Αυτό το συνεχές ψέμα αποσκοπεί στο να μη πιστεύει τίποτα κανείς πια τίποτα...

                                           

"Αυτό το συνεχές ψέμα δεν αποσκοπεί στο να κάνει τους ανθρώπους να πιστέψουν ένα ψέμα, αλλά στο να διασφαλίσει ότι κανείς δεν πιστεύει τίποτα πια.
Ένας λαός που δεν μπορεί πλέον να ξεχωρίσει την αλήθεια από το ψέμα δεν μπορεί να ξεχωρίσει το σωστό από το λάθος.
Και ένας τέτοιος λαός, στερημένος της εξουσίας να σκέφτεται και να κρίνει, υπόκειται, χωρίς να το γνωρίζει και να το θέλει, πλήρως στον κανόνα των ψεμάτων.
Με τέτοιους ανθρώπους, μπορείς να κάνεις ότι θέλεις." 

 Hannah Arendt

(14 Οκτωβρίου 1906 – 4 Δεκεμβρίου 1975) ιστορικός και φιλόσοφος

πηγή

Προσκυνητής

Μάζα και εξουσία: η κοινοτοπία του κακού – Roberto Pecchioli

 

Τα τελευταία τρομερά χρόνια έδειξαν κάποια χαρακτηριστικά του χαρακτήρα των μαζών που αφελώς πιστεύαμε ότι συνδέονται με την άγνοια ή τις ιστορικές συνθήκες. Αντίθετα, αποδείχτηκαν μόνιμα στοιχεία του είδους μας. Μιλάμε για ευπιστία, κομφορμισμό, υπακοή στην εξουσία, αδιαφορία για την κριτική σκέψη, διάθεση για ενημέρωση, ακόμα και για να γίνεις ο βίαιος βραχίονας της εξουσίας. Όλα τα παραμύθια για τον «ευγενή άγριο» που διαφθείρεται από τον πολιτισμό, για την καλοσύνη των ανθρώπων, ανάμεσα στην ανύπαρκτη χαμένη Αρκαδία ή περασμένες χρυσές εποχές, έχουν αποδειχτεί καθησυχαστικά ψέματα. εποικοδομητικές αλλά ψευδείς αναπαραστάσεις του ποιοι είμαστε.

Η χριστιανική θεωρία - αποδεκτή ποικιλοτρόπως από όλες τις θρησκείες του Βιβλίου - για το προπατορικό αμάρτημα γίνεται πολύ πιο ρεαλιστική. Το ανθρώπινο πλάσμα γεννιέται με ένα φορτίο αρνητικών ενστίκτων που λυτρώνονται από την έφεση στην υπέρβαση, την οποία ο Χριστιανισμός περιγράφει ως συμμαχία μεταξύ ανθρώπου και Θεού, είναι ένας αρπακτικός με ένα μοναδικό χαρακτηριστικό: είναι πρόθυμος να θεωρήσει τους ομοειδείς ως θήραμα, να τους σκοτώσει. , τους υποδουλώσει, νά τους εκμεταλλεευτεί. Θα μπορούσε να ειπωθεί –η δική μας είναι μια πολύ ωμή προσέγγιση– ότι υπάρχουν δύο ανθρώπινα είδη. Το ένα αποτελείται από αδυσώπητα αρπακτικά, στα οποία η ευφυΐα και η λογική παρέχουν πάντα νέα όπλα, η άλλη αποτελείται από οπαδούς στην υπηρεσία του πρώτου, πλαστικούς, πειθήνιους, ικανούς για τα πάντα.

