Ο ΕΑΥΤΟΣ Ο αληθινός, ο ψεύτικος κι ο ανύπαρκτος

Θεόδωρος Ζιάκας

 

Ο άνθρωπος είναι «ζώο πολιτικό», λέει ο Αριστοτέλης. Εκτός ανθρώπινης κοινωνίας είναι «ή θηρίο ή θεός».

Ισορροπεί εκεί, ανάμεσα στο άνω και στο κάτω όριο, χάρη στην κοινωνικοπολιτική αυτοθέσμιση. Τη θεμελιωμένη σε δύο αντίρροπες δυνάμεις: την αυθυπερβατική αμοιβαιότητα /φιλότητα και το αυθυποβατικό / ανταγωνιστικό νείκος. Η ανοδική δύναμη ενεργοποιείται από τη Θεοεπιθυμία του. Η καθοδική από την Φιλαυτία του.

Ο Εαυτός αναγνωρίζεται από την Ταυτότητα της Προσωπικότητάς του. Μπορούμε να πούμε, ότι είναι αληθινός, όταν ο Βίος του έχει διαχρονικό άξονα. Ενώ υπόκειται, δηλαδή, στον φυσικό νόμο της τροπής, κατά κάποιον τρόπο τον υπερβαίνει, υπακούοντας στην αρχή της αυτοομοιότητας / ομοιόστασης. Αντίθετα: μπορούμε να πούμε, ότι είναι ψεύτικος ο Εαυτός, όταν ο Βίος του δεν έχει διαχρονικό άξονα.

Ο Εαυτός της γένεσης και της ακμής των πολιτισμών, διαφέρει από τον Εαυτό της παρακμής και της κατάρρευσής τους. Οι πρώτος, ανταποκρίνεται στην περιγραφή «πώς δενότανε τ’ ατσάλι». Είναι «ηρωικός». Ο Εαυτός της παρακμής, κινούμενος ανάμεσα στους κεκτημένους θεσμούς, σα να μην τον αφορούν, μοιάζει με τον υπνοβάτη, που δεν καταλαβαίνει πού βρίσκεται. Ο τρίτος, «αναγνωρίζει τον εαυτό του» στους στίχους: «Άστε με ήσυχο όλοι, θέλω να ζήσω ελεύθερος, δίχως ταυτότητα πια».

Αληθινός είναι, λοιπόν, μόνο ο πρώτος. Ο δεύτερος είναι ψεύτικος. Ενώ ο τρίτος, δεν έχει καν Εαυτό.

Το «ομοιωθήναι θεώ κατά το δυνατόν», είναι εφικτό σύμφωνα με τον Πλάτωνα. Καθώς επίσης και για την πλειάδα των κατά Χριστόν ομολόγων του. Το «θεωθήναι», μέσω του «ομοιωθήναι», ήταν το ζητούμενο της κεντρικής φιλοσοφικής Παράδοσης του αρχαίου και του βυζαντινού Ελληνισμού.

Ας δούμε, υπ’ αυτό το πρίσμα, τη νεωτερική εμπειρία του «θεωθήναι». Η θεοεπιθυμία συνδέεται, κατ’ αρχήν, με την πηγαία ελευθερία «να έχω αυτό που θέλω, εδώ και τώρα». Το πρωτοβλέπουμε στην δυσανεξία του μωρού, σε ό,τι αντίκειται στο «θέλημά» του. Το «πρόβλημα είναι», είπαμε, ότι το «μωρό» δεν γνωρίζει ακόμη την «αρχή της πραγματικότητας». Και δεν καταλαβαίνει την αξία της «αναβεβλημένης απόλαυσης», ως εύλογης μορφής αυθυπέρβασης.

Είμαστε ακόμη στην «ηρωική» εποχή. Εναποθέτουμε τη λύση του «προβλήματος» στην κοινωνική Εκπαίδευση του παιδιού. Όταν όμως το παιδί, εσωτερικεύοντας την εν λόγω διττή αρχή, θα έχει γίνει ο άνθρωπος-υποκείμενο του νεωτερικού πολιτισμού, η θεοεπιθυμία του θα έχει ταυτιστεί, ανεπαισθήτως, με το υπόδειγμα θεοεικόνας, που ενσαρκώνει πρωτίστως η δεσπόζουσα πολιτική «Κεφαλή».

Στην ανοδική φάση, της γένεσης και της ακμής του νεωτερικού Εαυτού, την άρχουσα Θεοεικόνα θα την ενσαρκώσουν «προμηθεϊκές» και «φαουστικές» μορφές. Στην εποχή του μοντερνισμού, θα ακολουθήσουν φιγούρες τύπου Χίτλερ και Στάλιν. Και όταν αυτές ξεπεραστούν, με την είσοδο στη φάση του μεταμοντερνισμού, στον θρόνο του Πλανητάρχη Δία, θα ανέλθει η αλήστου μνήμης θεοφιγούρα με το σαξόφωνο και τα «ανάρμοστα» πταίσματα. Που αντί για τους κεραυνούς, θα έχει πρόχειρες τις «έξυπνες βόμβες» πλουτωνίου, δοκιμάζοντάς τες στην άτυχη Σερβία. Για να ακολουθήσουν, στην ίδια πάντα βομβαρδιστική γραμμή, όλοι οι «δημοκρατικοί» του επίγονοι. Από τον «χαρισματικό» νομπελίστα της ειρήνης, ως τον «ανεκδιήγητο» sleepy Joe.

Συμπέρασμα: Εξαντλήσαμε και τις τρεις εκδοχές νεωτερικού Εαυτού. Ο ηρωικός και ο υπνοβατικός, ανήκουν πλέον στο παρελθόν. Προλάβαμε να ζήσουμε αρκετά και τον επακόλουθο παθητικό μηδενισμό. Τώρα μπήκαμε για τα καλά στη θηριώδη κατάσταση.

Σπάνια θα αναγνωρίσει ο άνθρωπος την ουσία της ενδιάθετης Ελευθερίας του, στο αυθυπερβατικό Σθένος.

Αγνοεί τις ρίζες της αυθυπερβατικής / αυτοθυσιαστικής αμοιβαιότητας, στις τρεις μορφές της –χλευαζόμενης πλέον- Σταυρικής Αγάπης: Τη Γονική, προς το Παιδί. Την Πολιτική, προς την Πατρίδα. Και την Εκκλησιαστική, προς τον Χριστό.

(α) Η Γονική σταυρική Αγάπη, μέτρο της έχει, την υποταγή του πρότερου Εαυτού, στον «ζυγό» του μητρικού και του πατρικού Εαυτού. Η ίδια αυτή αγάπη, ολοκληρώνεται συν τω χρόνω, με την αντίστροφη αυθυπερβατική αμοιβαιότητα των παιδιών, προς τους ανήμπορους γέρους γονείς τους. Εκείνων δε προς τα πολυπόθητα εγγόνια τους.

(β) Η Πολιτική σταυρική Αγάπη, είναι εκείνη που κάνει τους Πολίτες να μεταβάλλονται ακαριαία σε Οπλίτες. Έτοιμους να δώσουν και τη ζωή τους ακόμα, για τη σωτηρία της Πατρίδας. Και Αυτήν, αντίστροφα, να τιμά τους πεσόντες «υπέρ βωμών και εστιών» Ήρωες και Μάρτυρες. Και να αναλαμβάνει την προστασία των οικογενειών τους. Η ίδια Αγάπη, ως Φιλοτιμία, προκαλεί επιπλέον, τη δημιουργική ώθηση στην άμιλλα «για τα μεγάλα και ωραία έργα»: την Ευεργετική Δημιουργία. Που σημαίνει «Έργο-για-τον-Δήμο». –Άμιλλα, που δρα συν τοις άλλοις, σαν ανάχωμα, στο υποδόριο ανταγωνιστικό «νείκος».

(γ) Η Εκκλησιαστική σταυρική Αγάπη, είναι η αυθυπερβατική αμοιβαιότητα της Αγάπης των μελών του Εκκλησιαστικού Σώματος προς την Κεφαλή του, τον Χριστό. Τον Υιό του Θεού. Και συνάμα, Υιό του Ανθρώπου. Και Φίλο «καρδιακό», του καθενός ξεχωριστά.

Μιλάμε, λοιπόν, για το Ανθρωπογονικό δίπολο (άνδρας και γυναίκα), το Πολιτειογονικό (άρχειν και άρχεσθαι) και το Θεογονικό (Θεοεπιθυμία και Θεοεικόνα). Το τρίτο και το πρώτο, είναι οι «Βωμοί και οι Εστίες», που ορίζουν τον διαχρονικό άξονα της Εθνικής Ταυτότητας του δεύτερου: του συστήματος Πατρίδας.

Η ουσία του υπολαμβανόμενου νοήματος, έγκειται στο ότι, η πηγή της ζητούμενης αυθυπερβατικής ομοψυχίας, είναι στα τρία αυτά θεμελιώδη κοινωνικά δίπολα των πολιτισμών, η προσωπική αυτοθυσία για το αντιστοίχως υπεραγαπημένο «Τρίτο», η παρουσία του οποίου εκτοπίζει το ανταγωνιστικό νείκος και τα συμφιλιώνει.

Το ζήτημα πάντως είναι, ότι χωρίς την εμπειρία της Σταυρικής Αγάπης, είναι εν γένει αδύνατο, να αντιληφθεί κανείς, ποιός είναι όντως ο αληθινός Εαυτός του. Και τούτο, διότι η Σταυρική Αγάπη είναι η μόνη, που το αυτοθυσιαστικό της σθένος, έχει τη δύναμη να «βγάζει από τη μέση» τον ιδιοτελή Φόβο και το ιδιοτελές Συμφέρον,

Αναγνωρίζοντας την αυθεντική Θεοεπιθυμία, την αναπροσανατολισμένη στην αληθινή Θεοεικόνα, που είναι το Πρόσωπο του Εσταυρωμένου Παντοκράτορα, ο άγιος Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός, όρισε τον άνθρωπο, ως «ζώο Θεούμενο».

Το αυθεντικό υπόδειγμα του «ομοιωθήναι Θεώ», είναι ο ιστορικός άνθρωπος Ιησούς από τη Ναζαρέτ. Ούτως ώστε, όποιος εφαρμόζει τις οδηγίες του, και πιστεύει σ’ Αυτόν που τον έστειλε, πολιτογραφείται εδώ και τώρα, στη Χώρα των Ζώντων. (Ίωάν. 5, 24.)

Ο τρόπος του «ομοιωθήναι Θεώ», είναι να υπάρχεις στο μέτρο που εμπράκτως αγαπάς τον Θεό και τον Πλησίον. Που σημαίνει: Αν τους αγαπάς, υπάρχεις. Αν δεν τους αγαπάς, δεν υπάρχεις. Κι ας νομίζεις ότι υπάρχεις. Ύπαρξη, Θεός, Αγάπη, Πλησίον, είναι ένα και το αυτό. Αν αυτή είναι η αλήθεια για την Ύπαρξη, πώς θα μπορούσα να λέω «υπάρχω» και να «είμαι στο Εγώ» και όχι στο Εμείς; «Να είμαι ο Εαυτός μου»; «Όλος δικός μου»;

Σε κάθε νέα χρονική στιγμή, ο νους της ελευθερίας μου τίθεται ενώπιον του διλήμματος: Ύπαρξη ή Ανυπαρξία; Τα μόνα πρόσημα, που χωρούν εδώ, είναι το «έπεσθαι» και το «αντιστήναι». Ο τρόπος της αυθυπερβατικής αμοιβαιότητας και ο τρόπος της αυθυποβατικής / ανταγωνιστικότητας. Επιλέγοντας τον πρώτο, μετέχω στην Ύπαρξη. Επιλέγοντας τον δεύτερο, μετέχω στην Ανυπαρξία. Κι ας μην το καταλαβαίνω.

Όταν επιλογή μας είναι το έπεσθαι / ενδίδειν στη σταυρική Αγάπη, τότε ο νους μας βλέπει την ελευθερία του να αναπτύσσεται. Και τους αντίστοιχους περιορισμούς της να περικόπτονται βαθμιαία. Ενώ, όταν επιλογή μας είναι το αντιστήναι στην αγάπη, ο νους μας σκοτίζεται. Η ελευθερία του γίνεται λεία των παθών. -Απ’ αυτήν άλλωστε τρέφονται τα πάθη. Αυτονομούνται και πολλαπλασιάζονται. Αν δεν υπάρξει, τότε, μετάνοια έμπρακτη, δηλαδή Μεταστροφή, τα αποθηριωμένα τέκνα της Φιλαυτίας, θα μας υποδουλώσουν ολοκληρωτικά.

Στην τελευταία αυτή περίπτωση, η ψυχή «πεθαίνει πριν από το σώμα», κι ο άνθρωπος περιφέρεται σαν ζόμπι. Ώσπου να έρθει η ώρα να τον θάψουν σα σκυλί.

Ο ΕΑΥΤΟΣ Ο αληθινός, ο ψεύτικος κι ο ανύπαρκτος - Αντίφωνο (antifono.gr)

Ἡ σημασία τοῦ Ἡσυχασμοῦ, Ζιάκας Θεόδωρος

Ὁ Ἰωάννης ΣΤ' Καντακουζηνός ὡς αὐτοκράτωρ καί ὡς μοναχός 

Συνεκτικός ἱστός ὄχι μόνο τοῦ Βυζαντίου, ὡς πολυεθνικοῦ σχήματος, ἀλλά καί τῶν ἐπιμέρους ἐθνικῶν συνιστωσῶν του ἦταν ἡ Ὀρθόδοξη Πίστη.

Τό συνάγουμε καί ἀπό τίς ἑξῆς δύο θεμελιώδεις διαπιστώσεις: α) Ὅτι ὁ Ἡσυχασμός ἀποδείχθηκε ἐθνικό σωσίβιο ἀνθεκτικότατο ὄχι μόνο γιά τούς Ἕλληνες ἀλλά καί γιά τούς Σλάβους.(1) β) Ὅτι ἡ «ἑλληνίζουσα» πρόταση ὑπῆρξε τελείως οὐτοπική. (2) Ἄς ὑπενθυμίσουμε, ἐπιπροσθέτως, ὅτι ὁ ἀποκλεισμός μιᾶς τρίτης λύσης -οὔτε παπική Τιάρα οὔτε τουρκικό Σαρίκι- εἶχε τελεσιδικίσει στά πεδία τῶν μαχῶν.

