Ενάντια στη θρησκεία (Χρήστος Γιανναράς)

Κριτική εις το βιβλίον του κ. Χρήστου Γιανναρά «Ενάντια στη θρησκεία» από τον Πρεσβύτερο Σταύρο Τρικαλιώτη, εφημέριο Ι. Ν. Αγ. Παρασκευής Αττικής.

Έκπληξη και θλίψη ένιωσα κα­θώς διάβαζα το τελευταίο βιβλίο του κ. Χρήστου Γιανναρά «Ενάντια στη θρησκεία» (εκδ. Ίκαρος, Δε­κέμβριος 2006). Ο κ. Χρήστος Γιαν­ναράς (από εδώ και στο εξής κ. Γ.) είναι γνωστός από το παρελθόν για τις θέσεις του περί προγαμιαίων σχέσεων —θέσεις αντίθετες με τη διδασκαλία της Εκκλησίας μας—, καθώς και με τις μειωτικές θέσεις του για το πρόσωπο και το έργο του αγ. Νικόδημου του Αγιορείτου, θέ­σεις οι οποίες έχουν αντικρουσθεί δημοσίως από έγκριτα πρόσωπα.

Στο ως άνω βιβλίο ο κ. Γ. θέτει υπό αμφισβήτηση τους πάντες και τα πάντα. Τα βάζει με τους Ιερούς Κανόνες της Εκκλησίας μας, την Ιερά της Παράδοση, τους Πατέρες της Εκκλησίας και τα πατερικά κεί­μενα, τους ορθόδοξους κληρικούς, την Αγία Γραφή, το πλήρωμα της Εκκλησίας για δήθεν δαιμονοποίηση της σεξουαλικότητας, ακό­μα και με τη Φιλοκαλία.
Ο κ. Γ. δεν διστάζει ακόμα να εκφέρει και θέσεις που αγγίζουν τα όρια της βλασφημίας. Βλέπει ότι τα Ιερά Μυστήρια καταντούν Ιεροπραξίες, που αντί για χάρη μεταδί­δουν ένα είδος μαγικής ενέργειας(!). Στρέφεται κατά του Αειπάρθενου της Θεοτόκου, ομιλεί υποτι­μητικά για τη λαϊκή ευσέβεια, τη θεολογική γλώσσα της Εκκλησίας. Χρησιμοποιεί την Ψυχολογία και τους επιμέρους κλάδους της, για να καυτηριάσει διάφορα «θρη­σκευτικά ψυχοπαθολογικά φαινό­μενα» και άλλες «εξωφρενικές» θέσεις δίνοντάς τους «επιστημονι­κό γιανναρικό μανδύα»(!)
Ο κ. Γ. κινείται στο διπολικό σχήμα θρησκευτικότητα και εκκλη­σιαστικό γεγονός, τα οποία και αντιδιαστέλλει. Ορίζει ως θρησκευτι­κότητα «καταγωγικά έμφυτη ορμή, ανάγκη ενστικτώδη, γι’ αυτό και εξ ορισμού ατομοκεντρική». Η θρη­σκευτικότητα «αποτελεί γνώρισμα της φύσης του ανθρώπου (χαρακτη­ρίζει την ανθρώπινη φύση καθό­λου)» και «ως έκφανση του ενστί­κτου της αυτοσυντήρησης, η θρη­σκευτικότητα αποβλέπει να θωρακίσει το άτομο απέναντι στην ανασφά­λεια και στις φοβίες που γεννάει η άγνοια, στον τρόμο και στον πανικό για τον θάνατο. Θωρακίζει η θρη­σκεία το άτομο με μεταφυσικές "πε­ποιθήσεις", με "ηθικές" αρχές, με σιγουριά για αιώνια παράταση της ύπαρξής του. Τρέφει το υπερεγώ, προσφέρει αυτοπεποίθηση, ηδονι­κή αυταρέσκεια, ιεροποιημενο ναρ­κισσισμό». Και καταλήγει: «Το θρη­σκευτικό άτομο ειδωλοποιεί την νοητική του ικανότητα, λατρεύει τις δυνατότητες της λογικής».
Στον αντίποδα της θρησκευτικό­τητας βρίσκεται το "εκκλησιαστικό γεγονός", «Η πρόσκληση "έρχου και ίδε" (Ιω. α’, 48). Δηλαδή ένα κά­λεσμα να μετάσχει ο άνθρωπος σε συγκεκριμένες σχέσεις, σχέσεις κοινωνίας της ζωής, σε κοινό άθλη­μα ατομικής του καθενός αυθυπέρβασης και αυτοπροσφοράς. Με στό­χο εκείνη τη γνώση που προκύπτει όταν αγαπάει κανείς» (σ. 64). Σε κά­ποιο άλλο σημείο θα αποφανθεί: «Για τον μέτοχο του εκκλησιαστι­κού γεγονότος δεν υπάρχουν a priori αλήθειες, δοξασίες νοητικά υπο­χρεωτικές, δεν υπάρχουν προϋποθετικές αρχές (επίσης νοητικά επι­βαλλόμενες), κωδικές μέθοδοι ερμηνείας, νομικά προκαθορισμένες διατάξεις συμπεριφοράς» (σ. 68).
Όπως καταλαβαίνουμε, μια τέ­τοιου είδους "γιανναρική ερμη­νεία" του εκκλησιαστικού γεγονό­τος ανοίγει τις πύλες για την κατάρ­γηση κάθε είδους φραγμών, είτε "δόγματα" είναι αυτά, είτε "αποφάσεις Οικουμενικών Συνόδων", είτε "εντολές της Αγίας Γραφής", είτε "πατερικές παρακαταθήκες", είτε "επιταγές της Ιεράς Παραδόσεως". Όλα αυτά έχουν ένα χαρακτήρα νομικισμού, "θωρακίζουν το εγώ με βεβαιότητες" και οδηγούν σε "δογ­ματική νοησιαρχία" (σ. 99)(!) Κατά τον κ. Γ. είναι κάποιος "χριστιανός" επειδή «μετέχει στο εκκλησιαστικό γεγονός ως μέλος συγκεκριμένου ευχαριστιακού σώματος» και όχι «ε­πειδή ατομικά "πιστεύει" στα δόγ­ματα του "Χριστιανισμού" και στις ηθικές εντολές του —οι "χριστιανι­κές αρχές" είναι ατομικές του πε­ποιθήσεις» (σ. 100). Όλο το βιβλίο του κ. Γ. οικοδομείται στο αυθαίρε­το σχήμα θρησκευτικότητα – εκ­κλησιαστικό γεγονός, σχήμα που του δίνει την δυνατότητα να εκφέ­ρει ένα πρωτοφανές σύστημα ι­δεών, εντελώς ξένων από την καινοδιαθηκική και πατερική θεολογία και από τη ζωή της Εκκλησίας.
Ο κ. Γ. είναι κάτι μεταξύ θεολογούντος φιλοσόφου και φιλοσοφούντος θεολόγου. Χρησιμοποιεί έναν θελκτικό λόγο, σε πολλά ση­μεία κρυπτογραφικό και δίσημο και έχει καταφέρει για αρκετές δεκαε­τίες να θαυμάζεται από πολλούς ανθρώπους, που ανήκουν σε "εκ­κλησιαστικά περιβάλλοντα" αρεσκόμενα σε τέτοιου είδους κουλ­τουριάρικες διατυπώσεις του "εκκλησιαστικού γεγονότος". Στον κύ­κλο του ανήκουν νεωτερίζοντες κληρικοί, φιλοσοφούντες θεολό­γοι, μορφωμένοι άνθρωποι με υ­περβατικές αναζητήσεις και "ανοι­κτό πνεύμα", ακόμη και νέοι, που δυστυχώς επηρεάζονται από τις περί ηθικής απόψεις του. Στον κύ­κλο του δεν ανήκουν απλοί άνθρω­ποι του λαού, που ευτυχώς γι’ αυτούς, δεν τον καταλαβαίνουν.
Για να πούμε και του στραβού το δίκιο, κατά καιρούς έχει εκφράσει και πολύ σωστές θέσεις —όπως π.χ. στο θέμα της ελληνικής γλώσ­σας—, που όμως ακυρώνονται και χάνονται μέσα από τις απαράδε­κτες θέσεις που εκφράζει στο συγ­γραφικό του έργο. Στη συνέχεια θα δούμε και θα σχολιάσουμε ορισμέ­νες απαράδεκτες θέσεις που ανα­φέρονται στο βιβλίο του «Κατά της θρησκείας». Οι Ι. Κανόνες της Εκκλησίας στο στόχαστρο. Ενοχλεί τον κ. Γ. η "ραγδαία αύξηση του αριθμού των Κανόνων που αναφέρονται σε γε­νικές περιπτώσεις ατομικών αμαρ­τημάτων» (σ. 114). Κατηγορεί τους Κανόνες ως «άσχετους με το ευαγ­γέλιο της Εκκλησίας, σχετικούς μάλλον με ακρότητες θρησκευτι­κού πουριτανισμού».
Αφού αναφερθεί ειρωνικά σε ο­ρισμένους άσχετους κατ’ αυτόν Κανόνες, κριτικάρει αφ’ υψηλού τους Ιερούς Κανόνες και αποφθέγγεται σαρκαστικά: «Βρίθουν οι Κανόνες από τις πιο απίθανες διαστροφές, εξιδιασμένες επινοήσεις ασελγημάτων-ποικιλότροπα εφευρήματα κτηνοβασίας, αιμομι­ξίας, ομοφυλοφιλίας, αυνανισμού. Επεκτείνονται και σε ευρύτατο πε­δίο κοινωνικών εγκλημάτων: τοκογλυφίας, επιορκίας, τυμβωρυχίας, κλοπής. Θεσμοποιούν απαιτήσεις άμεμπτης κοινωνικής διαγωγής, κυρίως των κληρικών, αντικειμενοποιούν και εκνομίζουν προϋποθέ­σεις εγκυρότητας μυστηρίων, ιδιαίτερα του γάμου, επιμένουν σε λεπτομερή προγραμματισμό των σεξουαλικών σχέσεων των συζύ­γων» (σ. 115).
Μας κάνει ιδιαίτερη εντύπωση ο σκανδαλισμός του για θέματα σχε­τικά με τη σεξουαλικότητα, όπως θα φανεί και παρακάτω, γεγονός που υποδηλώνει άτομο με έντονα καταπιεσμένες τραυματικές εμ­πειρίες —όπως ο ίδιος έχει γρα­πτώς διακηρύξει—, τις οποίες δεν ξεπέρασε και τις βγάζει στα κείμε­νά του με μια απροκάλυπτη επιθε­τικότητα. Σκανδαλίζεται επίσης ο κ. Γ. με Κανόνες «που απαιτούν την αποχή από τη συζυγική σχέση πριν και μετά τη θεία κοινωνία. Αρνούν­ται την ιερωσύνη σε όποιον υπέστη στη παιδική του ηλικία βιασμό. Την αρνούνται και σε όποιον είχε σχέ­ση ερωτική εξώγαμη, έστω κι αν έζησε μετάνοια, που τον οδήγησε σε χάρισμα θαυμάτων, ακόμα και ανάστασης νεκρών» (σ. 116). Ο χαρακτηρισμός μάλιστα ορισμένων κανόνων για «τον παράλογα στυ­γνό ηθικισμό τους» (σ. 211) μας αφήνει άναυδους: πως μπορεί ένα, υποτίθεται μέλος της ορθόδοξης Εκκλησίας, να εκφράζει τόσο έν­τονα τον αποτροπιασμό του για τους Ιερούς Κανόνες, που η ίδια η Εκκλησία θέσπισε κι έχουν οικου­μενικό κύρος;
Οι Ιεροί Κανόνες «βοηθούν τον άνθρωπο της πτώσεως να μένει σε ενότητα και αρμονική σχέση με τους αδελφούς του στην Εκκλησία, δεν τον στερούν από την ελευθερία του, αλλά τον βοηθούν να την βιώ­σει. Υποδεικνύουν στον πιστό τα όρια της Εκκλησίας, εκτός των οποίων υπάρχει το χάος. Ρυθμίζουν τις μεταξύ των διαφόρων χαρισματούχων λειτουργών και τάξεων αυ­τής σχέσεις, ώστε πάντες να εργά­ζονται αρμονικά δια την αύξηση του ενός σώματος του Χριστού» (Αρχιμ. Γεωργ. Καψάνη, Η ποιμαντική δια­κονία κατά τους Ιερούς Κανόνας, εκδ. Άθως, Πειραιεύς 1976, σελ. 74, 75, σε ελεύθερη απόδοση). Τα διά­φορα επιτίμια έχουν θεραπευτικό χαρακτήρα για τον πληγωμένο από την αμαρτία άνθρωπο, όπως τα υπο­στηρίγματα που τίθενται στα νεαρά φυτά για ένα χρονικό διάστημα, ώσπου να δέσει το δένδρο και να μπορεί να σταθεί όρθιο από μόνο του. Εναπόκειται στους διακριτι­κούς πνευματικούς το πως θα τα χρησιμοποιήσουν, λαμβάνοντας σε κάθε περίπτωση υπ’ όψη τους τα ιδι­αίτερα χαρακτηριστικά των διαφό­ρων προσώπων (εξατομικευμένη ποιμαντική). Ακραίες περιπτώσεις ελαχίστων αδιάκριτων πνευματικών δεν μπορεί να λαμβάνονται ως κα­νόνας, που χαρακτηρίζει το σύνολο.
Αμφισβητείται η Ιερά Παράδο­ση. Ο κ. Γ. θεωρεί ότι η Ι. Παράδο­ση αντικειμενοποιείται «σαν δεύ­τερη (μαζί με την Αγία Γραφή) πη­γή "αλαθήτου"» (σ. 90). Θεωρεί ότι «η ειδωλοποίηση του παρελθόντος ορίζει τη μόνη "ορθή δόξα", την ορθοδοξία. Οι γνήσιοι Ορθόδοξοι είναι αξιόμισθοι "υπερασπιστές", "φύλακες", "φρουροί" της Παρά­δοσης». Και καταλήγει: «Έτσι, όσο θρησκειοποιείται βαθμιαία το εκ­κλησιαστικό γεγονός, επιβάλλεται και θεσμικά η Παράδοση σαν πηγή της χριστιανικής αλήθειας και πί­στης» (σ. 172). Η προτροπή του Αποστόλου Παύλου «στήκετε και κρατείτε τας παραδόσεις, ας εδιδάχθητε είτε δια λόγου είτε δι’ επι­στολής ημών» (Β’ Θεσ. β’, 15) με την οποία η Ι. Παράδοση χαρακτη­ρίζεται ως ισόκυρος και ισοστάσιος προς την Αγ. Γραφή πηγή της χρι­στιανικής πίστεως δεν φαίνεται να συγκινεί τον κ. Γ.
Ο Καθηγητής κ. Νικ. Μητσόπουλος θέτει τα πράγματα στη σωστή τους βάση: «Η Ιερά παράδοσις ερμηνεύει και συμπληρώνει την Αγίαν Γραφήν. Ο ερμηνευτικός χαρακτήρ της Ιεράς Παραδόσεως συνίσταται εις την επεξήγησιν των δυσχερών χωρίων της Αγίας Γραφής και γε­νικώς την προσφοράν εις τους πι­στούς – μέλη της Εκκλησίας του αναγκαίου φωτός προς διακρίβωσιν και κατανόησιν του περιεχομέ­νου της Αγίας Γραφής» (Θέματα Ορθοδόξου Δογματικής Θεολο­γίας, σελ. 30, Αθήνα 1984).