Η Hannah Arendt το ανακάλυψε όταν, μετά τη δίκη του ναζί Adolf Eichmann, αναγνώρισε σε εκείνο το ανθρωπάκι προφανώς χωρίς ιστορία τον υπάλληλο της τάξης του κακού, έτοιμο να κάνει φρικτές πράξεις χωρίς να χτυπήσει το βλέφαρο, πεπεισμένη ότι δεν ήταν υπεύθυνος για αυτές. αφού υπάκουσε στις εντολές των αρχηγών του. Το κακό τού παρουσιάστηκε ως καλό για τον σκοπό που εξυπηρετούσε. Το πίστευε ή δεν έκανε ερωτήσεις. Τον 20ο αιώνα, οι μαθηματικοί Alfred Lotka και Vito Volterra ανέπτυξαν ένα μαθηματικό μοντέλο γνωστό ως εξίσωση αρπακτικού-θηράματος, που χρησιμοποιείται σε ορισμένα οικονομικά πεδία για να εξηγήσει και να προβλέψει τη διαγωγή και τη συμπεριφορά. Από τότε, η κοινωνική ψυχολογία έχει κάνει μεγάλα βήματα, επιτρέποντας στα ανθρώπινα αρπακτικά να κατανοήσουν καλύτερα τους μηχανισμούς του εγκεφάλου και της ψυχής. Η ορμητική τεχνολογική πρόοδος έκανε τα υπόλοιπα.

Σήμερα ένας στρατός τεχνικών, επιστημόνων, ψυχολόγων στην υπηρεσία μιας ολιγαρχίας αρπακτικών, εργάζεται για να εδραιώσει τη δύναμη όσων την κατέχουν ήδη, κάνοντας την ανθρωπότητα ένα κοπάδι κατευθυνόμενο από ψηλά, υπάκουο, μη σκεπτόμενο, αφοσιωμένο στο να ανταποκρίνεται στα λόγια. με τήν διαταγή των δεσποτών του. Περισσότερο από ποτέ, αφού η ωμή βία άλλων εποχών αντικαθίσταται από τον κοινωνικό έλεγχο, με πλύση εγκεφάλου, με υποταγή σε μια πολύ ισχυρή απρόσωπη μηχανή που τη διαχειρίζονται στρατοί, κρατικοί μηχανισμοί, τεράστιοι ιθύνοντες του ιδιωτικού τομέα. Οι στοιχειώδεις αλήθειες αρνούνται και αντικαθίστανται από επιβεβλημένες «αφηγήσεις». Η πλειονότητα δεν χτυπάει το βλέφαρο, πιστεύει αυτό που είναι αναγκασμένη να πιστεύει και μισεί αυτούς που διαφωνούν.

Ένα παράδειγμα είναι η τρέχουσα μετατόπιση της λογοκρισίας που έπληξε τη Δύση. Ζούμε στη μεταδημοκρατία και τη μετα-ελευθερία χωρίς να το καταλαβαίνουμε. Αρκούσε ένας ισχυρός επικοινωνιακός μηχανισμός να αποκαλεί «παραπληροφόρηση» ιδέες, λέξεις, αξίες σε διαφωνία με τις κυρίαρχες τάξεις, ώστε οι μάζες να μην εγείρουν αντιρρήσεις για την απώλεια της ελευθερίας, αλλά μάλλον να εκτοξεύονται σαν αγέλη κυνηγών- αρπακτικά σε αντιφρονούντες. Απέναντί ​​τους, καμία λογοκρισία, καμία αδικία: μόνο η «νόμιμη» απαγόρευση της διάδοσης «ψευδών». Αληθινό και ψέμα, ψέμα και αλήθεια με βάση την ευκολία της εξουσίας.  Ο Πλάτων γνώριζε ήδη στη Δημοκρατία: το επιχείρημα του Θρασύμαχου. Η αλήθεια σας ελευθερώνει, αλλά η ελευθερία και η αλήθεια δεν φαίνεται να ενδιαφέρουν την πλειοψηφία των ειδών homo sapiens sapiens. «Το άτομο δεν μπορεί ποτέ να χάσει τον εαυτό του τόσο ολοκληρωτικά όσο ένας σύγχρονος άνθρωπος σήμερα χάνει τον εαυτό του σε οποιαδήποτε μάζα. (Ηλίας Κανέτι). Μέχρι που γίνεται συνεργός στις χειρότερες φρικαλεότητες, βασανιστής του Άλλου, ευτυχισμένος σκλάβος των Κυρίων.