Ἡ μόνη «ἀναγέννηση» πού τελεσφόρησε ἦταν ἡ ἡσυχαστική. Χάρη στό ἡσυχαστικό κίνημα ἡ Ἐκκλησία κατόρθωσε νά ἀποσυνδεθεῖ ἀπό τούς δύο ἄλλους πόλους τῆς βυζαντινῆς «τρόικας» (τό Θρόνο καί τή Σχολή) καί νά ἀποφύγει τήν σύν-κατάρρευση. Ἀναγνωρίζοντας ὡς φορέα τῆς θρησκευτικῆς αὐθεντίας τόν ταπεινό ἀσκητή (καί ὄχι τόν μεγαλόσχημο θρησκευτικό ἀξιωματοῦχο), ὁ Ἡσυχασμός ἐπέτρεψε στήν Ἐκκλησία νά ἀπαλλαγεῖ ἀπό τίς καθεστωτικές δουλεῖες της καί νά ξαναβρεῖ τόν αὐτοθυσιαστικό ἑαυτό της. Ἔδωσε ἔτσι τή δυνατότητα στόν Ἑλληνισμό νά ἀναδιπλωθεῖ στήν προσωποκεντρική αὐθεντικότητα τῆς Πίστης του καί νά ἐνεργοποιήσει, μέσω αὐτῆς, τήν οἰκουμενική του λειτουργικότητα, ἡ ὁποία εἶχε ἀρχίσει νά ἐξαρθρώνεται καί στό πνευματικό ἐπίπεδο. Ἡ ἐπιτυχία τῆς ἡσυχαστικῆς ἀναγέννησης, ἐπιβεβαιώνοντας τή μοναδικότητα τῆς στρατηγικῆς τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, ἀναδεικνύει τήν κατανόηση τῆς ἱστορικῆς σημασίας τοῦ Ἡσυχασμοῦ σέ σημεῖο-κλειδί γιά τήν ὑπέρβαση τῶν ἀγκυλωτικῶν νεωτερικῶν ἀναγνώσεων τῆς ἱστορίας τοῦ νεότερου Ἑλληνισμοῦ.(3)

Σύμφωνα μέ μία ἀξιοσημείωτη κρίση τοῦ Γιώργου Καραμπελιᾶ, ἄλλη θά ἦταν ἡ ἐξέλιξη τῆς σχέσης «Φιλοσοφίας καί Ἡσυχίας», ἄν τό ἱστορικό περιβάλλον δέν εἶχε διαμορφωθεῖ τόσο ἀντίξοο ἀπό πολιτική ἄποψη. Θά ἀποφευγόταν τουλάχιστον ἡ ἀδυναμία εἰρηνικῆς συνύπαρξης Φιλοσοφίας καί Ἡσυχίας. (4) Ἡ ἱστορία τοῦ βασιλιᾶ Ἰωάννη ΣΤ' Καντακουζηνοῦ (1341-1354) (5) προτείνεται, ἀπό τήν ἄποψη αὐτή, ὡς ἀφετηρία γόνιμου προβληματισμοῦ. Στό πρόσωπο τοῦ Ἰωάννη Καντακουζηνοῦ συνέπεσαν καί οἱ τρεῖς πόλοι τῆς κατά τόν Σπυρίδωνα Ζαμπέλιο (1815-1881) βυζαντινῆς «τριαρχίας»: ὁ ἀκαταπόνητος πολεμιστής βασιλιάς, ὁ ἐπιφανής ἕλλην λόγιος καί ὁ ἡσυχαστής μονάχος (Ἰωάσαφ). Ἡ μορφή τοῦ καβαφικοῦ «Κύρ Γιάννη» εἶναι ἰδιαζόντως τραγική, γιατί ἡ ἑνότητα τῶν τριῶν πόλων πού κατόρθωσε νά ἐνσαρκώσει στό πρόσωπό του εἶχε ἤδη καταστραφεῖ στό ἱστορικό πεδίο. Τονίζω τήν ἀνάγκη μελέτης τῆς τριπολικῆς σχέσης Λόγου, Πίστης καί Πολιτικῆς, ἐπειδή δέν εἶναι ἄσχετη μέ τήν κατοπινή σχιζοείδεια τῆς ταυτότητας τοῦ Ἑλληνισμοῦ.(6)

Ἐπανερχόμενος στό θέμα τῆς «ἀναγέννησης», ὀφείλω νά ἐπισημάνω ὅτι, γιά νά ἔχουμε ἀξιόπιστη εἰκόνα, πρέπει νά δοῦμε καί τί εἴδους «ἀναγέννηση» ἔλαβε χώρα (ἄν ἔλαβε) στούς δύο ἄλλους πόλους τοῦ βυζαντινοῦ συστήματος: τόν βασιλικό θεσμό καί τήν ἑλληνική λογιοσύνη. Ποιές ἦταν ἐκεῖ οἱ «ἀναγεννητικές» ἀπόπειρες, ποιό χαρακτήρα εἶχαν καί γιατί δέν τελεσφόρησαν; Ἄς ὑποθέσουμε, γιά τήν οἰκονομία τῆς συζήτησης, ὅτι, ἄν ὑπῆρχαν «ἀναγεννήσεις», ὁμόλογες τῆς ἡσυχαστικῆς, καί στίς δύο ἄλλες συνιστῶσες τοῦ βυζαντινοῦ σχήματος καί ἐπιτύγχαναν, ἴσως κατόρθωνε τό Βυζάντιο νά ἀποφύγει τήν κατάρρευση.

Στό σημεῖο ὅμως αὐτό πρέπει νά διατυπώσω τήν ἀπορία μου: Γιατί οἱ νεωτερικοί νόες μας, οἱ κατά τά ἄλλα τομώτατοι, ἀρνοῦνται πεισματικά νά ἀναγνωρίσουν τήν «ἀναγέννηση τοῦ Ἑλληνισμοῦ» ἐκεῖ ὅπου ὄντως ὑπῆρξε καί χάρη στήν ὁποία ὄντως ἐπιβίωσε ὁ Ἑλληνισμός, δηλαδή τήν ἡσυχαστική ἀναγέννηση; Γιατί ἡ μεταξύ τους κρατοῦσα ἄποψη εἶναι, ἀντιθέτως, ὅτι «φταίει ὁ ἡσυχασμός», ποὺ δέν μπόρεσαν οἱ ἄλλες «ἀναγεννήσεις» νά ἐπιτύχουν τήν ἀποτροπή τῆς κατάρρευσης;

Ἀπό τό βιβλίο: Θεόδωρος Ι. Ζιάκας, Ὁ σύγχρονος μηδενισμός, Ἐκδόσεις Ἁρμός

-----------------------------------

1. Γιά τόν μή ἐνημερωμένο ἀναγνώστη σημειώνω ὅτι ἡ λεγόμενη «ἡσυχαστική ἔριδα» ξεκίνησε ἀπό τήν ἐπίθεση τοῦ «ἑλληνίζοντος» μονάχου Βαρλαάμ ἀπό τήν Καλαβρία ἐναντίον τῆς ἀσκητικῆς πνευματικότητας τοῦ Ἁγίου Ὄρους καί διαίρεσε τό Βυζάντιο σέ δύο ἀντιμαχόμενα στρατόπεδα. Τήν ὑπεράσπιση τῶν «ἱερῶς ἡσυχαζόντων» ἀνέλαβε ὁ μοναχός Γρηγόριος Παλαμᾶς, ὁ κατοπινός ἐπίσκοπος Θεσσαλονίκης καί Ἅγιος τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας. Ἡ διαμάχη συμπεριέλαβε ὅλα τά μεγάλα πνευματικά ζητήματα, μέ ἄξονα τή θεολογία τῶν Ἀκτίστων Ἐνεργειῶν, βάσει τῆς ὁποίας κατοχυρώνεται στό πεδίο τῆς Πίστης ἡ μετοχή τοῦ προσώπου στήν ἀπόλυτη ἐλευθερία. Μέ τή θεολογία τῶν Ἐνεργειῶν ὁ Ἡσυχασμός ἐπαναβεβαίωσε τήν πίστη στήν ἐλευθερία τοῦ ἀνθρώπου. Ὄρθωσε ἔτσι ἀποτελεσματικό φράγμα στήν ἀνελεύθερη δυτική καί ἀνατολική πνευματικότητα, σώζοντας τήν ἑλληνικότητα στό πεδίο ὁρισμοῦ της: τό πνευματικό-ψυχικό.

2. Ἡ «ἑλληνίζουσα» πρόταση προσέλαβε καί τυπικά ἐθνοκρατικά χαρακτηριστικά ἀπευθυνόμενη στό βασιλιά Μανουήλ Β' Παλαιολόγο (1391-1425) ἀπό τόν Πλήθωνα-Γεμιστό (1355-1452), τό μέντορα τῆς «ἀναγέννησης» τῶν ἑλληνικῶν γραμμάτων στήν Ἰταλία. Ὡς πλατφόρμα ἐθνοκρατικῆς «ἀναγέννησης» τοῦ Ἑλληνισμοῦ ἡ πρότασή του κρίνεται ἐντελῶς ἐξωπραγματική.

3. Μία μνημοτεχνική κωδικοποίηση τοῦ «ἡσυχαστικοῦ» διχασμοῦ εἶναι ἡ ἑξῆς: Παλαμικοί/Ἀντιπαλαμικοί. Καντακουζηνικοί/Παλαιολογικοί. Ἀντιουμανιστές/Οὑμανιστές. Συντηρητικοί/Κοινωνικοί μεταρρυθμιστές. Ἀντιλατίνοι/Λατινόφρονες. (Hans George Beck, Ἡ Βυζαντινή χιλιετία, σ. 338, μτφρ. Δημοσθένης Κούρτοβικ, ἔκδ. ΜΙΕΤ, Ἀθήνα 1990.)

4. Ὁ Γιῶργος Καραμπελιᾶς εἶναι ἀπό τούς ἐλάχιστους νεωτερικούς στοχαστές μας πού ἀντιλαμβάνεται τόν κρίσιμο ρόλο τοῦ Ἡσυχασμοῦ γιά τήν ἐπιβίωση τοῦ Ἑλληνισμοῦ. Ἐπιπλέον, διαπραγματεύεται τή σχέση «Φιλοσοφίας καί Ἡσυχίας» μέ τέτοια ἐπάρκεια, πού ἐκπλήσσει ἀκόμα καί τόν ἐναυρυνόμενο ὡς «εἰδικό» στό θέμα Μητροπολίτη Ναυπάκτου (βλ. βιβλιοκριτική του στό: http ://www.alopsis.gr).

5. Γιά τή ζωή καί τό ἔργο τοῦ Ἰωάννη Καντακουζηνοῦ, βλ. Donald Μ. Nicol, Ἰωάννης Καντακουζηνός, Ὁ ἀπρόθυμος αὐτοκράτορας, μτφρ. Κατερίνα Χαλμάκου, ἔκδ. Γκοβόστης, Ἀθήνα 2008.

6. Ὁ Χρῆστος Γιανναρᾶς χαρακτήρισε τό 1354, χρονιά πού ὁ Δημήτριος Κυδώνης μετέφρασε τή Θεολογική Σοῦμα τοῦ Ἀκινάτη, ὡς ἱστορικό ὁρόσημο μεγαλύτερης πολιτισμικῆς σημασίας ἀπό τό 1453, ἔτος τῆς Ἁλώσεως τῆς Πόλης ἀπό τούς Τούρκους. (Ὀρθοδοξία καί Δύση στή νεώτερη Ἑλλάδα, σ. 9, ἐκδ. Δόμος, Ἀθήνα 1992.) Ἡ μετάφραση ὅμως ἦταν ἔργο τοῦ Ἡσυχασμοῦ. Ἡ ἀπόφαση γιά τή γνωριμία τῶν Ἑλλήνων μέ τό διανοητικό τέρας τῆς καθολικῆς Δύσης ἦταν τοῦ βασιλιᾶ Ἰωάννη ΣΤ' Καντακουζηνοῦ, συνειδητοῦ ἡσυχαστῆ καί φίλου τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ. Δέν ἦταν ἀπόφαση τῶν «λατινοφρόνων». Βέβαια, ὁ Κυδώνης, «χαμένος στή μετάφραση», ἔγινε καθολικός. Ἡ ἐξέλιξη τοῦ Κυδώνη ἔχει τή σημασία της, ἀλλά δέν ἀγγίζει τήν οὐσία τοῦ ζητήματος. Ποιό ἦταν ἄραγε τό σκεπτικό τῆς πολιτικῆς ἀπόφασης; (Γιά τό σχῆμα τῆς σχιζοείδειας στή δομή τῆς σύγχρονης ἑλληνικῆς ταυτότητας, τίς καταβολές τῆς ὁποίας καλούμαστε νά ἀναζητήσουμε στήν ἐποχή αὐτή, βλ. Πέρα ἀπό τό Ἄτομο, σσ. 361-365.)

http://www.agiazoni.gr/article.php?id=70217273460698756422

Πατερικός

Τά πνευματικοπαίδια τού Γιανναρά. Τί σχέση έχει η Ελληνική φιλοσοφία μέ τόν μαθητή τού Αυγουστίνου, Βαρλαάμ. Τί σχέση μπορεί νά έχει ο Γιανναράς , τού μαθητού τού Χάιντεγκερ, τού μεγαλύτερου βιαστή τού Πλάτωνος καί τού Αριστοτέλη, μέ τήν αρχαία φιλοσοφία, από τήν στιγμή πού αποφαίνεται ότι όλα είναι σχέση; Ο Γιανναράς πιστεύει ότι η Σούμα μάς χάλασε επειδή θέλει νά πιστεύει ότι τό "Πρόσωπο καί ο Έρως" θά μάς σώσει. 

"Ἡ διαμάχη συμπεριέλαβε ὅλα τά μεγάλα πνευματικά ζητήματα, μέ ἄξονα τή θεολογία τῶν Ἀκτίστων Ἐνεργειῶν, βάσει τῆς ὁποίας κατοχυρώνεται στό πεδίο τῆς Πίστης ἡ μετοχή τοῦ προσώπου στήν ἀπόλυτη ἐλευθερία. Μέ τή θεολογία τῶν Ἐνεργειῶν ὁ Ἡσυχασμός ἐπαναβεβαίωσε τήν πίστη στήν ἐλευθερία τοῦ ἀνθρώπου".

Πώς είναι δυνατόν νά ταυτίζεται ο Ησυχασμός καί ο Αγιος Γρηγόριος μέ τίς άκτιστες ενέργειες.  Λόγω τής άγευστης καί πρόχειρης εργασίας τού Μέγεντορφ. Οι άκτιστες ενέργειες ουσιώνουν, τό Φώς τής Δόξης τού Κυρίου, η εμπειρία τού ησυχασμού, είναι ενυπόστατο. Τί σχέση έχουν; Πρός τί η ενσάρκωση;  Γιά τήν  "κατοχύρώση στό πεδίο τῆς Πίστης τής μετοχής τοῦ προσώπου στήν ἀπόλυτη ἐλευθερία"; Κατά χάριν η σωτηρία, όχι κατά φύσιν. Απόλυτη ελευθερία είναι η ταυτότης μέ τό άκτιστο. Α=Β;

Εχουμε κάνει επιστήμη τήν ημιμάθεια καί αρετή τήν μεγαλομανία τελικά.

