrecían las situaciones y comportamientos que acabaron por configurar
la imagen de estas dos brujas y sus acciones como un problema que debía ser resuelto
institucionalmente.
28
FLORES, E. y MASERA, M.: Relatos populares de la Inquisición novohispana: rito, magia y otras
"supersticiones", siglos XVII-XVIII, Consejo Superior de Investigaciones Científicas Universidad
Nacional Autónoma de México, Madrid, 2010.
9
1. Entornos y factores en la construcción de la bruja
El espacio colonial fue escenario de la confrontación y la convergencia de

entidades culturales muy diversas entre sí. En el caso novohispano, españoles, africanos
e indígenas y, en menor medida, asiáticos, coexistieron desde el siglo XVI,
desarrollando un intenso proceso de mestizaje tanto biológico como cultural que
constituyó la diversidad étnica y cultural con que se conformaba la sociedad virreinal
desde los primeros momentos de la colonización29. Los españoles llegados a América
impulsaron regulaciones para enmarcar las relaciones entre los distintos grupos con el
objetivo de limitar los posibles conflictos. Sin embargo, por muy duras y reiteradas que
fuesen las leyes, en este, como en tantos otros ámbitos de la sociedad colonial, los
incumplimientos eran cotidianos y la ejecución de medidas de control distaba de ser
rigurosa30. Las palabras de Poma de Ayala ejemplifican perfectamente esta situación:
“Como las dichas mujeres [indias] andan en público pecados y adulteras, putas. Que
por más bellaca y mala sin honra, anda con negros y mulatos en esta vida. Ya no hay
vírgenes como en tiempo de los Yngas, como las justicias mayores y padres de las
conficiones y de la doctrina, comenderos y todos sus hijos y hermanos y españoles y
sus negros están amancebados con las indias. […] Y así no hay remedio en este
reino”31.
En la ciudad, negros e indios convivían estrechamente en las casas de los

españoles a quienes servían y en el medio rural, unos y otros trabajaban juntos las
tierras y guardaban los ganados de sus respectivos amos y encomenderos, compartiendo
camaraderías, comida y bebidas alrededor de las hogueras en los campamentos.
Asimismo, el trabajo en los reales de minas reunía a los indios de misiones con otros
indios y castas con los que jugaban, se emborrachaban y se divertían con peleas de
gallos y otros placeres32. Esta estrecha convivencia, unida a un elevado índice de
masculinidad33, dio lugar al nacimiento de una creciente población mestiza34.
29
Para una fecha tan temprana como 1560 Ciudad México contaba con una población estimada de
100.000 indios, 10.000 españoles, 2.000 mestizos y más de medio millar de negros y mulatos
emancipados, sin contar a un número bastante mayor de esclavos, que haría ascender la cifra de mulatos
hasta el millar, en GRUZINSKI, S.: La ciudad de México. Una historia, Fondo de Cultura Económica,
México, 2004, pp. 326-328.
30
ARES QUIEJA, B.: “Mestizos, mulatos y…”, op. cit., p. 77.
31
Citado en CORTÉS LÓPEZ, J. L.: Esclavo y colono: introducción y sociología de los negroafricanos
en la América española del siglo XVII, Universidad de Salamanca, Salamanca, 2004, p. 246.
32
DEEDS, S. M.: “Brujería género e Inquisición en Nueva Vizcaya”, Desacatos, 10, 2002, p. 34.
33
En el caso de la población africana, la desproporción entre los sexos se estima en dos varones por cada
mujer, elevándose la cifra en Cartagena de Indias hasta siete frente a una, misma desproporción que se
10
Sin embargo, la dinámica del mestizaje no abolió ni las diferencias ni los
abismos sociales. En realidad, esa dinámica era perfectamente compatible con una
sociedad estrictamente jerarquizada donde las dos comunidades oficialmente
reconocidas —españoles e indios— coexistían con esclavos africanos y gente de sangre
mixta35. “En España es una especie de título de nobleza no descender de judíos ni de
moros; en América la piel, más o menos blanca, decide el rango que ocupa el hombre en
sociedad” observaba el Barón de Humboldt, expresando así claramente la aplicación de
las ideas de raza y jerarquías sociales propias de los españoles a la realidad de la
sociedad criolla y mestiza americana36.
Las élites criollas y las autoridades coloniales mostraron un empeño casi
obsesivo por encasillar a la población dentro de categorías diferenciadas y estáticas,
elaborando toda una jerarquía de grupos en función del criterio racial. La pintura de
castas ofrece un excelente testimonio sobre esta concepción alambicada culturalmente
construida de la sociedad colonial. En la cima de la pirámide se situaban los españoles y
criollos, seguidos de los indios y bajo ellos, los negros, debido a su origen esclavo. En
los tres casos se daba una pureza de raza, aun cuando la calidad de cada una de ellas se
evaluara de forma claramente discriminatoria. Consecuentemente, debido a su sangre
mezclada, las diferentes castas ocuparían la base de la pirámide social. Sin embargo, en
la práctica, según el grado de cercanía a los biotipos españoles y a los valores
occidentales se creó un nuevo orden social en el que los españoles seguían ocupando la
cima pero, distinguiéndose ámbitos de influencia con las élites criollas, y la posición
inmediatamente inferior fue ocupada por las castas, los indios y negros 37.
Los cruces genéticos entre los tres elementos básicos de la población, indios,
españoles y negros, originaron una nomenclatura extensa y variopinta, formada por más
daba en Perú entre hombres y mujeres españoles. UYA, O. D.: Historia de la esclavitud negra en las
Américas y el Caribe, Claridad, Buenos Aires, 1989, p.163; GIRLADO BOTERA, C.: “Esclavos
sodomitas en la Cartagena colonial: hablando del pecado nefando”, Historia Crítica, 20, 2000, p. 176;
ARES QUEIJA, B.: “Un borracho de chicha y vino”, en SALINERO, G.: Mezclado y sospechoso.
Movilidades e identidades, España y América (siglos XVI-XVIII), Casa de Velázquez, Madrid, 2005, p.
122.
34
En Perú hay un dicho popular muy conocido que expresa muy elocuentemente el alto grado de
mestizaje que llegó a alcanzar la sociedad hispanoamericana: “El que no tiene de Inga tiene de
Mandinga”, esto es, el que no tiene algo de indio, lo tiene de negro, en ARES QUIEJA, B.: “Mestizos,
mulatos…”, op. cit. p. 75
35
GRUZINSKI, S.: La ciudad de México…, op. cit., p. 340.
36
AGUIRRE BELTRÁN, G.: El negro esclavo en Nueva España…, op. cit., p. 133.
37
PITA MOREDA, M. T.: Mujer, conflicto y vida cotidiana en la ciudad de México a finales del periodo
español, Ayuntamiento de Alcalá de Henares, Alcalá de Henares, 1999, pp. 20-21.
11
de ochenta y dos categorías étnicas, según Manuel Alvar 38, en la que zambos, mestizos
y mulatos constituyeron los tres primeros eslabones de la infinita cadena de mestizajes
que caracterizó a la sociedad colonial americana. Tras estos, los casos más comunes y
renombrados eran: morisco (español más mulata), coyote (indio más mulata), albino
(español más morisca), torna atrás (español más albina), lobo (torna atrás más indio),
chino (indio más loba), salta tras (chino más india), jíbaro (lobo más china), albarazado
(jíbaro más mulata), cambujo (albarazado más negra) y barnocino (albarazado y
mestiza). Relaciones aún más complejas se definieron con expresiones como “Tente en
el aire”, “No te entiendo”, “Ahí te estás”, etc., de cuya composición no se muestran
unánimes las fuentes, lo mismo que del grado de su mestizaje39.
La utilización de estas designaciones era, sin embargo, extremadamente
fluctuante, libre y subjetiva. Las autoridades coloniales encontraron en muchas
ocasiones graves dificultades para determinar la categoría a la que podría asignarse a
determinados sujetos y, por tanto, los derechos y obligaciones que les correspondían o
la estima social que se les dispensaba; esto fue aprovechado por la propia población
mixta con el objeto de zafarse de determinadas cargas u obligaciones.
Un problema particularmente difícil de resolver era la definición del indio puro
frente al mestizo, asunto peliagudo en cuanto que suponía un cambio de entorno social y
jurisdicción. Así, según el testimonio del padre Cuevas, poco después de la década de
1570 muchos bígamos, blasfemos y brujos afirmaron ser indios para escapar a la
jurisdicción del Santo Oficio y permanecer sujetos a los ordinarios 40. El mismo
problema se presentaba en el ámbito fiscal, ya que un individuo podía estar o no
obligado a pagar tributos en función de quienes fuesen sus ascendientes, situaciones
todas ellas que dieron lugar a la negación o el silenciamiento de algunos antecesores,
cuando no a la invención de toda una genealogía 41.
Paradójicamente, a pesar de la larga y compleja lista de categorías y
subcategorías confeccionada por las autoridades españolas, lo más común a la hora de
hablar de la población de origen mixto era recurrir a expresiones genéricas del tipo
“mestizos, mulatos y demás castas” ofreciéndose así una imagen generalizadora del
38
ALVAR, M.: Léxico del mestizaje en Latinoamérica, citado en ZÚÑIGA, J. P.: “Morena me
llaman…”. Exclusión e integración de los afroamericanos en Hispanoamérica: el ejemplo de algunas
regiones del antiguo virreinato del Perú (siglos XVI-XVIII)”, en ARES QUEIJA B. y STELLA, A.
(Coords.): Negros, mulatos, zambaigos…, op. cit., p. 106.
39
CORTÉS LÓPEZ, J. L.: Esclavo y colono…, op. cit., p. 213.
40
GREENLEAF, R. E.: Inquisición y sociedad en el México colonial, Porrúa, Madrid, 1985, p. 134.
41
ARES QUIEJA, B.: “Mestizos, mulatos…”, op. cit., p. 87.
12
grupo. De esta forma, paralelamente al proceso de encasillamiento va a desarrollarse la
conformación de una imagen homogénea de la población de origen mixto en la que se
combinaban, entre otros elementos, la ociosidad, un comportamiento y unos hábitos un
tanto “bárbaros” (por ejemplo, comer y beber sin mesura) y unas prácticas religiosas
muy deficientes, cuando no totalmente condenables desde la ortodoxia. Se obviaba así
la complejidad y la riqueza de matices existentes en una sociedad tan heterogénea cuya
complejidad cultural iba mucho más allá de la mera confrontación entre los tres
elementos principales de la sociedad colonial (indios, negros y españoles), puesto que,
aunque cada uno podía compartir algunas ideas, creencias o imaginarios, no constituían
entornos culturales homogeneizantes o forzosamente homologables42. Esta imagen
homogeneizadora y peyorativa de la población mixta podría resumirse en las palabras
del jesuita José de Teruel, rector del colegio de Cuzco:
“En todo este reino es mucha la gente que hay de negros, mulatos, mestizos y otras
muchas misturas de gentes y cada día crece más el número de éstos, y los más de ellos
habidos de damnato concubitu y, así, muchos de ellos no conocen padre. Esta gente se
cría en grandes vicios y libertad, sin trabajar ni tener oficio, comen y beben sin orden
y críanse con los indios y indias y hállanse en sus borracheras y hechicerías, no oyen
misa ni sermón en todo el año, sino alguno muy raro, y así no saben la ley de Dios,
nuestro criador, ni parece en ellos rastro de ella. Muchos que consideran esto con
cuidado temen que por tiempo ha de ser esta gente en gran suma más que los
españoles nacidos acá, que llaman criollos, por criarse con manjares más groseros y no
tan regalados. Y así que con facilidad se podrán levantar con una ciudad y, levantados
con una, sería infinito el número de indios que se les juntaría, por ser todos de una
casta y parientes y que se entienden los pensamientos por haberse criado juntos” 43.
Percibida como un pasaje de lo homogéneo a lo heterogéneo, de lo singular a lo

plural, del orden al desorden, la idea de mezcla acarreaba connotaciones y apriorismos
de los que había que desconfiar44. Esta población mixta era por tanto objeto de oprobio45
e inspiraba una profunda desconfianza, puesto que tornaba inciertas las fronteras
42
Solamente en el caso africano, la casi totalidad de las distintas áreas culturales africanas tuvieron
representantes entre los esclavos introducidos en México. Para hacernos una idea de la complejidad
cultural que esto podía suponer, la lingüista norteamericana Barbara Grimes llegó a registrar en 1978 solo
en el área guineocongolesa un total de 1247 lenguas distintas. DIAZ, DIAZ, R. A.: “Matrices coloniales y
diásporas africanas. Hacia una investigación de las culturas negra y mulata en la Nueva Granada”,
Memoria y sociedad, 2003, p. 219; AGUIRRE BELTRÁN, G.: El negro esclavo en Nueva España… op.
cit., p. 112.
43
ARES QUIEJA, B.: “Mestizos, mulatos…”, op. cit., p. 85.
44
GRUZINSKI, S.: El pensamiento mestizo…, op. cit., p.
45
El padre jesuita Luis López en una carta enviada al padre Francisco de Borgia el 29 de diciembre de
1569 llegó a compararlos con “los mulatos de España”: “Los mestizos de indias y negros y españoles es
gente librísima, temeraria y sin Dios, al modo de los mulatos en España”, en ZÚÑIGA, J. P.: “Morena me
llaman…”, op. cit., p. 109.
13
raciales, poniendo en duda conceptualmente o amenazando de forma activa la jerarquía
racial emergente46. Así, en un primer momento, se intentó evitar el reconocimiento
oficial de categorías de mestizaje, ya que su presencia era difícil de encajar en un
sistema social colonial que sólo reconocía la “república de indios” y la “república de
españoles”.
Las protagonistas de esta investigación pertenecían precisamente a ese extenso
grupo formado por la población de origen mixto, ya que como se refiere en los
documentos consultados, ambas eran de raza mestiza, mulata, y además, formaban parte
del escalafón más bajo de la sociedad, el de la esclavitud.
A diferencia de otras regiones americanas, la presencia de esclavos africanos en
México no fue nunca excesivamente alta. El 1646, fecha en la que alcanzaron su cota
más alta con una presencia de 35.000 esclavos, representaban aún así menos del 2% de
la población, y para mediados del siglo XVIII apenas alcanzaban los 6.000. En
contraste, a mediados del XVII se registraba en Perú una cifra de 100.000 esclavos,
equivalente al 10-15% de la población total del virreinato, cifra que sólo había
descendido a los 90.000 en la centuria siguiente 47. Obviamente, estas cuantificaciones
estaban afectadas por el mestizaje.
En los lugares en los que la mano de obra africana fue muy importante resulta
más sencillo seguir la evolución de estos grupos por la fuerza que les daba su propio
número. En cambio, su carácter minoritario en lugares como México hace que la
documentación existente sea ciertamente escasa. El esclavo negro fue casi ignorado en
la literatura, en los documentos, en los interrogatorios para formar las relaciones
geográficas, en los relatos de viajeros, e incluso, salvo excepciones, en la legislación 48.
Aún así, constituyeron un grupo lo suficientemente amplio como para ser tenido en
cuenta en términos de orden y control social, así como, lógicamente, en cuanto a la
organización del trabajo.
El esclavo, reconocido como persona, pero desprovisto del ejercicio de las
atribuciones inherentes a ese reconocimiento, estaba en una situación de inferioridad
jurídica, permitiéndosele de forma muy restrictiva el cumplimiento de ciertos derechos
como cambiar de dominio si el amo les maltrataba, les impedía hacer vida marital y no
46
STOLCKE, V.: “Mujeres invadidas: la sangre de la conquista de América”, en STOLCKE, V. (comp.):
Mujeres Invadidas. La sangre de la Conquista de América, Horas y HORAS, D. L., Madrid, 1993 , p. 37
47
HERBERT, S, K.: La esclavitud africana…. op. cit., p. 33.
48
VILA VILAR, E.: “La evangelización del esclavo negro y su integración en el mundo americano”, en
ARES QUEIJA B. y STELLA, A. (Coords.): Negros, mulatos, zambaigos.., op. cit., p. 189.
14
les alimentaba, o pedir papel de venta y comprar la libertad mediante el pago de la suma
en que se les había evaluado49. Considerada así su figura, se relegó al esclavo al nivel de
cosa u objeto, describiéndosele en las cartas de compraventa como “un bulto con
cabeza, alma en boca y huesos en costal”50.
En toda Hispanoamérica las relaciones entre amos y esclavos se apoyaron sobre
las disposiciones contenidas en las Siete Partidas de Alfonso X el Sabio. Así fue hasta
1789, año en que fue promulgada una cédula real que reglamentaba la condición del
esclavo y restringía los poderes de los amos. En virtud de esa reglamentación, el esclavo
estaba supeditado en todo momento al dictamen de su dueño y a lo que este decidiera
sobre él, ya que Las Partidas concedían al propietario “llano poder para hacer de él lo
que se quisiese”51. Por ejemplo, para poder asistir a un juicio, el esclavo necesitaba la
autorización de su amo; bien es cierto que en la práctica su participación en los
procedimientos jurídicos, especialmente en calidad de testigos, fue un hecho recurrente
cuando así interesó a las autoridades. Este es precisamente el caso de los procesos
inquisitoriales en los que, como veremos, se requirió la presencia de los esclavos para
testificar contra sus propietarios o compañeros de cautiverio.
A pesar de todas las limitaciones, los esclavos mantuvieron sus círculos de
sociabilidad e influyeron en la vida social de su entorno. En el mundo urbano, los
esclavos se ocupaban en el trabajo doméstico y en oficios artesanos especializados.
Estos esclavos urbanos especializados disfrutaban de gran libertad e independencia,
participando activamente en los asuntos comunitarios y llegando incluso a amasar
suficientes recursos como para comprar su libertad. Como otros artesanos
especializados, vivían muy próximos a sus vecinos indígenas y españoles, aculturándose
rápidamente. Sin embargo, la gran mayoría se empleaban en las plantaciones agrícolas y
en las minas. Su situación era entonces muy distinta.
Al principio, en las plantaciones, la vivienda del esclavo solía situarse en
algunas de las dependencias de su amo o en pequeñas construcciones dentro de su
propiedad. Sin embargo, con el tiempo fue frecuente verlos alojados en viviendas
pobres de algunos barrios humildes en pueblos y aldeas. Los esclavos trataban de
reunirse en un mismo lugar y, junto a ellos, construían sus viviendas otras personas que,
aunque libres, debido a su situación económica no podían convivir con gentes más
49
BERNAND, C.: “Un sargento contra el rey”, en ARES QUEIJA B. y STELLA, A. (Coords.): Negros,
mulatos, zambaigos… op. cit., p. 150
50
AGUIRRE BELTRÁN, G.: El negro esclavo en Nueva España…, op. cit., p. 110.
51
Citado en CORTÉS LÓPEZ, J. L.: Esclavo y colono…, op. cit., p. 123.
15
afortunadas. Asimismo, los reales de minas fueron un lugar de encuentro pluriétnico y
multicultural. Allí confluían no sólo españoles de las más diferentes condiciones
sociales, sino también una gran variedad de castas e indios originarios de muy distintos
grupos étnicos.
De esta forma, estos lugares constituyeron el terreno propicio para la amalgama
de elementos africanos, amerindios y europeos que constituiría esa peculiar cultura
negra de América. Esta cultura lo abarcaba todo, desde costumbres sexuales y vínculos
de parentesco, hasta lenguaje, religión y producción artística o artesanal, creando así
una comunidad coherente y perdurable que suministraba al esclavo los recursos y
soportes propios de un entramado social, en un mundo que, de otra manera, hubiera sido
caótico y enteramente hostil52. A pesar de ubicarse en esos entornos sociales, no era
fácil desarrollar una existencia que compartiera patrones familiares o comunitarios
equivalentes a los de los hombres libres.
Los estudios generales sobre las prácticas sexuales y matrimoniales de los
esclavos en América son escasos. No obstante, parece que la mayoría vivía en unidades
familiares donde ambos progenitores mantenían una relación en general estable, si bien
las altas tasas de mortalidad y las ventas y separaciones forzosas provocaron en muchas
ocasiones la ruptura de la unidad familiar y la consecución de matrimonios sucesivos y
abundancia de hijastros e hijastras.
Con la información disponible hoy, es difícil hacer afirmaciones generales sobre
los sistemas de parentesco de los esclavos, sus orígenes y funciones. No obstante, se ha
constatado que las familias de varias generaciones vivieron en ocasiones como familias
extensas generando una serie de normas –unas procedentes de África, otras de la
sociedad de los amos— como la adopción del tabú universal del incesto entre hermanos
o la prohibición de uniones entre primos colaterales. Existió también un sistema
secundario de parentesco que deja una huella documental más fácil de seguir: el
parentesco espiritual y el compadrazgo. La comadre y el compadre eran por lo común
amigos de la familia o personas de la comunidad reconocidas por su edad o por sus
virtudes a quienes el hijo podía recurrir en ausencia o muerte de sus padres o de fractura
de la unidad familiar. El compadrazgo consolidaba la amistad entre los padres reales y
ficticios e incrementaba el derecho a reclamar entre sí servicios y apoyo. Sin embargo,
los más pobres de la sociedad no siempre podían hacer honor a las obligaciones
52
HERBERT, S, K.: La esclavitud africana en América Latina…, op. cit., p. 110.
16
establecidas por el compadrazgo, y en ocasiones, los esclavos eran bautizados sin
padrino. No obstante, todos los estudios coinciden en señalar que la institución pasó a
ser parte esencial de la cultura afroamericana, fomentando y legitimando las relaciones
de comunidad y de amistad entre los esclavos 53.
Este sentimiento de comunidad se vio asimismo reforzado por el desarrollo de
medios de comunicación propios y de un sistema coherente de creencias. La
multiplicidad de orígenes de los esclavos africanos obligó a éstos a aprender una lengua
franca, en un principio un habla macarrónica tomada en parte del idioma europeo
dominante. Como en cualquier otra comunidad, no faltaron entre los esclavos conflictos
suscitados por cuestiones sexuales y conflictos de todo género. En esos entornos los
curanderos y hechiceros proporcionaban la magia blanca o negra para enfrentarse a los
miedos, ansiedades e incertidumbres. Asimismo, administraban también unos
elementales procedimientos de control social para contener la violencia y los conflictos
dentro de los límites tolerables en una comunidad que carecía de cualquier forma de
gobierno o policía fuera de la arbitraria de los amos para arbitrar y dirimir en estos
casos.
Estas creencias constituyeron una mezcla de elementos de origen africano
diverso, adaptadas a tradiciones coloniales, lo que permitió que se abrieran más
fácilmente a las influencias americanas. La proclividad al sincretismo explica la relativa
facilidad con la que aceptaron e integraron también creencias y prácticas cristianas. Al
principio, esta aceptación fue puramente funcional, en tanto que cubría de legitimidad
las religiones proscritas por los amos blancos, pero al cabo de algunas generaciones esta
dualidad se resolvió en un verdadero sincretismo.
La rica tradición popular de santos y festividades locales resultó ser un excelente
medio de amalgamación con las deidades africanas. La Iglesia católica sabía de las
ventajas que ofrecía el sincretismo religioso para su proselitismo por la experiencia
adquirida con la evangelización de los indígenas. En un modo similar, cada deidad
africana importante fue identificada con algún santo cristiano. Asimismo, aunque se
enseñó a los esclavos a aceptar las celebraciones y devociones de los españoles, se
toleraba que conmemorasen a su manera sus propias fiestas y santos.
Los esclavos se llegaron a agrupar en asociaciones religiosas conocidas como
cofradías, las cuáles operaban como entidades de ayuda mutua y preparaban la
53
Ibíd., pp. 112-113.
17
celebración anual de una particular figura religiosa. Por lo general, las cofradías negras
reunían gentes de una misma nación, es decir, de un mismo origen. Dentro de este
marco festivo, la tradición de las coronaciones estaba muy arraigada en la vida colonial.
En Buenos Aires por ejemplo, la cofradía de San Benito elegía dos reyes el día de la
fiesta del santo.
Estas cofradías, estrechamente vinculadas con la religión cristiana tridentina, se
exhibían en las procesiones y fiestas, caracterizándose sus cortejos por el uso de
instrumentos de percusión africanos y la introducción de ritmos nuevos que se
mezclaban con la tradición musical europea. Sus notables disposiciones para la música
y el baile hicieron de éstos los participantes más aplaudidos por lo que desde los
primeros tiempos de la colonia la sensualidad de la música ejecutada por los negros fue
un componente imprescindible de la fiesta barroca. Estos rasgos africanos, que se
asemejaban a los carnavales europeos, fueron uno de los rasgos culturales que los
esclavos conservaron, al amparo de la permisividad de los festejos coloniales54.
Juana María Mulata y Mariana de la Candelaria, las protagonistas de esta
investigación, no sólo formaban parte del estrato más bajo de la sociedad, sino que
además se encontraban sometidas a una doble exclusión. Así, a la correspondiente a su
condición servil, sujeta a su vez a una cotidiana discriminación socio-racial, se unía la
discriminación correspondiente a su género, dentro de un encuadre social impregnado
de valores patriarcales asentados en una larga tradición cultural europea55. El sermón
que el jesuita Martín de la Parra dirigía a sus feligreses mexicanos en la Casa Profesa de
México a mediados en el siglo XVII es un buen ejemplo del prototipo cristiano de mujer
ejemplar, subordinada al género masculino, que los españoles llevaron al Nuevo
Mundo:
“…Yo supongo que no habrá marido apocado tan inútil, tan afeminado, que se deje
mandar, y gobernar de su mujer. Las Leyes Divinas, y humanas le dan al marido
todo el dominio. Y el mismo Dios: Sub viri potestate eris. Pero si tales maridos hay,
desventurada casa, donde tiene todo el mando una mujer. Triste matrimonio, donde
las barbas enmudecen al grito de las tocas. Desdichado marido el que en la
almohadilla, puso el altar, que adora su amor necio. Ahí tendrá su degüello como
víctima de su bobería… Debe pues mandar y gobernar el marido…” 56.
54
BERNAND, C.: “Un sargento contra un rey...”, op. cit., p. 163.
55
PÉREZ CANTÓ, P.: “Las españolas en la vida colonial”, en MORANT, I. (Dir.): Historia de las
mujeres en España y América, Cátedra, Madrid, 2005-2006, p. 527.
56
Citado en JIMÉNEZ SÁNCHEZ, A. J.: “Una imagen de la mujer en el México colonial del siglo XVII
en las pláticas de Juan Martínez de la Parra”, en LÓPEZ BELTRÁN, M. T. y REDER GADOW, M.
18
La historia de las mujeres que se inició en América, sin embargo, distó de ser
idéntica a la que en paralelo siguió su curso en la Península Ibérica, puesto que
elementos como la etnia, las costumbres autóctonas o la interrelación cultural influyeron
en la propia concepción de la mujer y de la familia que se desarrolló en las colonias 57.
De esta forma, esta abundante población de rasgos plurales y multiétnicos fue
adaptándose a los patrones familiares y modelos de conducta occidentales, aunque hubo
resistencias a éstos en muy diferentes grados y facetas58. Durante las últimas dos
décadas se ha publicado un buen número de monografías revisionistas en México y
Estados Unidos que muestran cómo las mujeres de todas las clases y grupos étnicos
desafiaron el orden patriarcal con bastante frecuencia, aunque, evidentemente, no
siempre tuvieron éxito59.
Aún con todo, teniendo en cuenta el exiguo papel que quedaba reservado para
las mujeres dentro de la sociedad, al menos teóricamente, y más aún para aquellas que
pertenecían al estrato social más bajo, como era el caso de las protagonistas de los
procesos analizados en esta investigación, algunas de ellas optaron por recurrir al
desempeño de actividades que les permitiesen alcanzar una mayor visibilidad social y
ocupar un nuevo puesto dentro de la sociedad. En este sentido, las prácticas
hechiceriles, utilizadas como “mecanismos de desviación para defenderse, dentro del
marco de dominación masculina”60, podían permitir a estas mujeres transgredir los
espacios que les habían sido adjudicados desarrollando un nuevo papel social más
activo dentro de sus entornos de relación social y convivencia.
Por medio de hechizos, la mujer tuvo la capacidad de disponer de herramientas
para construirse un ámbito de autoridad y establecer pautas y reglas en sus relaciones
con los demás, conformando criterios de rechazo o aceptación, controlaba voluntades y
(Coords.):.Historia y género: imágenes y vivencias de mujeres en España y América: siglos XV-XVIII,