Ο Julius Evola μίλησε, σε σχέση με τον διαφοροποιημένο άνθρωπο, για «ενεργητική απροσωπικότητα», το καθήκον του ατόμου έξω από τη μάζα να παλεύει ενώ παραμένει διαφορετικό χωρίς να πέφτει σε ατομικισμό ή εκκεντρικότητα. Σήμερα κυριαρχεί η παθητική απροσωπία ενός ασυνήθιστου ανθρώπινου τύπου, στον οποίο η κατεύθυνση της υπερλεπτής ευφυΐας μας κάνει να πιστεύουμε ότι είμαστε μοναδικοί. Ο Μπέρτραντ Ράσελ δήλωσε ότι οι νέες επιστήμες, στα χέρια ενός οργανωμένου μηχανισμού εξουσίας, θα έκαναν τους ανθρώπους να πιστεύουν ότι το χιόνι είναι μαύρο. Σήμερα είμαστε πέρα ​​από αυτό: πολλοί αισθάνονται νομιμοποιημένοι να χτυπήσουν και να τιμωρήσουν όσους συνεχίζουν να πιστεύουν ότι το χιόνι είναι λευκό. Επί δεκαετίες, «αποκλειστικά» επιστημονικά ιδρύματα, πανεπιστήμια και τομείς των ενόπλων δυνάμεων εργάζονται για να διαμορφώσουν τον άνθρωπο ως θήραμα της εξουσίας, ο οποίος με τη σειρά του είναι αρπακτικό, εχθρός των διαφωνούντων.

Η τραγική απάθεια που έχει κυριεύσει την ανθρωπότητα τον τελευταίο καιρό, που εκδηλώνεται στην έλλειψη αντίστασης με την οποία οι ελίτ επέβαλαν την τρελή αντι-ανθρώπινη ατζέντα τους στον κόσμο, βασίζεται στην πλειοψηφική τάση του είδους μας να εκπορνεύεται ηθικά για να εξασφαλίσει τήν επιβίωση. Η κολοσσιαία εθελοντική υποτέλεια που διευκολύνει την επιτυχία του παγκοσμιοποιητικού θόλου υπακούει στις παρορμήσεις που παράγει ο εξαναγκασμός για υπακοή, υποταγή στην εξουσία, αποδοχή τής σκλαβιάς χωρίς δάκρυα.

Αυτή η έντονη ομαδική τάση του ανθρώπινου είδους έχει γίνει αντικείμενο μελετών και πειραμάτων. Ένα από τα πιο σημαντικά αναπτύχθηκε από τον Stanley Milgram, ψυχολόγο στο Πανεπιστήμιο Yale, ο οποίος το περιέγραψε σε ένα άρθρο του 1963 και στη συνέχεια σε ένα βιβλίο με τίτλο «Υπακοή στην εξουσία: μια πειραματική προοπτική». Ο στόχος ήταν να μετρηθεί η προθυμία των συμμετεχόντων να υπακούσουν στις εντολές μιας αρχής, ακόμη και όταν αυτό ερχόταν σε σύγκρουση με την προσωπική τους συνείδηση. Εθελοντές επιστρατεύτηκαν για μια «μελέτη μνήμης και μάθησης». Ανήκαν σε όλα τα κοινωνικά και πολιτιστικά στρώματα. Τα πειράματα ξεκίνησαν τρεις μήνες μετά τη δίκη του Ναζί Adolf Eichmann, που κατηγορήθηκε για εγκλήματα κατά της ανθρωπότητας, αφού ένας από τους στόχους ήταν να επαληθευτεί πώς θα συμπεριφερόταν ο απλός κόσμος όταν δεχόταν πίεση να υπακούσει σε εντολές που παραβίαζαν την ανθρώπινη αξιοπρέπεια.