Δέν αναγεννήθηκε ο ελληνισμός αλλά η επιρροή τής Καμπάλα καί τών Αιγυπτιακών μυστηρίων τής Ισιδος. Ας διαβάσει κάποιος τό Συμπόσιο τού Φιτσίνο επιτέλους.

Αμέθυστος 

Θεόδωρος Ζιάκας, Ο μεταμοντέρνος γνωστικισμός

Η αναζήτηση εξόδου από το τέλμα του σύγχρονου μηδενισμού εκδηλώνεται κυρίως με τη μορφή του μεταμοντέρνου φουνταμενταλισμού και της λεγόμενης «νέας θρησκευτικής συνείδησης».

Η εμφάνιση του μεταμοντέρνου φουνταμενταλισμού τοποθετείται στη δεκαετία του ’60 και έκτοτε βρίσκεται σε πλήρη ανάπτυξη. Το πρώτο κοινό χαρακτηριστικό των ποικίλων και εχθρικών μεταξύ τους φουνταμενταλιστικών ρευμάτων, είναι η διάγνωση ότι για όλα τα δεινά του σύγχρονου κόσμου φταίει η Νεωτερικότητα και ζητούν την αναθεμελίωση του πολιτισμού επί των δικών τους προνεωτερικών ανθρωπολογικών βάσεων. Το δεύτερο κοινό χαρακτηριστικό τους είναι ο κολεκτιβισμός και η ενεργοποίηση των πιο απίθανων παραδοσιακών απαγορεύσεων και καθηκόντων, με σκοπό την πλήρη διαφοροποίηση-αποξένωση από το «διεφθαρμένο» νεωτερικό περιβάλλον (γενειάδες, κοτσιδάκια, μαντήλες, κλπ.).

Με τον φουνταμενταλισμό δεν χρειάζεται να ασχοληθούμε εδώ, γιατί η διέξοδος που προτείνει είναι σαφώς κολεκτιβιστική-προνεωτερική. Με τη «νέα» όμως θρησκευτική συνείδηση πρέπει να προβληματιστούμε, γιατί μέσα απ’ αυτήν προβάλλουν αξιώσεις μετανεωτερικής διεξόδου.

1. Η «νέα θρησκευτική συνείδηση». 

Φορείς της λεγόμενης «νέας θρησκευτικής συνείδησης» είναι σήμερα στη Δύση εκατοντάδες νέες θρησκείες.

Οι απαρχές της «νέας θρησκευτικής συνείδησης» ανάγονται στα τέλη του 19ου αιώνα και συνδέονται με την εμφάνιση του μοντέρνου μηδενισμού. Από τη δεκαετία του 1960 και έπειτα οι διάφορες τάσεις της γνωρίζουν μια πρωτοφανή άνθιση. Ξεκινούν από την Αμερική και διαχέονται στον υπόλοιπο κόσμο. Πολλές απ’ αυτές έχουν εισαχθεί και στην Ελλάδα έπειτα από τη Μεταπολίτευση. Η λίστα που συνέταξε ο μακαρίτης π. Αν. Αλεβιζόπουλος είναι ατελείωτη.

Το πνεύμα όλων αυτών των τάσεων είναι νεο-γνωστικιστικό. Έχει υπερφαλαγγίσει τον παρδοσιακό αστικό γνωστικισμό, που εκπροσωπούνταν από τις μασονικές στοές. Διαποτίζει, επίσης, την παραδοσιακή θρησκευτική συνείδηση. Πιθανολογείται μάλιστα ότι η «νέα θρησκευτική συνείδηση» έχει ήδη καταστεί η επικρατέστερη μορφή θρησκευτικής συνειδήσεως στη Δύση. Ταυτισμένη καθώς ήταν με τον πνευματοκτόνο αντικομμουνιστικό ακτιβισμό, η δυτική χριστιανική θρησκευτικότητα ρούφηξε τη «νέα πνευματικότητα» σαν η έρημος τη βροχή. Η αλλαγή είναι πλέον εμφανής και συνίσταται στην υπερέξαρση του μυστικισμού. Η πίστη ότι ο μυστικισμός είναι η «ουσία» της θρησκείας έχει μάλλον κυριαρχήσει. Αναγνωρίζεται, εν γένει, στην πεποίθηση ότι υπάρχει μια «άλλη κατάσταση», η μόνη πραγματική και το θέμα είναι να βρει ο καθένας τον εμπειρικό δρόμο που θα πρέπει, ο ίδιος προσωπικά, να ακολουθήσει για να «φθάσει» εκεί.

Η ταύτιση θρησκείας και μυστικισμού αποτελεί τη βάση ενός μεταμοντέρνου θρησκευτικού συγκρητισμού. Όπου και το σημείο σύγκλισης των «νεοθρησκευτικών» τάσεων. Ο συγκρητισμός (η εκλεκτική «σύγκραση») παρέχει στη «νέα θρησκευτική συνείδηση» την ακαταμάχητη υπεροπλία της, έναντι της «δογματικής αποκλειστικότητας» των παραδοσιακών θρησκειών. Το New Age είναι, για παράδειγμα, η κυρίαρχη μορφή «νεοθρησκευτικού» συγκρητισμού. Σύμφωνα με τις «νεοεποχικές» συγκρητιστικές αντιλήψεις όλες οι θρησκείες κρύβουν μέσα τους μια «εσωτερική παράδοση». Κάθε μια απ’ αυτές περιέχει όψεις της αντικειμενικής αλήθειας, ιδιαίτερους «δρόμους» προς την «άλλη κατάσταση». Θα ήταν, επομένως, ευχής έργον να συγκροτηθεί μια οικουμενική υπερ-θρησκεία, που να περιλαμβάνει «όλους τους δρόμους» και να ξεπερνά τους φονταμενταλισμούς. Μια «εναλλακτική» πανθρησκεία, κατάλληλη για την παγκοσμιοποίηση και τη μετανεωτερική εποχή. Ο «ανοιχτός σε όλα» και «ελεύθερος από δογματισμούς» άνθρωπος της «νέας εποχής», αντλεί από το μυστικιστικό σουπερμάρκετ ό,τι επιθυμεί: από τη Φιλοκαλία, τις Ουπανισάδες, τη θιβετιανή Βίβλο των Νεκρών, την Αποκάλυψη του Ερμή του Τρισμέγιστου, την εβραϊκή Καβάλα, ή το Βουντού και τη Σαϊεντολογία.

Το θέμα δεν είναι αν η «νέα θρησκευτική συνείδηση» είναι «καλύτερη» ή όχι από την «παλιά». Το θέμα είναι, για μας εδώ, ότι δεν είναι καθόλου «νέα». Τουλάχιστον πιο νέα από εκείνη της ελληνο-ρωμαϊκής εποχής, λίγο πριν και λίγο μετά την έλευση του χριστιανισμού. Η θεματολογία και οι απαντήσεις παραμένουν οι ίδιες. Ο κοινός παρονομαστής τόσο των αρχαίων όσο και των σύγχρονων μορφών Γνωστικισμού είναι ότι κηρύσσουν κάποιον τρόπο απόδρασης από τα κοινωνικά προβλήματα, μέσω μιας ιδιαίτερης μεταφυσικής διαφώτισης ελιτίστικου χαρακτήρα. Οι διατυπώσεις μόνο είναι διαφορετικές και βεβαίως τα ιστορικά συμφραζόμενα.

Ο αρχαίος γνωστικισμός ήταν ένα σύνολο ιδεολογικών συστημάτων, τα οποία χαρακτηρίζονταν από την πεποίθηση ότι με την εφαρμογή κάποιων ειδικών τεχνικών, οι οποίες απορρέουν από μια κρυμμένη ανώτερη Γνώση, είναι δυνατή η παραγωγή μαγικών αποτελεσμάτων στο πεδίο της υποκειμενοποίησης, ικανών να κάνουν τον άνθρωπο υπεράνθρωπο. Ο τύπος ανθρώπου, στον οποίο έβρισκαν απήχηση τα συστήματα αυτά ήταν κυρίως το ανέστιο Άτομο, το περιερχόμενο σε κατάσταση υπαρκτικού αδιεξόδου: κρίσης νοήματος και εσωτερικού κενού. Το γνωστικιστικό πνεύμα ήταν η βασική έκφραση των διεργασιών εξανατολισμού-αφελληνισμού στο θρησκευτικό πεδίο. Εναντίον του έκανε σκληρό αγώνα ο χριστιανισμός σε συμμαχία με το κλασικό ελληνικό πνεύμα.

2. Το πρόβλημα και η αναζήτηση.

Γενικά οι νεογνωστικιστικές τάσεις είναι ελκυστικές, γιατί υπόσχονται απαντήσεις στα υπαρξιακά προβλήματα που δημιουργεί η αποσύνθεση του νεωτερικού ατόμου. Αξιοσημείωτο είναι το ενδιαφέρον που προκάλεσε γι’ αυτές η κατάρρευση των αριστερών οραματικών διεξόδων της Νεωτερικότητας. Ας δούμε από πιο κοντά τη συσχέτιση αυτή.

2.1 Από την «αλλαγή του κόσμου» στην «αλλαγή του ανθρώπου».

Η εμπειρία από την εφαρμογή της κομμουνιστικής ιδεολογίας απέδειξε, ότι όλα χωρίς εξαίρεση τα επαναστατικά κινήματα καταλήγουν να κάνουν ακριβώς το αντίθετο απ’ αυτό που αρχικά επιδίωκαν. Τέθηκε έτσι το ερώτημα: γιατί ένα συλλογικό υποκείμενο, το οποίο ξεκινά να καταργήσει την εκμετάλλευση και την κυριαρχία, είναι καταδικασμένο να τα αναπαράγει και μάλιστα από τα πρώτα του βήματα;

Οι επαγγελματίες της κατεστημένης αριστερής πολιτικής αγνοούν φυσικά το ερώτημα. Και μαζί με τη μάζα των χαμένων οπαδών εκβάλλουν ανυποψίαστοι στην κοίτη του σύγχρονου μηδενισμού. Μερικοί, ωστόσο, προσπαθώντας να ξεφύγουν από τον μηδενισμό, φθάνουν στον εξής ενδιαφέροντα απολογισμό: α) Δεν μπορείς να «αλλάξεις τον κόσμο», αν δεν μπορείς να αλλάξεις ο ίδιος. β) Δεν είναι εύκολο να αλλάξεις. γ) Μια θεωρία για την αυτο-αλλαγή του «υποκειμένου της αλλαγής» είναι απαραίτητη.

Και καθώς ο μαρξισμός δεν έχει μια τέτοια θεωρία η αναζήτηση παίρνει άλους δρόμους. Κατ’ αρχάς προς τη μοντέρνα ψυχολογία. Η σύνθεση φροϋδισμού και μαρξισμού, ήδη από την εποχή του Μεσοπολέμου, εκφράζει αυτήν ακριβώς την αναζήτηση. Και εξηγεί τη θραύση που κάνει ο φροϋδομαρξισμός στις δεκαετίες του ’60 και του ’70. Καθώς όμως η μοντέρνα ψυχολογία ασχολείται μόνο με τον «ψυχικά άρρωστο» δεν είναι σε θέση να δώσει απάντηση. Χρειάζεται μια ψυχολογία που να ασχολείται με τον «υγιή» άνθρωπο. Η αναζήτηση μιας «ψυχολογίας του υγιούς» οδηγεί, κατ’ ανάγκην, στα ποικίλα «συστήματα» αυτο-αλλαγής του συνηθισμένου ανθρώπου. Δηλαδή στον Γνωστικισμό. Ήδη μια γέφυρα ανάμεσα στη μοντέρνα ψυχολογία και στον Γνωστικισμό, έχει δημιουργήσει ο Καρλ Γιουγκ μαθητής του πατέρα της μοντέρνας ψυχολογίας Σίγκμουντ Φρόϋντ.

Οι περισσότεροι βέβαια κατευθύνονται προς τον γνωστικισμό, επειδή βιώνουν έντονα την αποσύνθεση της ατομικότητας και ζητούν το «αυθεντικό εγώ». Η κρίση του νεωτερικού υποκειμένου, συλλογικού και ατομικού, δεν εκβάλλει μόνο στο μηδενιστικό δίπολο κυρίαρχος/καταναλωτής, αλλά και στον γνωστικισμό. Όπως, κατά διαβολική σύμπτωση, συνέβη και στην αρχαιότητα με την κρίση της ελληνικής εξατομίκευσης.

2.2 Ψυχολογία και οντολογία.

Ο σύγχρονος γνωστικισμός καλύπτει και τις δύο μορφές μηδενιστικής αποσύνθεσης, τόσο την κολεκτιβιστική όσο και την ατομοκεντρική.

Γι’ αυτό αρχίζει από τον πιο πρωτόγονο παγανισμό, τη μαγεία, την αστρολογία και τον πνευματισμό, και φτάνει μέχρι τον βουδισμό, τον σουφισμό και τον χριστιανικό γνωστικισμό. Προσφέρεται, δηλαδή, σαν «φάρμακο» στις δύο μορφές ανεστιότητας, οι οποίες συνοδεύουν τον μηδενισμό δευτέρου και τρίτου βαθμού.

Στις «φιλοσοφικότερες» εκδοχές του μπορεί να βρει κανείς ιδέες που μοιάζουν «αποκάλυψη». Αναφέρω για παράδειγμα μερικές από τις «ιδέες» του μεγαλύτερου γνωστικού του 20ου αιώνα, του συμπατριώτη μας από τον Καύκασο Γεωργίου Ι. Γεωργιάδη (1869-1949):

α) Η ιδέα ότι ο άνθρωπος είναι ένα ημιτελές ον, που πρέπει να ολοκληρωθεί με δικές του συνειδητές προσπάθειες. (Η φύση τον πήγε ως ένα σημείο. Από κει και πέρα πρέπει να προχωρήσει μόνος του.)

β) Η ιδέα ότι δεν μπορεί να αλλάξει ο άνθρωπος τον εαυτό του, λόγω της μηχανικότητάς του, μιας ειδικής μορφής ύπνου, μέσα στην οποία αναλώνει τη ζωή του. (Μπορεί όμως να αρχίσει να κάνει κάτι, αν συνειδητοποιήσει ότι δεν μπορεί να κάνει τίποτα.)

γ) Η ιδέα ότι έχουμε μέσα μας πολλά άσχετα μεταξύ τους εγώ, η χαοτική κίνηση των οποίων μας κάνει έρμαια της τύχης και της ανάγκης. (Το εγώ που συνειδητοποιεί την πολλαπλότητα αυτή μπορεί να γίνει το αρχιμήδειο στήριγμα για τη διαμόρφωση μιας πραγματικής ατομικότητας.)