Universidad de Málaga, Málaga, 2007, p. 322.
57
LAVRIN, A y PÉREZ CANTÓ, P.: “Introducción: el mundo moderno en la América colonial”, en
MORANT, I. (Dir.): Historia de las mujeres en España… op. cit., p. 514.
58
Para profundizar en esta cuestión ver GÁLVEZ RUIZ, M. A.: “Conflictos de género en la sociedad
colonial del siglo XVIII: la experiencia del Valle de Toluca”, en LÓPEZ BELTRÁN, M. T. y REDER
GADOW, M. (Coords.): Historia y género…, op. cit., pp. 327-355.
59
Por ejemplo, los trabajos del Seminario de Mentalidades del INAH y los estudios de las mujeres y vida
doméstica coordinados por Pilar Gonzalbo y Cecilia Rabell; LAVRÍN, A. (Coord.): Sexualidad y
matrimonio en la América Hispánica, siglos XVI-XVIII, Grijalbo, México, 1989; STERN, S.: The Secret
History of Gender: Women, Men and Power in Late Colonial México, University of North Carolina Press,
Chapel Hill, 1995.
60
Citado en URRA JAQUE, N.: “Imaginarios e idearios sociales sobre las hechiceras en el virreinato del
Perú, siglo XVIII. El caso de Juana Prudencia Echeverría -alias la mamá Juana- experta en filtros,
ungüentos y pociones de amor”, Espacio regional, vol. 2, 9, 2002, p. 17.
19
condenaba actitudes61. Además, el recurso a este tipo de prácticas no sólo permitió a
estas mujeres atenuar la subordinación a la que estaban sometidas sino también,
ocasionalmente, invertir los términos de la misma ya que, según sus propias palabras y
las de los hombres que declaraban en su contra, “su propósito era invertir los términos
de su subordinación a los hombres y adquirir algún control sobre sus esposos o
amantes”, como se ha constatado en estudios sobre esta materia referidos al Nuevo
Mundo62.
De esta forma, ante las escasas posibilidades de autoafirmación que les
quedaban, las mujeres desarrollaron en México y en toda América latina un rico
lenguaje simbólico de creencias y actuaciones para oponer resistencia, castigar e incluso
controlar a los hombres que las dominaban 63. La hechicería proporcionó por tanto a la
mujer no sólo un nuevo espacio de autoafirmación, sino también, a veces, mostrar sus
capacidades para revertir el orden social establecido ejerciendo saberes y poder
suficiente para imponerse a hombres de su propio ámbito de convivencia.
A la hora de analizar este tipo de prácticas dentro del mundo de la esclavitud
hemos de tener en cuenta que factores como la falta de adoctrinamiento o la pervivencia
de las tradiciones religiosas traídas por los negros africanos influyeron también
notablemente en el acercamiento de las esclavas negras hacia las prácticas
supersticiosas64. Además, el mundo de la hechicería proporcionó a los esclavos un
espacio a través del cual podían alimentar sus ilusiones, canalizar su inconformismo,
rebeldía y sed de justicia, e igualmente, defenderse o vengarse, por medio del arte de la
brujería, de sus enemigos, verdugos y hasta de sus amos, e incluso armarse del valor
suficiente para huir de sus ellos65.
En relación con estas cuestiones, resulta igualmente interesante el hecho de que
algunos esclavos africanos utilizasen los delitos de tipo religioso como un medio para
provocar la intervención del Santo Oficio y sustraerse de esta manera de los malos tratos
de que eran víctimas. Si por ejemplo un esclavo renunciaba a Dios e invocaba al diablo
durante un azotamiento, el amo estaba teóricamente obligado a parar el castigo y
entregar al blasfemo a la Inquisición. De esta forma, esta estrategia podía proporcionar
61
GALLARDO ARIAS, P.: “La trasgresión al ideal…”, op. cit., p. 108.
62
BEHAR, R.: “Brujería sexual, colonialismo y poderes de las mujeres”, en STOLCKE, V. (Comp.):
Mujeres invadidas… op. cit., p. 172.
63
Ibíd., p. 179.
64
ROSAS NAVARRO, R. M.: “El Tribunal de la Santa Inquisición y los negros esclavos en América”,
Hispania Sacra, vol. 55, 112, 2003, p. 548.
65
ROSAS NAVARRO, R. M.: “El Tribunal de la Santa Inquisición…”, op. cit., p. 551.
20
al esclavo un alivio temporal del castigo físico y en algunas ocasiones una oportunidad
para que un esclavo denunciara a su amo por conductas sospechosas 66. El tribunal de la
Inquisición tenía por tanto para el esclavo una doble funcionalidad, actuando no sólo
como un órgano represor sino también como un órgano de defensa ante una agresión
inmediata. Aunque, obviamente, eso no siempre surtía los efectos pretendidos.
Por último, no debemos olvidar que para muchas mujeres acusadas por razón de
hechicería o brujería, en su mayoría solteras, viudas o abandonadas por sus maridos y,
por tanto, ajenas a la protección que ofrecía el matrimonio, o un encuadre familiar, de
parentesco o solidaridad comunitaria, la práctica de este tipo de actividades pudo
suponer no sólo el alcance de una relevancia social, sino también un medio de ingresos
con el que subsistir. En el caso que nos ocupa, por ejemplo, Juana María Mulata refiere
en su declaración que la india Gregoria le había facilitado una yerba para que la
quisieran los hombres a cambio de una fresada, “porque de otro modo no quería dicha
india darle dicha yerba”. De esta manera, parece que Gregoria no sólo buscaba obtener
una posición social sino también una contraprestación económica por sus servicios, en
este caso satisfechos con el pago de una manta, un valioso elemento dentro de la
sociedad indígena67.
Como apunta Solange Alberro, era la suerte miserable de estas mujeres la que
les llevaba a menudo a acudir al diablo, con quien firmaban de buen grado algún pacto
que les asegurase riqueza, amores y libertad68. De esta manera, atraer a un hombre,
retener al esposo o hacerlo volver fueron objetivos claros para la mujer, quien además
anhelaba que la quisiese bien el esposo, el amante o los hombres en general y, sobre
todo, le diesen dinero, solucionando el problema económico para ella y sus hijos 69.
La práctica de actividades hechiceriles, permitía por tanto a estas mujeres hacer
más llevadera su vida cotidiana, brindándoles además la posibilidad de establecer
vínculos de solidaridad con el resto de individuos de su entorno, y fomentando a su vez,
las relaciones entre los distintos grupos culturales y/o étnicos, así como entre las
distintas jerarquías sociales. Sin embargo, como veremos más adelante, estas
actividades podían generar también graves problemas que ponían en peligro el
66
ALBERRO, S.: Inquisición y sociedad en México… op. cit., p. 474; DEEDS, S. M.: “Brujería género e
Inquisición…”, op. cit., p. 40.
67
Según el jesuita Dobrizhoffer, los bienes utilizados para el pago eran siempre elementos valorados
dentro de la sociedad indígena, tales como un caballo, una vaca o una buena manta, en ROSSO, C. N.:
“Los hechiceros guaycurúes…”, op. cit., p. 175.
68
ALBERRO, S.: Inquisición y sociedad en México…, op. cit., p. 187.
69
QUEZADA RAMÍREZ, N.: “Prácticas terapéuticas y de magia amorosa en San Luis Potosí”, en
Estudios de cultura otopame, vol. 3, 2002, p. 112.
21
equilibrio de la comunidad y que acabañan condenando a la hechicera al rechazo y la
marginación.
22
2. Impactos de la enfermedad, la curación más cercana
La hechicera era reconocida como una mujer experta en filtros y ungüentos

capacitada para sanar las enfermedades físicas y emocionales; ella era una de las formas
de curación posible más cercanas. De hecho, algunos han interpretado a las prácticas
hechiceriles como los inicios de la medicina empírica, ya que el conocimiento sobre
plantas, hierbas, especias y objetos permitió la difusión de un gran número de recetas o
remedios clave para la cura de enfermos, así como también para la no propagación de
pestes y epidemias. Las enfermedades emocionales fueron, sin embargo, el campo
predilecto de las hechiceras, dedicando la mayor parte de su trabajo a la práctica de la
magia amorosa, basada en la preparación de pócimas, baños, ungüentos, amuletos,
oraciones y conjuros para ligar a los amantes y a los maridos infieles70.
Esta “medicina popular cercana”, no científica, implicaba más acciones que las
propiamente curativas e incluso terapéuticas, como podrían ser las de dotar de
tranquilidad psicológica a los que recurrían a ella. Personas comunes y corrientes, con
preocupaciones y miedos, carencias e inseguridades, recurrían a esta hechiceras como
un medio para lograr lo que para ellas significaba la tranquilidad en los momentos en
que su vida no parecía tener la respuesta o evolución deseada, cuando no se cumplían
sus expectativas, o bien sentían que la solución no estaba dentro de sus posibilidades o
medios personales71. No obstante, no siempre estas hechiceras utilizaron sus
conocimientos con el objeto de sanar, sino que, en ocasiones, desarrollaron también una
magia de carácter maléfico cuyo objetivo era perjudicar o dañar a otro por medio de
objetos e invocaciones a fuerzas oscuras72, aspecto por el que igualmente fueron
solicitadas por los miembros de su comunidad.
En relación con las prácticas terapéuticas, debe señalarse que el Tribunal del
Protomedicato era la institución que vigilaba el ejercicio profesional de médicos,
cirujanos, sangradores, dentistas y parteras, entre otros especialistas de la medicina
oficial, a los que, tras examinarlos, acreditaba legalmente. Sin embargo, ante el escaso
número de médicos, las autoridades locales toleraban las prácticas curanderiles en
algunas zonas, sobre todo indígenas, siempre y cuando se limitaran a la parte empírica
70
MAYA RESTREPO, L. A.: “Paula de Eguiluz y el arte del bien querer. Apuntes para el estudio del
cimarronaje femenino en el Caribe, siglo XVII”, Historia Crítica, 24, 2003, p. 103.
71
MÉNDEZ, M. A.: “Una relación conflictiva: la Inquisición novohispana y el chocolate”, en Caravelle,
71, 1998, p. 12.
72
URRA JAQUE, N.: Mujeres, brujería e Inquisición. Tribunal Inquisitorial de Lima, siglo XVIII [Tesis
doctoral: dirigida por Pilar Pérez Cantó], Universidad Autónoma de Madrid, 2012, p. 38.
23
de la medicina tradicional basada en la herbolaria. Prohibiría y denunciaría ante las
autoridades correspondientes, el tribunal de la Inquisición y/o la justicia ordinaria,
aquellas prácticas religiosas o mágicas que la acompañaban. La relativa tolerancia
respondía a una necesidad concreta: proporcionar atención a la población mayoritaria
que tenía difícil acceso a los médicos.
La Inquisición recibía, así, la denuncia cuando los novohispanos, por alguna
razón, transgredían los límites de lo prohibido por la sociedad73. De este modo, además
de los médicos, curanderos, hechiceras y brujas convivieron en un mismo espacio
cumpliendo funciones curativas, influenciándose incluso en algunas ocasiones, aunque,
como veremos más adelante, no es posible englobar a esos grupos bajo una misma
etiqueta, por más que a ojos de la Inquisición, unos y otros no fueran más que parte de
un mismo delito.
En el presente apartado nos dedicaremos a describir, de un lado, la actividad
desarrollada por la hechicera dentro de la sociedad colonial a partir del análisis de sus
prácticas, prestando una especial atención a los distintos instrumentos empleados por
ella, fundamentalmente con el objeto de sanar, aunque en ocasiones también de
maleficiar. Por otro lado, se analizará el papel ejercido por los curanderos indígenas y
sus posibles conexiones y divergencias con el mundo de la brujería y hechicería europea
trasplantado en América. El objetivo fundamental es avanzar más allá de la casuística
que ofrecen estos ejemplos y analizar el significado de estas prácticas dentro de la
sociedad rica y compleja colonial mexicana del siglo XVIII.
2.1 Filtros, objetos e instrumentos para la magia
Las prácticas hechiceriles estaban destinadas a conseguir tres objetivos

principales, amor, dinero y salud, aunque, como se indicó líneas atrás, su principal
campo de acción era el de las relaciones amorosas. Así, del conjunto de prácticas
mágicas destacan, por cantidad y variedad, las destinadas a influir de una u otra manera
en el ánimo de la pareja, fuese ésta la propia, la ajena o simplemente la deseada. Los
manuales y las prácticas inquisitoriales nos muestran que el repertorio utilizado por las
hechiceras era siempre el mismo, aunque había objetos y rituales característicos de
algunas zonas geográficas que, aún así, no escapaban a los componentes básicos de la
73
QUEZADA RAMÍREZ, N.: “Prácticas terapéuticas y…”, op. cit., p. 108.
24
brujería y la hechicería74. Así, en América en general, y en Nueva España en particular,
los diferentes instrumentos utilizados por las hechiceras coloniales no difirieron
demasiado de los utilizados por sus homólogas ibéricas, salvo por algunas excepciones
derivadas tanto del proceso de mestizaje cultural, en el que también se vio inmersa la
hechicería, como de las posibilidades que ofrecía el territorio.
Sabemos que el uso de yerbas, ampliamente extendido entre las hechiceras
españolas, tuvo también una gran aceptación en territorio colonial, si bien, como resulta
evidente, cada zona se adaptó a las posibilidades que le ofrecía su entorno. En concreto,
cada región americana se caracterizó por el uso de unas yerbas determinadas: en Perú
predominó la preparación de brebajes a partir de coca, achuma y chamico, mientras que
en México las yerbas más utilizadas fueron pactle, manacate y peyote y, en Cartagena
de Indias, curia y rompecasa, guel y palomina75.
En general, se trataba de una magia de carácter casero, por lo que el repertorio
utilizado se basaba fundamentalmente en elementos de carácter cotidiano,
principalmente objetos e ingredientes presentes en cualquier cocina y una amplia gama
de herbolaria. Los procesos analizados muestran un amplio repertorio de yerbas entre
las que se destacan algunas como la ruda, la yerba mora, la yerba anís, el tabaco o la
Rosa de Castilla, aunque por encima de todas sobresale el uso del peyote, en su versión
tanto masculina como femenina76. Esta planta, sagrada en época prehispánica, cuyo uso
sobrevive hasta nuestros días en los rituales religiosos y terapéuticos de diversos grupos
indígenas, evidencia más que ninguna la influencia de las prácticas indígenas en el
desarrollo de la hechicería.
Se trataba de un pequeño cactus que crecía de manera espontánea en los
semidesiertos del norte, desde Coahuila, Zacatecas y San Luis Potosí hasta Querétaro.
Su área de difusión se extendía, sin embargo, por un área mucho más amplia, si bien
parece que tuvo una importancia particular en los estados de Zacatecas, Michoacán,
Guanajuato, Ciudad de México, Querétaro y San Luís Potosí 77. Era fuertemente
74
URRA JAQUE, N.: Mujeres, brujería e Inquisición…, op. cit., 2012, p. 144
75
76
La impresión que deja la lectura de los numerosos procesos inquisitoriales hace suponer que se otorga
masculinidad a la planta cuando ésta es mencionada como cabeza o raíz, denominándola simplemente
como peyote; en cambio, cuando se trata de la flor, se la designa como Rosa María y se le tiene como
pertenencia al sexo femenino. No obstante, cabría otra posible explicación: lo primero podría referirse al
espécimen adulto de la planta, que es el que contiene la totalidad de los alcaloides y por consiguiente, el
que ingerido provoca la mayor intoxicación, mientras que el segundo convendría a la planta joven, pobre
en principios activos, en AGUIRRE BELTRÁN, G.: Medicina y magia…, op. cit., p. 143
77
He aquí por orden alfabético los lugares que en siglo XVII y XVIII sabían, cuanto menos, del uso de la
planta: Acámbaro, Antequera, Atlixco, Chalco, Chihuahua, Cholula, Cuautla, Cuitzeo, Guadalajara,
25
alucinógena, de sintomatología contradictoria, con propiedades tanto sedantes y
soporíferas como excitantes, entre cuyos síntomas caben destacar la sobrevaloración del
tiempo, incapacidad para fijar la atención, percepción perturbada del espacio, sensación
de una existencia dual, de un desdoblamiento de la personalidad y alucinaciones
sensoriales constantes, particularmente visuales y auditivas 78.
En la medicina tradicional, el peyote fue usado para el diagnóstico del embarazo
y, también, para propiciarlo, curar la esterilidad y el mal de madre, así como el
“tullimiento” y la adivinación para localizar cosas perdidas 79, propiedades todas ellas
que fueron aprovechadas por las hechiceras para la elaboración de pócimas y unturas
con fines tanto amorosos como adivinatorios. La popularidad y difusión de esta planta
entre las prácticas supersticiosas llegó a ser tal que puso en alerta a la mismísima
Inquisición. En estos términos se expresaban los inquisidores americanos en una carta
enviada al Consejo de la Suprema de Madrid en 1619:
“Produce esta tierra una raíz que llaman peyote, sumo grado fría y medicinal para los
indios, pero fuerte, que tomándola en la forma que los indios la usan, enajena el
sentido y hace representación de visiones y fantasmas, de que tomaron ocasión los
indios idólatras -o el demonio que 1os movía- para adivinar hurtos, sucesos ocultos y
otros futuros contingentes, por medio de dicha raíz. Y este abuso se ha introducido y
derivado a todo género de gentes: españoles, negros, mestizos y mulatos, de manera
que ninguna acción es aquí más usada y frecuente. Porque habiéndose perdido alguna
cosa o deseando saber las ocultas o ausentes, toman el peyote hecho polvo, con vino u
otros licores, enajénanse y hablan como preguntando y respondiendo acerca de la cosa
que se desea saber, y cuando vuelven en sí, dicen que en tal parte está la cosa hurtada,
o que son vivas o muertas, o que vienen o dejan de venir las personas ausentes por
quien se pregunta, y así en lo demás”80.
Ante la gravedad de los hechos, y dada la popularidad de la yerba para elaborar