Η μελέτη είχε τρεις πρωταγωνιστές: τον πειραματιστή, τον εθελοντή και τον μαθητή, στην πραγματικότητα συνεργό των διοργανωτών. Ο πειραματιστής εξήγησε στον συμμετέχοντα ότι έπρεπε να ενεργήσει ως αυστηρός δάσκαλος και να τιμωρήσει τον μαθητή που έδωσε λανθασμένες απαντήσεις στις ερωτήσεις με ηλεκτροσόκ. Ήξερε ότι τα σοκ μπορεί να είναι εξαιρετικά οδυνηρά. Στην πραγματικότητα ο μαθητής απλώς ενεργούσε, προσποιούμενος ότι δεχόταν τα σοκ. Για να γίνει πιο ρεαλιστική η σκηνή στα μάτια του δασκάλου, ο ψεύτικος μαθητής αναγκάστηκε να καθίσει σε ένα είδος ηλεκτρικής καρέκλας, στην οποία παρέμεινε προσκολλημένος. Όταν γινόταν υπέρβαση μιας ορισμένης τάσης, έβγαζε καταγεγραμμένες κραυγές. Στην αρχή και οι δύο δέχθηκαν πραγματικό σοκ 45 βολτ, έτσι ώστε και ο δάσκαλος να αισθανθεί τον πόνο της τιμωρίας και τη δυσάρεστη αίσθηση που θα δεχόταν ο μαθητής. Ο δάσκαλος (το υποκείμενο του πειράματος) διάβασε μια λίστα συσχετισμένων λέξεων σε ζευγάρια, τις οποίες ο συνεργός του Μίλγκραμ έπρεπε να θυμάται και να επαναλαμβάνει. Καθώς οι εκκρίσεις αυξάνονταν, ο μαθητής άρχισε να κάνει θεατρικές χειρονομίες για να τραβήξει την προσοχή τού δασκάλου, χτυπώντας το διαχωριστικό τζάμι, ισχυριζόμενος ότι είχε πρόβλημα με την καρδιά, ζητώντας να τελειώσει το πείραμα. Στην αρχή οι «δάσκαλοι» ήταν νευρικοί εξαιτίας των παραπόνων των μαθητών και θέλησαν να διακόψουν το πείραμα, αλλά αντιμέτωποι με την εξουσία του ερευνητή που τους διέταξε να συνεχίσουν, συνέχισαν το πείραμα. Τα τελικά αποτελέσματα ήταν συγκλονιστικά: τα δύο τρίτα εφάρμοσαν το μέγιστο σοκ. Κανένας συμμετέχων δεν αρνήθηκε να σταματήσει τους κραδασμούς πριν φτάσει τα 300 βολτ, ένα όριο πέρα ​​από το οποίο ο μαθητής δεν έδειξε σημεία ζωής. Κανένας από τους συμμετέχοντες που αρνήθηκαν να χορηγήσουν την τελική ηλεκτροσόκ δεν ζήτησε να σταματήσει το πείραμα ή να ελέγξει την κατάσταση της υγείας του θύματος χωρίς να ζητήσει πρώτα την άδεια.