δ) Η ιδέα της διάκρισης «ουσίας» και «προσωπικότητας», όπου η δεύτερη αναπτύσσεται σε βάρος της πρώτης, καθορίζοντας την οριστική καθήλωση του ανθρώπου στη μηχανικότητα. (Με τη διάκριση αυτή συνδέεται η διάκριση γώσης και «είναι» και η έννοια της «κατανόησης», ως συνισταμένης μιας ισόρροπης ανάπτυξης «ουσίας» και «προσωπικότητας».)

ε) Η ιδέα των «τριών μυαλών», -νοητικού, συναισθηματικού, ενστικτικοκινητικού- τα οποία λειτουργούν μονόπλευρα και άναρχα και των οποίων η εναρμόνιση δημιουργεί τον «τέταρτο δρόμο» της εξόδου από τη μηχανικότητα. (Οι άλλοι τρεις, -του γιόγκι, του καλόγερου και του φακίρη-, στηρίζονται στην κατ’ αποκλειστικότητα ανάπτυξη του αντίστοιχου «μυαλού» ή «κέντρου»).

στ) Η ιδέα ότι το συναισθηματικό «μυαλό», που το κέντρο βάρους του βρίσκεται στο ηλιακό πλέγμα, είναι το όργανο-έδρα των αξιών. (Ο μηδενισμός αναγνωρίζεται έτσι ως ασθένεια του συναισθηματικού. Ως αποτέλεσμα της προοδευτικής υπανάπτυξης και ατρόφησης του «οργάνου» αυτού στον δυτικό πολιτισμό. Η υπανάπτυξη του συναισθηματικού παράγει τον άνθρωπο-χίμαιρα. Κι αυτός τον χιμαιρικό πολιτισμό της εποχής μας. Στον χιμαιρικό πολιτισμό οι άνθρωποι μπορούν να εξοντώνουν κατά μάζες τους συνανθρώπους τους, χωρίς να αισθάνονται τίποτα. Πατώντας απλώς ένα κουμπί. Εδώ κι ο ίδιος ο διάβολος λιμοκτονεί, καθώς «δεν φυτρώνουν πλέον ψυχές στο εσωτερικό των ανθρώπων».)

ζ) Η ιδέα ότι αν δεν εκπληρώνεις τα «οντολογικά σου καθήκοντα», αν δεν «εργάζεσαι πάνω στον εαυτό σου», είσαι καταδικασμένος να «πεθάνεις σα σκυλί».

Όμως, παρά την αλήθεια τους, αυτές και άλλες τέτοιες εντυπωσιακές γνωστικές ιδέες, δεν λύνουν το πρόβλημα, γιατί η βασισμένη σ’ αυτές ψυχολογία της «εργασίας πάνω στον εαυτό», είναι πάντοτε εγγεγραμμένη σε κάποια αναγκαιοκρατική οντολογία. Το σημείο αυτό είναι και το καθοριστικό, γιατί αγγίζει την ουσία του ζητήματος, που είναι η ελευθερία.

Πράγματι. Το σύμπαν του γνωστικισμού θεμελιώνεται στην ανάγκη και όχι στην ελευθερία. Το ιστορικό κακό, όπως και αν εννοείται, είναι κοσμολογικά/οντολογικά προσδιορισμένο. Είτε γιατί κάποιος «κακός θεός» έφτιαξε έτσι τον κόσμο, είτε γιατί το κακό στη Γη είναι απαραίτητο για να «αναβαθμιστεί το Φεγγάρι σε πλανήτη», είτε γιατί απλώς το ηλιακό μας σύστημα βαρύνεται από κάποιο «ανεπανόρθωτο κατσκευαστικό σφάλμα…»

Με άλλα λόγια: Τα κοινωνικά προβλήματα υπερκαθορίζονται από εξωκοινωνικές επιδράσεις («κοσμικές», «πλανητικές» κ.τ.τ.). Δεν μπορούμε να διαρρήξουμε στο κοινωνικό πεδίο τα δεσμά της τύχης και της ανάγκης, γιατί προσκρούουμε στον «Γενικό Νόμο». Υπάρχει όμως και ο «Νόμος της Εξαίρεσης», ο οποίος ισχύει στο ατομικό πεδίο. Μόνο στο ατομικό πεδίο και εκεί πολύ δύσκολα και ως εκ τούτου πάντοτε για λίγους, μπορούν να υπάρξουν συνειδητές αλλαγές. Εξ αιτίας όμως του «Γενικού Νόμου», τα όποια επιτεύγματα της «εργασίας πάνω στον εαυτό», δεν «κρυσταλλώνονται» στο επίπεδο των κοινωνικών σχέσεων, αλλά σε κάποιον άλλο «ανώτερο» χώρο (π.χ. στον «αστρικό» χώρο). Με την έννοια αυτή η παραγόμενη «εσωτερική» ελίτ των «εκλεκτών» ανήκει σε έναν «άλλο» κόσμο: στον «εσωτερικό κύκλο της ανθρωπότητας». Αυτός είναι ο λόγος που ο γνωστικισμός της δεύτερης ανθρωπολογικής βαθμίδας (ο επεξεργασμένος γνωστικισμός) ονομάζεται και «εσωτερισμός».

Η μορφή των εξηγήσεων, για τον αποκλεισμό της δυνατότητας «αλλαγής του κόσμου», ποικίλλει από σύστημα σε σύστημα. Ο αποκλεισμός όμως αυτός είναι κοινός παρονομαστής τους, ακόμα και όταν δεν διατυπώνεται ρητά. Διακρίνουμε μάλιστα δύο γραμμές σκέψης: Το ζητούμενο «αυθεντικό εγώ» είτε δημιουργείται βαθμιαία από την «εσωτερική εργασία», όντας κατ’ αρχήν ανύπαρκτο, είτε απλώς «αποκαλύπτεται» μέσω της «εργασίας», καθώς «ξεθάβεται» από τον σωρό των συνηθειών, φαντασιώσεων, ιδεών που συγκροτούν την κοινωνική προσωπικότητα. Η πρώτη γραμμή δέχεται τη σημασία του «γίγνεσθαι», η δεύτερη θεωρεί αυταπάτη το «γίγνεσθαι» και μιλά για το «είναι» ή την «αιώνια επιστροφή». Η πρώτη θεωρείται πιο «δυτική», η δεύτερη πιο «ανατολική». Αυτό που έχει σημασία είναι ότι και στις δύο περιπτώσεις, το ζητούμενο «αυθεντικό εγώ» τοποθείται κάπου «αλλού», δηλαδή εκτός κοινωνικού πεδίου.

Στον εξωκοινωνικό όμως «χώρο», όπου υποτίθεται ότι «κεφαλαιοποιούνται» τα επιτεύγματα της «εσωτερικής εργασίας», είναι αδύνατη η διυποκειμενική επαλήθευσή τους. Ο «λιγότερο εξελιγμένος» δεν έχει τον τρόπο να πιστοποιήσει αυτό που καθιστά τον καθοδηγητή του «ανώτερο» και τον ίδιο «κατώτερο». Αποτέλεσμα: Η πάντοτε αναγκαία ιεράρχηση των επιπέδων γνώσης στο πλαίσιο της συλλογικής εργασίας (: σχολής, ομάδας, δραστηριότητας κλπ.) και κατ’ επέκταση στο επίπεδο των κοινωνικών σχέσεων, γίνεται κατ’ ανάγκην ανεξέλεγκτη. Δηλαδή δεσποτική.

Με άλλα λόγια: η ένθεση μιας υποκειμενοποιητικής ψυχολογίας και πρακτικής σε μια αναγκαιοκρατική οντολογία, οδηγεί στην αποθέωση του Δεσποτισμού.

2.3 Τα ελληνικά αντισώματα και η υπέρβαση του γνωστικισμού.

Το αίτημα, λοιπόν, της «αλλαγής του κόσμου» στερείται νοήματος στα πλαίσια του γνωστικισμού και αποτελεί χαρακτηριστική σταθερά του.

Γι’ αυτό όποιος ψάχνει για τρόπους αυτοαλλαγής, κατάλληλους να στηρίξουν συλλογική δράση αλλαγής των κοινωνικών σχέσεων, ευλόγως μεν φθάνει στον γνωστικισμό, αλόγως όμως παραμένει εκεί. Πρέπει να υπερβεί τον γνωστικισμό.

Όταν όμως έχει φθάσει κανείς στον γνωστικισμό είναι εν γένει αδύνατο να τον υπερβεί, αν δεν έχει καθόλου ελληνική παιδεία. Με τον όρο «ελληνική παιδεία» εννοούμε την αρχειοελληνική και την ορθόδοξη χριστιανική. Χωρίς τη βοήθεια που προσφέρει η ελληνική παιδεία το αρχικό «αναζητητικό» ενδιαφέρον γρήγορα θα εξαντληθεί, θα αλλοιωθεί και το άτομο θα βουλιάξει στη μηδενιστική παθητικότητα. Η ελληνική παιδεία ενεργεί σωστικά, γιατί εμφυτεύει στο άτομο ισχυρά αντιγνωστικιστικά αντισώματα και ειδικά μια αυθόρμητη συναισθηματική δυσανεξία έναντι του γνωστικισμού, η οποία βοηθά στην επεμπλοκή της προσωπικής αναζήτησης από την γνωστικιστική αναγκαιοκρατία. Για να γίνει σαφές τι ακριβώς εννοώ θα αναφέρω τα δύο παραδείγματα που και άλλοτε έχω χρησιμοποιήσει: το ένα από την αρχαιοελληνική παιδεία και το άλλο από τη βυζαντινή ελληνική παιδεία:

α) Η Καλυψώ, αυτή η απείρου κάλλους θεά, που με έχει ερωτευθεί, είναι ένα σούπερ «σύστημα», μπρος στο οποίο όλα τα άλλα είναι «απλώς οδοντόκρεμες». Υπόσχεται σε μένα, τον ταλαίπωρο μικρό Οδυσσέα, να με κάνει αθάνατο. Αρκεί να μείνω στο θεσπέσιο νησί της. Μου υπόσχεται την τέλεια ατομικότητα, γιατί δεν μου εξασφαλίζει μόνο την αθανασία της ψυχής, αλλά και του σώματος. Εδώ και τώρα. Εγώ όμως κατέχομαι από τον «Νόστο του Προσώπου».[1] Προτιμώ να γυρίσω στα εφήμερα αγαπημένα μου πρόσωπα. Στη «δική μου χώρα», στο κακορίζικο νησί μου.

β) Ο ίδιος ο Θεός, «δι’ υπερβολήν ερωτικής αγαθότητος», κατεβαίνει στο δικό μας επίπεδο. Γίνεται άνθρωπος και αφήνει να τον σταυρώσουν, προκειμένου να ξεσκεπάσει τον μηχανισμό της ανθρώπινης αποτυχίας και να μας δείξει τον δρόμο της σωτηρίας: όχι μόνο της δικής μας προσωπικής και συλλογικής, αλλά και αυτής ακόμα της φύσης, η οποία στενάζει μαζί μας άχρι του νυν.[2] Η «σωτηρία» έχει εδώ την έννοια της ανάστασης / αναδημιουργίας του σύμπαντος κόσμου, όπου δεν θα υπάρχει πλέον κακό και φθορά. Όπου θάνατος ουκ έσται έτι.[3]

Και στα δύο παραδείγματα η υποκειμενοποιητική κατεύθυνση βασίζεται στην αγάπη του εφήμερου-θνητού Προσώπου. Η αγάπη αυτή τοποθετείται πάνω από την ατομική αθανασία. Η υπέρτατη δόξα (η «δυνατή εξέλιξη») του ανθρώπου, είναι εδώ ο θεο-ομοιωτικός αγώνας της σταυρικής αγάπης.

Τελικώς τα αντιγνωστικιστικά ελληνικά αντισώματα μπορούν να κατευθύνουν τον αναζητητή στους Έλληνες Πατέρες, οι οποίοι διαπραγματεύονται την απελευθέρωση του ανθρώπου από τα πάθη του, στα πλαίσια μιας μη αναγκαιοκρατικής οντολογίας. Αυτός είναι ίσως και ο λόγος, που παρατηρήθηκαν στις ορθόδοξες χώρες τόσες μεταστροφές «αθέων αριστερών», που έχουν περάσει από τον γνωστικισμό και δι’ αυτού «ανακάλυψαν» την Ορθοδοξία.

[Αισθάνομαι εδώ την ανάγκη να «ενημερώσω» τον εξ αριστερών αναζητητή, ότι αν περάσει το κατώφλι της ορθόδοξης (φιλοκαλικής) παράδοσης θα αντιληφθεί ότι πρόκειται για τελείως διαφορετική χώρα, απ’ αυτήν που νόμιζε όσο ήταν εχθρός της, απ’ αυτήν που περιγράφουν οι νεωτερικοί της τιτλούχοι, οι οποίοι «στέκονται μπροστά στο κατώφλι και ούτε μέσα μπαίνουν ούτε τους άλλους αφήνουν να μπουν». Πρέπει μόνος του να ανοίξει την πόρτα και να προχωρήσει αρκετά, ώστε να διαμορφώσει άποψη βασισμένος σε προσεκτικές δικές του παρατηρήσεις. Ο λόγος είναι ότι οι απ’ έξω δεν γνωρίζουν, ενώ οι από μέσα σκόπιμα δεν κυκλοφορούν κοντά στην είσοδο, για να αποφύγουν τους περίεργους, οι οποίοι μη βλέποντας κανέναν ξαναβγαίνουν. Είναι αυτοί που βεβαιώνουν, «εξ ιδίας πείρας», ότι «δεν υπάρχει τίποτα εκεί μέσα».]

Η πατερική θεωρία και πρακτική, για τα πάθη, δεν έχει μόνο συνεκτική λογικότητα. Είναι και αποτελεσματική, διότι εμπιστεύεται την αγάπη και όχι τη συνείδηση/γνώση. Από μόνη της η «ανάπτυξη της συνειδητότητας» όχι μόνο δεν παράγει θετικό αποτέλεσμα, αλλά συχνά κάνει τα πράγματα χειρότερα από πριν. Ο λόγος είναι ότι αφήνει άθικτη τη φιλαυτία, η οποία είναι η μητέρα όλων των παθών. Στις μεταμοντέρνες μάλιστα εκδοχές του γνωστικισμού, όπου το κίνητρο είναι ακριβώς η φιλαυτία, τα αποτελέσματα είναι τραγικά (και οι ψυχίατροι κάνουν χρυσές δουλειές).