Ο κ. Γ. χαρακτηρίζει —όπως και άλλοι— την αγάπη και εμμονή των πιστών στην παράδοση ως φονταμενταλισμό, προσδίδοντας μειωτικούς χαρακτηρισμούς σε κληρικούς και λαϊκούς. Επιτέλους, μέσα στην Εκκλησία μας δεν κάνουμε ό,τι μας κατέβη. Υπάρχουν όρια τα οποία έθεσαν οι Πατέρες μας, όρια σεβα­στά και απαρασάλευτα. Η περίεργη εμμονή μερικών στον αρχέγονο χρι­στιανισμό και η παράλληλη ακύρωση της πατερικής παραδόσεως θυμίζει Προτεσταντισμό. Για εμάς πρότυπα βίου και διδαχής είναι οι θεοφόροι Πατέρες της Εκκλησίας μας, όχι «οι μεγάλοι επιστήμονες του προτεστα­ντικού χώρου»(!) τους οποίους εκθειάζει ο κ. Γ. (σ. 137). Σύμφωνα με τον πατρολόγο καθηγητή κ. Στυλ. Παπαδόπουλο: «Οι Πατέρες δημιούργησαν ως εμπνευσμένοι διαμορ­φωτές τη θεολογία, το φρόνημα και το ήθος της Εκκλησίας και του Χρι­στιανισμού» (Πατρολογία Α, σελ. 69, έκδ. Β’, Αθήνα 1982).
Οι Πατέρες της Εκκλησίας βρί­σκονται διαρκώς στο στόχαστρο του κ. Γ.: «Το "κριτήριον αληθείας" είναι αντικειμενοποιημένο: είναι τα κείμενα των Πατέρων, κάθε παραμι­κρή φράση από αυτά τα κείμενα, έστω και αποσπασμένη από το νοη­ματικό της πλαίσιο. Είναι το λει­τουργικό τυπικό ακριβώς όπως το συγκρότησαν οι Πατέρες. Είναι οι Κανόνες που συνέταξαν οι Πατέ­ρες….» (σ. 267). Παντού χύνεται το δηλητήριο, η ρετσινιά, η αμφισβήτηση. Σαν την σουπιά, που χύνει το μελάνι και θολώνει το νερό. Όλα μια θολούρα, ένα μπέρδεμα. Άρα το μόνο κριτήριο αληθείας που απομέ­νει—αφού έχουμε γκρεμίσει όλα τα άλλα— είναι το κριτήριο του κ. Γ.
Tα πατερικά κείμενα έχουν για μας μεγίστη αξία και δεν τα απομο­νώνουμε από τους δημιουργούς τους, τους Πατέρες και Διδασκά­λους της Εκκλησίας μας. Εν προ­κειμένω είναι πολύ διαφωτιστικά και όσα μας λέγει ο καθηγητής κ. Στυλ. Παπαδόπουλος: «Πατήρ και Διδάσκαλος της Εκκλησίας είναι ο φορέας της Παραδόσεως και του ήθους της Εκκλησίας, που εξ αφορ­μής μεγάλης Θεολογικής κρίσεως φωτίζεται από το άγιο Πνεύμα και εκφράζει θεολογικά ευρύτερη εμ­πειρία της αληθείας, με αποτέλε­σμα να συμβάλει αποφασιστικά στην αντιμετώπιση της κρίσεως, η οποία αφορά στην αλήθεια και άρα στη σωτηρία» (ένθ. ανωτ. σελ. 77).
Αντικληρικό πνεύμα. Από την «κρισάρα» του κ. Γ. περνούν όλοι οι κληρικοί, επίσκοποι και πρεσβύτε­ροι, πνευματικοί και μοναχοί. Οι επίσκοποι στην πρώτη γραμμή: «Η "αρχιερατική" συμπεριφορά του επισκόπου διαστρέφει την ευχαρι­στιακή πραγματικότητα του εκκλη­σιαστικού γεγονότος σε θρησκευ­τικό θέαμα και ακρόαμα, συναισθη­ματικά καταναλώσιμη ατομική ικα­νοποίηση άσχετη με την αλλαγή του τρόπου της υπάρξεως» (σ. 166). Πάλι το ίδιο μοτίβο. Απολυτοποιούνται μεμονωμένα παραδείγματα και τακτικές και κατηγορούνται συλλήβδην όλοι οι επίσκοποι. Ορισμένες φορές φτάνει σε εξωφρενι­κές παρερμηνείες: (ο επίσκοπος) «πολυχρονίζεται κατά κόρον από τους χορούς των ψαλτών (με την αυτοκρατορική επευφημία: "εις πολλά έτη δέσποτα") και θυμιάζε­ται ως ειδωλικό ξόανο από τους δια­κόνους» (σ. 164,165). Όπως ξέρου­με, ο επίσκοπος είναι «εις τύπον και τόπον Χριστού», επομένως, κάθε τιμή, που αποδίδεται εις αυτόν δεν αναφέρεται στο συγκεκριμένο πρόσωπο, αλλά «επί το πρωτότυπον διαβαίνει», δηλαδή στον Δεσπότη Χριστό. Άρα η έκφραση «ειδωλικό ξόανο» είναι, το λιγότερο, που μπορούμε να πούμε, ατυχής.
Τον ενοχλούν οι βαρύτιμες στο­λές των αρχιερέων, που μοιάζουν με αυτές «βυζαντινών αυτοκρατό­ρων ή μεσαιωνικών βασιλέων». Πα­ρατηρεί (στους επισκόπους): «χρυ­σά σκήπτρα, πεποικιλμένες με πο­λύτιμους λίθους μήτρες και τιάρες, χρυσοσμάλτινα εγκόλπια και επι­στήθιους σταυρούς, ηγεμονικούς μανδύες με μακρά σερνόμενη ου­ραία κατάληξη, μεταβάλλουν τους λειτουργούς σε εξωπραγματικές φιγούρες άλλοτε πανσθενών ηγε­μόνων…» ( σ.136). Η περιγραφή γαργαλιστική. Ο στόχος στα εξω­τερικά σχήματα. Προσωπικά, λίγο με απασχολεί η μακριά ουρά του αρχιερατικού μανδύα. Εκείνο που απαιτώ και περιμένω από τον κάθε επίσκοπο είναι να ορθοτομεί τον λόγο της αληθείας, να μη κάνει εκπτώσεις στην ορθόδοξη πίστη, να μη συμπλέει με τους ισχυρούς της γης, να είναι στο πλευρό των αδικημένων, να μη κάνει επιλεκτι­κή κριτική των κακώς κειμένων, να είναι ταπεινός εσωτερικά.
Ας μη μας διαφεύγει ότι οι επί­σκοποί μας, όπως μας διδάσκει ο Ιε­ρός Χρυσόστομος, βρίσκονται στην πρώτη γραμμή της μάχης και φροντίζουν για τις υποθέσεις όλων μας. «Ο διάβολος εξοπλίζεται εν­αντίον τους σφοδρότερα. Γιατί και στους πολέμους πριν απ’ όλους τους άλλους επιχειρεί ο εχθρός να καταβάλει τον στρατηγό» (Ε.Π.Ε. 23, 80). Όλοι θυμόμαστε τους τηλε­οπτικούς εισαγγελείς, που πριν λί­γο καιρό έβαλαν κατά των επισκό­πων με δήθεν σκοπό τους την κά­θαρση. Η ζημιά που προξένησαν στις ψυχές των πιστών ήταν τερά­στια, όπως όλοι μας το έχουμε δια­πιστώσει. Οι δημοσιογράφοι συνει­δητά ή ασυνείδητα χτύπησαν όχι τα πρόσωπα, αλλά τον θεσμό. Επομένως, οποιαδήποτε κριτική, που δεν την χαρακτηρίζει η αγωνία και ο πόνος για την Εκκλησία του Χριστού, καταντά επιζήμια και δίνει εύκολη τροφή στα στόματα των πάσης φύ­σεως αιρετικών, που καραδοκούν.
Τον ενοχλεί τον κ. Γ. και η εξωτε­ρική περιβολή του κληρικού, η «άθι­κτη τριχοφυία», «το περσικό αντερί», «ο φαρδομάνικος τουρκικός τσουμπές», που τα βλέπει να «λει­τουργούν ως στολή εξουσιαστικού λειτουργήματος», ότι έχουν χάσει τον αρχετυπικό τους συμβολισμό της αφιέρωσης και αποτελούν συ­ντήρηση ενός νεκρού τύπου «που καλύπτει ανάγκες άλλες, ψυχολογι­κές, ορμέμφυτες» (σ. 180,181). Α­κολουθεί προφανώς ο κ. Γ. τη γραμ­μή νεωτεριστών κληρικών, που θα ήθελαν τον κληρικό "γαμπρό ευρω­παϊκού τύπου", που θα παντρεύεται για δεύτερη φορά, αν χηρέψει ή πά­ρει διαζύγιο, με όλα "τα αξεσουάρ" ενός υποψήφιου γαμπρού.
Το δογματικό υπόβαθρο μας το παρέχει ο κ. Γ.: «Η απαγόρευση δευτέρου γάμου σε κληρικούς που χήρεψαν αποτελεί προκλητικό δεί­γμα δαιμονοποίησης της σεξουαλι­κότητας μέσα στις "ορθόδοξες" εκκλησίες», (σ. 201, 202). Την πλέ­ον αποστομωτική απάντηση στον κ. Γ. την δίνει ο Αρχιμ. π. Σαράντης Σαράντος, τόσο με την αρθρογρα­φία του επί του θέματος, όσο και με τη μαρτυρική ζωή του.
Όσον αφορά στο θέμα της ενδυ­μασίας των κληρικών, θέμα που κα­τά καιρούς ανακινούν ορισμένοι «γνωστοί άγνωστοι», οι οποίοι θέλουν με το στανιό να μας απογυ­μνώσουν από το ορθόδοξο μαρτυ­ρικό ράσο μας, θα ήθελα να υπεν­θυμίσω στον κ. Γ. τα λόγια του αγ. Νεκταρίου στον νεαρό τότε Άγγελο Νησιώτη, όταν προσήλθε να φοι­τήσει στην Ριζάρειο Σχολή: «Σε εξορκίζω εις τον Ριζάρην, τα ράσα που θα φορέσης εδώ, δεν θα τα βγάλης εις όλην σου την ζωήν». Ακόμα και ο Φώτης Κόντογλου, που τον αναφέρει ο κ. Γ. με θαυμασμό στο βιβλίο του, είχε γράψει χαρα­κτηριστικά: Όποτε τυχαίνει να συναπαντήσω κανένα παπά…στέκουμαι και τον θαυμάζω για τη μεγαλοπρέπειά του, για το επιβάλλον και μαζί για τη σεμνότητα που έχει η όψη του, και για την εμπιστοσύνη που δίνει το παρουσιαστικό και η αμφίεσή του. Ιερό πρόσωπο!… Ας ρωτήσουνε τους ξενητεμένους Έλληνες τι χαρά και τι κατάνυξη νιώθουνε όταν αντικρίσουν, στις χώρες που ζουν, κάποιο ιερέα μας με γένεια και με ράσο». Από προ­σωπική μου εμπειρία θα ήθελα να αναφέρω τον θαυμασμό που δεί­χνουν τα μικρά παιδιά όταν αντι­κρίσουν κάποιον ιερέα με γένεια, ράσο και καλυμμαύχι: «Μαμά, ο Χριστούλης», αναφωνούν με την παι­δική τους απλότητα. «Εκ στόματος νηπίων» διδασκόμαστε τον αναγω­γικό χαρακτήρα των συμβόλων: ο ιερέας με την όλη του περιβολή και διαγωγή ανάγει τους πιστούς επί το πρωτότυπον, τον ίδιο τον Χριστό.
Γι’ αυτό και δέκα οκτώ πρεσβυ­τέρες, αποφασισμένες για όλα, δη­λώνουν επιγραμματικά: «Εμείς, συστοιχούσες στους ιερείς συζύ­γους μας, επ’ ουδενί θα θέλαμε να αφαιρέσουν έστω και ένα από όσα συναποτελούν την ιερατική τους αμφίεση, ακόμη κι αν υποστούμε διώξεις και ταλαιπωρίες» (Για περισσότερα δες: «Το ράσο του ιερέ­ως και η σημασία του», κείμενο υπογεγραμμένο από δέκα οκτώ πρεσβυτέρες, Περ. «Θεοδρομία», Ιανουάριος – Σεπτέμβριος 2002, τεύχη 1-3, σελ. 308-313).
Τον ενοχλεί τον κ. Γ., που ορισμέ­νοι «ειδωλοποιούν» —πάντα κατ’ αυτόν—την Παράδοση, που βασανί­ζονται (κλήρος και λαός) από την εμμονή τους σε λεπτομέρειες, που σε «ορθόδοξα περιβάλλοντα» οι λε­πτομέρειες αυτές «λειτουργούν ως κανονιστική απαίτηση "γνησιότη­τας", αφορμή για την άσκηση ελέγ­χου ή τρομοκρατίας των πολλών από κάποιους σαβοναρολικούς υπε­ρασπιστές της "παράδοσης"» (σ. 180). Δεν ξέρω ποιους υπονοεί με αυτούς τους κολακευτικούς χαρα­κτηρισμούς ο κ. Γ, αλλά μου κάνει εντύπωση πως αυτός ο υπερασπι­στής της σκέψεως και του κριτικού λόγου, δεν αναγνωρίζει το δικαίωμα έκφρασης και ασκήσεως ελέγχου σε μια δημοκρατική Εκκλησία, όπως είναι η Ορθόδοξη. Ευτυχώς, η στυγνή απολυταρχία χαρακτηρίζει άλλα θρησκευτικά περιβάλλοντα, όχι όμως και τον ορθόδοξο χώρο.
Όσο για αυτό το: «τρομοκρατία των πολλών» μου θυμίζει ορολογία από τον χώρο της πολιτικής και κα­λό θα ήταν να μας πει ποιοι τρομο­κρατούν και ποιους. Αν εννοεί οι οποιοσδήποτε μπορεί να λέει οτιδή­ποτε, χωρίς δημόσιο έλεγχο, τότε θα πρέπει να αλλάξει τον τίτλο της ραδιοφωνικής εκπομπής του από: «Ασκήσεις κριτικής σκέψης» σε: «Ασκήσεις ελεγχόμενης σκέψης».