ungüentos con fines tanto curativos como amorosos, la Suprema, tras someter el caso a
juicio de sus expertos teólogos, ordenó que se publicase la prohibición total del uso del
peyote (Anexo II), acompañada de un Edicto de Gracia en el que se prometiese que todo
Guadalcázar, Guanajuato, Hurepetío, Ixmiquilpan, León, Manila, México, Pachuca, Puebla, Querétaro,
Salamanca, Saltillo, San Luis Potosí, San Luis de la Paz, San Juan del Río, San Pedro Piedra Gorda, Santa
Ana Maya, Santa Fe, Sinaloa, Tarímbaro, Taxco, Taximaroa, Tlalpujagua, Tecoripa, Tepeaca, Tepuxtlán,
Tezcoco, Valladolid, Zacualpa y Zacatecas. En definitiva, un espacio en el que quedarían comprendidos,
en parte o en su totalidad, los estados de Nuevo México, Sonora, Chihuahua, Coahuila, Durango, Sinaloa,
Nayarit, Zacatecas, Aguas Calientes, San Luis de Potosí, Jalisco, Michoacán, Guanajuato, Querétaro,
Hidalgo, México, Morelos, Distrito Federal, Guerrero y Oaxaca, en Ibíd., op. cit., p. 138
78
Ibíd., p. 137
79
QUEZADA RAMÍREZ, N.: “Prácticas terapéuticas y…”, op. cit, p. 116.
80
HENNINGSEN, G.: “La evangelización negra: difusión de la magia europea por la América colonial”,
Revista de la Inquisición, 3, 1994, p. 23.
26
aquél que, voluntariamente, dentro de un determinado periodo de tiempo, confesase
haber tomado peyote hasta la fecha, quedaría exento de castigo:
“Por cuanto el uso de la yerba, o raíz, llamada Peyote, para el efecto, que estas
provincias se han introducido de descubrir hurtos y adivinas otros sucesos y futuros
contingentes ocultos, es acción supersticiosa, y reprobada, opuesta a la pureza y
sinceridad de nuestra Santa Fe Católica, siendo así que la dicha yerba, ni otra alguna,
no pueden tener la virtud, y eficacia natural, que se dice, para los dichos efectos, ni
para causar las imágines, fantasmas y representaciones en que se fundan las dichas
adivinaciones, y que en ellas se ve notoriamente la sugestión y asistencia del demonio.
[...] Mandamos, que de aquí en adelante ninguna persona de cualquier grado y
condición que sea, pueda usar, ni use la dicha yerba del peyote, ni de otras para los
dichos efectos ni para otros semejantes, debajo de ningún título o color [...]” 81.
Las formas de aplicación y de elaboración de ungüentos y mejunjes a partir de

estas yerbas eran su vez sumamente variadas. Así, en las fuentes consultadas
encontramos ejemplos de distintas formas de aplicación, bien mediante el contacto
directo con la piel a través de unturas…
“…sacó una hierbecita blanca y volteada a la pared como escondiéndose cogió dos
piedrecitas y contra la pared y su pierna molió dicha hierba en polvo y se a untó en las
palmas de las manos, en las sangraderas, en la mollera, debajo del oído, y en la sien
izquierda y luego calentó un paño y se lo puso en la cabeza y al instante sanó
quedándole solo un dolorcito muy pequeño…”82.
…o bien mediante bebedizos, ya sea elaborados con la sola yerba: “le dio unos
palitos de una hierba para que los cociera y bebiese el agua” 83 o mediante todo tipo de
mezclas: “le dio a beber la hierba mora y grana molida con leche humana diciendo que
era dolor cólico y que tenía el corazón seco por un lado”84. Estos testimonios atestiguan
la utilización de la herbolaria como remedio para sanar las enfermedades físicas. Sin
embargo, constatamos también su utilización como remedio para sanar las
enfermedades emocionales, revelándose, de hecho, como un componente esencial de la
hechicería amorosa. Sin ir más lejos, el peyote, reducido a polvo y mezclado con agua,
se usaba comúnmente en curas y magias de amor85.
En este último caso, las yerbas se aplicaban como unciones en la totalidad del
cuerpo, en las partes pudendas o en las manos. Se ungía la persona que pretendía ejercer
81
FLORES, E. y MASERA, M.: Relatos populares de la Inquisición…, op. cit., p. 31.
82
AHN, Sección “Inquisición”, leg. 1732, exp. 36, f. 3.
83
84
85
DEEDS, S. M.: “Brujería género e Inquisición…”, op. cit., p. 40.
27
la atracción y, en ocasiones, se untaba también algún objeto de la persona objeto de la
atracción. La unción, en la que aparentemente se aprovechaban propiedades medicinales
de la yerba, no era sin embargo el único medio de su uso. Así nos lo muestra, por
ejemplo, el caso de Juana María Mulata, quien cargaba en su cintura “una yerba de
color de romero, envuelta en un trapito para que la quisieran los hombres”86.
A menudo bastaba con cargar consigo la yerba en su estado físico habitual para
que surtiese el efecto deseado, guardándola en el seno o en cualquier otra zona
erógena87. No obstante, en este caso concreto, parece que la yerba en cuestión no sólo
tenía propiedades amatorias puesto que habían aconsejado a Juana María “que al palito
que cargaba en la cinta le hablara todos los días y que le pidiera, que le daría todo lo que
le pidiera”88.
La magia desarrollada por estas hechiceras era de carácter fundamentalmente
casero por lo que todos aquellos elementos cotidianos presentes en la vida de estas
hechiceras van a cobrar también un protagonismo fundamental. Así por ejemplo, las
ollas se presentaban como elementos esenciales en los que se “cocinaban” los hechizos,
tal y como nos muestra María la Barrona, una de las vecinas de Mariana de la
Candelaria, llamada a declarar en el proceso incoado contra ella, que entregó al
comisario una olla “chiquitita con un poco de ungüento cuajado color pardo verdoso y
tres nuditos, el uno en que estaba envuelto una hierbita, otro con hierba y otro con dos
pedazos de cola de pegar”89.
Asimismo, los alimentos presentes en cualquier cocina eran también de uso
frecuente en la preparación hechizos y pociones, encontrándose innumerables ejemplos
en los procesos analizados entre los que pueden destacarse remedios tan sencillos y
cotidianos como la ingesta de ajos cocidos o de mostaza 90. Particularmente, el uso del
chocolate estaba ampliamente extendido por todo el virreinato. Así, hallamos denuncias
y descripciones del uso de la bebida, ya sola, ya mezclada con otros ingredientes, para
que los hombres amaran sin remedio a las mujeres, para ligarlos o romper ligaduras,
para recobrar un amor perdido y para amansar o apaciguar a personas con conductas
agresivas. Por otra parte, se usó también como un medio para la adivinación, para
someter la voluntad de otro, para que alguno se liberara de un encantamiento o para
86
87
AGUIRRE BELTRÁN, G.: Medicina y magia… op. cit., p. 163.
88
89
90
Ibíd., ff. 3-4.
28
maleficios91. El uso de sangre menstrual o del agua con la que se habían lavado «las
vergüenzas» para hacer una taza de chocolate y dársela al amado era un recurso que las
mujeres practicaban habitualmente en varias ciudades de la Nueva España:
“…cuando estaban con su regla y el ordinario que suelen tener las mujeres se lavaban
con agua aquellas partes vergonzosas y, con dicha agua llena de sangre, hacían el
chocolate que bebían algunos hombres que entraban en sus casas y que esta ocasión la
hacían a fin de que dichos hombres las quisiesen bien” 92.
Así, las secreciones y partes del cuerpo humano fueron también ingredientes
comunes en estos tipos de preparaciones, especialmente en aquellas vinculadas con la
magia amorosa. Respecto a los fluidos corporales, a la sangre menstrual y a leche
materna, ya citada también en un ejemplo anterior, habría que sumar el semen, la orina
y los excrementos. A los fluidos se agregaría también la utilización de cabellos, púbicos
o capilares, preferentemente mediante nudos o atados, así como el uso de polvos,
listones y cintas, todos ellos elementos frecuentemente utilizados para realizar ligaduras,
destinadas a inhabilitar para el coito a los maleficiados. Para desencadenar este tipo de
maleficio la hechicera debía realizar una atadura o nudo que simbolizaba la ligazón de
los órganos sexuales que resultarían incapacitados para sus funciones naturales93. Sin ir
más lejos, el desencadenante de la cacería de brujas de Coahuila, en la que se inserta el
proceso incoado contra Juana María Mulata, fue el hallazgo de una bolsa de mujer de
bombasí azul que contenía:
“Un atado con una piedra imán envuelta en unos cabellos llena de limadura; otro
envoltorio de otro cabellos distintos, y en ellos varios pedacitos de yerbas; otro
envoltorio con cabellos liados con hilo y dados muchos nudos, y entre estos, metido
un fistol grande con dos pedazos de raíz de yerbas; y otro envoltorio de muchos
papelitos cortados de distintas formas envueltos en un pedacito de raso verde” 94.
Junto a los instrumentos ya citados anteriormente, encontramos también

numerosas referencias al empleo de animales en la elaboración de hechizos, tales como
gusanos95, sesos y raspadura de pezuñas de burro, corazones de cuervos, sesos de faisán
91
MÉNDEZ, M. A.: “Una relación conflictiva…”, op. cit., p. 12.
92
FLORES, E. y MASERA, M.: Relatos populares de la Inquisición…, op. cit., p. 52
93
TORQUEMADA, J. M.: La Inquisición y el diablo. Supersticiones en el siglo XVIII, Secretariado de
Publicaciones de la Universidad de Sevilla, Sevilla, 2000, p. 58.
94
LÓPEZ RIDAURA, C.: Las brujas de Coahuila…, op. cit., p. 33.
95
En la villa de Cuernavaca la mulata Ana María declaró en 1650 que “había visto que dicha Luisa había
dado un peso a una india ladina llamada María […] para que le diese unos polvos para dárselos a un
hombre con quien trataba de mala amistad, con fin de que, por este medio, no se apartase de ella […] Que
29
y de zopilote, murciélagos, cucarachas, órganos genitales de bóvidos o colibrís, entre
muchos otros. En relación a éste último, entre las magias amorosas más eficaces estaba
precisamente la del colibrí huitzitzilin, conocido como “el pájaro de los quereres”.
Normalmente, para la elaboración del hechizo se utilizaba el corazón del
avecilla, que se había de extraer antes de que dejara de latir, pues con ello se pretendía
reforzar el amor, aunque en ocasiones podía utilizarse también la masa encefálica. El
cuerpo del ave se disecaba con sal, tratando de evitar que se arruinara su plumaje,
considerándolo portador de fuerza mágica. Posteriormente, se le ponían sobre el pecho
hierbas mágicas y se le envolvía con hilos de seda de todos los colores, que se dejaban
sueltos en el pico, las patas y las alas. Se finalizaba el proceso con adornos de perla,
corales u otras piedras, y pelotillas de lana. Los hombres lo portaban en una bolsa, en el
cinturón o en los zapatos, mientras que las mujeres lo llevaban en una bolsita cosida a la
faja, en el pelo o en zonas erógenas como los senos96.
Además de estos ingredientes, las hechiceras contaban con todo un arsenal de
recursos propiciatorios para el encuentro entre el amante y la amada. De la Iglesia van a
utilizar prácticamente todo: las oraciones que cambiándoles adecuadamente ciertas
palabras o añadiéndoles dichos populares van a ser utilizadas para sus conjuros, igual
que salmos tomados de las Sagradas Escrituras, rosarios, velas, la piedra del altar, etc.
Los santos van a servir para sus invocaciones, estando entre los más solicitados Santa
Marta. El ejemplo novohispano paradigmático es la declaración de la española Seferina
de Espinoza, quien en 1617 denunció en Puebla que una tal Teresa de Paz le había
enseñado diez oraciones, cada una de las cuales iba acompañada de un pequeño ritual.
Entre ellas, se encontraba una oración dirigida a San Juan, la cual parece que tuvo una
amplia difusión tanto en Nueva España como en la Península Ibérica:
“Dios te salve San Juan

bendito, antes sancto,
que a çido gran propheta esclareçido,
de mi Dios gran pregonero,
tu me seas mi medianero
a dicha Luisa la había traído una india unos gusanos que llaman nextecuiles y que los había […] molido y
dádoselos a beber, en FLORES, E. y MASERA, M.: Relatos populares de la Inquisición…, op. cit., p. 90.
96
Ibíd., p. 54
30
deste don que a mi Dios pido”97.
Ciertamente, el empleo de conjuros y oraciones fue una costumbre realmente

extendida entre las hechiceras novohispanas, llegando a hacerse algunos de ellos
sumamente populares. “Aquí te ato y aquí te encanto, con la Virgen y el espíritu
santo”98 llegó a ser conjuro muy común en el México del siglo XVII. De acuerdo con
algunos pensamientos mágicos, el sueño equivalía a una muerte transitoria, de ahí que
se pensase que los cadáveres, sus huesos y la tierra de sepultura tenían la capacidad de
transmitir sueño. Por ello, el uso de elementos como los huesos 99 e incluso, tierra de
sepultura100 fue también habitual.
Asimismo, algunas hechiceras se dedicaban también a la adivinación en
diferentes terrenos, siendo asimismo muy variados los métodos utilizados en este caso.
Lo más común para predecir el futuro era echar suertes arrojando habas, granos de maíz
y otros objetos. Para que surtiera efecto las habas y el maíz se conjuraban en Dios, Santa
María, San Pedro, San Pablo, etc. En relación con estas cuestiones, encontramos
también referencias también a prácticas relacionadas con la búsqueda de tesoros, y el
uso de horóscopos para conocer el futuro y hallar cosas perdidas101.
En este básico repaso por los instrumentos y las fórmulas utilizadas por las
hechiceras coloniales observamos dos similitudes fundamentales con respecto a la
hechicería practicada en Europa: el desarrollo de una magia de carácter casero y el
recurso a conjuros y oraciones. Ello lleva a la historiadora María Helena Sánchez
Ortega a subrayar la reiteración, casi sin variantes substanciales, del núcleo fundamental
de este tipo de magia en la Península Ibérica y su posterior desarrollo en la América de
97
Ibíd., p. 60.
98
Ibíd. p. 45.
99
[…] y dicho que una esclava de don Hilario Gonzáles llamada María, le dijo que, cuando quisiera salir
de casa de noche, cogiese un hueso de difunto y se lo pusiese a su amo debajo de la almohada, y que con
eso no podría despertar, en Ibíd., p. 54.
100
[…] que la dicha Mariana, mujer del dicho Juan Martín cogía de las sepulturas de los muertos alguna
cantidad de tierra y la envolvía en algún posaguillo y la ponía debajo de la almohada de la cama en que
dormía el dicho su marido para que durmiese mucho y no despertase en el ynterín que ella salía del
aposento a verse con algunos hombres, en Ídem.
101
Lucas Martín de Montijo, un minero de cuarenta años, se autodenunció al Santo Oficio por realizar
varias prácticas mágico-eróticas y por haber consultado un horóscopo: “Más dijo y depuso de sí que habrá
más de ocho años que tiene un cuaderno escrito de mano para echar suertes, en el cual están signos,
oráculos y respuestas, todos entre sí correspondientes con números, para saber si una cosa sí será o no
será, si alguna mujer se casará o no se casará, si algún hombre se casará o no se casará, si la casada es
querida de su marido, si el hombre casado es querido de su mujer, si una preñada parirá hijo o hija […],
en Ibíd., p. 63.
31
habla hispana102. Un repaso por el trabajo de María de los Ángeles Fernández García
sobre la hechicería en el reino de Granada 103 permite comprobar cómo efectivamente la
gran mayoría de las prácticas aquí analizadas encuentran su correspondencia en las
prácticas desarrolladas por las hechiceras castellanas, o al menos, con claras influencias
de ellas.
Con todo, no podemos olvidar las influencias que ejercieron las propias culturas
indígenas en el desarrollo de la hechicería colonial, como demuestra la incorporación de
plantas sagradas prehispánicas, tales como el peyote o la utilización del colibrí
considerado por los aztecas como símbolo de su principal dios Hutzilopochtli 104. Lo
mismo cabe indicar respecto a la ejercida por las culturas africanas, aunque
dependiendo de los entornos sociales y círculos en que se proyectara la acción de la
hechicera. Por lo que respecta a esta “medicina popular cercana”, estas prácticas
curativas integraban también una apropiación de tradiciones culturales diversas como
las de las culturas indígenas americanas, las africanas de origen de la población esclava
africana y las ideas latentes y expresas en Europa sobre la cuestión en ese mismo tiempo
histórico y aún después. Es más, los contactos entre las distintas culturas y el
intercambio y fusión de prácticas y conocimientos no sólo tuvo su reflejo en la medicina
popular, sino que como veremos un poco más adelante, la propia medicina científica de
la cultura oficial se vio enriquecida con las aportaciones del resto de grupos culturales,
adoptando numerosos preceptos procedentes en su mayoría de los grupos indígenas
americanos.
2.2 Muñecos: formas, jerarquías, funciones y usos
Los muñecos se nos presentan como otro de los instrumentos fundamentales

utilizados por las hechiceras novohispanas. Las funciones de estas figurillas eran
variadas: fueron utilizadas para causar daños a las personas, para deshacer y curar los
maleficios y para ligar la voluntad de los hombres105.
102
SÁNCHEZ ORTEGA, M. H.: Ese viejo diablo llamado amor…: la magia amorosa en la España
moderna, Universidad Nacional de Educación a Distancia, Madrid, 2004, p. 196.
103
FERNÁNDEZ GARCÍA, M. A.: “Hechicería e Inquisición en el reino de Granada en siglo XVII”, en
Chronica nova: Revista de historia moderna de la Universidad de Granada, 15, 1986-1987, pp. 149-172.
104
Es sintomático del grado de sincretismo que llegaron a alcanzar este tipo de prácticas el hecho de que
hoy en día se mantenga viva la práctica mágica del colibrí, a la que se añade una oración que debe rezarse
cada viernes en la noche frente a un Cristo, acompañado de tres padrenuestros y tres avemarías, en
FLORES, E. y MASERA, M.: Relatos populares de la Inquisición…, op. cit., p. 54.
105
SÁNCHEZ ORTEGA, M. H.: Ese viejo diablo llamado amor..., op. cit., p. 496
32
En este caso, se trata de una herramienta muy particular puesto que su aplicación
no tiene lugar mediante el contacto directo con la persona implicada sino que la
curación o el efecto amoroso se produce a distancia. La efectividad de este particular
hechizo descansaba en la idea de consubstancialidad entre la persona y la imagen que lo
representaba, de forma que las acciones que se ejecutaban sobre el muñeco repercutían
inexorablemente en la persona representada 106.
Se tiene constancia del empleo de este tipo de prácticas desde la Antigüedad
(Fig. 2) y su uso ha perdurado hasta nuestros días —aunque la mayoría de ejemplos de
magia por imágenes datan del siglo XIV—, extendiéndose además por múltiples
culturas (Fig. 3). Al parecer, durante toda la historia, el ser humano ha construido
imágenes de distintos materiales para después agujerearlas, pulverizarlas, mutilarlas o
destruirlas, con objeto de perjudicar a la persona a la que representan o –con menos
frecuencia- para obligarla a actuar de una determinada manera. A modo de ejemplo,
citaremos sólo el caso de Matteo y Galeazzo Visconti, acusados en 1320 de intento de
asesinato de Juan XXII, imputándoseles la realización de una estatuilla de plata con los
rasgos de la víctima y con su nombre escrito en ella, y su posterior exposición a la
intemperie durante setenta y dos noches 107.
La concepción del muñeco tenía una importancia indudable en la realización del
hechizo; teóricamente, debía ser idéntico al sujeto que debe representar. Por ello, se
adoptaban medidas más o menos complejas que garantizasen que la imagen
representaba exclusivamente a la víctima. Así, para lograr esta identificación se
recurrían a distintas técnicas entre las que se incluían la imposición al muñeco del
nombre de la persona representada o vestirlo con fragmentos tomados de la
indumentaria de la persona a quien representaba.
Al igual que sucedía con las yerbas, se trataba de una práctica ampliamente
extendida entre la sociedad colonial que comprendía además a la totalidad de los grupos
raciales. Lo que variaba eran los materiales empleados en su confección pues, mientras
los indios y sus allegados preferían hacerlos de masa de maíz, los españoles y quienes
estaban cerca de su influencia continuaban con la costumbre europea de fabricarlos con
106
AGUIRRE BELTRÁN, G.: Medicina y magia…, op. cit., p. 214.
107
Véanse más ejemplos en FREEDBER, D.: El poder de las imágenes, Cátedra, 1992, pp. 303-310.
33
cera108. Asimismo, queda registrada también la existencia de muñecos fabricados con
carne o trapos.
Las funciones de estas figurillas eran variadas. Fueron utilizadas para causar
daños a las personas, para deshacer y curar los maleficios y en el caso de las figuras
perforadas con agujas o alfileres −espinas de nopal o de maguey en el caso de los
indios109‒ se solían usar a la hora de ligar la voluntad de los hombres110.
En el proceso incoado contra Mariana de la Candelaria, con ocasión de la
entrega de un muñeco al administrador de su hacienda, con el que supuestamente había
maleficiado a un tal Domingo Segura, a cambio de su libertad ‒ya que, en virtud de las
denuncias realizadas contra ella, el administrador había determinado su confinamiento
en una de las estancias de la hacienda‒ encontramos una detallada descripción 111 de este
tipo de figurillas así como varios testimonios que ejemplifican todas las funciones
descritas. En primer lugar, la propia Mariana de la Candelaria reconoce haber
maleficiado a Segura conformando “…un muñeco con trapos y gamuza al que pusieron
un popote bajo la tetilla izquierda, ligándole el cuerpo con cabellos en el mismo modo
que el que ella había entregado”112. Esta descripción encajaría efectivamente con el mal
que supuestamente estaba sufriendo el maleficiado Segura, que según su declaración…
“…padecía un dolor continuo que le cogía desde el pecho atravesando el hombro