[Αρκετοί απληροφόρητοι νομίζουν ότι ο ορθόδοξος μυστικισμός είναι γνωστικισμός. Από την πρωτοχριστιανική όμως περίοδο, όπου αναμετρήθηκε σκληρά ο χριστιανισμός με τον γνωστικισμό η μεταξύ τους διαχωριστική γραμμή κατέστη σαφής: α) Για τον χριστιανό ο κόσμος δεν είναι φυλακή. Είναι καλός λίαν. Δημιούργημα του Θεού. Δώρο του Θεού στον άνθρωπο. β) Ματαιότης δεν είναι συλλήβδην τα ανθρώπινα, αλλά μόνο τα έργα του κακού. γ) Το αυθεντικό (το μη ονειρικό και ψεύτικο) δεν βρίσκεται «κάπου αλλού», σε έναν «εσωτερικό χώρο», αλλά στο «εδώ και τώρα», στα έργα του καλού. Η πραγματικότητα είναι μία και αδιαίρετη. Η ζωή δεν είναι όνειρο και εφιάλτης γενικά, αλλά μόνο η ζωή η βουτηγμένη στο κακό. δ) Ο χριστιανισμός δεν επικεντρώνει το ενδιαφέρον του στη σωτηρία της ατομικής ψυχής. Απεναντίας. Φτιάχνει κοινότητα στραμμένη στον ευαγγελισμό του κόσμου. Υποτάσσει την «ατομική σωτηρία» στην κοινωνική προσφορά. ε) Δεν απαξιώνει το σώμα, γιατί πιστεύει στην ανάσταση. Τους χριστιανούς δεν τους ενδιαφέρει τόσο η σωτηρία της ψυχής, όσο η σωτηρία του σώματος. (Γι’ αυτό και ο Κέλσος τους κατηγόρησε για «φιλοσώματον γένος».) στ) Η χριστιανική μυστικιστική «ένωση με τον Θεό», η «θεοπτία» των ησυχαστών, δεν είναι «ταύτιση με τη θεία ουσία» ή αφομοίωση στην απροσωπία του Απολύτου, αλλά εναγκαλισμός δύο Προσώπων: του επώνυμου ανθρώπου και του επώνυμου Θεoύ και συγχρόνως Ανθρώπου, ασυγχύτως και αδιαιρέτως.]

Είναι νόμος: Τα πάθη είναι ανίκητα όσο παραμένει η φιλαυτία. Ο κόκκος του σίτου πρέπει να θαφτεί στο χώμα και να «πεθάνει» προκειμένου να καρποφορήσει. Καμιά «αφύπνιση της συνείδησης» δεν επαρκεί. Μόνο η σταυρική αγάπη, η οποία μεριμνά για τα υποδεέστερα, συντρέχει τα ομόστιχα (τον πλησίον ως εαυτόν) και ανα-φέρει τα πάντα στον τριαδικό Λόγο, μπορεί να δημιουργήσει μη φίλαυτο ταυτοποιητικό Εγώ, δηλαδή να επιτρέψει σταθερό θετικό αποτέλεσμα στο πεδίο του αναγκαίου καθημερινού αγώνα εναντίον των παθών. Η «καλή αλλοίωση» (η «αλλαγή του εαυτού») πηγάζει μόνο από τον τριαδικό Λόγο της Αγάπης. Γι’ αυτό άλλωστε ειπώθηκε, με τόση κατηγορηματικότητα, ότι «χωρίς εμού ου δύνασθαι ποιείν ουδέν».[4]

Διαπιστώνει, τέλος, ο αναζητητής μας, ο «παθών τα θεία», ότι η ψυχολογία των νηπτικών Πατέρων δεν γνωρίζει οντολογικούς περιορισμούς: Ο Θεός δεν έφτιαξε τον κόσμο «από ανάγκη» αλλά «από αγάπη». Θεμέλιο του κόσμου δεν είναι η ανάγκη, αλλά η απόλυτη πνευματική ελευθερία. Επομένως: ό,τι φτιάχνεται στο πεδίο του εαυτού έχει πάντοτε συγκεκριμένη κοινωνική έκφραση και περιεχόμενο.

Κοσμοκεντρική ή κοινωνιοκεντρική εξατομίκευση; 

Η κοσμοκεντρική οντολογία του γνωστικισμού έρχεται από τα κολεκτιβιστικά περιβάλλοντα του ασιατικού δεσποτισμού. Η κοινωνική τάξη του ασιατικού δεσποτισμού είναι, ως γνωστόν, προέκταση της κοσμικής τάξης. Η προνεωτερική αυτή οντολογική αναφορά ανανεώνεται στη μεταμοντέρνα εποχή, προσαρμοζόμενη στο νεωτερικό φυσικοεπιστημονικό κοσμοείδωλο, χωρίς ιδιαίτερο πρόβλημα.

Στους δεσποτικούς πολιτισμούς η ατομικότητα δεν μπορεί, ούτε πρέπει, να έχει κοινωνικό περιεχόμενο. Η εκδήλωσή της στο πεδίο των κοινωνικών σχέσεων, ως διεκδίκηση ατομικής ελευθερίας, αντιμετωπίζεται σαν επικίνδυνο παθολογικό σύμπτωμα, γιατί αποσυνθέτει την δεσποτική συνοχή της κολεκτιβιστικής τάξης. Ο άνθρωπος υποχρεούται εδώ να καταβάλει σύντονες προσπάθειες με στόχο να εξαλείψει στη ρίζα του το εγώ μέσα του: την επιθυμία. Ειδικοί θεσμοί, μοναστήρια και σχολές, είναι έτοιμα να του προσφέρουν τα κατάλληλα προς τούτο μέσα. Η πηγή της Γνώσης βασίζεται στην εμπειρία από τη μακραίωνη εξάσκηση των μεγάλων ανατολικών πολιτισμών στο «θεάρεστο» αυτό έργο.

Η αποκόλληση της κοινωνικής τάξης από την κοσμική χαρακτηρίζει άλλου είδους πολιτισμούς: τον ελληνικό και τον νεωτερικό. Ο ελληνικός πολιτισμός αναπτύχθηκε, ακριβώς, ως προσπάθεια αποκόλλησης της κοινωνικής από την κοσμική τάξη. Γι’ αυτό και φθάνει στην κοινωνική εξατομίκευση του ανθρώπου, τη δημοκρατία και την αίσθηση του τραγικού. Δεν πρέπει να ξεγελιόμαστε από τον αιτούμενο «συντονισμό» με τον «κοσμικό» λόγο, διότι είναι λόγος δικαιοσύνης, δηλαδή εναρμονιστικός αντιθέτων, μια έννοια της ατομοκεντρικής κοινωνίας αποκλειστικά, η οποία προβάλλεται στο σύμπαν, για να αποκτήσει την αναγκαία περιωπή καθολικής ισχύος. Η προσπάθεια αποκόλλησης από την κοσμική τάξη είναι ακόμα πιο έντονη στον νεωτερικό πολιτισμό, όπου ο νεωτερικός άνθρωπος ανάγει σε κεντρικό του μέλημα την κυριάρχηση της φύσης και την κατασκευή της Τεχνόσφαιρας, ως κατοικίας του. Κι εδώ δεν πρέπει να μας ξεγελά η φυσιοκρατία, η οποία επίσης αποτελεί προβολή με ανάλογα τέλη (όπως πολύ καλά μας έχει δείξει οΚονδύλης). Οι κοσμολογικοί προσανατολισμοί των δύο ατομοκεντρικών πολιτισμών είναι εντελώς ξένοι στους αντίστοιχους προσανατολισμούς των δεσποτικών-κολεκτιβιστικών πυραμίδων: Βαβυλωνίων, Αιγυπτίων, Περσών, Ινδών, Κινέζων, Γιαπωνέζων, Αζτέκων, Ίνκας, Κελτών ή Ετρούσκων.

Στους πολιτισμούς της κοινωνικής εξατομίκευσης, όπως ο ελληνικός και ο νεωτερικός, η θέληση να κατοχυρωθεί και να αναπτυχθεί η ελεύθερη προσωπικότητα, είναι θεμελιακή κινητήρια δύναμη, ανθρωπολογικό πρόταγμα. Βεβαίως η κριτική που ασκούν στην ατομοκεντρική προσωπικότητα τα γνωστικιστικά συστήματα δεν είναι άστοχη. Η ατομοκεντρική προσωπικότητα είναι ασταθής, αντιφατική, μονομερής, εγωιστική, επιφανειακή. Τα ελαττώματά της την οδηγούν κάποια στιγμή σε έκρηξη και κατάρρευση. Είναι η κρίση της εξατομίκευσης, που την πέρασε ο ελληνικός πολιτισμός και την περνάει σήμερα και ο νεωτερικός πολιτισμός, ως μεταμοντέρνο μηδενισμό.

Η απωανατολική πνευματικότητα έφερε στη Δύση το στοιχείο της προσωπικής μυστικής εμπειρίας, αλλά μαζί μ’ αυτό και τη δική της απρόσωπη ενδοκοσμική νοηματοδότηση του Απολύτου και της σχέσης του ανθρώπου μ’ αυτό, μια νοηματοδότηση προ-χριστιανική. Ενώ τονίστηκε κάτι χαμένο, η υποκειμενική διάσταση του θρησκευτικού βιώματος (ο μυστικισμός), αυτό εντάχθηκε στην αναγαιοκρατική-ανελεύθερη θέσμιση του Απολύτου. Το αντίτιμο της επαφής με την «άλλη κατάσταση» είναι, όπως γράφει ο «παθώς και μαθώς» γέρων Σωφρόνιος, «η αυτοκτονία επί μεταφυσικού επιπέδου»[5]. Ενώ ανοίγει ένα δρόμο στη δυτική ψυχή, ο δρόμος αυτός καταλήγει, μερικά βήματα πιο κάτω, στην καταστροφή της. Στη «νέα» θρησκευτική συνείδηση ο μεταμοντέρνος άνθρωπος βλέπει μια διέξοδο από την κρίση της εξατομίκευσης. Δεν έχει όμως τις «ελληνικές» προσλαμβάνουσες να αντιληφθεί ότι ο γνωστικιστικός δρόμος καταλήγει στο αντίθετο απ’ αυτό που επιθυμεί. Αυτό που υπόσχεται ο πιο προωθημένος σύγχρονος γνωστικισμός είναι, ακριβώς, η «πραγματική ατομικότητα». Ανταποκρίνεται έτσι στο πρόβλημα των καιρών: την αποσύνθεση του Ατόμου. Ο εξωκοινωνικός όμως χαρακτήρας της και τα δεσποτικά της συμφραζόμενα, την καθιστούν μη-λύση.

Απάντηση στην κρίση της εξατομίκευσης έχει προσφέρει στην ιστορία μόνο ο χριστιανισμός, καθώς έδωσε τη δυνατότητα στο διαλυμένο ελληνικό άτομο να αναγεννηθεί «άνωθεν» και να γίνει αυτό που οντολογικά είναι, δηλαδή Πρόσωπο. Κι αυτό σε μια κοινωνική έκταση που άλλαξε την Ιστορία. Αναδεικνύοντας, ως περιεχόμενο της ανακαινισμένης προσωπικότητας, την ελευθερία της αγάπης και την αγάπη της ελευθερίας, επέτρεψε, για ένα μεγάλο αριθμό ανθρώπων, την υποστατική ένωση της ατομικότητας και της καθολικότητας ακριβώς στο πεδίο των κοινωνικών σχέσεων. Η «πραγματική ατομικότητα» επετεύχθη εδώ, όχι ως «αστρικό» ή άλλου είδους «κοσμικό» σώμα, αλλά ως κοινωνικό σώμα. Ο Ένας Θεός του ανθρωπολογικού αυτού τύπου, ο Θεός-Πατήρ, «αγάπη εστί». Αγάπη, όχι ως ενέργεια «κοσμική», δηλαδή εξωκοινωνική, αλλά ως πνεύμα κοινωνίας, Τριάδα Προσώπων.

Το τριαδικό δόγμα είναι, βέβαια, εντελώς απροσπέλαστο για τη γνωστική αντιληπτικότητα, ακριβώς γιατί δεν έχει ελληνικές προσλαμβάνουσες. Η θεολογία της είναι απίστευτα πρωτόγονη.

Ας κρατήσουμε όμως από τη γνωστική περιήγησή μας δύο στοιχεία: τη συσχέτιση του σύγχρονου μηδενισμού α) με την υπανάπτυξη του συναισθηματικού (θυμικού) μορίου της ψυχής και β) με τη μηχανικότητα της προσωπικότητας. Το δεύτερο μας οδηγεί στην παθητική καταναλωτική μάζα. Το πρώτο μας οδηγεί στον διαχειριστή του μηδενιστικού ανθρωποσυστήματος. Η ταύτισή του τύπου αυτού με τη Χίμαιρα συνεισφέρει στην κατανόησή του καλύτερα από εκατοντάδες σελίδες εμβριθών αναλύσεων: «Δράκος οπίσω, λέοντας εμπρός, στη μέσην αίγα, κι ήσαν τα σπλάχνα της φωτιά και φλόγες η πνοή της».[6]

Ως προς τη δυνατότητα υπέρβασης του μηδενισμού σημειωτέον ότι το τέρας αυτό το σκοτώνει ένας ήρωας (αρχικά ο Βελερεφόντης, αργότερα ο Αϊγιώργης) που ιππεύει τον Πήγασο. Ξέρουμε βέβαια την ταύτιση του ήρωα με το ανδρείο θυμικό και του φτερωτού λευκού αλόγου με το εξευγενισμένο συναίσθημα.

[1] Γ. Παύλος, Νόστος Ασύμμετρος Προσώπου εκδ Δόμος

[2] Ρωμ. 8,22.

[3] Αποκάλυψη 21,4.

[4] Ιωάννου 15,5.

[5] Σωφρόνιος Σαχάρωφ, Οψόμεθα τον Θεόν καθώς εστί. Ιερά Μονή Τιμίου Προδρόμου. Έσσεξ Αγγλίας 1993.

[6]Ιλιάδα, Z 180.

ΠΗΓΗ:https://piotita.gr

 geromorias.blogspot.com

Χριστούγεννα ως ιεροποίηση του (αρχαίου) Κοινού Λόγου

Χάρης Φεραίος

ΕΙΝΑΙ γεγονός, ότι στην εσχατιά της πρώτης π.Χ. χιλιετίας, ο ελληνισμός είχε φτάσει σε έσχατο όριο πνευματικής παρακμής! Σε βαθμό, που έμοιαζε φαντασιακή η πιθανότητα επιβίωσής-του ως ιστορικού λαού. Αφότου, αντικατέστησε το (πολιτικό) άθλημα του «κοινωνείν» με το σοφιστικό «ιδιάζειν», κατέληξε να ενσαρκώνει τον αποκρουστικό «γραικύλο», των ρωμαϊκών χρόνων. Υποδουλωμένος στον εαυτό-του, έρμαιο συνεπώς των παθών-του, και βεβαίως πρόθυμο πια υποζύγιο του ανατολικού δεσποτισμού. Ήδη οι εξ Ανατολής μιθραϊκές δεισιδαιμονίες, είχαν οριστικά υποκαταστήσει την αρχαία θρησκεία, εγκλωβίζοντάς-τον σε έναν ασφυκτικό κλοιό ευκρινέστατου επιθανάτιου ρόγχου.