Εμμονή στη σεξουαλικότητα. Το θέμα «σεξουαλικότητα» καλύπτει ένα μεγάλο μέρος του βιβλίου του κ. Γ. Το ανάγει σε θέμα υψίστης ση­μασίας. Μας ομιλεί για «γενιές ολό­κληρες παγιδευμένες αθέλητα στον βασανισμό του νομικισμού, στην αναπηρία του ανέραστου βί­ου», για «γενιές που ταύτισαν τον ερώτα με τον τρόμο της αμαρτίας, την αρετή με την απέχθεια για το ίδιο τους το σώμα,…» (σ. 117, 118). Αφιερώνει ολόκληρο κεφάλαιο με τίτλο: «Δαιμονοποίηση της σεξου­αλικότητας». Κάνει στατιστικές και οι μετρήσεις του δείχνουν: «μεγά­λο αριθμό εγγάμων ορθοδόξων Χριστιανών που, ενώ θέλουν και α­γωνίζονται να ζήσουν με τον τρόπο της εκκλησιαστικής άθλησης, βα­σανίζονται σαδιστικά και απάνθρω­πα από "ποιμένες" εξομολόγους συνεπείς στη δαιμονοποίηση της σεξουαλικότητας» (σ. 197, 198). Στη συνέχεια, μας λέει ότι αυτοί οι ποιμένες – εξομολόγοι, που φορ­τώνουν εκβιαστικά τον ψυχισμό των εξομολογουμένων με «τρομα­κτικές ενοχές», επιδίδονται σε ερωτήσεις του τύπου: «Πόσα χρό­νια διαρκεί ο γάμος σας και ποσά παιδιά έχει αποφέρει»(!). Και κατα­λήγει: «οι "ένοχοι" αποκλείονται από την εκκλησιαστική μετοχή στο εκκλησιαστικό σώμα» (σ. 198). Φαί­νεται ότι ο κ. Γ, διαθέτει εκπληκτι­κές ικανότητες εκκλησιαστικού ντεντέκτιβ, που παρακολουθεί και καταγράφει τις «απόρρητες εξομολογήσεις» μεγάλου αριθμού εγ­γάμων ορθοδόξων χριστιανών. Δη­λαδή έχουμε να κάνουμε με έναν σύγχρονο Καλβίνο, που ενδιαφέ­ρεται για την απενεχοποίηση μεγά­λου αριθμού εγγάμων από «σεξου­αλικές δαιμονοποιήσεις».
Η σεξουαλικότητα που τόσο «απολυτοποιεί» ο κ. Γ. είναι φαινό­μενο, σύμφωνα με τον ιερό Χρυσό­στομο, μεταπτωτικό. «Ο Αδάμ και η Εύα, εάν από τη αρχή υπήκουον, εάν έδειχναν εγκράτεια δια την ηδονήν του ξύλου, δεν θα αδυνα­τούσε ο Θεός να εύρη οδόν δια της οποίας θα ηύξανε το ανθρώπινον γένος» (Ε.Π.Ε. 29, 494 – 495). Δεν θα αναφερθούμε άλλο στις περί «σεξουαλικότητας» θεωρίες του κ. Γ. γιατί το θέμα αγγίζει τα όρια του κωμικού.
Αμφισβητεί ακόμα και την θεοπνευστία της Αγίας Γραφής. Γράφει σχετικά: «(Το άτομο που θρησκειοποιεί το εκκλησιαστικό γεγονός) επι­νοεί μια αντικειμενικά αλάθητη πη­γή, της αλήθειας, δηλαδή της εγκυ­ρότητας των διατυπώσεων: Η εγκυ­ρότητα αντικειμενοποιείται στην "πηγή", δηλαδή σε συγκεκριμένο είδωλο, σε ιερό ταμπού, όπως σε όλες τις πρωτόγονες θρησκείες, "Πηγή" της αλήθειας αναδείχνεται ένα γραπτό κείμενο, η Αγία Γραφή: Παλαιά και Καινή Διαθήκη. Η εγκυ­ρότητά της θεωρείται αναμφισβήτητη (πρόκειται για "αλάθητο" κεί­μενο), επειδή συντάχθηκε με όρους θεοπνευστίας» (σ. 87, 88). Τι να πού­με. Μένουμε άναυδοι σε μια τέτοια αντορθόδοξη θεώρηση. Απλώς υπενθυμίζουμε τα αυτονόητα. Η ίδια η Αγία Γραφή μας διδάσκει την θεοπνευστία ως ουσιαστικό γνώρι­σμά της με δύο κλασικά χωρία: α) «Πάσα γραφή θεόπνευστος και ωφέλιμος προς διδασκαλίαν… (Β’ Τιμ. γ’, 16) και β) «Ου γαρ θελήματι ανθρώπου ηνέχθη ποτέ προφητεία, αλλ’ υπό Πνεύματος αγίου φερόμε­νοι ελάλησαν άγιοι από Θεού άνθρωποι» (Β’ Πέτρ. α’, 21).
Ο αείμνηστος καινοδιαθηκολόγος καθηγητής Ιω. Παναγόπουλος, ο οποίος διακρινόταν για τη σοβα­ρότητα, το ήθος και την επιστημο­νική του κατάρτιση, μας λέει χαρα­κτηριστικά: «Ο όρος θεοπνευστία διακρίνει συνεπώς ριζικά την Αγία Γραφή από κάθε άλλο γραπτό κεί­μενο της ανθρώπινης ιστορίας». Ο ίδιος μας οριοθετεί την πατερική παράδοση επί του θέματος: «Κατά κανόνα τον θείο λόγο των ι. συγ­γραφέων τον αποδίδουν (οι Πατέ­ρες) στην έλλαμψη ή την "αφή" του αγ. Πνεύματος, το οποίο επιδημεί σ’ αυτούς, στο βαθμό που ήταν γι’ αυτούς χρήσιμο, καθιστά τον νου τους διορατικώτερο καθώς επίσης την ψυχή και το σώμα τους λαμ­πρότερα. Η θεοπνευστία δηλ. δεν αφορά μόνο την νοητική λειτουρ­γία του ιερού συγγραφέα, αλλά ολόκληρη την ύπαρξή του. Είναι γεγονός "επισκοπής Θεού", χριστοφάνειας ή επιδημίας του Πνεύ­ματος, η οποία ανυψώνει τις αν­θρώπινες βιολογικές λειτουργίες σε ανώτερο επίπεδο και αγιάζει ολόκληρο τον άνθρωπο. Συνεπώς η θεοπνευστία δεν είναι πρόσκαιρη κατάσταση, αλλά μόνιμη, ζωτική σχέση με τον προσωπικό τριαδικό Θεό» (Εισαγωγή στην Καινή Διαθή­κη, σελ. 440, 441, Αθήνα 1995).
Δεν την γλιτώνει ούτε η Φιλοκαλία των Ιερών Νηπτικών Πατέρων. Θεωρεί ο κ. Γ. ότι τα κείμενα της Φιλοκαλίας «ανταποκρίνονται στον θρησκευτικό ατομοκεντρισμό του Ορθοδοξισμού». Βρίσκει ότι η αν­θολόγηση των κειμένων αυτών στόχευε σε μια ατομοκεντρική προοπτική. Σε άλλο σημείο φτάνει στη "φωτισμένη" διαπίστωση: «Η μετοχή στο εκκλησιαστικό γεγονός (στο ευχαριστιακό σώμα που πραγ­ματοποιεί δυναμικά τον Τριαδικό τρόπο της υπάρξεως) αγνοείται εντελώς στις σελίδες της Φιλοκαλίας, δεν υπάρχει ούτε υπαινιγμός ότι είναι αυτή η μετοχή, που συνι­στά την ευαγγελική σωτηρία». Προ­χωρεί μάλιστα και σε τολμηρότερες διαπιστώσεις: «Ο στόχος – τρόπος της φιλοκαλικής θεωρίας και πρα­κτικής εμφανίζεται καθαρά ατομοκεντρικός: «Αν ο νους κατέλθει στην καρδία, με την επίμονη ατομι­κή (ψυχοσωματική) γυμναστική της άσκησης, ο άνθρωπος έχει σωθεί— δεν χρειάζεται τίποτε άλλο» (σ. 299, 300). Η άσκηση στην ορθόδοξη πα­ράδοση δεν είναι αυτοσκοπός. Κέν­τρο και σκοπός όλων των ενερ­γειών του ανθρώπου είναι η κοινω­νία μετά του Ιησού Χριστού, η είσοδος του ανθρώπου εις την Ευλογη­μένη Βασιλεία του Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος.
Η είσοδος όμως αυτή δεν γίνε­ται άνευ κόπου και έντονης προ­σπάθειας. Ο Κύριός μας μας το έχει πει: «Η βασιλεία του Θεού βιά­ζεται και βιασταί αρπάζουσιν αυ­τήν» (απόδοση υπό Παν. Τρεμπέλα: κερδίζεται δια της βίας και ε­κείνοι που μεταχειρίζονται σπουδήν και βίαν επί του εαυτού των την αρπάζουν γρήγορα…) (Ματθ. ια’, 12). Επομένως, και η κατ’ ιδίαν προσευχή και η νηστεία, η συγχώ­ρηση των αδελφών μας και η αμνησικακία καθώς και η σωματική ά­σκηση αποβλέπουν σ’ αυτήν την "βία", που αφορά, όπως και να το κάνουμε, στον καθένα άνθρωπο χωριστά, δίχως κατ’ ανάγκη αυτό να δηλώνει ατομοκεντρισμό.
Η συμμετοχή του σώματος δεν αποτελεί "γυμναστική της άσκη­σης", όπως αφ’ υψηλού την κριτικά­ρει ο κ. Γ. Οι μετάνοιες π.χ. κρύβουν ένα βαθύτερο νόημα. Λέγονται με ταυτόχρονη επίκληση του ονόμα­τος του Χριστού, όπως μας διδά­σκει ο όσιος Θεόληπτος Φιλαδελ­φείας στη Φιλοκαλία: «Κλίσεις γονάτων μη παραιτού· εκ μεν γαρ του γόνυ κλίνειν η πτώσις της αμαρτίας εικονίζεται, έμφασιν εξαγορεύσεως παρεχομένη· (=και γίνεται ένα είδος εξομολογήσεως) εκ δε του ανίστασθαι η μετάνοια υποσημαίνεται, (=ενώ με την ανόρθωση υπο­δηλώνεται η μετάνοια), επαγγελίαν βίου του κατ’ αρετήν αινιττομένη· (=και συμβολίζεται η υπόσχεση για ενάρετο βίο) εκάστη δε γονυκλισία τελείσθω μετά της νοεράς του Χρι­στού επικλήσεως· ίνα ψυχή και σώ­ματι προσπίπτων τω Κυρίω, τον των ψυχών και σωμάτων Θεόν ευδιάλλακτον απεργάση» (Φιλοκαλία, τ. Δ’, σ. 11, έκδ. Αστέρος).
Ο μακαριστός Γέροντας Σωφρόνιος, ο σύγχρονος αυτός ιερός πα­τήρ, —ο οποίος μας άφησε εκπλη­κτικές εμπειρίες, απόρροια της συμμετοχής του στο "ευχαριστια­κό γεγονός— συνδέει την επίκλη­ση του ονόματος του Χριστού — την ατομοκεντρικού χαρακτήρος κατά τον κ. Γ— μετά της Θείας Λειτουργίας σε μια αδιάρρηκτη σχέση: «Ενθυμούμαι ότι η επίκλησις του Ονόματος του Ιησού Χριστού συνωδεύετο μετά της αοράτου ελεύσεως Αυτού του Ιδίου· από της στιγμής δε εκείνης το θαυμαστόν τούτο Όνομα, αλλά και τα άλλα ονόματα του Θεού, έτι πλείον ή πρότερον απέβησαν δι’ εμέ αγωγοί ενώσεως μετ’ Αυτού. Κατ’ εκείνον τον καιρόν ήμην ήδη ιερεύς. Η τέλεσις της Θείας Λειτουργίας έλαβεν ωσαύτως άλλον χαρακτήρα: Ητο ουχί μόνον πράξις ευλαβείας, καθαράς εξ αμφιβολιών πίστεως, αλλά δι’ όλου του είναι μου αίσθησις του Γεγονότος της παρουσίας του Θεού, Όστις τελεί το μυστήριον. Τότε ησθάνθην βαθέως το νόημα και την πραγματικότητα, άτινα περικλείονται εις τους λόγους του Μεγάλου Βασιλείου: "Συ ει ο χαρισάμενος ημίν ουρανίων μυστη­ρίων αποκάλυψιν" (ευχή προσκο­μιδής). Όντως ο Κύριος και εις ημάς, τους εσχάτους πάντων των ανθρώπων, αποκαλύπτει το μυστήριον της ιερουργίας.» (Περί Προσευχής, σελ. 170, έκδ. Ι. Μ. Τιμίου Προδρόμου, Έσσεξ Αγγλίας, 1993).
Ακολουθία Θείας Μεταλήψεως: υπηρετεί εγωτικές επιδιώξεις! Η
εφευρετικότητα του κ. Γ. δεν έχει όρια. Εγκλωβισμένος στο διπολι­κό, όπως είπαμε, σχήμα: θρησκευ­τικότητα- εκκλησιαστικό γεγονός, προχωρεί σε «διανοητικά ατοπή­ματα». Γράφει: «Τα κείμενα (ύμνοι και ευχές), που συγκροτούν την Ακολουθία της Θείας Μεταλήψεως, έχουν όλα όσα στοιχεία απαι­τούνται, για να τα χαρακτηρίσουμε ότι σκοπεύουν μόνο στην εξασφά­λιση ατομικών ωφελημάτων και εγγυήσεων. Είναι κείμενα, που υ­πηρετούν εγωτικές αποκλειστικά επιδιώξεις, αμνηστεύσεις σφαλμά­των, εξιλασμού, κάθαρσης, "αγια­σμού". Δεν υπάρχει η παραμικρή νύξη, που να μας επιτρέπει να συμ­περάνουμε ότι τα αιτούμενα δεν εξαντλούνται στη δικαίωση ή θωράκιση του εγώ» (σ. 133).
Η Ακολουθία της Θείας Μεταλή­ψεως εντάσσεται στην προετοιμα­σία-προπαρασκευή του πιστού για τη συμμετοχή του στο Ποτήριο της Ζωής. Την αναγκαιότητα αυτής της προετοιμασίας του πιστού μας το­νίζει ο κ. Ανδρ. Θεοδώρου, ο οποίος σε σχετική εργασία του σχολίασε και ερμήνευσε την Ακολουθία της Θείας Μεταλήψεως: «Ο πιστός, έχοντας συναίσθηση της σοβαρό­τητας του πράγματος (της προσ­ελεύσεως στο φοβερό μυστήριο του Θεού), πρέπει να προσέλθει όσο γίνεται πιο καθαρός στα Αγια, για να δεχτεί μέσα του τον άνθρακα της φύσης του Θεού. Με ταπείνωση και μετάνοια, με φόβο Θεού και αγάπη και με πίστη ζωντανή στην αλήθεια του μυστηρίου, κυρίως, όμως, με ανεξικακία και ειρήνευση στη σχέση του με τους άλλους ανθρώπους, πρέπει να προσέρχε­ται στη μετάληψη των θείων μυστη­ρίων, για να έχει "άφεσιν αμαρτιών και ζωήν αιώνιον". Αλλιώτικα, όταν προσέρχεται ανέτοιμος και απαράσκευος αντί ζωής κοινωνεί τον θά­νατο και την αιωνία καταδίκη του» («Γεύσασθε και ίδετε», σελ. 7, έκδ. Α’ 1998, Αποστ. Διακονία). Ασφα­λώς ο κ. Ανδρ. Θεοδώρου, που α­σχολήθηκε με την ερμηνεία της Θ. Μεταλήψεως δεν διείδε ότι «υπηρετεί εγωτικές επιδιώξεις». Αιώνες τώρα εκατομμύρια πιστών προετοιμάζονται για τη συμμετοχή τους στη Θεία Ευχαριστία διαβάζο­ντας την Ακολουθία της Θ. Μετα­λήψεως, χωρίς να έχουν τους δι­σταγμούς και προβληματισμούς που εξέφρασε ο κ. Γ. Γιατί κ. Γ. τό­σος σκεπτικισμός; Ο π. Πορφύριος, ο χαρισματικός αυτός γέροντας των ημερών μας, τονίζει το ρόλο των ευχων της Θείας Μεταλήψεως στον αγιασμό των πιστών: «Οι λει­τουργικές προσευχές, οι οποίες φαίνονται τυπικές, όταν λέγονται με νόημα και προσοχή, γίνονται δι­κές σας. Την Ακολουθία της Θείας Μεταλήψεως, όταν τη διαβάσει και ο πιο αμαρτωλός, αγιάζεται πολύ». Και καταλήγει: «Έτσι γίνεται η καλ­λιέργεια, χωρίς να το καταλαβαίνουμε. "Αναίμακτα". Δηλαδή αχρη­στεύει ο άνθρωπος τον παλαιό εαυ­τό του. Τον αχρηστεύει χωρίς πόλε­μο. Δεν τον εξοργίζει, αλλά τον αχρηστεύει και αναπτύσσει τον και­νό άνθρωπο μέσα του» (Γέροντος Πορφυρίου Καυσοκαλυβίτου, Βίος και Λόγοι, σελ. 341, έκδ. Ι. Μ. Χρυσοπηγής Χανίων Κρήτης, 2003). Χι­λιάδες χιλιάδων ανθρώπων διαβάζουν τόσους αιώνες τώρα τις Ευχές της Θείας Μεταλήψεως και δεν τις αμφισβήτησε κανείς. Μόνο ο κ. Γ. αμφιταλαντεύεται για την αξία και το περιεχόμενό τους.