izquierdo por la espalda a salir por debajo del brazo izquierdo al costado […] que se le
minoraba algunos días y de improvisto le volvía con tanta fuerza que lo ponía a morir.
Que le había empezado el día 27 de agosto del año antecedente con un dolorcito tenue,
y que creyendo que fuera algún aire le aplicaron varios remedios sin sentir alivio
alguno sino que cada día iba a más hasta llegar a imposibilitarle. Y que viéndose tan
sumamente agravado había maliciado que esta reo lo había maleficiado con el motivo
de que había tenido amistad ilícita con ella, de que hacía mucho tiempo se había
apartado”113.
108
Si bien en la Península Ibérica se utilizaban también otros materiales para confeccionar estos muñecos
tales como el plomo, el yeso o el barro. SÁNCHEZ ORTEGA, M. H.: Ese viejo diablo llamado amor...
op. cit., p. 496; AGUIRRE BELTRÁN, G.: Medicina y magia…, op. cit. 214.
109
AGUIRRE BELTRÁN, G.: Medicina y magia…, op. cit., 214.
110
SÁNCHEZ ORTEGA, M. H.: Ese viejo diablo llamado amor..., op. cit., p. 496
111
“…un mono de trapo de siete dedos de largo, la cabeza de un trapo blanco que parecía Bretaña
contrahecha, ojos y nariz pintados con tinta, un trapo medio morado amarrado en la cabeza y pescuezo y
del mismo trapo hecho todo el cuerpo, piernas y brazos y uno como gabán atado al pescuezo, una hebra
de lana prieta en el lagarto izquierdo con unos cabellos enredados como ligaduras y asimismo atravesado
por el hombro izquierdo que le cogen espalda y pecho a modo de tahalí y otros cabellos como cordón”, en
112
Ibíd., f. 16.
113
Ibíd., f. 2.
34
Es interesante la referencia a la amistad ilícita, puesto que nos da un pista sobre
cuál podía ser el motivo del supuesto maleficio, lo que parece verse confirmado con las
palabras de Mariana de la Candelaria que recrimina a su ex-amante que “si no anduviera
haciendo burla a las mujeres y hiciera caso de ella no se vería así” 114. La cuestión de la
ligadura amorosa se vería asimismo reforzada por el hecho de que el muñeco que la reo
entregó al administrador se encontraba escondido dentro de la camisa de la mujer,
recostado junto a sus senos. De esta forma, su dual utilización como instrumento para
infringir el mal, así como para realizar ligaduras amorosas se vería confirmada por esta
descripción.
En ese mismo proceso, contamos también con un valioso testimonio en el que se
verifica el uso de estas figuritas como medio para deshacer maleficios y curar al
enfermo. Una vez entregado el muñeco con el que supuestamente había maleficiado a
Domingo, para comprobar que no se trataba de un engaño, el administrador solicitó a la
supuesta hechicera que realizase algún experimento, a lo que ésta le respondió que…
“…después de las once han de venir corriendo a avisar que Segura se está muriendo y
entonces coja smd y váyale aflojando poco a poquito los cabellos y tenga cuidado de
que no se le reviente ninguno ni los afloje de repente porque si los afloja de un tirón
morirá el enfermo. Y que habiéndose retirado el testigo a su casa, como a la media
noche vino corriendo Juan Hermenegildo hijo de Segura a avisar que ya se estaba
muriendo su padre a que respondió el testigo, que ya iba allá: Y cogió el muñeco y
con el mayor secreto sin que ninguno de su casa ni de fuera lo supiese le fue aflojando
los cabellos como a este reo se lo había dicho y a poco rato fue a ver al enfermo, y lo
halló muy descansado y dormido”115.
Este testimonio resulta sumamente interesante no sólo porque nos describe un

procedimiento de curación a partir de la manipulación de un muñeco, sino también
porque nos muestra como el propio administrador participa de la religiosidad popular,
involucrándose en la práctica de prácticas heréticas o supersticiosas, situación que,
según Blázquez Miguel, fue bastante común en la América española116.
114
Ibíd., f. 3.
115
Ibíd., f. 6.
116
Tal fue el caso de fray Juan González de Mendoza en 1611, hasta entonces designado para la silla
episcopal de Chiapas, y denunciado porque desde que desembarcó en Cartagena de Indias y llegó a
Popayán no hizo sino echar la suerte con unas varillas para adivinar su futuro. Más significativo aún
resulta el caso de un cura novohispano, quien tras ser encerrado por un superior, recurrió a un pacto con el
demonio para liberarse del tormento: “Hice, por verme libre, tres cédulas, sin que los otros dos religiosos
me vieran ni lo supieran. […] Digo, que las tres cédulas fueron invocando la ayuda del demonio con tal
de que saliera de dicha prisión, diciendo en ellas que, dándome veinte años de vida, le daría cuanto gusto
quisiera, y señalándole plazo de tantas oras, y que, si no venía cumplido dicho plazo, no era válido ni
persistía dicho contrato. Después, habiéndome azotado como a negro, y no mortificándome como a
35
A partir de la información contenida en el proceso de Mariana de la Candelaria,
constatamos también la existencia de jerarquías en la utilización de este tipo de
instrumentos. Según el testimonio de Mariana, el muñeco entregado al administrador no
podía sanar totalmente al maleficiado Domingo Segura, porque el hechizo estaba en
otro muñeco al que la esclava denomina como “principal”. Este muñeco principal,
verdadero causante del maleficio, había sido confeccionado por Bernarda, mujer de
Fermín, maciero de la hacienda, y cuñada de Domingo Segura, Josepha, (no se nos
proporciona ninguna información sobre su persona ni su relación con la acusada) y la
propia Mariana. Sin embargo, Mariana se había visto obligada a conformar un nuevo
muñeco secundario “por no haberle querido entregar las otras el principal diciendo que
tenía fama de curandera y lo había de curar”117. No obstante, la rea proporciona dos
versiones más sobre la existencia del citado muñeco secundario, lo cual no hace más
que dificultar la comprensión de la existencia de dicho muñeco y de sus funciones. En la
primera versión declaró que había fingido todos los pasajes del muñeco para que el
administrador la liberase tal y como le había prometido si le contaba la verdad y que lo
cierto era…
“…que en la cárcel había conformado el muñeco de un pedazo de su camisa, de un

trapo que allí encontró y de los cabellos que se había arrancado, y que había pintado
los ojos y narices con un carbón que se le había metido para chupar levantándose a sí
misma el testimonio de lo que no había cometido porque se le aliviase la prisión” 118.
En una nueva declaración negó las dos versiones anteriores y afirmó haber
conformado el muñeco junto a una tal Luciana, vecina de la acusada, “que por cuentos
de Segura habían quitado a su marido la conveniencia que tenía en la hacienda” Ambas
mujeres habían acordado que, en caso de que se sospechase que habían maleficiado al
pobre Segura, tras escuchar la señal del telecote119, se reunirían y desharían el hechizo.
Sin embargo, como ya estaba presa cuando oyó cantar al telecote, y dado que ambas
religioso, cogí tierra y lo que topé en el suelo de palitos y carbón. Envolviéndolo en un papel dije: De
biga en biga, sin Dios ni Santa María. Y me quité el santo rosario, aunque no lo tiré con desprecio, ni
menos le corté”. BLÁZQUEZ MIGUEL, J.: “Brujas e inquisidores en la América colonial (1569-1820”,
Espacio, Tiempo y Forma, Serie IV, Hª Moderna, t. 7, p 92. FLORES, E. y MASERA, M.: Relatos
populares…, op. cit., p. 47.
117
118
Ibíd., f. 15.
119
Nombre genérico del búho. Sahagún explica que “cuando oían cantar el búho estos naturales de esta
Nueva España tomaban mal agüero. […] Oyendo aquella manera del canto del búho luego se
atemorizaban y pronosticaban que algún mal les había de venir, o de enfermedad o de muerte”, en
FLORES, E. y MASERA, M.: Relatos populares…, op. cit., p. 63.
36
debían de concurrir a deshacer el hechizo, “la fue preciso formar otro muñeco para que
sanara Segura aflojándole los cabellos cada una al que tenía”120.
2.3 La curación indígena: rituales y significación
El intenso proceso de aculturación experimentado por la sociedad novohispana

no impidió que sobreviviesen los antiguos ritos y tradiciones propios de las sociedades
indígenas que poblaban el continente americano antes de la llegada de los españoles. Se
trataba de una combinación de saberes y prácticas que habían perdido coherencia como
conjunto, pero de la cual todavía subsistían piezas que seguían vinculando al indígena
con lo sobrenatural por sus propios medios121. Adheridos parcialmente al cristianismo,
los nativos continuaron buscando en sus prácticas respuesta a los embates continuos de
la vida, de la enfermedad y de la muerte. De esta forma, las prácticas mágicas indígenas,
orientadas al chamanismo y a la yerbatería, en una fuerte mezcla con la medicina ritual
y con un uso práctico de la naturaleza122, continuaron vigentes durante toda la época
colonial, manteniéndose incluso algunas de ellas hasta nuestros días.
Los indígenas americanos tenían una medicina ciertamente avanzada, cuya
característica principal era el ritual mágico que la envolvía: los hombres participaban de
los atributos sagrados de los sacerdotes, la ira incontrolable de los dioses era la causa de
las enfermedades y en el diagnóstico y en el tratamiento de las dolencias intervenían
fuerzas divinas123. La gran mayoría de los miembros de la comunidad poseían
conocimientos rudimentarios de medicina, sabían distinguir las yerbas medicinales y
aplicarlas correctamente en las dolencias menores, pero en los padecimientos graves o
con síntomas alarmantes los individuos recurrían al curandero o chamán, encargado de
velar por la seguridad del grupo en lo que a enfermedades se refiere.
Para estas culturas precolombinas, la enfermedad no tenía jamás una causa
natural sino que era el resultado de la acción de un principio maléfico desencadenado
por un agente causal mágicamente potente. Para las culturas más desarrolladas, este
agente se identificaba con una divinidad ofendida por lo que la enfermedad era
interpretada como un castigo de los dioses contra quienes violaban el orden establecido
Sin embargo, entre los grupos étnicos cuya cultura no alcanzaba un grado de
120
121
GALLARDO ARIAS, P.: “La transgresión al ideal femenino cristiano…”, op. cit., p. 86.
122
CEBALLOS GÓMEZ, D.: “Grupos sociales y prácticas mágicas…”, op. cit., p. 15.
123
AGUIRRE BELTRÁN, G.: Medicina y magia…, op. cit., p. 45.
37
complejidad tan elevado, las causas de la enfermedad se atribuían a la hechicería. En
este caso, ya no eran los dioses sino personas hostiles quienes provocaban la
enfermedad.
Las relaciones de causalidad existentes entre los atributos de los dioses y los
síndromes de los padecimientos facilitaban enormemente el hallazgo de la deidad
ofendida. Sin embargo, identificar al artífice del hechizo o la enfermedad resultaba más
complicado, por lo que el médico indígena se veía obligado a recurrir a la adivinación a
través de la ingesta de alucinógenos como el peyote, el teonacatl o el tlapatl. Para la
mística indígena, estas yerbas milagrosas no sólo eran el receptáculo de fuerzas
misteriosas, sino la personificación de estos mismos seres; de ahí que su ingestión diera
el poder indispensable para conocer las cosas ocultas. Al comerse al dios, el médico se
convertía transitoriamente en el dios mismo, y en este estado de omnipotencia y
omnipresencia realizaba el diagnóstico.
La medicina indígena se situaba y se regía, por tanto, en el plano de lo
sobrenatural. A pesar de contar con una gran tradición mágica, no parece que la
América precolombina tuviese creencias y prácticas que pudiesen clasificarse como
estricta brujería124. Sin embargo la Inquisición no dudó en caracterizar a estas prácticas
como herejía y, por lo tanto, como un objeto para ser reprimido. Autores como Rosso o
Irurtia coinciden en que el término hechicero era un término utilizado por los
misioneros españoles para acceder a un fenómeno desconocido para ellos que no
reflejaba necesariamente la realidad indígena. El concepto ‘hechicero’ denotaba para
estos sacerdotes europeos una relación con el demonio y, probablemente, una
asociación con las “brujas” europeas, de manera que, con su utilización, se demonizaba
una figura central de la sociedad indígena intentando desacreditarla para reducir su
influencia125.
Que esta asociación tenía efectivamente lugar nos lo muestra uno de los
episodios recogidos en el proceso incoado contra Mariana de la Candelaria. Intentando
averiguar la relación que unía a la rea con un tal indio Esquivel, el cuál había sido
mencionado por varios testigos durante el proceso, el comisario procedió a interrogarle.
Preguntado por su relación con la esclava, Esquivel reconoció ser verdad que Mariana
de la Candelaria le había preguntado “si sabía algún remedio para remolinear a un
hombre que había largado su amistad”, pero afirmó que no le había proporcionado
124
HENNINGSEN, G.: “La evangelización negra…”, op. cit., p. 14.
125
ROSSO, C. N.: “Los hechiceros guaycurúes en el Gran Chaco…”, op. cit., p. 169.
38
ninguno puesto que él “no sabía de eso”. Aún con todo, el comisario decidió concertar
un careo entre ambos para aclarar mejor este suceso, cosa que no sucedió puesto que los
interrogados no hicieron más que discutir entre ellos, lo que no hizo sino confirmar las
sospechas del comisario de “que tan brujo era uno como otro”, afirmación que enfureció
al indio que continuó insistiendo en que “él no entendía de eso”126.
Aunque podían existir ciertas similitudes entre la bruja y el chamán, puesto que
ambos se relacionaban con seres poderosos y por ello gozaban de un estatuto derivado
de una mezcla de respeto-recelo-temor en sus entornos de convivencia, las acciones del
chamán a diferencia de las de la bruja, estaban dirigidas única y exclusivamente a la
protección del grupo: a sanar a los enfermos anulando el poder de otros chamanes o
brujos; a protegerlo de enemigos ocultos, humanos o no humanos; a auspiciar las
victorias bélicas e interceder en los fenómenos naturales. El chamán tenía también la
capacidad de enfermar y matar, pero a diferencia de la bruja, que podía causar el mal a
su víctima sin motivo alguno, el chamán no utilizaba jamás su poder para enfermar sin
causa127.
Conocer en detalle las prácticas y rituales realizados por los curanderos
indígenas coloniales —en los que, aunque predomina siempre la antigua sabiduría
náhuatl, absorben sus conocimientos de fuentes más variadas—, no resulta una tarea
fácil para el historiador, puesto que los indios no podían ser procesados por la
Inquisición, y por tanto, no podemos contar con la riquísima fuente de información que
constituyen los procesos inquisitoriales. Como consecuencia de los estragos que
sufrieron las comunidades indígenas durante los primeros años de existencia de la
Inquisición novohispana, el 30 de diciembre de 1571 se expidió un decreto por el que
los indígenas dejaban de pertenecer al fuero inquisitorial y sólo dependerían en adelante
del obispo en cuanto se refería a moral y a fe:
“Ítem, se os advierte que, por virtud de nuestros poderes, no habéis de proceder contra
los indios del dicho vuestro distrito, porque por ahora, hasta que otra cosa se ordene,
es nuestra voluntad que sólo uséis de ellos contra los cristianos viejos y sus
descendientes y las otras personas contra quien en estos reinos de España se suele
proceder”128.
126
127
ROSSO, C. N.: “Los hechiceros guaycurúes en el Gran Chaco…”, op. cit., pp. 186-187.
128
Citado en ESCANDELL BONET, B.: “Las adecuaciones estructurales: establecimiento de la
Inquisición en Indias”, en PÉREZ VILLANUEVA, J. y ESCANDELL BONET, B.: Historia de la
Inquisición en España y América, vol. I, Biblioteca de Autores Cristianos: Centro de Estudios
Inquisitoriales, Madrid, 1984, p. 727.
39
Asimismo, a juicio de los misioneros europeos, la presencia determinante del
demonio exculpaba a los indígenas de sus costumbres extrañas o de sus ritos diabólicos;
no eran ellos los culpables sino el demonio como inductor sistemático al error y, por
ello, no debía aplicárseles el castigo inquisitorial129.
A pesar de todo, los indios aparecen mencionados con frecuencia en los procesos
incoados contra otros individuos, lo que nos permite aproximarnos a estas prácticas a
través de las noticias indirectas contenidas en dichos procesos. Asimismo, las crónicas
de los misioneros jesuitas pueden resultar útiles también en esta tarea. El siguiente texto
de jesuita Dobrizhoffer resulta por ejemplo muy ilustrativo de las funciones que
desempeñaban estos curanderos:
“Estos taimados, de cualquier sexo que sean, sostienen que con sus artes pueden hacer
y conocer cualquier cosa. No hay bárbaro que no crea en sus hechiceros; que el poder
de estos pueden acarrearles la muerte o la enfermedad, curarlos, predecir las cosas
futuras o lejanas, atraer las lluvias, el granizo y las tempestades; las sombras de los
muertos y consultarles sobre las cosas ocultas; adoptar forma de tigre, tomar
impunemente en la mano cualquier tipo de serpiente, etc.” 130.
En relación a la sanación de enfermedades, en el proceso incoado contra

Mariana de la Candelaria encontramos precisamente la declaración de un tal Jacinto
Justo, vaquero de la hacienda, en la que se describe un ritual de curación indígena. El
citado Jacinto relató en su declaración ante el Santo Oficio que Mariana de la
Candelaria había estado tratándolo de un “dolor de cabeza y tullimiento de brazos que lo
tenía imposibilitado”, sin que hallara alivio alguno por más remedios que le hacía. Por
ello, la esclava se había visto obligada a solicitar la ayuda del curandero indio Joseph
Esquivel. Según el testimonio de Jacinto, el ceremonial de curación oficiado por el indio
consistió en…
“…acostarle en el suelo desnudo sobre un pedazo de juan y boca abajo y untar de unas
hierbas que no sabe que eran y darle una bebida que tampoco conoció y que dicho
indio y su mujer estaban chupando unos cigarros grandotes y le echaban el humo
encima y luego le barrían la espalda y la cabeza con unas plumas y le salían del cuerpo
cabellos y espinas que cogía el indio en un papel. Que le dijo el indio ya estas bueno,
cuidado como andas burlándote de las mujeres y le mandó pasar mirando como para la
hacienda nombrada La Sierpe y dar tres patadas en el suelo y tres puñetes al aire
129
DEL PINO DÍAZ, F.: “Inquisidores, misioneros y demonios americanos”, en DEL PINO DÍAZ, F.
(Coord.): Demonio, religión y sociedad…, op. cit., p. 144.
130
40
diciéndole que allí estaba la que lo había burlado y así lo ejecutó y quedó totalmente
sano”131.
Juana de Alvarado, hija de Mariana de la Candelaria, nos aporta algún detalle

más sobre la ceremonia de curación llevada a cabo por el indio precisando que “…lo
que daban a beber era un aceite que había traído el indio y que las plumas con las que lo
barrían estaban atadas a la punta de una flecha”132.
La terapia chamánica se realizaba principalmente mediante el soplado, la
succión y el canto, aunque como evidencia esta declaración, existían otras técnicas
como el escobillado, el estrujamiento o la escarificación, entre otras. Al parecer, la
succión, el procedimiento más habitual, tenía lugar sobre la región que se presumía
enferma con el fin de sacar el mal del cuerpo del paciente, representado por un objeto
físico que el especialista extraía durante el proceso terapéutico, en este caso cabellos y
espinas133. El curandero acompañaba la práctica con el uso de polvos, emplastos y
yerbas que aplicaba externamente o suministraba directamente aprovechando sus
propiedades farmacológicas.
La enfermedad podía aparecer materializada en los más diversos objetos:
arenillas, pedrezuelas, espinas, semillas, gusanos, hormigas, alacranes y otras pequeñas
sabandijas, pellejos y cabellos. Su extracción indicaba que el padecimiento había sido
vencido y que el paciente estaba ya curado. No importaba que los síntomas siguiesen un
curso largo o perentorio, tarde o temprano habrían de desaparecer, pues la causa
determinante del mal había sido extraída del organismo. En armonía con esta cuestión,
resulta interesante el testimonio del misionero jesuita Dobrizhoffer quien aseguraba
que…
“…mientras se preparan a succionar al enfermo [los chamanes], se meten en la boca

furtivamente espinas, escarabajos, gusanos; y escupiendo después de cualquier
succión estas chucherías, dicen al enfermo: “He aquí, la causa de tu enfermedad”; y
muestran al mismo tiempo el gusano o la espina que han arrojado de la boca.
Viéndolo, el enfermo se tranquiliza, y vuelve a tener esperanzas en recobrar la
salud”134.
131
132
Ídem.
133
La experiencia había enseñado a estos médicos indígenas que en las afecciones quirúrgicas las causas
accesorias de enfermedad procedían del mundo exterior en forma de objetos que penetraban desde fuera,
como las espinas y las flechas; por analogía, extendieron a las enfermedades internas esta interpretación
de los orígenes de las dolencias.
134
41
Según el antropólogo francés Levy-Bruhl, esta circunstancia tendría su
explicación en el carácter simbólico de la ceremonia en la que el curandero simulaba la
expulsión de la enfermedad como un requisito indispensable para que el resultado
prefigurado se convirtiese en realidad; sin tal representación previa, se consideraba que
no se obtendría el fin deseado135.
Los propios españoles llegaron incluso a reconocer el valor de los conocimientos
medicinales de la población nativa hasta el punto que apenas transcurridas tres décadas
de la conquista ya había sido redactado el primer libro de terapéutica, de abrumador
contenido indígena, para uso de las gentes de Occidente, el Libellus de medicinalibus
Indorum herbis, nullis rationibus doctus, sed folis experimentis edoctus. Anno domini
servatoris. 1552, escrito originalmente por el eminente médico mexicano Martín de la
Cruz en lengua náhuatl y traducido posteriormente al latín por Juan Badiano. Esta obra,
conocida popularmente como Códice de la Cruz-Badiano constituye un testimonio
fundamental de la confrontación cultural que se dio en el terreno de la medicina a raíz
de la conquista136. Significativa también fue sin duda la primera expedición científica
enviada a Nueva España en 1570 encabezada por el doctor don Francisco Hernández,
célebre médico de la cámara del rey Felipe II, con el objetivo de catalogar y sistematizar
el abundante material de nuevos conocimientos que había irrumpido en la cultura
occidental con motivo del descubrimiento.
El valor y la eficacia de la medicina aborigen no sólo fueron reconocidos desde
el primer momento por los conquistadores de Nueva España, sino también por los
médicos europeos de la época137. Sin embargo, al uso racional de las sustancias de la
materia médica indígena se unía, como hemos visto, una tendencia emocional o mística,
característica de la antigua medicina náhuatl. La primera de esas tendencias fue
auspiciada y protegida por el grupo de los colonizadores, la segunda, por el contrario,
sufrió una tenaz y continuada persecución al ser considerada como obra y manifestación
diabólica, persecución se hizo particularmente patente durante el siglo XVIII.
135
AGUIRRE BELTRÁN, G.: Medicina y magia…, op. cit., pp. 228-229.
136
Para profundizar más en esta cuestión ver VIESCA TRIVIÑO, C.: “El Códice de la Cruz-Badiano,
primer ejemplo de una medicina mestiza”, en FRESQUET FEBRER, J. L y LÓPEZ PIÑERO, J. M.
(eds.): El mestizaje cultural y la medicina novohispana del siglo XVI, Instituto de Estudios Documentales
e Históricos sobre la Ciencia, Universidad de Valencia-CSIC, Valencia, 1995, pp. 71-90.
137
Juan Comas dedica un ensayo a probar documentalmente hasta qué punto la terapéutica y la
farmacología hipocráticas del siglo XVI se vieron influenciadas por los remedios que utilizaban los
indígenas del actual territorio mexicano. COMAS, J.: “La influencia indígena en la medicina hipocrática
en la Nueva España en el siglo XVI”, en FRESQUET FEBRER, J. L y LÓPEZ PIÑERO, J. M. (eds.): El
mestizaje cultural…, op. cit., pp. 91-128.
42
3. Magia, curación y maleficio
Las prácticas analizadas en el apartado anterior permiten apreciar cómo las