Από τον κλοιό αυτό τον εξήγαγε, η έλευση του Χριστού, και το άγγελμά-της. Καθόσον, παρότι παρηκμασμένος, ο ελληνισμός διέθετε ακόμα αποθέματα πνευματικού σφρίγους, ώστε να αναγνωρίσει ό,τι καινό κόμιζε ο Χριστός. Ο οποίος, σημειώνω, ούτε νέα θρησκεία, ούτε νέο ηθικό κώδικα, όπως λανθασμένα εξακολουθεί να το εκλαμβάνει η Δύση, (ρωμαιοκαθολική ή προτεσταντική αντιστοίχως) εισήγαγε στον κόσμο. Μια πρόταση, για νέο τρόπο αναζήτησης του «αληθούς», σήμανε η θεία ενανθρώπηση. Αυτό το μείζον, και παλαιόθεν εκζητούμενό-του, είδε ο ελληνισμός ως άγγελμα των Χριστουγέννων!

Υιοθετώντας το άγγελμα εκείνο, υιοθέτησε και μια νέα νοοτροπία: Να θεωρεί τον Θεό ως Ον το οποίο δεν ερμηνεύεται από τον «αυθύπαρκτο» κόσμο, αλλά ότι εκείνο ερμηνεύει ως προϋπόθεση τον κόσμο. Η αναγωγή δηλ. του Είναι, στην ελευθερία του Θεού, (ελευθερία, να μετέχει σαρκός ενανθρωπιζόμενος), υπήρξε νέα κοσμογονία για τον ελληνισμό! Και έτσι αναγεννημένος, παρήγαγε νέο ελληνικό πολιτισμό, με οικουμενικό πάλι ενδιαφέρον, για άλλα 1100 αδιαμφισβήτητα χρόνια. Που ως εν μέρει γεννήτορας και της Ευρώπης, έδρασε γενεσιουργός και μετά τη χιλιετία εκείνη! Κι ας η Ευρώπη άλλαξε τόσο στην πορεία…

Νέος τρόπος αναζήτησης της «αλήθειας», και νέα αντίληψη περί «ελευθερίας» είναι ό,τι χαρακτηρίζει τον πολιτισμό, που μ.Χ. παρήγαγε ο Χριστιανικός Ελληνισμός. Το κεφαλαιώδες αυτό φιλοσοφικό ζήτημα, (ποιο είδος δηλ. ελευθερίας ο Χριστιανισμός προσέφερε στον Ελληνισμό) συζητεί και σε πρόσφατο μελέτημά-του ο Θεόδωρος Ζιάκας.[1] Εκεί, ο διεισδυτικός αυτός διανοητής, εισάγει στη συζήτηση, την αρχαιοελληνική σχέση με την «κοσμική Ανάγκη». Σημειώνω παρενθετικά ότι στον αρχαιοελληνικό κόσμο, η Ανάγκη ήταν θεότητα, συμβόλιζε δε και την ακαταμάχητη (υπερ-θεϊκή) δύναμη. Ως τέτοια απαντιέται σε ποιητές και φιλοσόφους: «Ανάγκα και θεοί πείθονται».[2]

Παράλληλη με την «κοσμική Ανάγκη» έννοια, όπως αναλύει ο Ζιάκας, είναι για την αρχαία Ελλάδα, η «κοσμική Δικαιοσύνη», που συγκρατεί τον Κόσμο σε αρμονία. Αυτές οι δυο δυνάμεις λειτουργούν ως το «ιερό δέος» που συνέχει και την πόλη. (Γι' αυτό και διερωτάται ο Αισχύλος, «πώς μπορεί να σταθεί πόλη χωρίς τον ιερό φόβο».[3]) Αυτή λοιπόν την αρμονική σχέση «Δικαιοσύνης-Ανάγκης», (από τίνος και ταύτισή-τους) ανέστρεψε ο άνθρωπος της ελληνικής παρακμής. Που ως άτομο πια διαλυμένο, και δούλο της ιδιωτείας-του (του σοφιστικού ιδιάζειν, όπως προείπαμε) την θεωρούσε δέσμευση «ελευθερίας».

Το είδος λοιπόν της ελευθερίας, συμπληρώνει ο Ζιάκας, που ο χριστιανισμός προσέφερε στο ελληνικό πνεύμα, δεν είναι ότι το απελευθέρωσε από την «υποταγή στην κοσμική Ανάγκη». Του πρότεινε, ως εναλλακτική λύση, κάτι άλλο: να βάλει τον τράχηλό-του κάτω από τον ζυγό της Αγάπης! Μόνο αυτή η υποταγή μπορούσε να είναι η βάση της ατομικής ελευθερίας. «Αγαπήσωμεν αλλήλους ίνα εν ομονοία ομολογήσωμεν»! «Ομολογία» δεν σήμαινε, αυτό που νομίζουμε εμείς σήμερα: τη «δήλωση» που αποσπά ο ανακριτής, αλλά τη μετοχή στον ιερό Κοινό Λόγο!

Λόγια αυτά του Ζιάκα. Μετοχή στον αρχαίο Κοινό Λόγο, που τώρα είναι και Ιερός! Και φυσικά Καινός… Αυτό προσέφερε στον Ελληνισμό η γέννηση του Χριστού.

Αυτά λοιπόν από τον Θεόδωρο Ζιάκα! Που δεν είναι καν θεολόγος. Μαθηματικός είναι…

[1]«Ανάγκη και Ελευθερία», Αντίφωνο, 10/12/13                          

[2]Κατά παραλλαγή ρήσης Πιττακού του Μυτιληναίου. (Ανάγκα ουδέ θεοί μάχονται)

[3]Ιερός φόβος, δεν είναι βυζαντινή «θρησκοληψία», όπως φλυαρούν οι παρ' ημίν «προοδευτικοί». Τριακόσια χρόνια πριν τον Αισχύλο, το είπε και ο Όμηρος.  Στο «Ζ» της Οδύσσειας, (στ.121) όπου φωνές ανθρώπινες, στη χώρα των Φαιάκων, τον ξύπνησαν από τον ληθαργικό ύπνο που έπεσε ναυαγός, ο Οδυσσέας διερωτάται τι είδους άνθρωποι κατοικούν σ' αυτό τον άγνωστο τόπο; Είναι τάχα άγριοι, ή «έχουν φόβο θεού στον νου-τους»; (…σφιν νόος εστί θεουδής;)

 .antifono.gr

 

Θ. Ζιάκας: Γιατί έγιναν οι Έλληνες "ρωμαίοι"; Ο εκχριστιανισμός της Ρώμης

Θεόδωρος Ι. Ζιάκας
 

Έγιναν  οι Έλληνες "ρωμαίοι", α) επειδή οι Ρωμαίοι προσηλυτίστηκαν στον ελληνικό πολιτισμό,  β) επειδή οι Ρωμαίοι έλυσαν τα προβλήματα διοίκησης της πολιτισμικά ελληνικής Οικουμένης και  γ) επειδή οι Ρωμαίοι έγιναν κι αυτοί χριστιανοί. Στο κείμενο που ακολουθεί αναλύεται ο τρίτος λόγος. 

 Είναι σαφές ότι οι Λατίνοι προσέλαβαν τον χριστιανισμό από πολιτικό ωφελιμισμό, για να αναθεμελιώσουν το πολιτικό τους σώμα. Προσέθεσαν όμως ένα εντυπωσιακό βάθος στην πραγματιστική αυτή πρόσληψη. Το κατόρθωσαν, καθώς αναλύει η Χάνα Άρεντ στο Μεταξύ παρελθόντος και μέλλοντος, χάρη στην ιδιοφυή αξιοποίηση του Πλάτωνα.

1. H Αυθεντία

Το πρόβλημα που προσπάθησε να λύσει ο Πλάτων ήταν, κατά βάθος, το πρόβλημα της αυθεντίας. Η πρότασή του συντρόφευσε του Έλληνες καθ’ όλη την περίοδο από την κατάρρευση των Αθηνών ως τη ρωμαιοκρατία. Δεν τους άγγιξε ωστόσο καθόλου. Αφ’ ενός, γιατί δεν είχαν εμπειρία πολιτικής αυθεντίας. Και αφ’ ετέρου, γιατί με τους προπολιτικούς πλατωνικούς όρους δεν τους ενδιέφερε. Οι Λατίνοι όμως ήταν εθισμένοι από μακρού στην εκτίμηση της πολιτικής αυθεντίας. Αναγνώρισαν τη σημασία της πλατωνικής πρότασης και την εφάρμοσαν με δεξιοτεχνία.

Καθώς δεν υπήρχαν εμπειρικά δεδομένα από το ελληνικό πολιτικό πεδίο ο Πλάτων περιέγραψε την πολιτική αυθεντία με παραδείγματα παρμένα από σχέσεις μη πολιτικές: τη σχέση γιατρού και ασθενούς, δάσκαλου και μαθητή, ειδήμονος και αδαούς. Στις σχέσεις αυτές, που είναι σχέσεις εντολής-υπακοής, η εντολή γίνεται δεκτή εθελοντικά. Όχι γιατί αιωρείται η χρήση βίας. Ούτε γιατί ο αποδεχόμενος την εντολή ελέγχει την επιχειρηματολογία, βάσει της οποίας οι ειδικοί θεωρούν την εντολή επιβεβλημένη. Αγνοεί την επιχειρηματολογία, την οποία ούτως ή άλλως βρίσκεται σε αδυναμία να παρακολουθήσει. Τέλος, κι αυτό είναι που έχει σημασία, η αποδοχή της εντολής βασίζεται στην εμπιστοσύνη στον εντολοδότη, ο οποίος «ξέρει τι κάνει»: «είναι αυθεντία». Η πηγή της αυθεντίας δεν βρίσκεται στη σχέση πομπού και δέκτη της εντολής, αλλά έξω και πάνω απ’ αυτήν. Βρίσκεται κάπου αλλού. Αυτό το «αλλού», το πώς ο άρχων το έχει προσεγγίσει, πώς έχει λάβει την αυθεντία και πώς την κατέχει, ο Πλάτων μας το διηγήθηκε με τον μύθο του Σπηλαίου. 

Προτού η επιβίωση της πόλεως τεθεί ως θέμα προσφυγής στην αυθεντία, η αυθεντία ανήκε στο δημοκρατικό παιγνίδι γενικά και όχι σε συγκεκριμένα πρόσωπα ή μηχανισμούς. Ενώ στο ελληνικό περιβάλλον δεν υπήρχε αντίληψη πολιτικής αυθεντίας στο λατινικό η αυθεντία είχε περίοπτη θέση. Βάση της ρωμαϊκής πολιτικής ήταν ανέκαθεν η τριάδα θρησκεία, παράδοση, αυθεντία. Φορέας της αυθεντίας ήταν η Σύγκλητος. «Ενώ η εξουσία ανήκει στο λαό, η αυθεντία ανήκει στη Σύγκλητο» (Κικέρων). Πράγματι:

α) Η Σύγκλητος δεν ήταν προικισμένη με μέσα καταναγκασμού. Παρά ταύτα οι γνώμες της ήταν σεβαστές. Όχι επειδή έπειθαν για την ορθότητά τους, χάρη σε μια λογική επιχειρηματολογία. Έπειθαν γιατί η Σύγκλητος ήταν ο συμβολικός φορέας μιας συνέχειας, μιας αλυσίδας, μέσω της οποίας το παρόν συνδεόταν με την ιερή κείνη στιγμή του παρελθόντος, κατά την οποία οι προπάτορες είχαν επιτελέσει τον περιφανή άθλο να θεμελιώσουν τη Ρώμη. Οι patres κατείχαν την αυθεντία λόγω καταγωγής και παράδοσης.

β) Η αυθεντία είναι όντως ανεξάρτητη από τη σχέση «ηγεσίας-βάσης». Αν το πολιτικό σώμα είναι μια πυραμίδα, τότε η αυθεντία κατεβαίνει μεν από την κορυφή προς τη βάση, αλλά η πηγή της βρίσκεται έξω από την πυραμίδα. Απορρέει από τη σχέση του φορέα της αυθεντίας με την θεμελιακή-ιδρυτική στιγμή της πυραμίδας. Η δύναμη που συγκρατεί το οικοδόμημα και δεν πέφτει, δεν βρίσκεται στην καθημερινή σχέση των δομικών υλικών μεταξύ τους (όπως πιστεύουν οι Έλληνες), αλλά στη θεμελίωσή του: στη σωστή σχέση του οικοδομήματος με το «έδαφος», πάνω στο οποίο στηρίζεται. Παραπέμπει, δηλαδή, στη θεμελιωτική δεινότητα των ιδρυτών-πατέρων, των θρυλικών maiores. Μετέχω στη ρωμαϊκή πολιτική σημαίνει ακριβώς αυτό: λαμβάνω μέρος σε ένα συνεχιζόμενο ζωντανό έργο, που αντλεί τη σπουδαιότητά του από την αρχική πράξη, μέσω της οποίας ιδρύθηκε το πολιτικό σώμα. Η μεταβίβαση της αυθεντίας των maiores στους επιγενόμενους minores, είναι η βάση της ρωμαϊκής πολιτικής φιλοσοφίας. Πιθανή διακοπή της συνέχειας-παράδοσης σημαίνει κατάρρευση του πολιτικού σώματος.

Η μοναδική σημασία της ιδρυτικής αρχής εξηγεί γιατί οι Λατίνοι αυξάνονται με τη μέθοδο της επέκτασης του πολιτικού σώματος, - της Ρώμης, της μοναδικής αιώνιας πόλης. Η ελληνική μέθοδος του αποικισμού και της ίδρυσης νέων πόλεων, είναι εντελώς ξένη προς το λατινικό πνεύμα.

2. Η πλατωνική Αυθεντία

Οι Ρωμαίοι «ακαταπόνητοι στην επιδίωξή τους για παράδοση και αυθεντία», μετέφεραν την έννοια της αυθεντίας από τον πολιτικό στον πνευματικό χώρο, όπου και μετέτρεψαν σε αυθεντίες τους Έλληνες. Ειδικά τον Πλάτωνα τον ανακήρυξαν πνευματική αυθεντία, με έναν τρόπο που ο ίδιος ποτέ δεν θα μπορούσε να διανοηθεί. Καθαγίασαν έτσι τις προπολιτικές απόψεις του περί αυθεντίας.

Ας σημειωθεί τούτο και ως παράδειγμα για το πώς αυτό που κυρίως παίρνουν οι Λατίνοι από τους Έλληνες δεν είναι «ελληνικό». Και αντιστρόφως: αυτό που παίρνουν οι Έλληνες από τους Λατίνους (το παραδοσιαρχικό-κανονιστικό πνεύμα της βυζαντινής σύνθεσης) δεν είναι ελληνικό. 