Αμφισβητεί τους φημισμένους χαρισματικούς γέροντες. Με μαε­στρία ρίχνει το δηλητήριο του: «Στον ιδεολογικοποιημένο ορθοδοξισμό, αντίθετα, παραθεωρούνται ή περιφρονούνται οι θεσμοί, και μετατίθεται η εμπιστοσύνη στην αξιοπιστία και αυθεντία ατόμων. Αν εμφανιστεί, λ.χ., μια καινοφανής διδασκαλία, οι πιστοί του ορθοδοξισμού δεν θα προσφύγουν σε συνο­δικό θεσμό που θα κρίνει, με βάση την εμπειρία κάθε ευχαριστιακού σώματος, αν πρόκειται για αίρεση. Θα προστρέξουν σε κάποιο φημι­σμένο "γέροντα", και στο ατομικό του χάρισμα – αυτός θα τους προ­σφέρει "αντικειμενικές" βεβαιότη­τες ιδεολογικά (δηλαδή ψυχολογι­κά) εγγυημένες» (σ. 288). (Σημείωση: Κατά τον κ. Γ. Ορθοδοξισμός είναι η μετατροπή του εκκλησιαστικού γεγονότος σε ιδεολογία).
Ο κ. Γ. χρησιμοποιεί μια ευλογοφανή μέθοδο. Οχυρώνεται πίσω από τον «συνοδικό θεσμό» —και «την εμπειρία του ευχαριστιακού σώματος», λες και οι χαρισματικοί γέροντες είναι εκτός Εκκλησίας. Μιλάει δήθεν με σεβασμό για τους εκκλησιαστικούς θεσμούς, τη στιγ­μή, που σε άλλα σημεία του βιβλίου του τους αμφισβητεί και τους ρί­χνει τη ρετσινιά της θρησκειοποιήσης. Τί σεβασμό μπορεί να έχει προς τους επισκόπους, που συγ­κροτούν μια, έστω, τοπική σύνοδο, όταν για τους ίδιους τους επισκό­πους λέει συλλήβδην ότι: «προέρ­χονται από χαμηλό κοινωνικό και μορφωτικό περιβάλλον» και ότι τους χαρακτηρίζει «η σεξουαλική στέρηση». «Στέρηση που (συχνά ή κατά κανόνα) δεν την επέλεξαν επειδή είχαν κλίση για βίο μοναχού και ασκητή, ούτε από πόθο για έν­ταξη σε κοινό άθλημα κοινωνίας: σε μοναστικό κοινόβιο. Αλλά δέχτη­καν τη σεξουαλική στέρηση προ­γραμματικά ως προϋπόθεση καρριέρας: ανόδου σε εξουσιαστικά θρησκευτικά αξιώματα» (σ. 165, 166). Μπαίνει στα μύχια των καρ­διών των επισκόπων και αποφθέγγεται ως «χαρισματικός γέροντας». Τολμάει να τα βάλει με αγιασμέ­νες στη συνείδηση «του ευχαριστιακού σώματος» μορφές. Ειρωνεύε­ται τους σύγχρονους αγίους γέρο­ντες και «χείλεσιν αμφιλάλοις» επι­χειρεί να πλήξει τα «φωτόμορφα τέκνα της Εκκλησίας» ως δήθεν παρέχοντες «βεβαιότητες ψυχο­λογικής «φύσεως». Ο «πολύφθογγος αυτός ρήτωρ» θα έπρεπε να σιγά, ενώπιον των σεβαστών αυτών μορφών, οι οποίοι στη συνείδηση του πληρώματος της Εκκλησίας είναι άγιοι εν ουρανοίς. Η επίδρα­σή τους στον σύγχρονο εκκλησια­στικό βίο είναι πλέον εμφανής και αδιαμφισβήτητη.
Στα όρια της Βλασφημίας: Το αειπάρθενον της Θεοτόκου υποδηλώ­νει ότι η λειτουργία της μητρότητας συνιστά ακαθαρσία. Γράφει σχετι­κά: «Ότι η λειτουργία της μητρότη­τας συνιστά ακαθαρσία βεβαιώνε­ται όχι μόνο με τις ευχές που διαβά­ζονται στη λεχώ, όχι μόνο με την απαγόρευση μετοχής στην Ευχαρι­στία (ή και εισόδου στο ναό) των γυ­ναικών κατά την περίοδο των εμμή­νων. Βεβαιώνεται και στις επίμονες επαναλήψεις της εκκλησιαστικής υμνολογίας ότι η Παναγία Θεοτό­κος έμεινε και μετά τόκον Παρθέ­νος, ότι είναι αειπάρθενος, ότι ο τό­κος (τοκετός) ουκ ελυμήνατο τας κλεις της Παρθένου, δεν κατέλυσε τη σωματική (ανατομική) της παρθενία» (σ. 200, 2001). Η Θεοτόκος εγέννησε τον Κύριο όντας Παρθένος, ασπόρως, χωρίς την συμβολή ανδρός, όπως προφητεύθηκε στην Παλαιά Διαθήκη: «Ιδού η Παρθένος εν γαστρί έξει, και τέξεται υιόν» (Ησ. ζ΄, 14) και όπως της προεμήνυσε ο αρχάγγελος Γαβριήλ: «Πνεύμα Άγιον επελεύσεται επί σε και δύναμιν υψίστου επισκιάσει σοι» (Λουκ. ι’, 35). Οπως εύστοχα ερμηνεύει ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός: Αυτό το πνεύμα την καθάρισε και της «παρέσχε δύναμιν δεκτικήν της του Λόγου θεότητος, άμα δε και και γεννητικήν». (Ιω. Δαμασκηνού, Έκδ. Ακριβής της Ορθοδόξου Πίστεως, Ε.Π.Ε. 1, 284). «Ο Υιός του Θεού, Υιός της Παρθένου γίνεται», ο Κύ­ριος σαρκώνεται δια της επιφοιτήσεως του Αγίου Πνεύματος στα σπλάγχνα της Παρθένου Μαρίας «αδιαφθόρως».
Οπως μας διδάσκει και ο μακαρι­στός π. Αντώνιος Αλεβιζόπουλος: «Ο Χριστός έλαβε την ανθρωπίνην φύσιν και την εθεράπευσε και έγινε δια τον άνθρωπον ο "νέος Αδάμ", ή "νέα ρίζα". "Όμως η νέα αυτή ρίζα εβλάστησεν εις τα σπλάγχνα της Παρθένου Μαρίας». Και συνεχίζει: «(Ο Χριστός, μόνος δεν εκληρονόμησε την αμαρτωλήν φύσιν του Αδάμ. Τούτο, διότι δεν κατήγετο από εκείνον. Εγεννήθη από την Παρθένον Μαρίαν εκ Πνεύματος Αγίου. Δι’ αυτόν τον λόγον πιστεύομεν ότι η Παρθένος Μαρία έμεινε και κατά την γέννησιν και μετά από αυτήν Παρθένος, υπήρξε δηλαδή αειπάρθενος. Τούτο δεν αποτελεί λεπτομέρειαν, αλλά βασική διδα­σκαλία της Εκκλησίας, η οποία εξα­σφαλίζει την σωτηρίαν. Ο Χριστός είναι "η νέα ρίζα", δεν είναι δυνα­τόν να κατάγεται από την "παλαιά ρίζαν" του Αδάμ. Δι’ αυτόν τον λόγον η Μαρία, δια να είναι Θεοτόκος, πρέπει να είναι Παρθένος» (Εφόδιον Ορθοδοξίας, σελ. 124, 126, έκδ. Άποστ. Διακονίας, 1974). Αυτή είναι η απάντηση στο ερώτημα του κ. Γ. «τί μεγαλειωδέστερο εξασφα­λίζει η διατήρηση της ανατομικής παρθενίας της Θεοτόκου και μετά τον τοκετό» (σ. 201).
Κατά την Γ΄ Οικουμενική Σύνοδο «ομολογούμεν την αγίαν Παρθένον Θεοτόκον δια το τον Θεόν Λόγον σαρκωθήναι και ενανθρωπήσαι και εξ αυτής της συλλήψεως ενώσαι εαυτώ τον εξ αυτής ληφθέντα ναόν». Ο καθηγητής κ. Νικ. Μητσόπουλος θα παρατηρήσει: «Ομού μετά του όρου "Θεοτόκος" αποδίδομεν εις την Μητέρα του Κυρίου και το αειπάρθενον, ως εμμέσως συναγόμενον εκ της υποστατικής ενώσε­ως (των δύο εν Χριστώ φύσεων, δηλ. της θείας και της ανθρωπίνης)». Ο ίδιος καθηγητής μας αναφέρει ότι «αρχαίοι αιρετικοί και σύγχρονοι ετερόδοξοι όχι μόνον ηρνήθησαν και αρνούνται την αειπαρθενίαν της Θεοτόκου, αλλά και επιχειρούν να στηρίξουν την κακοδοξίαν των επί χωρίων τινών της Αγίας Γραφής» (ένθ. ανωτ. σελ. 151,152). Ο ίδιος κα­θηγητής αναφέρει τα χωρία αυτά και τα αντικρούει σύμφωνα με την ορθόδοξη ερμηνευτική παράδοση (ένθ. ανωτ. σελ. 153, 154). Θα ολο­κληρώσουμε το θέμα μας με τα σο­φά και αποκαλυπτικά λόγια του αγί­ου Ιωάννου του Δαμασκηνού, που μας τονίζει ότι η παρθενία της Θεοτόκου πρέπει να νοείται ως αειπαρθενία: «Μένει τοίνυν και μετά τόκον παρθένος η Αειπάρθενος ουδαμώς ανδρί μέχρι θανάτου προσομιλήσασα. . . πώς γαρ αν Θεόν γεννήσασα και εκ της των παρακολουθημάτων πεί­ρας το θαύμα γνωρίσασα ανδρός συνάφειαν κατεδέξατο· άπαγε ου σωφρονούντος λογισμού τα τοιαύτα νοείν μη ότι και πράττειν» (μετά­φραση: Πώς δηλαδή θα κατεδέχετο την συνένωσιν με άνδρα ενώ εγέν­νησε τον Θεόν και εγνώριοε το θαύμα με την πείραν των σημείων που έχουν ακολουθήσει; Μη βλασφημής· όχι μόνον δεν είναι γνώρι­σμα συνετής σκέψεως να σκέπτεται τέτοια, αλλά ούτε να τα κάνει) (ένθ. ανωτ. σελ. 484 -487).
Αμφισβητεί τον Αδάμ ως ιστορικό πρόσωπο, όπως τον εμφανίζει η βίβλος και υποστηρίζουν οι Πατέ­ρες. Επομένως, αν κατά τον κ. Γ. δεν υπήρξε ο Αδάμ ως ιστορικό πρόσωπο, τότε τα περί πτώσεως των πρωτοπλάστων, προπατορι­κού αμαρτήματος και συνεπειών του στην ανθρώπινη φύση ανάγο­νται στο χώρο του μυθικού. Έτσι ανατρέπεται όλη η ορθόδοξη ανθρωπολογία και σωτηριολογία, εφ’ όσον δεν υπήρξε γενάρχης του ανθρώπινου γένους! Τα συμπεράσματα είναι δικά σας.
Κρύβεται επιμελώς σε εκκλησιαστικά περιβάλλοντα. Είχα ακούσει τον κ. Γ. σε ραδιοφωνική εκπομπή της Πειραϊκής Εκκλησίας (Κυριακή 4-2-07 και ώρα 12 μεσημβρινή), όπου ο παρουσιαστής, προφανώς καταγοητευμένος από το βιβλίο του, έκανε στον κ. Γ. ερωτήσεις με σκοπό να το κάνει γνωστό στο ευρύτερο εκκλησιαστικό κοινό. Ομολογώ ότι ο λόγος του κ. Γιαν­ναρά ήταν καταπληκτικός και δεν ανέφερε επιμελώς(;) κανένα από τα επίμαχα σημεία που αναπτύξαμε πιο πάνω. Τότε δεν είχα διαβά­σει το βιβλίο του και δεν μπορούσα να υποψιαστώ αυτά που έγραφε. Αν τολμούσε και τα έλεγε αυτά σε εκκλησιαστικό ραδιοφωνικό σταθ­μό, θα έσπαζε προφανώς το τηλεφωνικό κέντρο!
Είναι αρκετά τα σημεία που δεν αναφέραμε από το βιβλίο του κ. Γ. και τα οποία μας βρίσκουν κάθετα αντίθετους.
Θα κλείσω με ένα απόσπασμα από τον γέροντα Σωφρόνιο, πολύ αποκαλυπτικό για την περίπτωσή μας: «Η ανθρωπίνη επιστήμη παρέ­χει το μέσον διά την έκφρασιν της εμπειρίας, αλλά είναι αδύνατον να μεταδώση την γνώσιν, ήτις αληθώς σώζει, άνευ της συνεργίας της χά­ριτος. Η γνώσις του Θεού είναι γνώσις οντολογική και ουχί αφηρη­μένη – θεωρητική. Χιλιάδες και χι­λιάδες επαγγελματιών θεολόγων λαμβάνουν τα ανώτατα πτυχία, ενώ εν τη σφαίρα του Πνεύματος παρα­μένουν κατ’ ουσίαν εις βαθείαν άγνοιαν. Και τούτο, διότι δεν ζουν συμφώνως προς τας εντολάς του Χριστού· ένεκα δε τούτου στε­ρούνται του φωτός της θεογνωσίας. Ο Θεός είναι αγάπη. Και η αγάπη αύτη αποκτάται δια της οδού της μετανοίας…» (Περί Προσευ­χής, ένθ. ανωτ. σελ. 229, 230).
(Πηγή: «Ορθόδοξος Τύπος» 13-20-27/4/2007 & 4/5/2007)