hechiceras cumplían con una función social dentro de la comunidad a través del
ejercicio de una medicina alternativa que contribuía, sobre todo, a dar respuesta a las
necesidades espirituales de su clientela. En América, las denuncias y juicios contra
negros y mulatos por curanderos supersticiosos, brujos y hechiceros llenaban los
archivos inquisitoriales. Los receptores de esa actividad mágica no eran, sin embargo,
solamente los miembros de su misma casta o condición social, pues incluso llegaban
hasta los mismos propietarios de esclavos que solicitaban sus servicios para el
diagnóstico y curación de graves males, para la atracción y ligadura amorosa, para la
procuración de un daño o enfermedad a una tercera persona o incluso para asuntos tan
triviales como la pérdida de un objeto.
De esta forma, la magia y la superstición formaban parte de la vida cotidiana de
la colonia discurriendo por sectores muy amplios de la sociedad.138. Así, al igual que
sucedía en Europa139, estas prácticas constituían un fenómeno mucho más generalizado
de lo que nos muestran el número de procesos incoados por la Inquisición.
Sin embargo, a pesar del reconocimiento y aceptación popular de la función
social ejercida por la hechicera y de la actitud poco combativa de los inquisidores ante
este tipo de prácticas140, determinados factores van a dar lugar en ocasiones a la
denuncia y la persecución institucional y social de estas mujeres, desencadenando en
algunos casos verdaderas cazas de brujas como la que tuvo lugar en Coahuila. Evidencia
de que una acción benéfica que propiciaba la curación, en un ambiente hostil podía
convertirse en lo opuesto, en portadora de daño, violencia y muerte141.
138
ALBERRO, S.: Inquisición y sociedad en México…, op. cit., p. 183.
139
Margarita de Nápoles acusada de hechicería en 1615 por “echar suertes con habas” declaró ante el
Tribunal de Granada que “que esto no era pecado, que todas las mujeres lo hacían […] que ni era pecado
ni había de acusarse dello”, en FERNÁNDEZ GARCÍA, M. A.: “Hechicería e inquisición …”, op. cit., p.
151.
140
Elocuente es en este sentido el caso de Magdalena de la Mata quién compareció ante el Tribunal de
San Juan del Río, México, en 1715 para autoinculparse de haber intentando ligar a su marido. “Visto sus
lágrimas y demostración de arrepentimiento” el confesor le aseguró que siempre que confesase su culpa y
se arrepintiese sinceramente obtendría el perdón del Santo Oficio. Con estas palabras y la recomendación
de no prestar oídos a las supersticiones y oponerse a ellas dondequiera que las encontrase, Magdalena
quedó absuelta, en BEHAR, R.: “Sex and Sin, Witchcraft and the Devil in Late-Colonial Mexico”, en
American Ethnologist, Vol. 14, No. 1, Frontiers of Christian Evangelism, Feb., 1987, pp. 41-42.
141
OSSORIO, B.: “Brujería y chamanismo. Duelo de símbolos en el Tribunal de la Inquisición de
Cartagena (1628)”, en Cuadernos de literatura, vol. 9, 18, 2005, p. 31.
43
Esta última situación se corresponde con un patrón ampliamente repetido a nivel
europeo en el que la comunidad que temía a las personas que consideraba hechiceras,
recurría también a ellas al reconocer sus capacidades para generar y solventar
problemas, que vinculaban con el mundo mágico y espiritual. Sin embargo, cuando,
coyunturalmente, se consideraba perturbada en algún sentido la vida de la comunidad
más allá de lo tolerable, se achacaba la responsabilidad de tales situaciones a aquellos
elementos cuyas supuestas capacidades y prácticas eran entonces percibidas como
dañinas e incluso maléficas142.
Aún con todo, es de destacar que la caza de brujas novohispana no alcanzó ni
con mucho las dimensiones que adquirió el fenómeno en Europa. En sus apuntes a la
Historia del Tribunal de Santo Oficio de la Inquisición en México de José Toribio
Medina de 1905, Julio Jiménez Rueda anotaba que:
“Hay un detalle que merece ser señalado: en México no se ajustició ni por el fuego
ni por el garrote a una bruja, mientras que en Alemania diez mil perecieron en la
hoguera y en las colonias de la Nueva Inglaterra en una sola ciudad fueron
asesinadas más de 300”143.
De hecho, la gran brujería diabólica de la Europa occidental no se presenta en

tierra americana. Conforme a la tradición inquisitorial peninsular, las prácticas mágicas
no motivaron un número elevado de procesos en Nueva España144, situándose en cuarto
lugar en la lista de delitos que generaron un mayor número de procesos, tras los delitos
religiosos menores (reniegos, blasfemias), transgresiones sexuales (bigamia,
solicitación, amancebamiento) y la herejía (judaizantes, protestantismo) (Anexo IV). Sin
embargo, como indicamos más arriba, determinadas circunstancias van a dar lugar a
momentos de más intensas persecuciones que aisladamente podían desatar auténticas
oleadas de pánico y desembocar en verdaderas cacerías como la que tuvo lugar en
Monclova en 1748, en la que se vio inmersa Juana María Mulata, cuyo proceso ha sido
estudiado en esta investigación.
Para que pudiese desencadenarse una caza de brujas como la que tuvo lugar en
Coahuila, era necesario que, además de que la población estuviese familiarizada con la
142
TORRES ARCE, M.: “Usos y abusos de la jurisdicción inquisitorial. Las brujas de los Basurto”,
Chronica Nova, 37, 2011, p. 131.
143
Citado en LÓPEZ RIDAURA, C.: Las brujas de Coahuila…, op. cit., p. 23.
144
La relación de un proceso por casi siete trámites tocantes a prácticas mágicas y de hechicería muestra
claramente que la institución no tenía interés por perseguirlas, en ALBERRO, S.: Inquisición y
sociedad…, op. cit., p. 184.
44
teoría demonológica145, y de que existiese una jurisdicción claramente definida sobre el
delito de brujería, existiese una atmósfera que incrementase el miedo a la brujería e
incitase al pueblo a actuar en su contra146. El detonante de la denuncia, según Judith
Faberman, era la enfermedad o la muerte de una o varias personas presuntas víctimas de
daño o maleficio147. A menudo, los maleficios servían para explicar las muertes de las
cuales no se conocía su causa, los fallecimientos repentinos o aquellos que al suceder
estuvieron acompañados de determinados “signos” o “indicios” al momento de
expirar148. Tales circunstancias se conjugaron en la muerte de la joven María Antonia de
Luna cuyas circunstancias pasamos a describir a continuación a través del testimonio de
su tía Ignacia de Sandoval que declara…
“…que había oído a Isabel Minchaca que su hija María Antonia Luna había muerto de
maleficio y que esta rea la había maleficiado con el motivo de haber ido cierto día a
casa de su tio Juan Gil, donde la había dado una panocha de maíz con que la hizo el
mal que luego que estuvo en casa de su tío la difunta, le sobrevino un vehementísimo
dolor de estomago y que se le había hinchado disformemente la barriga, y haber
sucedido su muerte a las veinte y cuatro oras. Y preguntada la testigo si vio a la
difunta respondió que la fue a poner la corona de flores por ser doncella y que había
notado en el cadáver que además de la corrupción intolerable que se notó en el,
inmediatamente vio también la testigo que por la boca y narices de la difunta salieron
una infinidad de gusanos blancos con las cabecitas prietas.” 149
No obstante, no necesariamente había que llegar hasta el extremo de la muerte

para sospechar que alguien había sido víctima de un maleficio. Cualquier
acontecimiento extraño, cualquier desgracia (la pérdida de una cabeza de ganado, la
impotencia sexual o el fracaso amoroso, el fuego, etc.) o enfermedad podía ser
interpretada como consecuencia de la intervención de fuerzas maléficas, especialmente
si se acompañaba de signos extraños que caracterizaban a ese tipo de prácticas. Estos
signos o indicios se materializaban en tres manifestaciones concretas: pérdida de la
razón, eliminación de objetos ajenos al cuerpo y determinadas parasitosis 150.
145
Como dijo el inquisidor Salazar y Frías “…ni había brujas ni embrujadas hasta que se habló y escribió
de ellas”, en DEL PINO, F.: “Demonología en España y América: invariantes y matices en la práctica
inquisitorial y en la misionera”, en TAUSIET, M. y AMELANG, J. S.: El diablo en el Edad Moderna…,
op. cit., p. 283.
146
LEVACK, B.: La caza de brujas en la Europa Moderna, Alianza Editorial, Madrid, 1995, pp. 208-
215.
147
FABERMAN, J.: Las salamancas de Lorenza…, op. cit., p. 97.
148
149
150
FABERMAN, J.: Las salamancas de Lorenza..., op. cit., p. 133.
45
En los procesos analizados observamos cómo resulta especialmente recurrente la
expulsión de “porquerías” o “alimañas”, ya como síntoma del mal causado, ya como
parte del proceso de sanación, lo que a su vez nos permite apreciar la fantasía que
rodeaba al mundo de la brujería151. En este sentido resulta muy ilustrativo el caso de
Cristóbal Alvarado, hijo de Mariana de la Candelaria, al que, según el testimonio de su
madre, “cuando le untaban las hierbas medicinales le bailaba el pie como trompo” y tras
aplicarle anís tostado y la yerba anís “se le bajó el hinchazón y echó un murciélago del
hombro”152.
En ocasiones, los residuos expulsados por las víctimas ofrecían indicios sobre la
autoría del daño. En 1733, Fray Diego Núñez, prior del monasterio de Nuestra Señora
de la Asunción de Acameca, remitió una extensa carta a la Inquisición, donde detallaba
cómo lo había hechizado su esclava mulata, Manuela de Bocanegra. Afirmaba que ésta
le había embrujado con ayuda del demonio, como demostraban diversos indicios
médicos. Entre los innumerables padecimientos que sufría, aseguraba expulsar toda
suerte de elementos extraños entre los que se incluían hebras de lana, un pincel como
los que se utilizaban en la pintura artística y pelos de gatos, perros, venados y cerdos, de
los que habitualmente se empleaban en la fabricación de brochas de pintor. Estas
“señales” correctamente interpretadas, apuntaban hacia la persona responsable de su
enfermedad, su esclava mulata, a la que en una ocasión había reprimido severamente
tras descubrirla “in flagranti delicto” mientras realizaba el acto sexual con un joven
pintor que ocupaba una habitación contigua a la suya en el monasterio153.
Lo que no se le perdonaba a la hechicera era el fracaso en su trabajo,
constituyendo ésta la causa más frecuente de delación por parte de los clientes
defraudados154. Sin embargo, por norma general, tras esta responsabilización del fracaso
se escondían causas mucho más complejas. Las acusaciones de brujería y hechicería
sirvieron de pretexto tanto a instituciones como a individuos para la consecución de
intereses muy diferentes. Respecto a los primeros, las acusaciones de brujería,
hechicería, curanderismo y similares fueron un medio de control social. Por medio de la
151
En relación con esta cuestión, Cecilia Ridaura defiende en su Tesis Doctoral que muchos de estos
testimonios contienen representaciones del imaginario popular que los interrogados asumen como
propias, pero que tiene un gran arraigo en la tradición oral (mitos, cuentos, leyendas). Por ello, la autora,
sugiere que estamos frente a la actualización de tópicos y motivos tradicionales más que frente a los
hechos reales, en LÓPEZ RIDAURA, C.: Las brujas de Coahuila. Realidad y ficción… op. cit., p. 15.
152
153
Relatado en BEHAR, R.: “Brujería sexual, colonialismo…”, op. cit., pp. 186-188.
154
FERNÁNDEZ GARCÍA, M. A.: “Hechicería e inquisición…”, op. cit., p. 153.
46
penalización de esas conductas se pretendía impartir orden y controlar determinadas
prácticas, individuos, grupos o tipos culturales155.
De esta forma, más que por la gravedad de su heterodoxia, estas personas eran
perseguidas como elementos desestabilizadores a los que era necesario neutralizar 156.
“Con los enredos que se habían movido con motivo de la presente enfermedad de
Segura” decía el administrador de la hacienda en la que trabajaba Mariana de la
Candelaria, “se le hizo cargo de conciencia el deberla denunciar como lo hizo” 157.
Asimismo, la persecución tenía también como propósito la homogenización cultural de
las capas subalternas de la sociedad complementando los esfuerzos de cristianización de
curas y doctrineros158.
En relación con todo esto, ya hace algunos años Lara Sembolini defendió cómo
el proceso inquisitorial desarrollado en Coahuila en 1748 respondió más a una exigencia
de instaurar un orden social, en un momento en el que la sociedad sufría la transición
del final de la colonización de una parte de la frontera norte, que a una real persecución
de brujas por parte de la Iglesia159. A mediados del siglo XVIII, Coahuila era una
provincia fronteriza del norte de México, definida como unidad administrativa presidial,
que representaba “el frente de civilización Mesoamericana”. Es importante tener
presente que el expediente se ubica temporalmente 74 años después de la colonización
del territorio, consumada en 1674, mientras que muchas otras zonas llevaban ya
prácticamente colonizadas desde hacía dos siglos.
En realidad, la colonización de Coahuila se había iniciado en 1590, pero se había
visto constantemente interrumpida por las conflictivas relaciones mantenidas con los
indígenas, así como por la inexistencia de minas importantes que, sumadas a la
hostilidad de los nativos no merecía la pena explotar. Para la época en que tiene lugar el
proceso, los indígenas se habían incorporado ya a los pueblos y misiones. Sin embargo,
ahora la región era asolada por las incursiones de apaches que se habían ido
desplazando cada vez más al sur empujados por sus enemigos los comanches.
La Coahuila de mediados del siglo XVIII era por tanto una sociedad rural, con
una economía campesina, cuya necesidad primaria era todavía controlar los recursos
físicos y el territorio mismo, y en la que estaban produciéndose cambios
155
156
FERNÁNDEZ GARCÍA, M. A.: “Hechicería e inquisición…”, op. cit., p. 149.
157
158
159
SEMBOLONI, L.: “Cacería de brujas en Coahuila…”, op. cit., p. 327.
47
socioeconómicos importantes al compás del establecimiento de autoridades y misiones.
Se trataba en suma de un mundo cambiante que generaba ansiedad y conflictos, en el
que las autoridades trataban de imponer orden en una sociedad en construcción
caracterizada por un profundo mestizaje160.
Todas estas circunstancias, según Semboloni, permiten interpretar a este proceso
inquisitorial como la voluntad de imponer un orden social por parte de las autoridades
coloniales, hecho que se vería confirmado según la autora, porque el caso fue instruido
desde arriba, ya que la cacería de brujas ocurrió por iniciativa de la autoridad, el
teniente del presidio don Felipe Joaquín de Yruegas, quien llevó hasta el comisario del
Santo Oficio de Santiago de la Monclova la bolsa que contenía “inumerables variedades
de maleficios” encontrada por su sobrino Manuel Tejerina.
Suponiendo que esta interpretación sea correcta, resulta interesante el hecho de
que junto con Antonia Flores uno de los denunciantes de Juana María Mulata fuese
precisamente Luis de Yruegas, hermano del teniente del presidio, quienes la acusaron de
la tener o haber tenido una “bolsa de mitán naranjado, y en ella un atado de polvos de
maleficio y otro de varias raíces y un alamar de cabellos grande y en medio una raíz
clavada”161.
En su declaración ante el comisario Hermenegildo, Juana María declaró que
“sospechaba que su prisión había sido porque hacía como tres años que había perdido
una bolsita en casa de Antonia Sánchez Navarro, en la que tenía un papelito de polvos
con una hierbecita, por cuyo motivo había sido denunciada ante Rioja por Luis de
Yruegas, lo que sabía porque el propio Luis se lo había dicho”162, tras haber sido
llamado por el comisario Rioja tras negar Juana María la pérdida de la bolsa. Asimismo,
declaró la mujer que Antonia Flores le había dado unos polvos para matar a su amo y
que sabía que dicha Antonia y su hermana Rosa Flores eran brujas y hechiceras. Sin
embargo, el 10 de febrero de 1752 solicitó una audiencia voluntaria…
“…para descargar su conciencia y declarar ser falsa su deposición que hizo ante Rioja
y Hermenegildo contra Antonia Flores, dando motivo el que Rioja, con prisiones que
la puso y reconvenciones que la dijo, la hizo confesar lo que no era, aunque al
principio lo había negado, y dice también que por haberlo negado la dio dicho Rioja
de patadas […] Y reconvenida en dicha audiencia por qué ante los Padres fray
Hermenegildo y fray Esteban faltó también a la verdad, respondió: que ante el Padre
chiquito [fray Esteban] dijo que era falsa pero que habiendo entrado el otro Padre y
160
Para 1750 la población estimada era de 2000 indios y 3000 calificados como otros, en Ibíd., p. 333.
161
162
Ibíd., f. 19.
48
puestose muy enfurecido confesó de miedo el que dicha Antonia la había dado los
polvos aunque era falso.”163
De esta forma, según su testimonio, Juana María se habría visto obligada a

confesar lo que no era por la presión ejercida tanto por el propio Luis como por los
comisarios inquisitoriales, reconociendo no sólo un delito que no había cometido, sino
también denunciando a otras mujeres de la comunidad que resultarían ser inocentes.
Las acusaciones maléficas lanzadas por unos vecinos contra otros eran asimismo
formas de enmascarar conflictos muy diversos, desde los puramente económicos,
pasando por las difíciles relaciones interpersonales, hasta los que tenían lugar en el
interior de la propia conciencia164. De esta forma, las acusaciones de brujería,
reveladoras y catalizadoras de tensiones que generalmente permanecían subterráneas,
eran empleadas por la comunidad como mecanismos para solucionar conflictos,
verbalizar problemas o rivalidades o tomar venganzas. Además, la figura de la bruja
contribuía a mantener la idea de un universo moral e inamovible.
Hacer responsables a las brujas de cuanto no funcionaba bien no sólo suponía
preservar la idea de un Dios bondadoso y justo, sino también otros muchos conceptos y
creencias admitidos socialmente como válidos: si un labrador había sembrado sus tierras
como de costumbre y ese año no le daban fruto, culpar a una vecina y acusarla de bruja
evitaba plantearse cualquier posible fallo en las técnicas de cultivo; si un miembro de la
familia enfermaba y no respondía al tratamiento, no se ponían en entredicho los
conocimientos y prácticas del momento, sino que se achacaba la enfermedad a un
hechizo165.
No obstante, la denuncia traducía casi siempre un delito objetivo, esto es, que
correspondía efectivamente a una creencia o a un comportamiento considerado
heterodoxo por el Tribunal, o al menos, percibido subjetivamente como tal, puesto que
la conciencia del denunciante lo concebía como una transgresión 166. Así, tras las
denuncias de brujería, habitualmente se escondía un comportamiento socialmente
sancionable. El principal apoyo de toda la argumentación lo constituía la opinión
163
Ibíd., f. 20.
164
TAUSIET CARLÉS, M.: “Brujería y metáfora: el infanticidio y sus traducciones en Aragón (s. XVI y
XVII), Temas de antropología aragonesa, 8, 1998, p. 62.
165
TAUSIET CARLÉS, M.: “Avatares del mal: el diablo en las brujas”, en TAUSIET, M. y AMELANG,
J. S.: El diablo en el Edad Moderna…, op. cit., p. 47.
166
ALBERRO, S.: Inquisición y sociedad…, op. cit., p. 146.
49
pública, la fama167. Lejos de tener que justificar las acusaciones, lo corriente era que los
razonamientos se hicieran a la inversa.
El único cometido de las declaraciones testificales parecía ser el probar con
nuevos ejemplos lo que ya todos sabían. De hecho, resulta sumamente ilustrativo a este
respecto el testimonio de Luis Hernández, supuestamente maleficiado por Mariana de la
Candelaria, quien en su ratificación “enmendó que no conoció claramente que la mujer
que le había picado el estantino fuese esta reo, pero que se lo pareció […] por la mala
fama que tenía en toda aquella Hacienda”168, razonamiento compartido por Domingo
Segura, quien “…presumía que le tenía burlado porque había oído que también había
burlado a Luis Hernández y a la mujer de Diego Martín y que tenía malísimo crédito en
toda la hacienda”169. Sin embargo, para el Santo Oficio, la fama no siempre bastaba por
sí sola como prueba. Para averiguar las circunstancias que rodearon a la muerte de la
joven María Antonia de Luna, el comisario hizo comparecer a varios de los testigos para
aclarar la circunstancia de los gusanos…
“…solo para justificar el maleficio, pero no para la justificación de que había sido su
autora, haciéndose cargo de que aunque era voz pública serlo esta rea, no había tenido
más origen que el haber esparcido la voz la dicha Isabel Minchaca, madre de la
difunta”170.
De esta forma, para confirmar la autoría del delito era necesario que se diesen
también otras circunstancias, reforzándose las revelaciones aportadas por los testigos en
función de su adecuación a determinados estereotipos171. En la mayoría de los casos, las
acusadas por brujería eran gente de vida poco ejemplar; varias eran hijas naturales,
personas que estaban o habían estado amancebadas o mujeres separadas de sus maridos
o solteras con más de un hijo de diferentes padres172. Este era el caso el caso de Juana
María Mulata, quien declaró ser de veinte años de edad, soltera, no tener padres
conocidos y ser madre de dos hijos, uno de los cuáles nació dentro de la propia prisión,
167
TAUSIET CARLÉS, M.: “Brujería y metáfora…”, op. cit., p. 69. En su obra Entertainig Satan,
Demos cita numerosos ejemplos de las habladurías y rumores que surgían a intervalos en testimonios ante
los tribunales, en DEMOS, J.: Entertaining Satan, op. cit. Asimismo, para profundizar en esta cuestión
ver también STEWART, P. y STRATHERN, A.: Brujería, hechicería, rumores y habladurías, Akal,
Madrid, 2008.
168
169
Ibíd., f. 3.
170
171
FABERMAN, J.: Las salamancas de Lorenza...,op. cit., p. 104.
172
CASTAÑEDA DELGADO, P. y HERNÁNDEZ APARICIO, P.: “Los delitos de superstición en la
Inquisición de Lima durante el siglo XVII”, Revista de la Inquisición, 4, 1995, p. 15.
50
aunque según su versión, fue concebido en Coahuila. Del mismo modo, Mariana de la
Candelaria se ajustaba también perfectamente al patrón señalado, tal y como expresaba
la propia denuncia vertida contra ella por el administrador de su hacienda que denunció
que…
“…esta reo usaba y ejercía el arte de la brujería y que tenía bien averiguado que en el
año próximo antecedente habiéndose peleado con la mujer de Luis Hernández por
celos, el dicho Luis dio a esta reo unos cabestrazos, y que estando durmiendo la vio
entrar, y que con el dedo le picó en el estantino, y que desde aquel tiempo quedó
malísimo por más de tres meses. Que asimismo, habiéndose peleado una india llamada
Águeda Andrea con Juana hija de esta reo, y dádole unos puñetes, luego se enfermó la
dicha Águeda de unas llagas, y que de la barriga le salían unos animalitos como piojos
y se llenaba toda de liendres […] Que en aquella actualidad estaba enfermo en dicha
Hacienda Domingo Segura, sobresaliente mayor, de una enfermedad tan grave, que le
tenía imposibilitado en un continuo grito, sin conseguir alivios por más remedios que
le hacían […] y que habiendo llamado a esta reo para que lo curase, le dijo: que eso
había ganado con andar haciendo burla de las mujeres, que en el monte estaba quien al
monte quemaba, y que ella bien sabía quién lo había burlado, pero no quiso decirlo.
Que para curarle molió muy a escondidas unos mejunjes, y se los untó, y luego sintió
alguna mejoría, y no quiso esta reo seguir curándole […] y que hacía ocho días que el
mismo enfermo llamó al denunciante, y le dijo tenía grandes fundamentos para creer
que esta reo lo tenía burlado, con el motivo de que como frágil había tenido amistad
ilícita con ella”173.
Como se deduce de estas denuncias, el comportamiento de Mariana de la