Με την πτώση της Ρώμης στα χέρια των «βαρβάρων» ο μύθος της «αιώνιας πόλης» και η αυθεντία των ιδρυτών maiores, θα λάβει οριστικό τέλος. Ήδη όμως από την εποχή της εμφάνισης των πρώτων ρωγμών, τον 2^ο και 3^ο αιώνα, ο λατινο-ρωμαϊκός κόσμος είχε βγει σε αναζήτηση αυθεντίας. Η αναζήτηση αρχίζει να αποδίδει καρπούς τον 4^ο αιώνα, όταν οι περισσότεροι Έλληνες έχουν γίνει χριστιανοί και η αποτυχία των διωγμών να κάμψουν την «ακατανίκητη αδιαλλαξία» τους, απέδειξε την ανθεκτικότητα του νέου θρησκεύματος. Αν ο χριστιανισμός μπορούσε να αντικαταστήσει το παλιό θρησκευτικό θεμέλιο, το ανίσχυρο να σηκώσει το βάρος ενός πολιτικού σώματος δεκάδων εκατομμυρίων πολιτών, θα λυνόταν αναπάντεχα το περίπλοκο πρόβλημα της αυθεντίας, χωρίς την οποία καμιά πολιτειακή Αρχή δεν μπορεί να μακροημερεύσει. Το πρόσκομμα (το «σκάνδαλο») ήταν βεβαίως τα απαράδεκτα αντιθεσμικά - εξισωτικά χαρακτηριστικά της νέας θρησκείας. Με την πλατφόρμα του Ευσεβίου οι οξείες γωνίες του χριστιανισμού λειάνθηκαν σε σημαντικό βαθμό. Η αυτοκρατορική λατρεία καταργήθηκε, αλλά ο αυτοκρατορικός θεσμός κατόρθωσε να διατηρήσει μια κάποια αύρα ιερότητας. Η ευσεβιανή διευθέτηση δεν ήταν όμως και τόσο αξιόπιστη. «Κατ’ αυτόν τον τρόπον, ο Ευσέβιος ανατρέπει τη ρωμαϊκή αντίληψη του βασιλέως-θεού και στη θέση της βάζει την αντίληψη του “ελέω θεού βασιλέως“. Χωρίς αμφιβολία, οι θεωρίες του Ευσεβίου, διατυπωμένες σε πολύ διπλωματική γλώσσα, έτσι ώστε να φαίνονται σαν πλούσιο δώρο, είναι μια τελεσίδικη απόρριψη του φαραωνισμού: ο αύγουστος, ο αυτοκράτωρ, δεν είναι Θεός, είναι εικόνα θεού.» (Π. Δρακόπουλος,  Μεσαίωνας ελληνικός και δυτικός, σ. 130. Εποπτεία. Αθήνα 1987.) Η ευσεβιανή διευθέτηση δεν ικανοποιούσε πλήρως το λατινικό πνεύμα, το οποίο ήθελε τον χριστιανισμό απολύτως λειτουργικό από πολιτική άποψη. Το λατινικό πνεύμα θα κατορθώσει τελικά, χάρη στην ιδιοφυία του Αυγουστίνου, να μεταμορφώσει τον χριστιανισμό σε αποτελεσματικό εργαλείο εξουσιαστικής διαχείρισης.

Μετά τη συνταρακτική άλωση της Αιώνιας Πόλεως από τους Γότθους, το 410, ο Αυγουστίνος, ο «μοναδικός μεγάλος φιλόσοφος της Ρώμης», κατά την ΄Χάνα Άρεντ, ανέπτυξε την ιδέα των δύο πολιτειών: της ουράνιας και της επίγειας. Η επίγεια πολιτεία, που βασίζεται στη δύναμη, το χρήμα και τη δόξα, είναι εύθραυστη και ασταθής. Η ουράνια όμως πολιτεία, που βασίζεται στην ταπεινοφροσύνη και την αγάπη, είναι ακατάλυτη. Το ζήτημα είναι να θεμελιωθεί η επίγεια ασταθής πολιτεία στη σταθερή και ακλόνητη ουράνια πολιτεία (και όχι να υπερνικηθεί η εσωτερική αστάθεια του ατομικού πολιτικού υποκειμένου, όπως το έθεταν οι Έλληνες).

Η λύση που επεξεργάστηκε ο Αυγουστίνος, αξιοποιώντας τη λατινική ratio, γεφυρώνει το χάσμα, ανάμεσα στην πραγματική και την παραδειγματική πολιτεία, με μια ορθολογιστική κατασκευή «μετάβασης-ανόδου» από την πρώτη στη δεύτερη. Το διάβημά του δημιούργησε την παράδοση, την οποία θα συνεχίσει ο πάπας Γρηγόριος ο Μέγας, ο Θωμάς Ακινάτης και οι μεταγενέστεροι διανοητές της λατινικής Δύσης. 

Το άπιαστο παραδειγματικό, συλλαμβανόμενο από τη συστηματική Ratio, αποσπάται από τον ουρανό και κατεβαίνει στη γη, για να γίνει εκεί λογική προέκταση του πραγματικού. Το παρελθόν και το μέλλον συσσωματώνονται σε μια ενιαία κανονιστική δομή, βάσει της οποίας γίνεται δυνατή η συνεκτική εννοημάτωση και η λογική σύνταξη όλων των διαπροσωπικών και διασυλλογικών σχέσεων. Και ακριβώς, η τεράστια όσο και ακλόνητη πυραμίδα της Καθολικής Εκκλησίας, είναι δομημένη σύμφωνα με την κλασική αυτή λατινική μέθοδο. Το κλειδί για τη λύση του προβλήματος ο Αυγουστίνος το βρήκε στον Πλάτωνα. Είναι τα δύο μέτρα και τα δύο σταθμά της πλατωνικής πρότασης: ο μύθος του Σπηλαίου, για τους λίγους και ανώτερους, και ο μύθος Κόλασης, για τους πολλούς και κατώτερους.

Με τους κατάλληλους χειρισμούς οι διφορούμενες πρωτοχριστιανικές δοξασίες, περί κρίσεως και ανταποδόσεως και κυρίως οι συνέπειες της πίστης στην Ανάσταση, μπόρεσαν να παραμεριστούν, ενώ οι μεγαλοψυχίες για τη σωτηρία όλων, ακόμα και του Διαβόλου, να καταδικαστούν ρητά. [Σημειωτέον ότι στον θαυμασμό του Drury για το όραμα του Ωριγένη περί της των πάντων τελικής αποκαταστάσεως και στη λύπη του που η Εκκλησία το καταδίκασε, ο Βιτκενστάϊν απάντησε: «Φυσικά και απορρίφθηκε, θα αφαιρούσε το νόημα από όλα τα άλλα. Αν όσα κάνουμε τώρα δεν έχουν καμιά σημασία τελικά, τότε χάνεται όλη η σημασία της ζωής».] Στη θέση της χριστιανικής ψυχής μπήκε η πλατωνική ψυχή, ενώ ο πλατωνικός μύθος της δικαιοσύνης, με ολόκληρο το μεταθανάτιο οπλοστάσιό του, εγκαταστάθηκε στο κέντρο του νέου θρησκεύματος. Ο λατινικός χριστιανισμός απέκτησε έτσι την ολοκληρωμένη οικουμενική αντίληψη περί δικαιοσύνης, που είχε ανάγκη για να γίνει ικανός να λειτουργήσει ως θρησκευτικός φορέας του λατινο-ρωμαϊκού πολιτικού πνεύματος. Αρκεί η Εκκλησία να αναλάμβανε τις πολιτικές ευθύνες της. Η λατινική Εκκλησία τις ανέλαβε στο ακέραιο και εμπέδωσε γρήγορα στους κόλπους της αυτό που ο Πάπας Γελάσιος θα γράψει στον Αυτοκράτορα Αναστάσιο, στα τέλη του 5^ου αιώνα, ότι «δύο είναι τα πράγματα από τα οποία κυριαρχείται τούτος ο κόσμος: η ιερή αυθεντία των Παπών και η βασιλική εξουσία».

Η αληθινή «νέα Ρώμη» είναι εφεξής η Καθολική Εκκλησία. Η θεμελίωσή της, «πάνω στην πέτρα που είναι ο απόστολος Πέτρος», δεν έχει αντίστοιχο ανθεκτικότητας στην ιστορία. Από την αρχαία Σύγκλητο η αυθεντία μετατοπίστηκε στον Πάπα. Ο Πάπας είναι ο Μέγας Ποντίφηξ. Κατέχει την αυθεντία, γιατί είναι διάδοχος του Αποστόλου Πέτρου, τον οποίο ο ίδιος ο Χριστός όρισε αρχηγό των Αποστόλων και θεμέλιο της Εκκλησίας Του. Η χριστιανική αυθεντία έχει πια διατυπωθεί με καθαρά λατινικούς όρους, ως παράδοση-διαδοχή, που οδηγεί πίσω στους θεμελιωτές Πατέρες-Maiores. Η πλατωνική θεωρία των δύο μέτρων και των δύο σταθμών, είναι ο ακρογωνιαίος λίθος: Για τις μάζες το καρώτο και το μαστίγιο, το φυσικό και το μεταφυσικό (Παράδεισος-Κόλαση). Για το ιερατείο ο μύθος του Σπηλαίου. Σε θεσμούς, όπως η αγαμία του κλήρου, ο αποκλεισμός των μαζών από την ακεραιότητα της θείας κοινωνίας (στους λαϊκούς δινόταν μόνο το σώμα του Χριστού), η τέλεση της λειτουργίας στην ακατάληπτη από τον λαό νεκρή λατινική γλώσσα και πλήθος άλλους συναφείς διαχωρισμούς, μπορούμε να διαγνώσουμε το πνεύμα της πλατωνικής σκοπιμότητας να διαφυλαχτεί αδιάβροχο το σώμα των «φυλάκων» (του ιερατείου). Ενώ ο ελληνικός χριστιανισμός είχε συμμαχήσει με τον Πλωτίνο, προκειμένου να βγάλει το ελληνικό Άτομο από τη δίνη του γνωστικισμού, πνευματικό σύμπτωμα της ολοκλήρωσης-αποσύνθεσής του, ο λατινικός-δεσποτικός χριστιανισμός συμμάχησε με τον ίδιο τον Πλάτωνα όχι μόνον εναντίον του μανιχαϊστικού γνωστικισμού (πριν γίνει χριστιανός και πλατωνικός ο Αυγουστίνος ήταν στρατευμένος μανιχαϊστής), αλλά και εναντίον του αντιεξουσιαστικού-κοινοτικού ελληνικού χριστιανισμού. 

Το λατινο-ρωμαϊκό πνεύμα (θρησκεία, παράδοση, αυθεντία) βρίσκοντας την οικουμενική Θρησκεία που του έλειπε, την Παράδοση ως αδιάσπαστη ζωντανή διαδοχή από τον Πέτρο-θεμέλιο ως τον εκάστοτε Πάπα, και την Αυθεντία ενσαρκωμένη στην παπική Καθέδρα και δεδομένη ως τη Δευτέρα Παρουσία, επαναθεμελίωσε τη Ρώμη. Και μαζί της τον δυτικό πολιτισμό.

3. Λατινική Αυθεντία και ελληνική Ανατολή.

Ο λατινο-ρωμαϊκός χριστιανισμός υπάρχει στην ελληνο-ρωμαϊκή Ανατολή χωρίς αληθινή συνοχή. Ο αρειανικός συνδυασμός, με τον οποίο ο Ευσέβιος δελέασε τον Κωνσταντίνο (ένας θεός στον ουρανό ένας βασιλιάς στη γη) δεν είναι παρά μια πρωτόλεια μορφή, αυτού που θα τελειοποιήσει ο Αυγουστίνος στη Δύση. 

Από πολιτειακή άποψη ο λατινο-ρωμαϊκός χριστιανισμός είναι κυρίαρχος στην Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία. Τον βλέπει κανείς στο ξένο προς την ελληνική νοοτροπία παραδοσιαρχικό πνεύμα («νόμος απαραλλαξίας») και στην τελετουργική επανάληψη της ρητορείας περί «Πατέρων» (παρά τη ρητή απαγόρευση εκ μέρους του Χριστού). Είναι όμως εδώ ένας λατινο-ρωμαϊκός τύπος δίχως λατινικό αντίκρισμα βάθους. Αναγκαία ψευτοαναγνώριση αυθεντίας στο λατινο-ρωμαϊκό αυτοκρατορικό κέλυφος, στα πλαίσια του οποίου βολεύεται το πολιτειακά ανήμπορο ελληνικό πνεύμα. Οι Έλληνες δέχονται τον αυτοκρατορικό δεσποτισμό κάνοντας την ανάγκη φιλοτιμία και όχι επειδή τον πιστεύουν. Τον δέχονται για πραγματιστικούς λόγους, επειδή δεν μπορούν να κάνουν διαφορετικά και επειδή φαίνεται να είναι αποτελεσματικότερος από τη δημοκρατία, ως μηχανισμός αποτροπής της βαρβαρικής απειλής και της εσωτερικής αναρχίας. Μια προσεχτική ματιά στους λόγους του Χρυσοστόμου, αλλά και των άλλων Ελλήνων Πατέρων, αρκεί για να πεισθεί κανείς απολύτως περί αυτού. Η σαφώς διαφαινόμενη πολιτειακή μορφή, πίσω από τα κείμενά τους, είναι η Πόλις και όχι η Αυτοκρατορία. [Κ. Α. Μποζίνης, Ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος για το Imperium Romanum. Μελέτη πάνω στην πολιτική σκέψη της αρχαίας Εκκλησίας. Α. Καρδαμίτσα. Αθήνα 2003.]

Η αυτονομία της Ρωμανίας έναντι των «βαρβάρων» έχει υποκαταστήσει την αυτονομία της αρχαίας πόλης στη συνείδηση των Ελλήνων. Η αρχαία ιδέα περί ίσης μετοχής στη νέα αυτή συλλογική αυτονομία εξακολουθεί να είναι οικεία και αυτονόητη. Από την εφαρμογή της εξαιρείται αυτονοήτως μόνον ο Αυτοκράτωρ. Και όποιοι αυτός, «κατ’ οικονομίαν», τους προβιβάζει σε «πιο ίσους». Ότι όμως δεν έχουν, κατά βάθος, αποδεχθεί οι Έλληνες (οι Ρωμηοί) τη συγκεντρωτική μονοπώληση της οικουμενικής συλλογικής αυτονομίας, το δείχνει η στάση τους κάθε φορά που φαινόταν να εξασθενεί η βαρβαρική περικύκλωση. Στις περιπτώσεις αυτές η συγκεντρωτική εξουσία τείνει να αποσαθρωθεί εν ριπή οφθαλμού, δείχνοντας ακριβώς τον αναρχικό (ατομοκεντρικό - μη κολεκτιβιστικό) δυναμισμό της ελληνο-ρωμαϊκής κοινωνίας.