https://paterikos.blogspot.com/2020/05/blog-post.html 

ΔΥΣΤΥΧΩΣ ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΕΙ ΑΚΟΜΗ Η ΕΠΙΓΝΩΣΗ ΟΤΙ ΤΟ ΦΑΙΝΟΜΕΝΟ ΓΙΑΝΝΑΡΑΣ ΓΕΝΝΗΘΗΚΕ ΑΠΟ ΤΗΝ Β' ΒΑΤΙΚΑΝΕΙΟ ΣΥΝΟΔΟ ΜΙΜΟΥΜΕΝΟ ΤΟΝ ΡΑΝΕΡ ΚΑΙ ΤΟΝ ΔΟΞΑΣΜΕΝΟ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ ΘΕΟΛΟΓΟ ΤΗΣ ΕΝΟΤΗΤΟΣ ΦΛΩΡΟΦΣΚΙ. ΟΤΙ Η ΕΝΑΝΤΙΩΣΗ ΣΤΗΝ ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΕΙΝΑΙ Η ΜΙΜΗΣΗ ΤΟΥ ΜΕΤΑΡΡΥΘΜΙΣΤΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ ΚΑΡΛ ΜΠΑΡΤ. ΠΟΣΟ ΝΟΗΜΑ ΚΑΙ ΠΟΣΗ ΛΟΓΙΚΗ ΚΡΑΤΑΕΙ Η ΑΝΤΙΦΑΣΗ; ΠΟΣΟ ΟΡΘΟΔΟΞΟΣ ΜΠΟΡΕΙ ΝΑ ΕΙΝΑΙ Ο ΠΙΣΤΟΣ ΤΟΥ ΠΣΕ;;;;

ΤΟ ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ (1)

 Μερικά σημεία τα οποία αναδύονται στην συστηματική καθολική Θεολογία μετά το Βατικανό ΙΙ.

Του Aldo Moda.

1. Περιορισμός της έρευνας.