Candelaria no se correspondía con el que en la época se le suponía a una mujer
ejemplar. Aunque en el expediente inquisitorial se la describe como casada, lo cierto es
que no aparece ni una sola referencia a su marido en todo el proceso, lo que lleva a
pesar que es muy posible que la hubiese abandonado. De ser así, el hecho de ser una
mujer sola podía colocarla en una situación delicada, puesto que gozaría de mayor
libertad, y por lo tanto, de derechos tradicionalmente masculinos, lo que podía ser visto
con recelo y desconfianza por el resto de la comunidad, y, a su vez, la convertiría en una
persona más vulnerable. En cualquier caso, aun conservando a su marido consigo, su
matrimonio distaría mucho de ser ejemplar, puesto que según la denuncia interpuesta
por el administrador habría mantenido “relaciones ilícitas” al menos con dos hombres,
Luis Hernández y Domingo Segura.
Esto la convertiría en un elemento potencialmente conflictivo dentro de la
comunidad, tal y como muestran también las referencias a distintos altercados en los
que se llega a citar literalmente la causa de los celos. Así, cualquier amenaza o incidente
173
51
con un vecino, especialmente si a continuación sobrevenía algún acontecimiento
extraño, cualquier enfermedad o desgracia, sería atribuido inmediatamente a su
intervención maléfica. Este fue el caso de la india Águeda Andrea, mujer de Diego
Martín Mulato quien…
“…dijo se cierto haber estado muy mala el año antecedente de unos animalitos que le
salían de la barriga, lo que le previno de que estando en el Agua antes de Cuaresma, se
peleó con Juana hija de esta reo por celos que con ella tuvo de su marido, y le dio un
puñete y dijo varios disparates, y dicha Juana se quejó con su madre, y esta con el
marido de la testigo que a la noche la sacó al campo y la azotó, y de allí a poco se
enfermó”174.
Pero aún había algo más. En los interrogatorios realizados por el comisario Rioja
fue tomada declaración a María Francisca, hija de Mariana, de tan sólo once años de
edad, que relató…
“… que muchas noches había despertado y visto venir tres luces grandes, y dos que
salían de detrás del corral, y una detrás de la casa grande, y que luego entraban a su
casa como animales, y que tenía mucho miedo, y se tapaba la cabeza, y que como
dormía con su hermanito que estaba criando su madre lloraba muchas veces ya de
noche, y llamando a su madre para que le diese de mamar no la hallaba porque se
salía con aquellas luces, y no volvía hasta los segundos gallos, y que no sabía a dónde
se iba”175.
De esta forma, Mariana no sólo era una mala esposa y una mala vecina, sino
que, además, era una mala madre. Y encima, parecía dedicarse ciertamente a la
hechicería como medio para mantenerse autónomamente, circunstancia que venía
igualmente expresada en la propia denuncia del administrador mediante el caso de la
india Francisca de la Concepción. La propia india declaró…
“…que por el mes de abril del año antecedente había caído enferma de un dolor en un
lado que le tulló el brazo derecho y fue a ver a esta reo para que la curara quien le dijo
que tenía cuatro males, melancolía, espanto, y otros dos chiquitos que no se podían
decir, y la tuvo algunos días untándola unas hierbas hasta noviembre […] dándole una
hierba para que la bebiera, y le dijo que algún achaque había de tener para sanar, y que
la había de tumbar el caballo y entonces echaría la enfermedad que tenía dentro” 176.
Parece por tanto que su función como curandera estaba plenamente asentada en
la comunidad, que recurría a sus servicios en caso de necesidad, tal como muestran
174
Ibíd., f. 4.
175
Ibíd., f. 5.
176
Ibíd., f. 10.
52
otros muchos testimonios incluido el del propio Domingo Segura, quien declaró que no
sintiendo alivio con varios medicamentos “había llamado a esta reo como curandera” 177,
y sólo la denunció una vez que ésta rehusó a prestarle sus servicios.
Vistas estas circunstancias, es indudable que Mariana de la Candelaria rompía
con todos y cada uno de los comportamientos que se esperaba de una mujer decente, por
lo que no es de extrañar que, en vista de su comportamiento, que ponía en peligro el
equilibrio de la comunidad, fuese llevada ante la Inquisición acusada de brujería. Así,
las prácticas mágicas participaban en la producción y solución de conflictos y en todo el
engranaje de control y autorregulación sociales, propios de las sociedades del Antiguo
Régimen178.
177
Ibíd., f. 2.
178
53
4. Indígenas, esclavos y acciones del Diablo
Si existió un momento histórico en el que la idea del mal, personificada en el

Diablo, adquirió una fuerza sin precedentes, éste fue, sin duda, la alta Edad Moderna.
En esta época, la figura diabólica no sólo era cotidiana en la doctrina, sino también entre
amplios sectores de la población, gracias a la abundantemente difusión de los tratados
de demonología, en los que se exploraban y debatían las complejidades de la brujería y
otros temas afines de un modo sistemático y teórico179.
De los cientos, o incluso miles, de textos de este tipo que llegaron a publicarse
cabe destacar por encima de todos el célebre Malleus maleficarum publicado por
Kramer y Sprenger en 1486, aunque existieron también otros tratados que alcanzaron
una notable fama como De la démonomanie des sorciers (1580) de Jean Bodin,
Discours des sorciers (1602) de Hnery Boguet, Discourse of the damned art of
witchcraft (1610) de William Perkins o el Tractatus de confessionibus maleficorum et
sagarum (1589) de Pierre Binsfeld. Entre los autores españoles, el género se halla
representado por libros como Reprobación de las superticiones y hechicerías (1530) de
Pedro Ciruelo, Daemonología (1623) de Francisco Torreblanca y Villalpando Tratado
de las supersticiones y hechicerías y de la posibilidad y remedio de ellas de Fray Martín
de Castañega180.
En América sin embargo, el Diablo era una figura inexistente entre las culturas
prehispánicas asentadas en el territorio, si bien adquirió una presencia muy notable tras
la llegada de los conquistadores españoles. De esta forma, tanto la brujería como la
demonología americana vinieron a ser, en gran parte, fenómenos inducidos por la
influencia hispana,181 en su mayoría emigrantes del norte de España y de Portugal 182, lo
que se deduce del hecho de que los elementos del pacto diabólico más presumidos por
los extirpadores reflejaban los elementos codificados en los manuales como el Malleus
maleficarum y otras guías eclesiásticas que acompañaron a los curas europeos en sus
misiones al Nuevo Mundo183.
179
CLARK, S.: “Brujería e imaginación histórica. Nuevas interpretaciones de la demonología en la Edad
Moderna, en TAUSIET, M. y AMELANG, J. S.: El diablo en el Edad Moderna…, op. cit., p. 22.
180
Existe una versión publicada en la editorial De la luna en 2001.
181
DEL PINO, F.: “Demonología en España y América…”, op. cit., p. 284.
182
HENNINGSEN, G.: “La evangelización negra…”, op. cit., p. 15.
183
GLASS-COFFIN, B.: “El pacto diabólico y la identidad cultural en el norte del Perú”, en Revista
andina, 35, 2002, p. 129.
54
El notabilísimo protagonismo que los conquistadores españoles dieron al
demonio en las nuevas tierras recién descubiertas ha venido explicándose
tradicionalmente mediante dos argumentos: el desconocimiento y la incomprensión de
las culturas indígenas y su utilidad como estrategia de evangelización. Respecto al
primero, la incomprensión de las pautas que regían la vida de las diversas comunidades
que poblaban el territorio selló el primer impacto de los europeos en su encuentro con
las culturas indígenas, recurriendo a la diabolización como un medio para explicar las
diferencias observadas. En estos términos se expresaba el cronista fray Toribio
Benavente en su Historia de los indios de la Nueva España, escrita en 1565:
“Era esta tierra un traslado del inferno, ver los moradores de ella de noche dar voces,
unos llamando al demonio, otros borrachos, otros cantando y bailando; tañían a
tabales, bocinas, cometas y caracoles grandes, en especial en las fiestas de
demonios”184.
De igual forma, la cultura africana con sus rituales de muerte, trances y

posesiones, magia, augurios, danzas, adivinaciones, interpretación de los sueños,
visiones y éxtasis fue igualmente demonizada, puesto que proyectaba un África
fantasiosa y monstruosa, un continente sin Dios, sin ley y dominado por el demonio 185.
No obstante, resulta muy interesante la ambigüedad que en general mantenían los
misioneros a este respecto. Como decíamos, el diablo era empleado frecuentemente para
explicar aquellos rasgos más lejanos y contrastantes con el catolicismo (la sacralización
generalizada de la naturaleza, el politeísmo, los usos adivinatorios, el derramamiento de
sangre humana o animal, etc.). Pero al mismo tiempo, veían también al demonio en
aquellos otros elementos religiosos más parecidos o, al menos, equiparables al culto
católico (templos, sacerdotes, fiestas, etc.)186.
En opinión del jesuita José de Acosta, las semejanzas advertidas entre las
ceremonias religiosas indígenas y las cristianas demostraban el origen diabólico de las
primeras; Satanás pretendía la imitación del creador187. En el libro V de su monumental
184
Citado en BÁEZ-JORGE, F.: Los disfraces del diablo. Ensayo sobre la reinterpretación de la noción
cristiana del Mal en Mesoamérica, Universidad Veracruzana, Veracruz, 2003, p. 292.
185
DÍAZ, DÍAZ, R.: “Entre demonios africanizados, cabildos y estéticas corpóreas: aproximaciones a las
culturas negra y mulata en el Nuevo Reino de Granada” en Año XXXII, 60, julio-diciembre, 2005, p. 30.
186
DEL PINO, F.: “Inquisidores, misioneros y demonios…”, op. cit., p. 152.
187
La idea había de que Satanás pretendía imitar a Dios había sido ya apreciada varios siglos antes.
«Mona de las obras de Dios» llamaba San Buenaventura al Demonio: «Diabolus est simia Dei, et operum
ejus» (De ver. revelan.). Citado en CARO BAROJA, J.: Las formas complejas de la vida religiosa.
Religión, sociedad y carácter en la España de los siglos XVI y XVII, Akal editor, Madrid, 1978, p. 53.
55
Historia natural y moral de las Indias (1590), Acosta aborda directamente el tema del
mimetismo diabólico, expresándose en estos términos:
“Lo que más admira de la envidia y competencia de Satanás, es que no sólo en

idolatrías y sacrificios, sino también en cierto modo en ceremonias, haya remedado
nuestros sacramentos […] especialmente el sacramento de la comunión, que es el más
alto y divino”188.
Los sorprendentes paralelismos entre los ritos e ideas indígenas y las prácticas
cristianas advertidos por Acosta habían sido identificados con anterioridad por otros
cronistas como Fray Toribio de Benavente o Diego Durán. El primero, veía en el baño
ritual de los recién nacidos “una figura del bautismo”. El segundo, describe
detalladamente la ingestión de una figura hecha con maíz tostado y amaranto, cuyos
pedazos –simbólicamente, los huesos y carne del dios Huitzilopochtli—, eran
entregados al pueblo por los sacerdotes, que los recibía “con mucha reverencia y
adoración”, sin duda, un “contrahecha ceremonia endemoniada de la de nuestra iglesia
sagrada que nos manda recibir el verdadero cuerpo y sangre de nuestros señor
Jesucristo”189.
Todas estas ideas se conjugaron en el célebre Tratado de hechicerías y
sortilegios de Fray Andrés de Olmos, publicado apenas transcurridos cincuenta años
después de la conquista, en 1553, donde ya se acusaba a los americanos, ya no tan solo
de ser idolatras, sino de ser “activos adoradores del Demonio mismo, miembros de la
contra iglesia establecida por el Demonio ansioso de ser adorado como Dios”, con su
propia iglesia “como una mimética inversión de la iglesia católica” 190.
Así, a su llegada al continente, los europeos determinaron que el orden natural
que regulaba la vida y acciones de los hombres en Occidente se hallaba absolutamente
quebrado en América, lo cual podía apreciarse en ciertos aspectos del universo cultural
indígena, y, especialmente, en sus supersticiones. Todo eran en suma actos diabólicos,
adjudicados a una naturaleza pervertida por la acción de Satán191. Es significativo del
grado de implantación que adquirió esta teoría el hecho de que los primeros cronistas
mestizos como Garcilaso de la Vega, Juan Bautista Pomar o Muñoz Camargo
188
Citado en BÁEZ-JORGE, F.: Los disfraces del diablo…, op. cit., p. 259.
189
Citado en Ibíd., pp. 259-260.
190
SÁNCHEZ, J.: “La imposición del diabolismo cristiano en América”, Cuadernos del minotauro, 5,
2007, p. 25.
191
VITAR, B.: “Los jesuitas y la demonización del Chaco”, en DEL PINO DÍAZ, F. (Coord.): Demonio,
religión y sociedad…, op. cit., p. 163.
56
continuasen con la difusión del diabolismo americano, demonizando así la cultura de
sus propios antecesores192. Sin embargo, en contraste con estos testimonios, el jesuita
Acosta advertía a los cristianos que no fuesen tan rigurosos con los restos diabólicos del
paganismo presente, teniendo en cuenta el paganismo antiguo:
“Si alguno se maravillare de algunos ritos y costumbres de los indios, y los

despreciare por insipientes y necios o los detestare por inhumanos y diabólicos, mire
que en los griegos y romanos —que mandaron el mundo— se hallan los mismos o
semejantes, y a veces peores”193.
Sin duda esta afirmación contrasta con los planteamientos que acabamos de
presentar, de los que el propio jesuita participaba. De hecho, Vitar señala precisamente
el importante precedente que sentaron las obras de este miembro de la Compañía, en las
que interpretaba el universo religioso indígena como una invención satánica, valoración
compartida por autores de la talla de Gruzinski. Sin embargo, el investigador Fermín del
Pino se ha centrando en revisar y reinterpretar estas cuestiones, presentando textos tan
sugerentes como éste:
“Hallánse en las naciones de la Nueva España gran noticia y memoria de sus

antiguallas. […] En la provincia de Yucatán, donde es el obispado que llaman de
Honduras, había unos libros de hojas —a su modo encuadernados o plegados— en que
tenían los indios sabios la distribución de sus tiempos y conocimientos de planetas y
animales, y otras cosas naturales y sus antiguallas, cosa de grande curiosidad y
diligencia. Parecióle a un doctrinero que todo aquello debía de ser hechizos y arte
mágica, y porfió que se habían de quemar, y quemáronse aquellos libros. […] Lo
mismo ha acaecido en otras cosas: que, pensando los nuestros que todo es
superstición, han perdido muchas memorias de cosas antiguas y ocultas que pudieran
no poco aprovechar. Esto sucede de un celo necio que, sin saber ni aún querer saber
las cosas de los indios, a carga cerrada dicen que todas son hechicerías, y que éstos
son todos unos borrachos, que qué pueden saber ni entender” 194.
Así, según las interpretaciones del citado investigador, la presunta satanización

del mundo indígena no sería un fenómeno tan generalizado como parecía hasta el
momento, apuntando como responsable de este fenómeno a la censura inquisitorial.
Según el autor, resulta sospechosa la frecuencia con la que sale mencionado el Demonio
en los nueve títulos del libro V, cosa que no ocurre en el resto de la obra que son seis
libros más, con un promedio de treinta capítulos cada uno. Además, la mención del
192
SÁNCHEZ, J.: “La imposición del diabolismo cristiano…”, op. cit., p. 31.
193
Citado en DEL PINO, F.: “Demonología en España y América…”, op. cit., p. 287.
194
En Historia natural y moral de las Indias de José Acosta. Citado en DEL PINO DÍAZ, F.:
“Inquisidores, misioneros…”, op. cit., p. 155.
57
demonio es también reiterada al interior, justamente al comienzo y al final de los
capítulos o al comienzo descriptivo de áreas geográficas, cosa que igualmente sucede
sólo dentro del libro V, estando sistemáticamente ausente fuera de él, donde en todo
caso se refiere al Demonio con un tono generalmente ligero.
Todas estas diferencias, permitirían detectar las interferencias que hizo la
censura, o mejor dicho, la autocensura, porque el autor ubicó numerosas menciones al
demonio justamente en el libro y en la parte del libro (títulos y comienzos o finales de
capítulos) que más iba la censura a vigilar 195. Por lo que respecta al segundo argumento,
la investigadora Beatriz Vitar en su estudio centrado en el Chaco argentino, defiende la
demonización de la cultura indígena como una estrategia de evangelización llevada a
cabo por los misioneros.
Según esta autora, la demonización de los grupos indígenas constituiría una
variante del fenómeno de «barbarización»; esto es, al igual que los conquistadores
barbarizaron a los pueblos de guerreros cazadores para legitimar la guerra ofensiva
contra ellos, los misioneros demonizaron su mundo pagano para poder afrontar la
conversión de los indios. De esta forma, el empeño misionero por cristianizar a las
sociedades indígenas acabó por diabolizar sus costumbres, consideradas como un
obstáculo para el despliegue del programa evangelizador 196.
Héctor Sainz Ollero, en consonancia con esta interpretación, subraya su utilidad
como medio para atemorizar a los indígenas y forzarlos a la conversión: sólo hay un
camino de salvación y ese camino es el que indica el misionero, toda desviación
conduce a un infierno que se presenta con unos tintes verdaderamente aterradores 197
(Fig. 4). Desde luego, es significativo que dentro del ámbito hispánico, la zona donde
alcanzó un mayor desarrollo la iconografía infernal durante la Edad Moderna fuese
América198.
Durante los siglos XVI al XVIII se desarrolló en México un exacerbado gusto
por el patetismo extremo, que llenó su arte de escenas y sangre, apareciendo una serie
de imágenes infernales cuyos autores no tuvieron remilgos a la hora de representar la
crueldad y el sadismo. La más famosa es una pintura atribuida a Miguel Cabrera, que
pertenece a la Pinacoteca de la Profesa (Cuidad de México) (Fig. 5). Lo que hace
195
Ibíd., pp. 155-156.
196
VITAR, B.: “Los jesuitas y la demonización…”, op. cit., p. 162.
197
SÁIZ OLLERO, H.: “Protestantismo, catolicismo y demonio entre los Ayoreo del Chaco Boreal”, en
DEL PINO DÍAZ, F. (Coord.): Demonio, religión y sociedad…, op. cit., p. 196.
198
Véase PORTÚS, J.: “Infiernos pintados: Iconografía infernal en la Edad Moderna Hispánica, en
TAUSIET, M. y AMELANG, J. S.: El diablo en el Edad Moderna…, op. cit., pp. 269 y siguientes.
58
impresionante el cuadro es que, debido a su tamaño considerable y su abigarramiento
descriptivo, el espectador se vea envuelto en un espacio imponente y opresivo, y mire a
donde mire sólo encuentre fuego, rostros desencajados, miembros retorcidos y doloridos
y torturas llenas de sadismo. No hay un solo centímetro cuadrado de pintura que invite
al sosiego o al descanso. Si el espectador mira a su derecha, se encuentra con un
demonio que introduce un enorme clavo en el ojo de un condenado, a quien una
serpiente devora sus entrañas. Si alza la vista, encontrará que un hombre maniatado está
siendo ahogado por un monstruo infernal; y aquí y allá verá hombres rodeados de
serpientes y desencajados (Fig. 6).
Sin embargo, con estas amenazas los misioneros no siempre lograban causar la
reacción esperada entre los indígenas. En una ocasión, un religioso trató de mostrar a
sus feligreses el lugar que les estaría reservado de no practicar las enseñanzas que les
transmitía mediante una pintura del infierno en la que aparecía la imagen de un alma
condenada consumiéndose en el fuego en medio de serpientes que la devoraban. Cuál
no sería su sorpresa al ver que éstos, en lugar de amedrentarse con la obra, más bien la
miraban con alegría. Desconcertado, el religioso pidió al indio que le parecía más
inteligente que le explicara por qué el cuadro les producía tanto regocijo. El indio
respondió que porque observaban que en el infierno “tendrían lumbre para calentarse
durante las noches frías y víboras para comer”. De este modo, el misionero terminaba
provocando con su pintura efectos contrarios a los que perseguía, pues lejos de
atemorizar a los indios con la imagen que les presentaba del infierno, daba lugar a que
se mostraran interesados en él y lo considerasen, tal vez, como un lugar similar a su
hábitat tradicional199.
Ha quedado asentado hasta el momento cómo el demonio, tal como lo entendía
la doctrina cristiana, fue una figura implantada por los misioneros y conquistadores
españoles en el territorio colonial. Sin embargo, en los últimos años han surgido nuevas
posturas que matizan la inexistencia de esta figura en los territorios conquistados.
Maldad y bondad no constituían en la cosmovisión americana nociones absolutas como
lo son en el cristianismo, en cuyo marco teológico representan opuestos irreductibles
que se expresan en el antagonismo Dios/Satanás. Por el contrario, el mal y el bien se
imaginaban como partes constitutivas de la misma divinidad. Así, por ejemplo, Ix-Chel,
la diosa maya de la medicina era, asimismo, causante de enfermedades; el agua enviada
199
MIRAFUENTES GALVÁN, J. L.: “Tradición y cambio sociocultural: los indios del noroeste de
México ante el dominio español. Siglo XVIII”, Estudios de historia novohispana, n. 35, 2006, p. 81.
59
por Chalchiuhtlicue fertilizaba las tierras, pero también provocaba tempestades y
ahogaba a los humanos; la omnipotencia, piedad y misericordia eran atributos de
Tezcatlipoca, contrario a los de enemistad, castigo y exterminio que le eran igualmente
adjudicados200.
La causa de los padecimientos de la comunidad no era por tanto la acción de un
agente maligno sino la ira de los propios dioses como respuesta a todas aquellas
acciones que violaban el orden establecido. “…nuestro Dios Huari, y criador, te ha
enviado esta araña para que te coma, porque no le has adorado, ni servido” 201
diagnosticaba una curandera andina. De igual forma, los africanos, cuyas prácticas
religiosas se centraban alrededor del culto a los muertos, tampoco concebían una
división tajante entre el bien y el mal202.
No obstante, según plantea Fermín del Pino, en una postura que aún es objeto de
un intenso debate, podría aceptarse la existencia de un demonio indígena identificándolo
con la realización particular de una función social. En este sentido, el demonio —
indiano o de cualquier tipo— expresaría el modo de identificar en cualquier sociedad al
contrario, o, en otras palabras, a todo aquello que se quiera vedar socialmente. Desde
este punto de vista funcional o simbólico, el demonio resultaría una figura propiamente
universal, puesto que toda sociedad cuenta con grupos internos contrarios a los que
desea anular o equilibrar. El demonio así entendido no sería por tanto una figura
histórica sino más bien un instrumento útil a cada sociedad para alcanzar sus propias
metas203.
En cualquier caso, independientemente de la existencia previa o no de un
demonio indígena, lo cierto es que los conquistadores y misioneros españoles creyeron
detectar en tierras americanas la presencia del mayor enemigo de la cristiandad, Satán.
En las siguientes páginas, analizaremos a partir de la información contenida en los
documentos inquisitoriales, las formas en las que el demonio se relacionó con los
integrantes de la sociedad colonial, y particularmente, con aquellos que fueron acusados
de establecer un pacto implícito o explícito con él. Finalmente, reflexionaremos
brevemente sobre si, en virtud de los casos analizados, es posible hablar de una
verdadera comunidad de brujas en los territorios estudiados.
200
BÁEZ-JORGE, F.: Los disfraces del diablo…, op. cit., p. 227.
201
Citado en SILVERBLATT, I.: “El arma de la hechicería”, en STOLCKE, V. (comp.): Mujeres
Invadidas..., op. cit., p. 134.
202
GIRLADO BOTERA, C.: “Esclavos sodomitas…”, op. cit., p. 175.
203
DEL PINO DÍAZ, F.: “Demonología en España y América…”, op. cit., p. 295.
60
5. ¿Cosas de brujas, cuevas y demonios?
Las formas de entrar en contacto con el diablo eran muy diversas. De todas ellas,
como indica James Amelang, durante la Edad Moderna cuatro fueron especialmente
importantes: la brujería, la obsesión (aparición prolongada y cohabitación con el
demonio), la posesión demoníaca y los sueños. Con respecto a las tres primeras, un
examen detallado del periodo en su totalidad deja patente que estas formas de contacto
con lo demoníaco resultaron ser bastante excepcionales. La persona normal,
representativa de la época moderna, no era una bruja ni estaba obsesionada o poseída
por el diablo; la gran mayoría de los individuos que entraron en contacto con demonios
lo hicieron por tanto a través de sus propios sueños 204.
Sin embargo, a pesar de que fueron relativamente pocas las personas que se
vieron implicadas en la brujería diabólica —al menos por lo que respecta al número de
individuos involucrados, fue una de las formas de contacto menos importantes—, el
fenómeno ocupó un lugar preponderante en la cultura de la Edad Moderna. La relación
de la bruja con el diablo podía darse bajo dos situaciones diferentes. En el caso de las
personas que practicaban la magia maléfica sin una invocación expresa al demonio, se
consideraba que se trataba de un pacto implícito, y normalmente se veía como un mal
menor. Mucho más abyecto era el caso de los pactos explícitos, aquellos en los que las
brujas confesaban haber transferido voluntariamente su lealtad de Dios al diablo a
cambio de poderes sobrenaturales (Fig. 7).
La más amenazadora y terrible manifestación de esta última relación era el
Sabbat o aquelarre, un carnaval de destrucción, en el que supuestamente las brujas se
reunían para adorar al diablo y honrarlo con acciones particularmente atroces, que
incluían orgías sexuales, asesinatos de niños y canibalismo205 (Fig. 8). Invertida, esta
ceremonia remitía a los lazos sagrados del matrimonio establecido para procrear y no
para encontrar placer durante las relaciones sexuales así como a las prohibiciones
enunciadas por los confesores a propósito de la masturbación, de las posiciones
anormales y de las prácticas contraconceptivas206. El ritual, tomando como modelo el de
la Iglesia católica, vendría marcado por tanto por el signo de la inversión.
204
AMELANG, J. S.: “Durmiendo con el enemigo: el diablo en los sueños”, en TAUSIET, M. y
AMELANG, J. S.: El diablo en el Edad Moderna…, op. cit., p 336.
205
Ibíd., p. 337.
206
MUCHEMBLED, R.: Historia del diablo, Cátedra, Madrid, 2004, p. 91.
61
La relación establecida en el aquelarre era una relación desigual, en la que el
diablo mandaba y las brujas obedecían; él seducía y ellas se esclavizaban. Distinción,
poder y sumisión eran por tanto elementos esenciales en este relación que tenía como
máximo exponente el acto sexual, muchas veces sodomizado, y el beso en las partes
pudendas que daban las iniciadas a Satán207 (Fig. 9). Como prueba material y visible de
la estrecha vinculación entre ambos, se afirmaba que las brujas se hallaban señaladas
con ciertas marcas corporales que, al decir de los teólogos, no eran otra cosa que la
huella dejada por la garra del diablo tras haber firmado el pacto durante el aquelarre.
En los dos procesos analizados en este trabajo no se presta, sin embargo, una
especial atención a la figura del demonio, que aparece nombrado sólo
circunstancialmente. No obstante, el análisis del expediente de Coahuila en su totalidad
(que en este caso sólo puede realizarse indirectamente a través del estudio de las
investigaciones ya publicadas, puesto que únicamente disponemos del proceso incoado
contra Juana María) permite apreciar una importancia del demonio mucho mayor de la
que dejan entrever los procesos consultados. La declaración efectuada por la india
Gregoria contra Juana María parecía apuntar ya en este sentido, hecho que se ha visto
confirmado con la consulta del resto de la documentación. De esta forma, la
reproducción del citado testimonio nos servirá como punto de partida para estudiar las
distintas formas en la que el demonio se relacionaba con las brujas y hechiceras
novohispanas durante el periodo colonial. La india Gregoria…
“…refirió con todas sus circunstancias haberse aparecido el demonio cuando se