Οι Έλληνες δεν είχαν ούτε μπόρεσαν να αποκτήσουν αίσθηση πολιτικής αυθεντίας. Η πίεση να αποδεχθούν την αυθεντία των Παπών απλώς θα τους αναγκάσει να διαρρήξουν τις σχέσεις τους με τη λατινική Δύση. Η Εκκλησία τους είναι πολύ διαφορετική: Δεν έχει γενικό αρχηγό. Η αυθεντία του Πατριάρχη δεν είναι μεγαλύτερη από εκείνη του τοπικού επισκόπου. Και των δύο δεν είναι τίποτα μπρος στη χαρισματική αυθεντία του ταπεινού ασκητή. Αν υπάρχει κάποιος φορέας αυθεντίας αυτός είναι η οικουμενική Σύνοδος. Οι αποφάσεις της όμως τελούν υπό την αίρεση της λαϊκής συναίνεσης. Αλλιώς κηρύσσεται ληστρική. Αν ο Αυτοκράτορας είναι χαρισματικός, είναι σεβαστός. Αλλιώς τον κοροϊδεύουν στον ιππόδρομο και στα σοκάκια. Τις πομπώδεις φράσεις περί ιερότητας του αυτοκρατορικού θεσμού, που συνοδεύουν το αυτοκρατορικό πρωτόκολλο, τις προορίζουν για τον εντυπωσιασμό των βαρβάρων. Μόνο οι αφελείς τις παίρνουν στα σοβαρά. Πράγματα, βεβαίως, τελείως αδιανόητα για το λατινο-ρωμαϊκό πνεύμα.

Επί πλέον η ελληνο-ρωμαϊκή Εκκλησία δεν είναι Εκκλησία δύο ταχυτήτων, όπως η λατινο-ρωμαϊκή. Ο κλήρος δεν είναι εδώ απότομα διαχωρισμένος από τον λαό. Η αγαμία των επισκόπων καθιερώνεται αργά (και ακολουθεί την πλατωνική συμβουλή: «πάνω απ’ τα πενήντα»), ενώ ο ενοριακός κλήρος είναι έγγαμος. Η Λειτουργία γίνεται στην ελληνιστική-κοινή. Σε γλώσσα κατανοητή απ’ όλους ως αργά στο Βυζάντιο. Ο λαός μετέχει σ’ ολόκληρη τη θεία κοινωνία. Δεν τρώει μόνο ξερό ψωμί. Η έξοδος από το πλατωνικό Σπήλαιο και η μετοχή στο Αγαθό, είναι πάνδημη τις Κυριακές και τις Γιορτές. Εν χορδαίς και οργάνοις. Και όχι μόνο προνόμιο των εκλεκτών. Ο μύθος για τις μεταθανάτιες αξιομισθίες υφίσταται, αλλά ουσιαστικά εξουδετερώνεται από την άπειρη καλοσύνη του Τριαδικού Θεού. Αλλά και τη σχετική συγκατάβαση της Εκκλησίας, η οποία διατηρεί πεισματικά το προνόμιο να συν-χωρεί τα πάντα. Το κυρίαρχο αυτό συν-χωρητικό πνεύμα, το περίφημο «κατ’ οικονομίαν», αφήνοντας απ’ έξω μόνο τα Μυστήρια, το Δόγμα και το αυτοκρατορικό Πρωτόκολλο, τις τρεις αυτές οικουμενικές σταθερές (αξίες) του βυζαντινού Ελληνισμού, απέβη, όπως υπογραμμίζει ο Τόϋμπη, ένα απροσδόκητα αποτελεσματικό εργαλείο εσωτερικής ευρυθμίας, βασικός συντελεστής μιας χιλιόχρονης ιστορικής επιτυχίας.

[Το «κατ’ οικονομίαν» προϋποθέτει έναν πολιτισμό βασισμένο στη ντροπή και όχι στην ενοχή. Τούτο είναι ήδη γνωστό από την αρχαιότητα. Γράφει ο Πλάτων: «…ημίν γαρ κατ’ εκείνον τον χρόνον … πολιτεία τε ήν παλαιά … και δεσπότις ενήν τις αιδώς…». (Πλάτωνος, Νόμοι, 3, 698 a-b) Βέβαια το στήριγμα στη ντροπή είναι επισφαλέστερο από το στήριγμα στην ενοχή. Γι’ αυτό όταν χαθεί η ντροπή το «κατ’ οικονομίαν» θα εκφυλιστεί σε «διοικείσθαι κατά περίπτωση», αποσαθρώνοντας τις κρατικές δομές.]

Ας προσθέσουμε, πάλι, ότι η συλλογική επέκταση ακολουθεί εδώ το ελληνικό και όχι το λατινικό πρότυπο: Κάθε νέα Εκκλησία, αν και τοπική, είναι καθολική εξ ορισμού. Η καθολικότητα είναι τροπική και όχι εκτατική. Δεν έχει ανάγκη τη συνεχή καταγωγική αναφορά στην ιδρυτική αρχή, την αυθεντία της οποίας ενσαρκώνει μια ορατή Έδρα. Αρκεί ότι έχει χειροτονημένο επίσκοπο και παίρνει το Άγιο Μύρο από τη Μεγάλη του Χριστού Εκκλησία της Βασιλεύουσας. Άλλωστε κάθε κοινότητα έχει τον δικό της Πολιούχο και η εκκλησιά του θεμελιώνεται πάνω σε άγια λείψανα. Τα θεμελιωτικά λείψανα ανήκουν πάντα στους Μάρτυρες της Πίστης και όχι σ’ οποιονδήποτε άγιο. Δεν θεμελιώνεται, δηλαδή, σε μια παράδοση οπισθοβατικής αναγωγής στην ιδρυτική αρχή, αλλά στην αξιοπιστία μιας προσωπικής μαρτυρίας. Η αξιοπιστία της μαρτυρίας προκύπτει από τον ίδιο τον μαρτυρικό θάνατο του Αγίου. Η κεντρική διαφωνία μεταξύ των δύο Εκκλησιών, ως προς τον διαφορετικό τρόπο που αντιλαμβάνονται την καθολικότητα, έχει αναμφισβήτητα βαθύ θεολογικό περιεχόμενο. Συγχρόνως όμως είναι και η κλασική διαφορά μεταξύ της πολυκρατικής-αντιαυθεντικής Ελλάδας και της μονοκρατικής-αυθεντικής Ρώμης. 

Η διαφορά στη συλλογική θεμελίωση αντανακλά τη διαφορά μεταξύ του λατινικού και του ελληνικού προτύπου. Στο ελληνικό πρότυπο το πολιτικό σώμα είναι συγχρονικά αυτόνομο. Στο ρωμαϊκό είναι συγχρονικά ετερόνομο. Η αυτονομία του ανάγεται στη διαχρονικότητά της. Αν το ελληνικό είναι το κατ’ εξοχήν πολιτικό, το ρωμαϊκό είναι προ-πολιτικό. Αν ο ελληνικός τύπος αντιπροσωπεύει την ατομικότητα, ο λατινικός αντιπροσωπεύει σαφώς την κολεκτιβιστική ετερονομία. 

Αξίζει να παρατηρήσουμε εδώ ότι η λατινο-ρωμαϊκή περίπτωση είναι, στο ζήτημα της αυθεντίας, ομόλογη της ιουδαϊκής. Ο ιουδαϊκός τύπος είναι κολεκτιβιστικός, αλλά τόσο εκλεπτυσμένος-εξελιγμένος, ώστε η αναπαραγωγή της κολεκτιβιστικής πυραμίδας, στην οποία ανήκει, δεν έχει ανάγκη τη συνδρομή πολιτικών σχέσεων εξουσίας-καταναγκασμού, για να αναπαραχθεί. Το εβραϊκό έθνος μπόρεσε να επιβιώσει επί 1800 χρόνια αποκλειστικά χάρη στην αυθεντία του Νόμου. Χωρίς πολιτική πυραμίδα. Η λατινική Εκκλησία είναι μια ανάλογη κολεκτιβιστική πυραμίδα, που βασίζεται στην αυθεντία. Όπως στην ιουδαϊκή περίπτωση, το υποκείμενο της πυραμίδας δεν είναι Άτομο, γιατί αυτοκατανοείται ως μέλος μιας αφηρημένης πυραμιδικής δομής και αυτοεπιβεβαιώνεται ως φορέας αναπαραγωγής της. Υπό την έννοια αυτή το χωρίζει άβυσσος από το ελληνικό υποκείμενο, το εστιασμένο στην απαράδοτη αμεσότητα των σχέσεων. –Απαράδοτη, διότι οι κανόνες τους τελούν πάντοτε υπό συνεχή διαπραγμάτευση. Όχι πως δεν έχει παραδειγματική αναφορά, αλλά αυτή δεν εννοηματώνεται ως λογικά κωδικοποιήσιμη και θεσπίσιμη. Είναι λογικά τελείως ελλειπτική (αποφατική). Κι αυτό ισχύει τόσο στην αρχαιοελληνική-ατομοκεντρική βαθμίδα, ως συντονισμός με τον κοσμικό Λόγο της Αρμονίας-Δικαιοσύνης, όσο και στην ελληνορωμαϊκή-προσωποκεντρική, ως συντονισμός με τον υπερκοσμικό-προσωπικό Υιό-Λόγο της Αγάπης. Ενώ το λατινο-ρωμαϊκό υποκείμενο είναι νομοκανονιστικό, ικανό να ακινητοποιεί το παρελθόν και να προεξοφλεί το μέλλον, μέσα σε μια αφηρημένη δομή, με στόχο την πολιτική-εξουσιαστική αποτελεσματικότητα, το ελληνο-ρωμαϊκό είναι αμεσοσχεσιακό-εσχατολογικό. Σκοπός του είναι η σωτηρία, μέσω της εκκλησιαστικής ασκητικής αναγωγής των αδιαμεσολάβητων σχέσεων στην εσχατολογική τους πληρωματικότητα. Δεν νοιάζεται για το παρελθόν και ασφυκτιά μέσα στην παγιωμένη προεξόφληση του μέλλοντος. Η διασφάλιση του μέλλοντος, ενώ είναι κοινή έγνοια και των δύο τύπων, έχει εντελώς ασυμβίβαστα περιεχόμενα, που τους θέτουν σε μετωπική αντιπαράθεση. Η συνέργειά τους είναι δυνατή μόνο στη βάση α) της εκχώρησης, εκ μέρους του ελληνο-ρωμαϊκού τύπου, των κοσμικών-πολιτικών υποθέσεων και β) του αυτοπεριορισμού του ελληνο-ρωμαϊκού τύπου στον «πνευματικό» (εκκλησιαστικό) χώρο. Η σταυροφορική αξίωση του πρώτου να επεκτείνει τις ορθολογιστικές δομές του και στην «περιοχή» του δεύτερου, θα συναντήσει την αδιάλλακτη αντίστασή του. 

Όπως ξέρουμε [βλ. Πέρα από το Άτομο] η φιλοσοφία της θεμελίωσης του πολιτικού σώματος στην παραδοσιαρχική αυθεντία καλύπτει μόνο το λατινικό πνεύμα. Όχι το ελληνικό ή το νορδικό (βορειοευρωπαϊκό). Η «θεμελίωση» του πολιτικού σώματος, η δυνατότητα σταθερής αναπαραγωγής του, προϋποθέτει την εγκατάσταση μιας αρχής αυτοομοιότητας. Προϋποθέτει την αδιάλειπτη αναπαραγωγή στο παρόν μιας ταυτότητας, την παρουσία της οποίας δεν μπορούμε να την αποδώσουμε μόνο σε «κεκτημένη ταχύτητα», που δόθηκε (κάποτε) από μια «αρχική ώθηση» (όσο ισχυρή κι αν την υποθέσουμε: λατινο-ρωμαϊκό πρότυπο). Πρέπει να την αποδώσουμε σε κάτι που λαμβάνει χώρα στο παρόν και ενεργοποιείται είτε από την αμφίδρομη σχέση με τον παραδειγματικό του τύπο (που «βρίσκεται στο μέλλον»: ελληνο-ρωμαϊκό πρότυπο), είτε από την αμφίδρομη σχέση με μια νόρμα, ένα γνώμονα (που «βρίσκεται στο παρόν» και βασίζεται στην εργαλειακή επεξεργασία του παρελθόντος: νορδικό πρότυπο).

Αυτό το «κάτι» δεν μπορεί παρά να σχετίζεται με την υποκειμενοποίηση, διότι φορείς της συλλογικής ταυτότητας είναι πάντοτε τα ατομικά υποκείμενα. Έχει σχέση με την αυτοκατανόησή τους ως υποκειμένων, με το ανθρωπολογικό πρότυπο, με τον παραδειγματικό εαυτό, τον άξονα της προσωπικότητάς τους. Η θεμελίωση του πολιτικού σώματος συνδέεται, ασφαλώς, με την αυθεντία, αλλά η αυθεντία είναι ιδιότητα του αντίστοιχου παραδειγματικού εαυτού, τον οποίο και ανακαλύπτουμε ως αυτοομοιωτικό ελκυστή, μόνο όταν αναγνωρίζουμε τον λεγόμενο «εκκοινωνισμό του ατόμου» ως διαδικασία υποκειμενοποίησης.

Πηγή: Αντίφωνο, Αυτοείδωλον εγενόμην... σελ. 242 κ.π.)

Σχόλιο: Ο Ζιάκας ο φωστήρας. ΑΞΙΟΣΗΜΕΙΩΤΟΣ ΑΝΘΡΩΠΟΣ. Δεν έγιναν οι Ελληνες Ρωμαίοι, αλλά οι Ρωμαίοι, "Ρωμαίοι", καθώς πρόσθεσαν στη φτώχεια τους ότι μπόρεσαν να καταλάβουν απ'τον Ελληνικό πολιτισμό. 

"Το πρόβλημα που προσπάθησε να λύσει ο Πλάτων ήταν, κατά βάθος, το πρόβλημα της αυθεντίας."

Ο Πλάτων δέν υπήρξε πολιτικός αναλυτής μεγαλειότατε.

Η αυθεντία είναι μια παληά έμμονη ιδέα του Γιανναρά. 

Αυτό το κείμενο είναι η καλύτερη αποκάλυψη της μοντέρνας καταχρήσεως του κατ'εικόνα και καθ'ομοίωσιν. Το παληό καλό αυτεξούσιο, θεοποιήθηκε στα χέρια των θεολόγων και θεολογούντων, αναβαθμίστηκε σε υποκείμενο και σαν ΠΡΟΣΩΠΟ, οργιάζει θεωρώντας τα πάντα γύρω του κατ'εικόνα και καθ'ομοίωσιν του. Αυτή είναι η σύγχρονη εκδοχή του προπατορικού. Είναι μια αλάνθαστη μέθοδος και διδασκαλία θεοποιήσεως ή αυθεντίας. 

Αμέθυστος.