         

          1.1 «Παρά την ακριβή τους ομολογία περί τής Τριάδος, δέν μπορούμε να αγνοήσουμε το γεγονός ότι πολλοί Χριστιανοί είναι σχεδόν αποκλειστικά μονοθεϊστές στην πρακτική τής θρησκευτικής τους ζωής. Θα μπορούσαμε σχεδόν να ρισκάρουμε την δήλωση ότι, εάν καταργούσαμε σαν ψευδές το δόγμα τής Τριάδος, μεγάλο μέρος τής θρησκευτικής γραμματείας θα μπορούσε να παραμείνει απείραχτη. Θα μπορούσαμε να έχουμε την υποψία ότι για την κατήχηση της καρδιάς και του νού (διαφορετικά από την τυπωμένη κατήχηση) η αναπαράστασή της εκ μέρους του Χριστιανού δέν θα έπρεπε να αλλάξει, εάν παρ’ ελπίδα δέν υπήρχε η Τριάδα». Αυτή είναι η διαπίστωση με την οποία ο Karl Rahner ανοίγει μία αποφασιστική θέση, αμέσως μετά την σύνοδο. Σχεδόν την ίδια χρονολογία, με μεγάλη επιμονή, ο Heribert Mühlen κατήγγειλε τον "προτριαδικό μονοθεϊσμό" τόσης θεολογίας και τόσης Χριστιανικής πράξης. Εξάλλου στα τέλη του XVIII αιώνος ο Κάντ δέν δίσταζε να γράψει: «από το δόγμα της Τριάδος, λαμβανόμενο κατά γράμμα, δέν είναι απολύτως δυνατόν να βγάλουμε κάτι για την πρακτική, ακόμη και αν πιστεύαμε ότι την κατανοούμε, τόσο χειρότερα δέ εάν μπορούσαμε να αντιληφθούμε ότι ξεπερνά κάθε μας έννοια». Όποιος διασταυρώσει μία ιστορία του Τριαδικού δόγματος στην μοντέρνα εποχή, όπως εκείνη του Franz Courth, δέν θα δυσκολευθεί να κατανοήσει αυτές τις δηλώσεις. Οπωσδήποτε, το δόγμα δέν είναι το πάν. Ακόμη και σ’ αυτό το πεδίο ο μυστικισμός και η πνευματικότης διατήρησαν και ωρίμασαν ένα σφρίγος ρωμαλέο, το οποίο εμπλουτίζει την Χριστιανική σκέψη, αλλά η Θεολογία είχε πάρει αυτό το μονοπάτι. Όποιοι και αν ήταν οι λόγοι, και παρόλο τον γιγάντιο αριθμό μελετών θετικής Θεολογίας, οι οποίες θα μπορούσαν να είχαν σπρώξει σε διαφορετική κατεύθυνση, ο Θεολογικός στοχασμός, παρότι ομολογούσε με συνεπή τρόπο το Χριστολογικό και Τριαδικό σκάνδαλο, το είχε σκεφθεί πάντοτε στον αφοσιωμένο ορίζοντα του μυστηρίου της Θείας ενότητος.

Ο Ένας Θεός προοδεύει και θεμελιώνει τον Τριαδικό Θεό: η Θεότης τού Απολύτου προηγείται και περιλαμβάνει την προσωπική σχετικότητα! Η διάκριση των δύο πραγματειών de Deo Uno και de Deo Trino που παρήγαγε ο σχολαστικός Μεσαίων, δέν είναι παρά η λογική συνέπεια αυτής της τοποθέτησης. Η πρώτη μπορεί να ταιριάξει σε οποιονδήποτε πιστεύει στον Θεό, διαθέτει μία λογική δύναμη, μία οικουμενικότητα η οποία κινδυνεύει να πνίξει την δεύτερη. Και όχι μόνο: το ιδιαίτερο περιεχόμενο της δεύτερης είναι η προσπάθεια να συμβιβάσει την Τριάδα των προσώπων με την ενότητα της Θείας ουσίας, με ελάχιστη αναφορά στην συγκεκριμένη ιστορική αποκάλυψη των Τριών. Και έτσι η Τριάδα φαίνεται να μειώνεται σε ένα είδος ουράνιου θεωρήματος στο εσωτερικό ενός προηγηθέντος μονοθεϊστικού δόγματος, χωρίς πραγματικές συνέπειες στο επίπεδο της εννοιολογήσεως του Θεού και της σωτηρίας των ανθρώπων. Τόσο που οι αποστολές του Υιού και του Πνεύματος, όσο και η ζωντανή πολλαπλότης των τριών σε σχέση, φαίνονται να σβήνουν στην μεταφυσική έννοια του αμετάβλητου και αιωνίου ΕΝΟΣ.

          Με διαφορετικές αναφορές, σύμφωνες με τους συγγραφείς και τις εποχές, αν όχι για μία αληθινή αποτυχία, πρέπει να μιλήσουμε για μία "περιθωριοποίηση του τριαδικού δόγματος". Επομένως και εδώ όποιες κι αν είναι οι αιτίες, η συστηματική Θεολογία της Καθολικής Εκκλησίας, παρά την άφθονη έκθεση των δώρων του Αγίου Πνεύματος και των καρπών του Αγίου Πνεύματος, παρά τις συνεισφορές στην θετική Θεολογία, έδινε την εντύπωση ότι, παρ’ όλα αυτά, το Άγιο Πνεύμα παρέμενε ο "φτωχός συγγενής". Σε μία προσφορά κάπως σύντομη, αλλά καθόλου αδιάφορη, ο Ph. Pare είχε καταγγείλει ότι, τουλάχιστον στην ζωντανή πίστη, πολύ συχνά στους καθολικούς, η θέση που θα’ πρεπε να κατέχει το Άγιο Πνεύμα, ήταν κατειλημμένη από άλλες πραγματικότητες και η κριτική του έγινε αποδεκτή ακόμη και από τον Congar. Φυσικά δέν πρέπει να υπερβάλλουμε στην κριτική: ένα έργο σαν του H. Lausberg μας βοηθά να μήν αχρηστεύουμε τα δεδομένα, αλλ’ όμως ακόμη και αν υπήρχε μία Θεολογία του Αγίου Πνεύματος, ήταν χωρίς αμφιβολία ασφυκτικά παραμελημένη. Η εξορία τής Αγίας Τριάδος από την Θεωρία και την πράξη των Χριστιανών είχε δώσει πικρούς καρπούς ακόμη και για την πνευματολογία.

          Δέν έλειψαν βεβαίως δυνατές προτάσεις, οι οποίες τουλάχιστον στους καθολικούς, είχαν καταγγείλει σαν αφύσικη και ακατάλληλη την διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στον λόγο για την μία και μοναδική Θεότητα και εκείνον για τα Θεία πρόσωπα. Την ίδια μοίρα είχε και η πνευματολογία η οποία στηριζόταν πότε στην εκκλησιολογία και πότε στο δόγμα της χάριτος. Όλος ο Χριστιανικός στοχασμός, ο καθρέφτης της υπάρξεως του πιστού, κινείται στον κύκλο ο οποίος ορίζεται από τέσσερις κινήσεις: Από τον Πατέρα, στον Υιό, διά του πνεύματος στον Πατέρα!

          Ο Καιρός ήταν ώριμος για μία στροφή, διότι είχε γίνει πολύ απαιτητικό το βάρος των αποριών. Ο Bruno Forte χάραξε την δυναμική αυτή μ’ αυτούς τους όρους:

Ο Ένας Θεός θα ειδωθεί πρώτα απ’ όλα στον Πατέρα, αρχή χωρίς αρχή του Υιού και του Αγίου Πνεύματος στην ενότητα των τριών και αυτή η Θεία ενότης θα υπολογισθεί σαν ουσία συγκεντρωμένη κυρίως στην προσωπική διάκριση, αλλά σαν ενότης της αμοιβαίας έλλειψης κατοικίας των τριών, στην γόνιμη και ανεξάντλητη κυκλοφορία τής μοναδικής ζωής της αιώνιας αγάπης. Η Θεότης του Θεού, πολύ σωστά στο κέντρο κάθε μονοθεϊστικής ανησυχίας, δέν θα θυσιαστεί γι’ αυτόν τον λόγο. Θα υπολογιστεί Χριστιανικά στο φώς της ανθρωπότητος του Θεού, της αποκαλύψεως με όρους και με ιστορικά γεγονότα του Πατρός, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, εν όψει της θεώσεως των ανθρώπων.

Εάν αυτό, σύμφωνα με μερικούς, θα είναι μία απώλεια, στον Χριστιανικό λόγο, του Θεού σε καθολικότητα και ορθολογισμό, θα ενισχύσει παρ’ όλα αυτά το κέρδος σε ιδιαιτερότητα και σοφία, και γι’ αυτό σε αυθεντική καθολική δύναμη και βάθος γνώσεως. Η κουκουβάγια της Αθηνάς δίνει την θέση της στην περιστερά του Αγίου Πνεύματος: στην θέση μίας ομιλίας για τον Θεό αρχής γενομένης από τον άνθρωπο, ανοίγει μπροστά μας ένας λόγος αυτού, αρχής γενομένης από τον ερχομό του σε μας, σύμφωνα με εκείνη την αναλογία τού Συμβάντος, το οποίο είναι η εγκατεστημένη σχέση ανάμεσα στον Θεό και στον άνθρωπο μέσω του  δώρου τής δημιουργίας και της χάρης της λυτρώσεως.

          Προς αυτή την κατεύθυνση μας ωθούσαν πολλά στοιχεία (όλα εκείνα που ενήργησαν ή συνέβαλαν, στην ανανέωση της Καθολικής Θεολογίας).

          Ενθυμούμαι μόνον δύο που αποδείχθηκαν καθοριστικά: την έντονη ανανέωση των σπουδών στην Θεολογία των Πατέρων και στην Μεσαιωνική Θεολογία, τον διάλογο εις βάθος, τον οποίο αναγκάστηκαν να κάνουν μερικοί καθολικοί Θεολόγοι με τον Καρλ Μπαρθ, του οποίου η μορφή σκέψης είναι εντόνως ζωντανή ακόμη και σήμερα. Μερικές σπουδαίες παρεμβάσεις του Καρλ Ράνερ και ο μεγάλος διάλογος γύρω από το υπερφυσικό (στον οποίο συμμετείχαν τα μεγαλύτερα ονόματα τής Καθολικής Θεολογίας: από τον Λυμπά, στον Ράνερ, στον Μπαλτάσαρ, στον Mühlen) σε στενή συνεργασία με την προτεσταντική Θεολογία, που ολοκλήρωσαν την αλλαγή σελίδος.

Συνεχίζεται

Αμέθυστος.

Η ΣΚΕΨΗ (Cogito) ΚΑΙ ΟΙ ΜΕΤΑΜΟΡΦΩΣΕΙΣ ΤΗΣ "PERSONA" ΣΤΟΥΣ ΜΟΝΤΕΡΝΟΥΣ ΧΡΟΝΟΥΣ.

 

Στις Πηγές της Νεωτερικής θεολογίας (ΧV)