enseñó, haber negado la fe y los sacramentos y adoró al demonio por Dios, y que el
demonio la dio atados de polvos distintos y varias raíces y palitos, y que de estos la
dijo aplícalos para sapos, culebras y gusanos para matar a quien quisieres y para
cuanto te dé gana. Y declaró también de sí que cuando las prisiones de las brujas que
hizo Rioja cuatro días antes que prendieron a su maestra la salió al encuentro el
demonio de a caballo […] y que la preguntó que qué había de nuevo […] y que la dijo
también que a su maestra ya la venían a llevar presa, y que a ella también la habían de
llevar […] pero que no confesara, que él la sacaría de todo”208.
El pacto explícito con el demonio, por el que la india Gregoria reniega

voluntariamente de la fe cristiana a cambio de la obtención de polvos y yerbas para
maleficiar, parece que fue un hecho bastante habitual entre las brujas y hechiceras
novohispanas. En ocasiones, encontramos en los mismos procesos inquisitoriales las
207
MONCÓ REBOLLO, B.: “Demonios y mujeres: historia de una transgresión”, en TAUSIET, M. y
AMELANG, J. S.: El diablo en el Edad Moderna, Marcial Pons Historia, Madrid, 2004, p. 190.
208
62
cédulas en las que la gente prometía su alma al diablo a cambio de algún beneficio.
Estos pactos escritos, algunas veces con sangre, eran el contrato entre el humano y el
demonio, mediante el cual el segundo se comprometía a satisfacer la petición del
pactante a cambio de su servidumbre incondicional y la entrega de su alma cuando
muriese209.
En el caso concreto de Coahuila, las procesadas sí manifiestan tener pacto
explícito con el demonio, como expresa el comisario en la carta enviada al tribunal
inquisitorial en la que afirma que “se hallan ser cómplices en muchos maleficios y
muertes ejecutadas por ellas, y todas hecha escritura de sus almas al demonio” 210. Las
maestras invocaban al diablo llamándolo “señor” o “amo” y asegurando que sus
discípulas “quieren servirlo y ser sus esclavas”; el demonio, invariablemente, les decía
que habían de renegar de Dios y de la Virgen y que sólo a él debían considerarlo dios y
rey. Sin embargo, a pesar de que la relación de dominación parece que se mantiene a
tenor de estas invocaciones, lo cierto es que como manifiesta López Ridaura, se denota
un cierto tono suplicante en el demonio cuando declara que él sí les puede dar todo lo
que le piden, así como cuando, al ser detenidas, les ruega a sus discípulas que no
confiesen. De hecho, las indias Figenia y Manuela de los Santos declararon incluso
haber amenazado al demonio con dejarlo si no las complacía.
Cuestiones como éstas, llevan a López Ridaura a afirmar que el demonio de
Coahuila no pasaba de ser un “pobre diablo”, tesis que se vería confirmada por las
circunstancias que relatamos a continuación. Como recogían los manuales de
demonología, la característica esencial del diablo era su poder de transmutación o
metamorfosis, su capacidad para adquirir las más diversas formas 211, y así se presenta
ante las brujas de Coahuila: como negro, como gachupín, sentado o a caballo, vestido de
negro, de rojo, de verde, o de azul, desnudo, sólo con un taparrabo, en forma de perro,
de guajolote, de chivo, de burro, de murciélago, de víbora, de joven apuesto, de mediana
edad, etc.
Sin embargo, a pesar de que Gregoria nos relata que se le había aparecido el
demonio “muy feroz en figura de perro, que la quería despedazar, y que ella se llenó de
209
Por ejemplo, en el vol. 1019, exp. 9, fol. 215, encontramos la cédula escrita con sangre con la que el
bachiller Juan Bravo Zorrilla prometió su alma al demonio para poder “gozar inpunemente” de su
comadre, en LÓPEZ RIDAURA, C.: “Las brujas de Coahuila y…”, op. cit., p. 240.
210
Citado en LÓPEZ RIDAURA, C.: Las brujas de Coahuila. Realidad y ficción…, op. cit., p. 41.
211
PEREDA, P. y De CARLOS, M. C.: “Desalmados: imágenes del demonio en la cultura visual de
Castilla (siglos XIII-XVII). Un itinerario”, en TAUSIET, M. y AMELANG, J. S.: El diablo en el Edad
Moderna…, op. cit., p. 236.
63
pavor”212 lo cierto es que casi nunca tenía un aspecto muy amenazador. Llamativa es
desde luego la vez en la que Josefa lo encontró “en figura de perrito faldero, haciendo
piruetas y meneando la cola y jugando con la india Figenia” 213, sin duda, la antítesis de
la imagen estereotipada de figura repulsiva, grande, bestial, hedionda y oscura que
emergía de las confesiones de las brujas europeas214. De hecho, en relación con estas
ideas, Taussig ha propuesto que para los esclavizados el diablo no significaba
necesariamente ni el mal encarnado, ni “un espíritu vengador”, sino “una figura de
regocijo; un poderoso bufón”215.
Igualmente, a pesar de la intrínseca maldad que supuestamente caracterizaba al
diablo, la propia Gregoria nos refiere que “sin haber enojo o motivo, mandaba el
demonio no se hiciese mal a nadie”216. Asimismo, además de darles a las mujeres los
instrumentos para maleficiar, también les proporcionaba una serie de regalos,
normalmente relacionados con el vestido: enaguas, telas o medias. Y, finalmente,
charlaba con ellas, les preguntaba cómo estaban y las escuchaba:
“Y que también les dijo que mientras estuvieran en su amistad, que le llamaran cuando
necesitaran de él, que él saldría y les daría lo que pidieran o a lo menos las oiría y
condescendería con su gusto”217.
Esta imagen del demonio poco tenía que ver con la imagen cruel y aterradora
que de él difundía la cultura oficial. Así, más que con un amo despiadado al que las
brujas debían sumisión, el diablo parecía identificarse más con un auxiliar o incluso con
un compañero o amigo. De esta forma, según López Ridaura, lejos de ser la
representación del mal, el demonio de las brujas y hechiceras de Coahuila era la
personificación de sus deseos y necesidades218. El diablo coahuilense se nos presenta
por tanto como un “pobre diablo”, más cercano a la idea del diablo «popular» hispánico,
del diablo folklórico, que a la idea del diablo de los clérigos, apareciéndosenos como
212
213
Vol. 935, exp. 1, fol. 174r, cit. en LÓPEZ RIDAURA, C.: “Las brujas de Coahuila…”, op. cit, p. 241.
214
CARO BAROJA, J.: Las brujas y su mundo…, op. cit., p. 116.
215
TAUSSIG, “Religión de esclavos”, citado en DÍAZ, DÍAZ, R.: “Entre demonios africanizados,
cabildos y estéticas corpóreas…”, op. cit., p. 32.
216
217
Vol. 935, exp. 1, fols. 170r-170v, cit. en LÓPEZ RIDAURA, C.: “Las brujas de Coahuila…”, op.
cit, p. 243.
218
Ibíd., p. 243.
64
una versión atenuada, alterada o prosaica del segundo o incluso como una auténtica
contrafigura del mismo, desprovista de su potencial dramático y terrorífico219.
Ha quedado ya asentado cómo el diablo de nuestras hechiceras no parecía ser un
ser demasiado terrible. Este demonio no parecía identificarse exactamente con una
fuerza maléfica sino más bien con una fuerza de la naturaleza a la que se podía recurrir
para dirigir una súplica que no encontraba otro conducto220. Por ello, podría
considerarse que la relación con el diablo suponía para estas hechiceras un sucedáneo de
la religión, representando una auténtica alternativa al cristianismo, o cuanto menos, un
complemento. Esta cuestión alternativa había sido destacada ya por los propios
inquisidores desde los mismos inicios de la Edad Moderna, los cuales contribuyeron a
consolidar el arquetipo de la brujería como una especie de anti-iglesia cristiana o contra-
iglesia, un cristianismo vuelto del revés, una secta alternativa a la religión oficial y
opuesta a ella221. En estos términos se expresaba el franciscano fray Martín de
Castañega, en 1530:
“Dos son las iglesias de este mundo, una es católica, la otra es diabólica. [...] Así como
en la iglesia católica hay sacramentos por Cristo [...] así en la iglesia diabólica hay
execramentos por el demonio y por sus ministros ordenados y señalados”222.
Ciertamente, la indulgencia de los inquisidores con respecto a este tipo de

delitos, y particularmente con respecto a los relacionados con la hechicería y curandería,
a los que normalmente calificaron como supersticiones o errores, cuando no como
embustes223, permitía que a través de las redes de mujeres siguieran transmitiéndose de
boca en boca las alternativas mágicas a la mediación de la Iglesia en los asuntos
domésticos, lo que dio lugar a que, en algunos casos, las mujeres pudiesen elaborar una
ideología religiosa alternativa, centrada en los pactos con el demonio, que ponía en
entredicho la religión dominante224.
En opinión de los demonólogos, tres eran los elementos fundamentales que
manifestaban la pertenencia a una secta demoniaca secreta: el pacto con Satanás, la
219
DELPECH, F.: “En torno al diablo cojuelo: demografía y folklore”, en TAUSIET, M. y AMELANG,
J. S.: El diablo en el Edad Moderna…, op. cit., p. 105.
220
SANCHEZ ORTEGA, M. L.: Ese viejo diablo llamado amor… op. cit., p. 87
221
MANTECÓN MOVELLÁN, T, y TORRES ARCE, M.: “Hogueras, demonios y brujas:
significaciones del drama social de Zugarramurdi y Urdax”, en Clío & Crimen, 8, 2011, p. 262
222
CASTAÑEGA, M: Tratado de las supersticiones y hechicerías y de la posibilidad y remedio de ellas,
De la luna, 2001, pp. 24-26.
223
MANTECÓN MOVELLÁN, T, y TORRES ARCE, M.: “Hogueras, demonios y…”, op. cit., p. 257.
224
BEHAR, R.: “Brujería sexual, colonialismo…”, op. cit., p. 178.
65
participación en el aquelarre y la práctica de maleficios 225. En el caso de Mariana de la
Candelaria resulta más difícil determinar si podría hablarse realmente o no de una secta
diabólica de brujas dado que sólo contamos con el proceso incoado contra ella. No
obstante, de su testimonio parece desprenderse que efectivamente existía una jerarquía
de brujas que periódicamente se juntaban en reuniones en las que se les aparecía el
diablo:
“… a Phelipa de Jesús Santiago en cierta ocasión que fue a visitarla […] le dijo que
quería saber cómo había ligado a otro hombre llamado Antonio Ramos, y que también
la llevara a donde ella iba a pasear, y que con efecto la llevó dos veces, saliendo de sus
casas como a las ocho de la noche; que la primera vez le untó un sebito prieto a las
palmas de las manos, en las plantas de los pies, en las sangraderas de los brazos y en
las sienes. Que sin embargo de que ambas se levantaron en el aire solo voló adelante
la dicha Phelipa, que ella cayó cerca del lugar donde se había levantado y estuvo allí
como borracha, hasta que como a los primeros gallos volvió la Phelipa y la mandó
levantar y volver a su casa sin que hubiese visto ni notado otra cosa que un bulto
prieto con cabeza de chivato que estuvo frente a ella cuidándola desde que se cayó, y
otro como gato que se fue a la casa de la Ybarra; Que en la segunda ocasión […] las
demás con quienes iba, las que pasaron adelante no iban montadas como ella, sino
como brincando, y que como antes de los primeros gallos volvieron la Maestra y el
otro bulto y todas volvieron a sus casas en un instante” 226.
En el caso de las brujas de Coahuila, los tres elementos parecen verse también
confirmados pues no sólo contamos con numerosos testimonios que relatan los
supuestos maleficios perpetrados por estas mujeres y los pactos realizados con el
demonio sino que además contamos con la identificación precisa de la cueva en la que
teóricamente se realizaban los aquelarres con el demonio, al igual que años antes lo
habían hecho sus homólogas ibéricas en la famosa cueva de Zugarramurdi. El indio
Diego de la Cruz, de la misión de la Punta de Lampazos, delató a muchas brujas y
hechiceras que iban con él a una cueva del Carrizal, la “cacareada ermita de las tertulias
de la perdición” como la llamaba el comisario fray Hermenegildo, en la que veían al
demonio y practicaban orgías. El comisario, acompañado por el gobernador y por el
notario, fue en persona a inspeccionar la cueva, y aunque encontraron señales de que era
un lugar muy visitado, no pudieron hallar ninguna evidencia de las cosas fabulosas que
contaban de ella. No obstante, por si acaso, mandaron tapiar la entrada de la cueva227.
Hemos de ser cautelosos sin embargo ante el examen de los testimonios
contenidos en este tipo de fuente pues hemos de tener siempre muy presente la presión
225
MUCHEMBLED, R.: Historia del diablo… op. cit., p. 86.
226
227
Relatado en LÓPEZ RIDAURA, C.: Las brujas de Coahuila. Realidad y ficción…, op. cit., pp. 59-60.
66
que los comisarios del Santo Oficio ejercían sobre las reas, induciéndolas con sus
preguntas a responder lo que ellos querían escuchar y multiplicándose así las
acusaciones contra otras convecinas. A este respecto, resulta muy ilustrativo el
testimonio de Juana María Mulata quien negó ante Hermenegildo haber acusado a
Antonia Flores a pesar de…
“…las varias preguntas que Rioja la hizo sobre Antonia Flores, sugestivas según
parece de ellas, y también el que la ofrecía quitarle las prisiones y darla libertad [...]
porque dicha Antonia estaba mala y no fuera que muriéndose viniera y le arrancara la
lengua por las mentiras que decía contra ella” 228.
En cualquier caso, lo que resulta evidente es que, independientemente de la

existencia o no de una comunidad de brujos y brujas que en determinadas fechas se
reuniesen para celebrar un aquelarre, es decir, de la existencia de una verdadera secta
satánica que cometiese auténticos y monstruosos maleficios, lo que sí es posible advertir
es la presencia de redes aprendizaje y de intercambio de saberes y remedios asociados
con la hechicería y el curanderismo, en las que cada individuo, en función de su
experiencia o categoría racial, ocupaba un papel determinado.
Para empezar, la información contenida en los procesos de fe analizados revela
claramente la existencia de distintas jerarquías dentro del mundo de la brujería y
hechicería, determinadas por los años de experiencia en el desempeño de este tipo de
prácticas. Así, el ejercicio de la bruja o hechicera se nos presenta como un oficio basado
en la transmisión de saberes (en cuanto a plantas, ritos, etc.) por parte de las brujas o
hechiceras más veteranas de la comunidad a las más jóvenes o inexpertas. Todas las
declarantes tienen por tanto un estatus jerárquico en el sentido de que son discípulas o
maestras de alguien más. Tal es el caso por ejemplo de la india Gregoria, quien
reconoció haber enseñado a Juana María Mulata el arte de la hechicería y, a su vez,
haberlo aprendido de la india María Diego.
En la cima de esta cadena de jerarquías se situaría la maestra por excelencia, que
en el caso de las brujas de Coahuila sería la india Figenia. En el incidente ya comentado
anteriormente sobre Antonia Flores, Juana María expresó que “con esto [refiriéndose a
las presiones ejercidas por el comisario Rioja] y los influjos de la india Figenia
[presente en la toma de declaración] hizo su declaración contra Antonia Flores por
miedo”. De esta forma, nos encontramos con una figura externa a la estructura
228
67
inquisitorial, pero con un gran poder dentro de la aldea de Santiago de la Monclova, que
dentro de la estructura jerárquica hechiceril ocupa una posición superior que le otorga
capacidad para influir en el resto las iniciadas, y manipular así sus testimonios.
En el caso de Mariana de la Candelaria no contamos con información sobre
jerarquías pero es igualmente posible advertir la presencia de una comunidad de
mujeres, no necesariamente adoradoras del diablo, pero que sí compartían saberes y
experiencias y que incluso tenían una cierta conciencia de grupo. Así nos lo revela el
testimonio de la española Manuela de la Cerda quien relató que…
“…al tiempo que se llevó a esta reo a casa del Comisario, y se supo en la Hacienda,
que se estaba recibiendo declaración, vio esta declarante y su marido D. Antonio
Villanueva, que Juana de Alvarado y su cuñada que estaban en el zaguán de la misma
casa, salieron y fueron a toda prisa para su jacal, y que encontrando a una muchacha
hija de esta reo le hablaron, y se volvió la muchacha corriendo hacia el jacal de la
Barrona que está inmediato al de esta reo, y luego salió de dicho primero jacal una
mujer y entró en el segundo, y se volvió al primero, y que todas andaban asustadas,
por lo que se le dio mucho que maliciar para dar aviso al Comisario” 229.
En este sentido parece apuntar también la declaración de la pequeña Francisca,

hija de Mariana de la Candelaria, quien aseguró “que su madre tenía muchísima amistad
con dicha Phelipa, Josepha y la Luciana [todas ellas implicadas en prácticas
supersticiosas según las declaraciones de la propia Mariana] y como vivían así juntas
frecuentemente se estaban visitando230”.
El componente étnico tenía una importancia fundamental en estas redes de
intercambio. Según Solange Alberro, en los casos novohispanos se daba un esquema
muy frecuente en el funcionamiento del proceso mágico: la india proporcionaba las
sustancias y procedimientos necesarios y la usuaria, generalmente una española, los
recibía por medio de la mujer negra o mulata,231 quien le aplicaba los remedios en los
que se conjugan elementos indígenas y africanos, sin olvidar los ingredientes católicos
como oraciones u objetos sagrados. En consonancia con este esquema, las mulatas, y la
población de origen mixto en general, principalmente, zambos y mestizos,
desempeñaban un papel de intermediario —el único posible en un sistema que no los
había previsto y que trató por todos los medios de rechazarlos— entre el proveedor de
sustancias y el usuario, desempeñando así una función apreciada, premiada y
229
230
Ibíd., f. 7.
231
ALBERRO, S.: Inquisición y sociedad en México… op. cit., p. 476.
68
reconocida como necesaria dentro de la sociedad colonial. Esta red, además de ser
interétnica, era también interclasista e incluía por igual a mujeres de los estratos
superiores e inferiores de la sociedad colonial mexicana232. Los esclavos de servicio por
ejemplo, entraban en contacto con mundos muy diferentes: entraban en las casas de los
amos llevando recados y encargos, iban a comprar al mercado y entraban en contacto
con los comerciantes, etc.; movilidad que les permitía adquirir y poner en práctica
saberes como el de la magia amorosa.
En el caso de Mariana de la Candelaria es posible advertir cómo efectivamente
este tipo de redes interétnicas relacionadas con la hechicería y el curanderismo
funcionaban dentro de la sociedad colonial puesto que, hasta en dos ocasiones, se hace
alusión al recurso a indias viejas —a su comadre María Mejía de 70 años y a Dominga
Lerma, de más de 90— como proveedoras de hierbas para sanar y/o maleficiar.
Estas redes desempeñaban un papel fundamental en la sociedad
hispanoamericana poniendo en relación a los distintos sectores de la sociedad y
favoreciendo el contacto y el mestizaje entre culturas, a la vez que permitían integrar
saberes que podían estar latentes dentro de las culturas nativas o esclavas. Las mujeres
indígenas no se limitaban a proporcionar el material para los remedios, sino que en el
curso del intercambio de recetas con mujeres de otras castas y clases también
asimilaban las ideas europeas sobre los aquelarres de brujas o los poderes del diablo.
Estos intercambios tenían lugar en ambos sentidos y las criollas asimilaban a su vez los
remedios indígenas empleados en los sortilegios amorosos y hechizos sexuales.
Estos contactos e intercambios culturales fueron percibidos incluso por las
propias autoridades coloniales como muestra un documento emitido por las autoridades
de Cartagena de Indias en el que informaban que “en la ciudad, acaso por la amalgama
de las artes ocultas indias negras y españolas, las hechiceras pululan por todas partes, y
son una plaga en las minas de Zaragoza” 233.
Sin embargo, para identificar exactamente qué fue lo que impregnó de
chamanismo indígena o de animismo y culturas africanas al fenómeno de la brujería en
el Nuevo Mundo sería necesario estudiar una muestra de fuentes mucho más amplia que
la consultada en este trabajo. No obstante, los trabajos de Rosas Navarro sobre la
mezcla de elementos religiosos en los negros africanos pueden resultarnos muy útiles en
esta tarea. En los documentos revisados por esta autora para casos de brujería y
232
BEHAR, R.: “Brujería sexual, colonialismo…”, op. cit., p. 183.
233
69
hechicería de negros esclavos encontramos tres elementos mezclados: la religión
católica y la superstición, hechicería y brujería europea traída por los españoles, las
creencias y algunos ritos que aún estaban latentes en las mentas y prácticas de los
negros africanos y la cosmovisión del mundo indígena volcada en distintas prácticas
peculiares de los indígenas234.
Así, en los documentos analizados la autora reconoce como aporte de la cultura
occidental las oraciones del Padre Nuestro, Ave María y muchas otras que nombran a
santos de la Iglesia católica a las que agregan algunas frases específicas como nombres
o peticiones. También la utilización de rituales como «chupar muertos», muy propio de
brujas europeas y muy comunes en la práctica de la brujería en Cartagena de Indias,
aunque también lo encontramos en otros tribunales. Incluso, la concepción del demonio
como un ser maligno en contraposición a Jesucristo. De ahí se derivaba la distinción
entre magia negra o maligna y magia blanca o benigna. También compartían las
manifestaciones de hechicería y brujería a ambos lados del Atlántico el uso y recurso de
plantas y otros consumos a propósito para entrar en trance. Algunos ungüentos hechos a
base de belladona o mandrágora, plantas europeas, que servían como alucinógenos si
eran esparcidos debajo de los brazos, detrás de las rodillas o el coyuntura del brazo.
A todos estos rasgos se añadían en el caso novohispano otros de raíces africanas
originarias. El carácter animista por el cual creían que el universo estaba lleno de
espíritus y que el Gran Espíritu, Ser Supremo, manifestaba su poder a través de los
dioses. Para los yoruba, por ejemplo, Olorún era su máxima divinidad y los Orishas eran
las demás divinidades que luego fueron encubiertas en los santos católicos. También se
incorporaron a estos rituales afroamericanos el culto a los ancestros y la presencia de
rituales de lo más variado para los que utilizaban ídolos y estatuas de madera, amuletos,
caracoles, piedras, cánticos en sus lenguas, bailes al son de tamboriles que realiza con
movimientos eróticos, la utilización de sangre humana en los rituales, así como algunas
fórmulas mágicas en lengua africana.
Finalmente, las culturas indígenas serían las hierbas autóctonas usadas para la
elaboración de brebajes, de carácter alucinógeno, indispensables para todas las juntos de
brujos, pues les permitía «volar» hacia distintos lugares por efecto de las diferentes
drogas, entre los que destacaban la coca en Perú y el peyote en México. Asi,
234
Ibíd., p. 546.
70
igualmente, algunos animales oriundos de América fueron usados por brujos negros
para curar ciertas enfermedades235.
235
Ibíd., pp. 546-548.
71
Conclusiones
El análisis de las fuentes que han sustentado el presente Trabajo de Fin de

Máster en comparación y contraste con los resultados de otras investigaciones referidas
a sociedades del Antiguo Régimen en Europa y América permite establecer una serie de
conclusiones sobre el fenómeno de la brujería en el Nuevo Mundo. En primer lugar, se
ha podido constatar cómo la brujería americana se regía, en términos generales, por
patrones compartidos con la hispánica. Ello ha podido comprobarse mediante el análisis
de las prácticas y los instrumentos utilizados por las brujas y hechiceras novohispanas,
que salvo por algunas excepciones, se correspondían con las prácticas y herramientas de
sus homólogas peninsulares. Asimismo, las funciones desempeñadas por unas y por
otras eran también coincidentes, estando orientadas fundamentalmente a la cura de
enfermedades físicas y emocionales, por lo que las cuestiones que preocupaban a
ambas, así como a sus clientes, seguían siendo las mismas: salud, dinero y amor.
Igualmente, ha podido comprobarse cómo el desencadenante de la denuncia por
brujería, y su posible derivación en una persecución sistemática, respondía igualmente a
los mismos factores y patrones que en el caso europeo, relacionados fundamentalmente
con las necesidades de garantizar el equilibrio comunitario mediante la neutralización
de los individuos desestabilizantes que amenazaban la armonía de la comunidad
mediante un comportamiento socialmente condenable En este caso, esos individuos
desestabilizantes, sin embargo, estuvieron principalmente representados por la
población de origen mestizo, con cuya presencia no se contaba en un principio, y que
por tanto resultaba sumamente difícil de encajar en el rígido esquema trazado en un
primer momento por los conquistadores ibéricos, que sólo reconocían la “república de
indios” y la “república de españoles”. Asimismo, esta mirada incriminatoria estuvo
prioritariamente dirigida contra los sectores más bajos de la sociedad, y principalmente,
contra las mujeres, por lo que personas como Juana María Mulata y Mariana de la
Candelaria, tremendamente vulnerables, constituían el blanco perfecto de todas las
acusaciones.
No obstante, lo cierto es que habitualmente detrás de las acusaciones de
hechicería y/o brujería se encontraba efectivamente el desempeño de prácticas
consideradas cuanto menos como heterodoxas por la cultura oficial. Al igual que
sucedía en el contexto europeo, el desarrollo de este tipo de prácticas permitía a estas
mujeres transgredir los espacios que les habían sido adjudicados desarrollando un nuevo
72
papel social más activo dentro de sus entornos de relación social y convivencia, cuestión
que alcanzaba una importancia mucho mayor en el caso de las hechiceras estudiadas, en
tanto que su condición económica y racial las sumía en una discriminación que rayaba
incluso la invisibilidad, aunque como vimos, también los esclavos mantenían sus
círculos de sociabilidad y eran capaces de influir en su entorno.
Por lo que respecta a la relación establecida entre la hechicería y la brujería con
el Demonio, no parece encontrarse en el continente americano auténticas comunidades
de adoradoras como las que se encontraban en Europa, ni tampoco parece hallarse un
Diablo terrorífico como aquel. Por el contrario, la brujería americana, alejada de los
tintes dramáticos de la brujería diabólica europea, se muestra mucho más próxima a la
española, acaso exceptuando la del norte peninsular. Así, más que la existencia de sectas
diabólicas, lo que sí es posible advertir en territorio americano es la presencia de redes
aprendizaje y de intercambio de saberes y remedios asociados con la hechicería y el
curanderismo, integradas por hechiceras que recurren al demonio más como un auxiliar
o compañero que como un líder despiadado.
Sin embargo, a pesar de todas estas semejanzas apreciadas, lógicas por otra parte
teniendo en cuenta que tanto la brujería como el demonio fueron fenómenos inducidos
por la influencia hispana en el continente americano, es evidente que la brujería colonial
se vio afectada también por el gran proceso de mestizaje que caracterizó a la compleja y
heterogénea sociedad colonial. De esta forma, las prácticas más próximas a la “cultura
hechiceril europea” se vieron también impregnadas tanto de chamanismo indígena como
de animismo y de las culturas africanas. Ello nos ha permitido a su vez comprender el
alcance real que alcanzó la dinámica del mestizaje puesto que la información extraída
de los documentos inquisitoriales analizados muestra una estrecha convivencia y
contacto entre los distintos grupos étnicos que conformaron la sociedad colonial, lo que
demuestra que el rígido sistema de castas elaborado por las autoridades coloniales en
base a criterios raciales y jerarquías sociales no resultó en absoluto representativo de la
realidad social americana. Esta materia aún se ofrece como un campo de exploración
muy fértil, en el que esta investigación debiera profundizar en el futuro.
Estos estrechos contactos permitieron asimismo integrar los conocimientos
medicinales de las culturas europea, indígena y africana, lo que repercutió no sólo en el
desarrollo de la “medicina popular” sino también en el desarrollo la medicina científica
europea, cuya máxima expresión fue el Códice de la Cruz-Badiano. Estas prácticas
mágicas desempeñaron así un papel fundamental en la sociedad hispanoamericana
73
puesto que pusieron en relación a los distintos sectores de la sociedad y favorecieron el
contacto y el mestizaje entre culturas, a la vez que permitieron integrar los saberes que
podían estar latentes dentro de las culturas nativas o esclavas.
De algún modo, sobre la base de patrones conocidos en las sociedades europeas,
las mestizas sociedades coloniales del siglo XVIII incorporaron elementos que
evidenciaban un hibrido cultural en el que las creencias y tradiciones esclavas y nativas
tuvieron también un peso específico relevante y se manifestaba con especial intensidad
en esa especie de universos relativamente autónomos que componían las encomiendas,
plantaciones y haciendas. Los casos estudiados han dispensado un amplio abanico de
investigación para futuras indagaciones.
74
Apéndice
Anexo I. Personas denunciadas por los declarantes por el delito de brujería o

hechicería en la provincia de Coahuila (1748-1753).
Fuente
SEMBOLONI, L.: “Cacería de brujas en Coahuila, 1748-1751. De villa en villa, sin Dios ni Santa
María”, en Historia mexicana, vol. 54, 2, 2004.
75
Anexo II. Edicto contra el uso del peyote (1692)
Nos, los inquisidores, contra la herética pravedad y apostasía, en esta ciudad y

arçobispado de México y en todos los reynos y provincias de la Nueva España, con los
obispados de Tlaxcala, Mechoacán, Goatemala, Guadalaxara, Chiapa, Yucatán, Oaxaca,
verapaz, Honduras, Nicaragua, Nueva Vizcaya, Islas pilipinas, sus distritos y
jurisdicciones, por autoridad apostólica, etcétera, hacemos saber cómo, en diez y nueve
días del mes de junio del año pasado de mil seiscientos y veinte, por vuestro mandado,
se dio y pronunció el edicto del tenor siguiente:
Por quanto el uso de la yerba o raíz llamada Peyote, para el efecto que estas
provincias se han introducido, de descubrir hurtos y adivinar otros subcesos y futuros
contingentes ocultos. Es acción supersticiosa y reprobada, opuesta a la pureza y
sinceridad de nuestra Sancta Fee Cathólica, siendo así que la dicha yerba, ni otras
alguna, no pueden tener la virtud y eficacia natural que se dize, para los dichos efectos,
ni para causar las imágines, fantasmas y representaciones en que se fundan las dichas
adivinaciones, y que en ellas se ve notoriamente la sugestión y asistencia del demonio,
autor deste abuso, valiéndose primero, para introducirle de la felicidad natural de los
indios y de su inclinación a la idolatría, y derívanse después de excomunión mayor latae
sententiae, trina canonica monitione praeemissa, y de otras penas pecuniarias, y
corporales a nuestro arbitrio reservadas.
Mandamos que de, de aquí adelante, ninguna personas, de cualquier grado y
condición que sea, pueda usar, ni use de la dicha yerba del peyote, ni de otras para los
dichos efectos ni para otros semejantes debajo de ningún título o color, ni hagan que los
indios, ni otras personas las tomen con apercevimiento, que lo contrario haciendo,
demás que avréis incurrido en las dichas censuras y penas, procederemos contra los
rebeldes, e inobedientes fuéredes, como contra otras personas sospechosas en la santa
fee cathólica.
Y porque somos informados que con el transcurso del tiempo se ha vuelto a
introducir, practicar y usar de la dicha yerba, o raíz peyote, y otras de la misma calidad
y efecto –como son la yerva llamada pipilzizintli, de los mexicanos, y ttzittixu, de los
otomíes, que quiere decir la rosita, o Rosa María, y unos gusanitos, uno macho y otro
hembra que venden los indios para efectos amatorios, en diversas partes y lugares de
nuestro distrito y especialmente en la ciudad de Querétaro, de que se ha ocasionado, y
76
originado la turbación y aflición que al presente experimentan y padecen los moradores
y vecinos de dicha ciudad.
Y por quanto a nos toca atajar los daños referidos y las graves ofensas que dello
resultan contra Dios, nuestro señor, y pureza de nuestra santa fee cathólica, exortamos,
requerimos, y en virtud de santa obediencia, y so pena de excomunión mayor Latae
sententiae, trina canonica monitione, en derecho, premisa, y demás penas corporales y
arbitrarias contenidas en dicho edicto, y de doscientos ducados de Castilla aplicados a
gastos extraordinarios del Santo Officio, mandamos y prohibimos que ninguna persona
o personas de qualquier estado, calidad, o condición, preeminencia, o dignidad que sea,
exemp[t]a, de aquí adelante, venda, compre, ni use las dichas yerbas o raízes, ni de otras
que caussen o puedan causar los efectos referidos, con apercibimiento que, no lo
cumpliendo, incurrirían en las dichas censuras y penas, y se procederá contra los
rebeldes, inobedientes a mayores penas, como hallaremos por derecho.
Y para que venga a noticia de todos y nadie se escuse con su ignorancia,
mandamos dar y dimos la presente firmada de nuestros nombres, sellada con el sello del
Santo Officio, y refrendada de uno de los secretarios del secreto dél. Y que este nuestro
edicto se fixe en las puertas de las iglesias, de las quales ninguna persona lo quite,
rasgue, ni tilde solas dichas penas, y las demás que a nuestro advirtió reservamos, fecha
de México y sala de nuestra audiencia, en siete días del mes de febrero de mil
seiscientos y noventa y dos años.
[Dos rúbricas]
Fuente
Vol. 678, sin exp., fol. 202r, citado en FLORES, E. y MASSERA, M. (coords.): Relatos populares de la
Inquisición Novohispana: Ritos, magia y otras supersticiones, siglos XVII-XVIII, Consejo Superior de
Investigaciones Científicas Universidad Nacional Autónoma de México, Madrid, 2010.
77
Anexo III. Distribución de los procesos según los delitos (1571-1700) en España y
Nueva España
Fuente
ALBERRO, S.: ALBERRO, S.: Inquisición y sociedad en México, 1571-1700, Fondo de Cultura
Económica de México, México, 1988.
78
Figuras
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Et Pensilvanae, Necnom, Insularum, Archipelagi Mexicani In America Septentrionali de Ioh
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Fuente
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Nacional Autónoma de México, Madrid, 2010
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Fig. 2. Estatuilla de mujer atravesada por alfileres (Egipcia, siglo III o IV). París, Musée du Louvre.
Fuente
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80
Fig. 3. Figura de clavo de Zaire (madera con tornillos, clavos, conchitas de cauri y otros materiales).
Detroit, Institute of Arts, Founder Society Purchase, Eleanor Clay Found por African Art.
Fuente
81
Fig. 4 Tadeo Escalante, Infiierno, Pinturas murales de la iglesia de Huaro (Perú)
Fuente
TAUSIET, M. y AMELANG, J. S.: El diablo en el Edad Moderna, Marcial Pons Historia, Madrid, 2004
82
Fig, 6. Miguel cabrera (atrib.), El Infierno, Ciudad de México, Pinacoteca de la Profesa.
Fuente
83
Fig. 6. Miguel Cabrea (atrib.), El Infierno, Ciudad de México, Pinacoteca de la Profesa
(detalle)
Fuente
84
Fig. 7. Brujos y brujas pisotean la cruz por orden del diablo en un acto simbólico de su apostasía. De
Guazo (edición de 1610)
Fuente
LEVACK, B.: La caza de brujas en la Europa Moderna, Alianza Editorial, Madrid, 1995.
85
Fig. 8. Brujas en trance de quemar y cocer niños. De Guazzo (edición de 1610)
Fuente
86
Fig. 9. Brujos y brujas besando el trasero a su señor, el diablo, en muestra de sumisión. De Guazzo
(edición de 1610)
Fuente
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94

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FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS

MÁSTER INTERUNIVERSITARIO DE ESTUDIOS AVANZADOS EN HISTORIA

“Superstición, brujería y esclavitud en una

sociedad colonial: Nueva España a mediados del

AUTORA: MARTA LÓPEZ PEREDA

TOMÁS A. MANTECÓN MOVELLÁN Y MARINA TORRES ARCE

1. Entornos y factores en la construcción de la bruja .................................................. 10

2. Impactos de la enfermedad, la curación más cercana ............................................. 23

2.1 Filtros, objetos e instrumentos para la magia………………………………….24

3. Magia, curación y maleficio…………………………………………………………43

4. Indígenas, esclavos y acciones del Diablo................................................................. 54

5. ¿Cosas de brujas, cuevas y demonios?. ...................................................................... 61

El presente Trabajo de Fin de Máster se concentra en analizar el fenómeno de la

El espacio colonial fue escenario de la confrontación y la convergencia de

En la ciudad, negros e indios convivían estrechamente en las casas de los

Percibida como un pasaje de lo homogéneo a lo heterogéneo, de lo singular a lo

(Coords.):.Historia y género: imágenes y vivencias de mujeres en España y América: siglos XV-XVIII,

La hechicera era reconocida como una mujer experta en filtros y ungüentos

2.1 Filtros, objetos e instrumentos para la magia

Las prácticas hechiceriles estaban destinadas a conseguir tres objetivos

Ante la gravedad de los hechos, y dada la popularidad de la yerba para elaborar

Las formas de aplicación y de elaboración de ungüentos y mejunjes a partir de

Junto a los instrumentos ya citados anteriormente, encontramos también

“Dios te salve San Juan

Ciertamente, el empleo de conjuros y oraciones fue una costumbre realmente

2.2 Muñecos: formas, jerarquías, funciones y usos

Los muñecos se nos presentan como otro de los instrumentos fundamentales

“…padecía un dolor continuo que le cogía desde el pecho atravesando el hombro

Este testimonio resulta sumamente interesante no sólo porque nos describe un

“…que en la cárcel había conformado el muñeco de un pedazo de su camisa, de un

2.3 La curación indígena: rituales y significación

El intenso proceso de aculturación experimentado por la sociedad novohispana

En relación a la sanación de enfermedades, en el proceso incoado contra

Juana de Alvarado, hija de Mariana de la Candelaria, nos aporta algún detalle

“…mientras se preparan a succionar al enfermo [los chamanes], se meten en la boca

Las prácticas analizadas en el apartado anterior permiten apreciar cómo las

De hecho, la gran brujería diabólica de la Europa occidental no se presenta en

No obstante, no necesariamente había que llegar hasta el extremo de la muerte

De esta forma, según su testimonio, Juana María se habría visto obligada a

Como se deduce de estas denuncias, el comportamiento de Mariana de la

Si existió un momento histórico en el que la idea del mal, personificada en el

De igual forma, la cultura africana con sus rituales de muerte, trances y

“Lo que más admira de la envidia y competencia de Satanás, es que no sólo en

“Si alguno se maravillare de algunos ritos y costumbres de los indios, y los

“Hallánse en las naciones de la Nueva España gran noticia y memoria de sus

Así, según las interpretaciones del citado investigador, la presunta satanización

“…refirió con todas sus circunstancias haberse aparecido el demonio cuando se

El pacto explícito con el demonio, por el que la india Gregoria reniega

Ciertamente, la indulgencia de los inquisidores con respecto a este tipo de

En cualquier caso, lo que resulta evidente es que, independientemente de la

En este sentido parece apuntar también la declaración de la pequeña Francisca,

El análisis de las fuentes que han sustentado el presente Trabajo de Fin de

Anexo I. Personas denunciadas por los declarantes por el delito de brujería o

Nos, los inquisidores, contra la herética pravedad y apostasía, en esta ciudad y

FLORES, E. y MASSERA, M. (coords.): Relatos populares de la Inquisición Novohispana: Ritos, magia

FREEDBER, D.: El poder de las imágenes, Cátedra, 1992.

FREEDBER, D.: El poder de las imágenes, Cátedra, 1992.

Archivo Histórico Nacional (AHN), Sección “Inquisición”, legajo 1730, expediente 28

CASTAÑEGA, M: Tratado de las supersticiones y hechicerías y de la posibilidad y