Η νοημοσύνη και η ευφυΐα τής Persona (προσώπου) στην τριαδική θεολογία δεν θα μπορούσε να γνωρίσει καμμιά πρόοδο αν δεν αποχωριζόταν τις πολεμικές και τις επαναλήψεις της θεολογίας, η οποία παρέμενε πιστή στο παρελθόν (καθότι η Δυτική θεολογία δεν στηρίχθηκε ποτέ της στην ζωντανή εμπειρία του Κυρίου). Η σχολαστική μονοτονία λοιπόν ξεπεράστηκε μόλις αποκτήθηκε το θάρρος της αντιμετωπίσεως των μοντέρνων εξελίξεων της σκέψης. Μα ακριβώς αυτός ο διάλογος με την εποχή τους ιδιαίτερα με την φιλοσοφία, δεν υπήρξε το Μυστικό που επέτρεψε στους πατέρες της Εκκλησίας να οικειοποιηθούν όρους και έννοιες τους οποίους μεταμόρφωσαν κριτικά και χρησιμοποίησαν στο Μυστήριο του Χριστιανικού Θεού; (Μιας φιλοσοφίας όμως που ήταν και αυτή ζωντανή εμπειρία της ουσίας και του επέκεινα της ουσίας και δεν ήταν οντολογία και λογική).
Ακόμη και ο Karl Barth αναγνώρισε πως στην πραγματικότητα οι θεολόγοι χρησιμοποίησαν από πάντοτε την γλώσσα τής φιλοσοφίας και αυτό ομολόγησε πως θα επαναλαμβάνεται μέχρι το τέλος του κόσμου. Έφτασε δε στο σημείο να "αποκαλύψει" πως οι κορυφαίες στιγμές του Γερμανικού Ιδεαλισμού θα ήταν αδύνατες αν δεν είχαν οικοδομηθεί πάνω στο έδαφος της Χριστιανικής δογματικής. Στην πραγματικότητα, λέει, δεν είναι τίποτε άλλο από παραλλαγές της αποδείξεως της υπάρξεως της Αγίας Τριάδος του Αυγουστίνου.
Για να κατορθώσουμε να συνεχίσουμε την παρακολούθηση τής διαδρομής τής έννοιας τής Persona, πρέπει σ' αυτό το σημείο να μελετήσουμε μιαν άλλη «επανάσταση», αυτή που πραγματοποίησε στην φιλοσοφία ο Καρτέσιος, και από την οποία ξεκινά μια καινούρια εποχή στην Ιστορία της Δυτικής σκέψης.
Παρότι ο Καρτέσιος έχει στις πλάτες του ολόκληρη την Ιστορία της φιλοσοφίας από τον Θαλή τον Μιλήσιο και ολόκληρη την Ιστορία της θεολογίας, και παρότι δεν θέλησε ποτέ του να το ομολογήσει, παρόλα αυτά ξαναξεκίνησε τα πάντα από την αρχή.
Και από αυτό το ξαναξεκίνημα, ξεκινούν και τα προβλήματα του προσώπου. Διότι αναγνωρίζοντας την κεντρική σημασία τού Cogito (της σκέψης), δεν είναι εν πολλοίς αυτονόητο πως απ' αυτό το σημείο θα ξεκινήσει μια διαδικασία μεταμορφώσεως ακόμη δε και διαλύσεως της κλασσικής έννοιας τόσο της ουσίας όσο και του προσώπου;!
Ακόμη στις μέρες μας βεβαίως ο Χάϊντεγκερ εμφανίζεται να δηλώνει πως κατά βάθος «η ουσιότης είναι το οντολογικό μοντέλο για τον ορισμό τού όντος, το μόνο που απαντά στο πρόβλημα τού ποιος». Ακόμη και για τον Καρτέσιο το είναι τής ουσίας ή η ουσιότης πρέπει να χαρακτηρίζεται από την αυτάρκεια, από την έλλειψη ανάγκης, κάτι που μόνον το «τέλειο ον» δηλαδή ο Θεός μπορεί να διαθέτει και μπορεί να ονομασθεί επομένως ουσία με ακρίβεια.
Παρόλα αυτά ο Καρτέσιος εγκαταλείπει το πρόβλημα τής ουσίας. Και το πρόσωπο μπαίνει σε περιπέτειες. Πώς είναι δυνατόν να συνεχιστεί να ορίζεται το πρόσωπο σαν «ατομική ουσία λογικής φύσεως» μαζί με τον Βοήθιο ή ακόμη «ξεχωριστά αυθύπαρκτο λογικής φύσεως» μαζί με τον Θωμά Ακινάτη;
Πώς μπορούν να συνεχίσουν να ισχύουν και όλες οι υπόλοιπες προσπάθειες ορισμού του προσώπου, αφού ο κόσμος ολόκληρος μετεμορφώθη και τοποθετήθη σε νέα βάση, την βάση ακριβώς του Cogito, της σκέψης; Γνωρίζουμε πως με το Cogito ο Καρτέσιος εννοούσε το ιδίωμα τής πνευματικής ουσίας ή res cogitans, το οποίο δεν μπορεί ποτέ του να τεθεί σε αμφιβολία και γι' αυτόν τον λόγο μπορεί να αποτελεί θεμέλιο της υποκειμενικής βεβαιότητος τής υπάρξεως και το μέτρο κάθε άλλης δυνατής βεβαιότητος. Γνωρίσαμε δε μαζί με τον Καρτέσιο πως ακόμη και η ύπαρξη τής υλικής ουσίας ή res extensa εξαρτάται από το Cogito (την σκέψη) αλλά και πως ακόμη και η ύπαρξη της κορυφαίας (πρώτης) πνευματικής ουσίας, που είναι ο Θεός, εξαρτάται από την σκέψη.
Ο Σπινόζα προσπάθησε στην συνέχεια να ενοποιήσει τον δυαλισμό τής res cogitans και τής res extensa (ψυχής και σώματος) σε μια ενότητα η οποία μπορεί να περιέχει τα πάντα και να θεμελιώνει το θείο στην γεωμετρική τάξη του σύμπαντος. Αυτό το μοντέλο τελειοποιήθηκε μέσα στους αιώνες και ισχύει μέχρι σήμερα!
Αυτή η τρικυμία που ακολούθησε την αντικατάσταση τής ουσίας με το Cogito παρέσυρε πολύ γρήγορα και την έννοια την οποία πρέπει να ενώσουμε στον όρο πρόσωπο.
Περιέργως αυτή η καινούργια έννοια η οποία θα δώσει και καινούργιο περιεχόμενο στον όρο πρόσωπο εμφανίζεται για πρώτη φορά στην ιστορία της σκέψης στο ήδη αναφερθέν “Δοκίμιο γύρω από την ανθρώπινη κατανόηση” του John Locke, μπλεγμένο όπως είδαμε στην τριαδολογική διαμάχη της Αγγλίας του 1690.
Σ' αυτό του το έργο ο Locke ανταποκρινόμενος στα αιτήματα που θέτει η εποχή του, δηλαδή της μεταρρυθμίσεως και αναστηλώσεως τής πρωτογενούς πίστεως και ακολουθώντας επιπροσθέτως την επιρροή που ασκούσαν στην εποχή του ο Καρτέσιος, αλλά και ο Hobbes και ο Νεύτων, ο Locke αποφασίζει να αναλύσει τα όρια της ανθρωπίνου νοήσεως και να εξετάσει αυτήν την ίδια την ικανότητά μας να ξεχωρίζουμε ποια αντικείμενα είναι διαθέσιμα στην κατανόησή μας και ποια την υπερβαίνουν. Ο Locke επιβεβαιώνει πως υπάρχει μεγάλη ασάφεια γύρω από τις έννοιες τόσο τής res extensa, της υλικής πραγματικότητος, όσο και της res cogitans, τής πνευματικής.
Όμως ο ζήλος του είναι η κριτική τής ιδέας τής ουσίας, η οποία περιέχεται στο άλλο του βιβλίο “Δοκίμιο πάνω στην ανθρώπινη νόηση”. Αυτή η ιδέα της ουσίας, επιχειρηματολογεί ο Locke, δεν μάς έρχεται ούτε από την αίσθηση ούτε από τον στοχασμό, δηλαδή από τους δύο μοναδικούς δρόμους από τους οποίους δεχόμαστε τις ιδέες. [Εδώ σαν ιδέες εννοούνται οι έννοιες. Οι ιδέες του Πλάτωνος είχαν ήδη χαθεί από καιρό, με την αντικατάσταση του ΝΟΥ από την ψυχή και τα μέρη της εκ μέρους του Αυγουστίνου. Τώρα παρακολουθούμε και την κατάργηση της ουσίας του Αριστοτέλη, με την αντικατάσταση της ψυχής του Αυγουστίνου από το σώμα του Καρτέσιου και Locke. Από το Cogito! Σήμερα αυτό το σώμα ονομάζεται ψυχοειδές, self. Για να καταλάβουμε ακόμη καλύτερα το αγγλοσαξονικό πνεύμα, το οποίο αντικατέστησε και το αρχαιοελληνικό και το ρωμαϊκό, ας δούμε την περιγραφή της ιδέας, από τον Hume με μια εικόνα που έμεινε κλασσική: Σε ένα αριστοκρατικό σαλόνι μια παρέα κυρίες παίρνουν το τσάι τους. Η οικοδέσποινα απευθύνεται σε μια από τις φίλες της: -Ζάχαρη; -Μια ιδέα!!! Η καρικατούρα του Πλάτωνος].
Έτσι λοιπόν, συνεχίζει ο Locke «δεν την γνωρίζουμε καθόλου, τουλάχιστον δεν την γνωρίζουμε ξεκάθαρα, τόσο ώστε η λέξη ουσία δεν μπορεί να είναι τίποτα άλλο για μας από υπόθεση αμφιβόλου αξίας κάποιου πράγματος που δεν γνωρίζουμε, δηλαδή ενός πράγματος του οποίου δεν διαθέτουμε καμία ιδέα (φαινόμενο) αλλά το οποίο υπολογίζουμε σαν το υποκείμενο, αυτό που στηρίζει, περιέχει, υποστηρίζει τις ιδέες που γνωρίζουμε (υποκείμενο με την αριστοτελική έννοια)».
Προσπαθώντας να ελευθερωθεί λοιπόν από τις ψευδαισθήσεις στις οποίες πέφτουμε θύματα, όταν μπερδεύουμε τις λέξεις με τα ίδια τα πράγματα, καταγγέλλει την κοινή χρήση του όρου ουσία και για τον θεό και για τα πεπερασμένα πνεύματα και για τα σώματα, σαν εξόχως προβληματική! Μέσα σ' αυτό το πλαίσιο λοιπόν τί γίνεται η ιδέα του προσώπου; Τί σημαίνει ακριβώς πρόσωπο;
Σκέπτομαι, λέει ο Locke, ότι πρόσωπο σημαίνει «ένα έξυπνο και σκεπτόμενο ον, που διαθέτει νόηση και στοχασμό και μπορεί να υπολογίσει τον εαυτό του δηλαδή αυτό το σκεπτόμενο πράγμα που είναι, σε διαφορετικούς χρόνους και τόπους, κάτι που μπορεί να επιτύχει μέσω εκείνης της συναίσθησης η οποία είναι αξεχώριστη από την σκέψη και απ’ ότι καταλαβαίνω ουσιώδης σ’ αυτή, καθότι είναι αδύνατον στον καθένα μας να αντιληφθεί κάτι χωρίς να αντιλαμβάνεται ταυτοχρόνως πώς αντιλαμβάνεται. Έτσι η συναίσθηση, συνοδεύοντας πάντοτε την σκέψη και όντας ταυτοχρόνως αυτό, που ο καθένας μας είναι, αυτό που ονομάζει ο εαυτός του, διακρίνοντας ταυτοχρόνως τον εαυτό του από όλα τα υπόλοιπα σκεπτόμενα όντα,δημιουργεί την προσωπική ταυτότητα: Δηλαδή το γεγονός πως ένα λογικό ον είναι πάντοτε το ίδιο.
Η ταυτότης δε αυτή εισχωρεί και στο παρελθόν, σε όλο το παρελθόν όπου είναι δυνατόν να μεταφερθεί αυτή η συναίσθηση, σε κάθε σκέψη και πράξη τού παρελθόντος και δίνει την βεβαιότητα πως είναι το ίδιο Εγώ τώρα, που ήταν και τότε, και πως εκείνη η πράξη πραγματοποιήθηκε από το ίδιο Εγώ το οποίο αυτή την στιγμή τώρα, την αναπαριστά στον στοχασμό του. ΧΩΡΙΣ ΣΥΝΕΙΔΗΣΗ –δηλώνει ο Locke– ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΕΙ ΠΡΟΣΩΠΟ». (Δοκίμιο στην ανθρώπινη νόηση, ΙΙ, ΧΧVII, 25, σελ. 350).
Και συνεχίζει: «Εάν καταλαβαίνω καλά, πρόσωπο είναι το όνομα αυτού του Εγώ. Οπουδήποτε ένας άνθρωπος βρίσκει αυτό που ονομάζει εαυτό του, εκεί σκέπτομαι πως κάποιος άλλος μπορεί να πει με βεβαιότητα πως βρίσκεται το ίδιο ακριβώς πρόσωπο. Το πρόσωπο είναι ένας όρος ο οποίος μπορεί να αποδώσει τις πράξεις και την αξία τους, και γι’ αυτό ανήκει μόνον στους έξυπνους φορείς τους δεκτικούς νόμου και ευτυχίας και δυστυχίας». (Δοκίμιο ΙΙ, ΧVII, 28, σελ. 353).
Όπως φαίνεται πλέον ξεκάθαρα η κλασική ερώτηση «τί είναι», δηλαδή η έρευνα στο είναι και τοιουτοτρόπως στην οντολογία τού προσώπου, λόγω της επαναστάσεως που προκλήθηκε από το Cogito (την σκέψη) του Καρτέσιου, η παληά ερώτηση λοιπόν, μεταμορφώνεται στον Locke στο θέμα της ταυτότητος τού προσώπου. Από την στιγμή λοιπόν που ετέθη το Cogito σαν το μοναδικό βασικό συστατικό τού ανθρώπου και απεκλείσθη η ουσία, το πρόσωπο το οποίο ήταν μέχρι τότε «ουσία λογικής φύσεως», πρέπει να εγκαταλείψει την ουσιότητα, καθώς δεν είναι αυθύπαρκτη και να μειωθεί σε μια καθαρή και απλή νόηση και επομένως στο ΕΓΩ.
Τοιουτοτρόπως με την συμβολή τού Locke, από το πρόσωπο σαν ουσία, περνούμε στο πρόσωπο σαν συνείδηση και μάλλον καλύτερα, σαν αυτοσυνειδησία.
Είναι ενδιαφέρον δε να σημειώσουμε πως από τον Locke στον Berkeley, στον Hume μέχρι τον Russel και τον Carnap, μέχρι των ημερών μας δηλαδή στην αγγλοσαξωνική φιλοσοφία, το πρόβλημα του προσώπου στριφογυρίζει πάντοτε γύρω από το ίδιο ερώτημα που έθεσε ο Locke, δηλαδή γύρω από την ταυτότητα του προσώπου.
Βεβαίως η ταύτιση του προσώπου με την συνείδηση δεν έμεινε μόνον στα εδάφη της Αγγλίας, καθώς ακόμη και για τον Leibniz, για παράδειγμα, η ταυτότης του προσώπου είναι η ταυτότης τής συνειδήσεως δηλαδή «εσωτερικό αναστοχαστικό συναίσθημα αυτού που η ίδια είναι».
Ας παρακολουθήσουμε όμως πολύ σύντομα και στην θεολογία, τί γίνεται, ταυτοχρόνως με την επανάσταση του Locke.
Βλέπουμε λοιπόν, την ίδια χρονιά που εκδίδεται το δοκίμιο τού Locke, το 1690, ο William Sherlock, να εκδίδει το πρώτο θεολογικό δοκίμιο στο οποίο εφαρμόζεται στην Αγία Τριάδα η μοντέρνα έννοια της συνειδήσεως. Για τον Sherlock η αυτοσυνειδησία (self – consciousness) συστήνει την αριθμητική ενότητα ενός πεπερασμένου πνεύματος. Όταν όμως πρόκειται για την άπειρη νόηση (Mind), τα πράγματα αλλάζουν. Εδώ έχουμε να κάνουμε, όπως διδάσκει και η Γραφή, με μια Τριάδα και επομένως με τρία άπειρα πνεύματα ή Αυτοσυνειδησίες, καθεμιά από τις οποίες διακεκριμένη από την άλλη και καθεμιά ολοκληρωτικά συνειδητή τών σκέψεων τής άλλης τόσο πολύ μάλιστα που θα μπορούσαμε να πούμε πως είναι αριθμητικά ένα μόνο πράγμα.
Μόνον έτσι μπορεί να γίνει κατανοητό το πιστεύω του Μ. Αθανασίου. Υπάρχει δε μια τέλεια αρμονία ανάμεσα στα πρόσωπα. Η ενότητά τους είναι κάτι περισσότερο από ηθική ενότητα. Είναι η ενότης μιας ειδικής Φύσεως. Δεν υφίσταται καμμία διαφορά εάν ο Θεός γίνεται αντιληπτός σαν μια απλή πράξη ή ενέργεια.
Στον Sherlock απάντησε ο Robert South, ο οποίος με σθένος καταγγέλλει την ταύτιση προσώπου και αυτοσυνειδησίας. Η αυτοσυνειδησία προϋποθέτει την προσωπικότητα η οποία είναι κάτι εντελώς διαφορετικό. Η διαφορά φανερώνεται εύκολα στην ανθρώπινη Φύση του Χριστού, η οποία ενώ έχει τέλεια συναίσθηση όλων όσων συμβαίνουν στο εσωτερικό της, παρόλα αυτά δεν είναι πρόσωπο!
Καινούριες ερωτήσεις, ριζικές και γεμάτες συνέπειες, διαπερνούσαν την Ευρώπη της εποχής. Ο θεϊσμός, ο κληρονόμος των αντιτριαδιστών, υποχρέωνε σιγά-σιγά τους πάντες να θέσουν τα περιεχόμενα της αποκαλύψεως στο δικαστήριο της νοήσεως. Ο θεϊσμός αντιπροσωπεύτηκε από όλους τους Διαφωτιστές. Σιγά-σιγά λοιπόν η Ευρώπη απαρνείται το υπερφυσικό τού Χριστιανισμού και κατατάσσει το Τριαδικό δόγμα σαν μια περίπλοκη φαντασία. Όπως είδαμε και στον Βολταίρο και στον Ρουσσώ, ο Θεός, αν είναι Θεός, πρέπει να είναι γεμάτος κατανόηση, ανοχή, ένας αρχιτέκτων του Σύμπαντος και όχι ένα απίστευτο ον τρία σε ένα ή ένα σε τρία.

Τί χώρο μπορεί πλέον να βρει μια πίστη, σαν αυτή στην Αγία Τριάδα, σ’ έναν κόσμο στον οποίο βασιλεύει: «η αυτάρκεια τού λογικού ανθρώπου μέσα σ’ έναν λογικό κόσμο;»

Αμέθυστος

Η σύνθεση σχολαστικής θεολογίας και υπαρξισμού στην τριαδολογία της δυτικής Χριστιανοσύνης: Karl Barth και Karl Rahner

 Η σύνθεση σχολαστικής θεολογίας και υπαρξισμού στην τριαδολογία της δυτικής Χριστιανοσύνης: Karl Barth και Karl Rahner

ΓΕΩΡΓΙΟΥ ΑΓ. ΣΙΣΚΟΥ*

Πηγή: Περιοδικό ΘΕΟΛΟΓΙΑ 88, 4 (2017)

1. Εισαγωγή

Η δυτική θεολογία του 20ου αιώνα χαρακτηρίζεται από συχνές ρήξεις με την προγενέστερη παράδοσή της. Σε μεγάλο βαθμό αυτό συμβαίνει εξαιτίας της ωρίμανσης της δυτικής θεολογικής σκέψης σε σχέση με τις πρώιμες ασθμαίνουσες και σπασμωδικές θεολογικές αντιδράσεις των δύο προηγούμενων αιώνων απέναντι στην κοσμική σκέψη, την οποία παρήγαγε ο Διαφωτισμός. Στον χώρο της προτεσταντικής θεολογίας, ο Κ. Barth προχώρησε στη ρήξη με τη φιλελεύθερη προτεσταντική θεολογία των προτεσταντών δασκάλων του W. Hermman, A. Ritschl, F. Schleiermacher(1), η οποία είχε ενσωματώσει στη μεθοδολογία της τις ανθρωπολογικές μεθόδους του Διαφωτισμού και εκμηδένιζε κατ’ αυτόν τον τρόπο τη ζώσα παρουσία του Θεού ως γεγονός ριζικά αντίθετο με τις εγγενείς λογικές και συναισθηματικές ικανότητες του ανθρώπου να εντοπίζει τον Θεό εντός του(2). 

Για τον Κ. Barth, «Καμιά ανθρώπινη πορεία δεν είναι ικανή να οδηγήσει τον άνθρωπο στο Θεό: ούτε η οδός της θρησκευτικής εμπειρίας (Schleiermacher), ούτε η ιστορική, ούτε κι αυτή ακόμη της μεταφυσικής. Η μόνη κατορθωτή πορεία ξεκινά με αφετηρία τον Θεό προς τον άνθρωπο»(3). Βασικώτατο ερώτημα για τον Κ. Barth είναι ο τρόπος με τον οποίο ο Θεός φανερώνεται στον άνθρωπο ως το όλως Άλλο. Ως καθοδηγητικός άξονας στη σκέψη του είναι ακριβώς η απόρριψη κάθε ανθρωπολογίας -των δασκάλων του και όχι μόνο αυτών- που θεμελιώνεται στις εγγενείς ανθρώπινες δυνατότητες γνωριμίας και μετοχής στο Θείο. Σε αυτή την προβληματική θα έρθει σε ισχυρότατη σύγκρουση με την analogia entis της σχολαστικής θεολογίας και των σύγχρονων ερμηνευτών της, για να καταλήξει στη ριζικά αντίθετη έννοια της analogia relationis, την αναλογία του τρόπου υπάρξεως στις αΐδιες σχέσεις των Προσώπων της Άγιας Τριάδος με τον τρόπο υπάρξεως των ανθρώπων, τόσο κατά τις μεταξύ τους σχέσεις όσο και κατά τη σχέση τους με το Θεό, όταν οι άνθρωποι ζουν εν Χριστώ. Για να φτάσει σε αυτό το συμπέρασμα, ο Κ. Barth αρθρώνει μια συστηματική ερμηνεία περί Αγίας Τριάδος, χρησιμοποιώντας έννοιες και σχήματα πού αντλεί από τον υπαρξισμό και τον περσοναλισμό της εποχής του. Η θεολογική τεκμηρίωση αυτής της υπαρξιακής και περσοναλιστικής γλώσσας, προκειμένου να περιγράφει το δόγμα της Άγιας Τριάδος και οι συνέπειες για τη σωτηρία του ανθρώπου, είναι ουσιωδώς σχολαστική. Όπως θα δειχτεί αναλυτικά, η σύνθεση περσοναλισμού και σχολαστικισμού παραμένει απολύτως λογικά συνεπής στο πλαίσιο της δυτικής χριστιανικής παράδοσης. Ο σχολαστικισμός ουδόλως καταργείται και, τουναντίον, ανανεώνεται γλωσσικά με το ένδυμα του υπαρξισμού και του περσοναλισμού, παραμένοντας στη βάση του ακέραιος.

Σχεδόν παράλληλα, η ρωμαιοκαθολική θεολογία δείχνει ενίοτε να ασφυκτιά στις θεολογικές δομές του σχολαστικισμού, ο οποίος καταργεί την ιστορικότητα των πραγμάτων και συχνότατα μοιάζει να μην κομίζει λύσεις στα προβλήματα της νεωτερικότητας και της πρώιμης μετανεωτερικότητας, σύμφωνα με απόψεις ρωμαιοκαθολικών θεολόγων. Σε αυτό το ιστορικό, φιλοσοφικό και θεολογικό πλαίσιο δημιουργείται η Nouvelle Theologie των Τ. de Chardin, Μ. D. Chenu, Η. De Lubac, J. Danielou, Y. Congar. Βασικοί άξονες της θεολογικής ερμηνευτικής της Nouvelle Theologie είναι: α) η επιστροφή στα θεμέλια της χριστιανικής σκέψης, όπως η Βίβλος και οι Πατέρες της Εκκλησίας και μάλιστα οι Έλληνες Πατέρες, β) η αναζωογόνηση της θεολογικής σκέψης από την επαφή με τα σύγχρονα ρεύματα φιλοσοφικής και επιστημονικής σκέψης, γ) η ανάπτυξη της ιστορικής και βιβλικής κριτικής(4).

 Κάτω από αυτές τις προϋποθέσεις και με διάθεση ρήξης με τον νεο-σχολαστικισμό της ρωμαιοκαθολικής θεολογίας, αλλά με στόχο μια ριζική επανερμηνεία του Ακινάτη, που να ανταποκρίνεται στις υπαρξιακές ανάγκες του σήμερα, παραδίδει ο Karl Rahner τη διδακτορική του διατριβή, η οποία απορρίφθηκε και έμελε να εκδοθεί αργότερα(5). Η διδακτορική διατριβή προδιαγράφει και τις προθέσεις του για την αναμόρφωση της ρωμαιοκαθολικής θεολογίας μέσω της βαθειάς συσχέτισης της θεολογίας με τη φιλοσοφία των καιρών(6): «Ο Rahner είναι βαθύτατα πεπεισμένος για την ανεπάρκεια της σχολαστικής μεθόδου που εφαρμόστηκε στην παράδοση της ακαδημαϊκής θεολογίας, όπου οι έννοιες πρέπει να συλλαμβάνονται και να αποσαφηνίζονται μέχρι να γίνουν αντιληπτές. Από τη σχολαστική μέθοδο που προχωρεί από πάνω, από το ύψος των διατυπώσεων, και λειτουργεί μέσω της κατήχησης, πρέπει να περάσουμε στην ανθρωπολογική μέθοδο, η οποία ξεκινά από χαμηλά και προχωρεί δυνάμει μιας αντιστοιχίας μεταξύ ζωής και αλήθειας, εμπειρίας και έννοιας. Ο Rahner προτείνει να εφαρμοστεί στη θεολογία μια ανθρωπολογική προσέγγιση, η οποία να ξεκινά από την εμπειρία που έχει ο άνθρωπος για τον εαυτό του και να εξετάζει με ποιόν τρόπο είναι δυνατόν η θεολογία να ανταποκριθεί»7. Τα τρία συστηματικά κείμενα, τα οποία θα συγγράψει ο Κ. Rahner -κατά την τεράστια συγγραφική του παραγωγή- για το μυστήριο της Αγίας Τριάδος, περιγράφουν το τελευταίο με εννοιολογικά σχήματα, και γλώσσα που παραπέμπουν ευθέως στον υπαρξισμό και τον περσοναλισμό, με βασικό σκοπό την υπέρβαση της νεο-σχολαστικής θεολογικής ερμηνείας. Παρ’ όλα αυτά, όπως θα δειχτεί, οι θεμελιακές προϋποθέσεις του σχολαστικισμού σε αυτή την Τριαδολογία παραμένουν ακέραιες.

Κοινή κατεύθυνση των Κ. Barth και Κ. Rahner αποτελεί η ανανέωση της θεολογικής γλώσσας μέσω των υπαρξιστικών σχημάτων και των περσοναλιστικών διατυπώσεων. Αυτό αφορά κατεξοχήν τη συστηματική ερμηνεία του Τριαδολογικού δόγματος και της ανάδειξης της σημασίας του για τους σημερινούς χριστιανούς. Τα θεμέλια των δύο παράλληλων ερμηνευτικών συστημάτων στην Τριαδολογία ανήκουν από κάθε άποψη στη σχολαστική παράδοση, χωρίς αυτό να θίγει την ανανέωση της θεολογικής διατύπωσης και επιχειρηματολογίας.

(Συνεχίζεται)

* Ό Γεώργιος Αγ. Σίσκος είναι μεταδιδακτορικός ερευνητής στο τμήμα Ποιμαντικής και Κοινωνικής Θεολογίας του Α.Π.Θ.

Σχόλια