Πώς να εξηγήσετε αυτά τα εντυπωσιακά αποτελέσματα, τα οποία φαίνεται να υποδηλώνουν την ύπαρξη ενός σαδιστικού συστατικού σε πολλούς κανονικούς, απλούς ανθρώπους; Ο Μίλγκραμ ανέπτυξε δύο θεωρίες: το άτομο που δεν έχει την ικανότητα ή τη γνώση να λαμβάνει αποφάσεις, ειδικά σε καταστάσεις κρίσης, μεταβιβάζει τη διαδικασία λήψης αποφάσεων και την εξουσία του στην ομάδα ή τον ηγέτη. Δεύτερον, ανέπτυξε τη θεωρία της πραγμοποίησης, σύμφωνα με την οποία ένα άτομο βλέπει τον εαυτό του ως όργανο και επομένως δεν θεωρεί τον εαυτό του υπεύθυνο για τις πράξεις που εκτελούνται. Σύμφωνα με μια τρίτη υπόθεση, πολλοί άνθρωποι πιστεύουν ότι όταν οι «ειδικοί» (ή οι αρχές) λένε ότι κάτι είναι σωστό, μάλλον είναι. Αυτό εξηγεί την εμμονή των πεποιθήσεων, η οποία εμποδίζει πολλούς από το να συνειδητοποιήσουν ότι μια φαινομενικά καλοπροαίρετη δύναμη ή υποκείμενη είναι στην πραγματικότητα κακόβουλη ακόμη και μπροστά σε συντριπτικά στοιχεία. Ο Μίλγκραμ παρατήρησε ότι καθώς αυξανόταν η φυσική εγγύτητα του θύματος και η απόσταση του ερευνητή/αρχής/ειδικού, η υπακοή του συμμετέχοντος στο πείραμα μειώθηκε. Κάποιοι προσπάθησαν να εξαπατήσουν προσποιούμενοι ότι συνεχίζουν το πείραμα. Αν και οι γυναίκες ανέφεραν πολύ υψηλά επίπεδα στρες, ήταν πιο πιθανό από τους άνδρες να συνεχίσουν το πείραμα. Μια παραλλαγή ήταν το πείραμα που διεξήχθη σε ένα μέτριο περιβάλλον χωρίς εμφανή σχέση με το Πανεπιστήμιο του Γέιλ, για να εξαλειφθεί ο παράγοντας κύρους που επηρέαζε τη συμπεριφορά: σε αυτές τις συνθήκες η υπακοή έπεσε στο 47 τοις εκατό. Άλλοι ψυχολόγοι σε όλο τον κόσμο πραγματοποίησαν παραλλαγές του τεστ με παρόμοια αποτελέσματα: το ποσοστό εκείνων που έκαναν τα πιο βαριά σοκ παρέμεινε πάντα γύρω στα δύο τρίτα.

Αυτά τα πειράματα είναι η απόδειξη που εξηγεί «επιστημονικά» την κοινοτοπία του κακού, που γίνεται από φαινομενικά κανονικές μάζες πολιτών που, υπακούοντας τυφλά εντολές, διαπράττουν εγκλήματα, αδικίες και φόνους. Με πλήρη διαφωνία και εσκεμμένη συναίνεση, αλλά χωρίς αντίληψη προσωπικής ευθύνης. Αυτό πάθαμε στην πανδημία και αυτό θα υποστούμε στις αμέτρητες επιθέσεις κατά της ελευθερίας της παγκοσμιοποιημένης δικτατορίας, στις οποίες φαινομενικά αξιοσέβαστα υποκείμενα που καλούνται να εγγυηθούν την υγεία, την ευημερία, την ασφάλεια και την ελευθερία συμπεριφέρονται όπως ο Άιχμαν: ακολουθούν απλώς εντολές.

Το πείραμα που πραγματοποιήθηκε το 1971 από τον Philip Zimbardo του Πανεπιστημίου του Στάνφορντ, το οποίο οδήγησε στη θεωρητικοποίηση του λεγόμενου φαινομένου Lucifer, ήταν ανατριχιαστικό. Ο Ζιμπάρντο ξεκίνησε να «κατανοήσει τις διαδικασίες μεταμόρφωσης που συμβαίνουν όταν καλοί άνθρωποι κάνουν κακές πράξεις». Το πείραμα έλαβε χώρα σε μια ψεύτικη φυλακή, στην οποία είκοσι τέσσερις μαθητές, επιλεγμένοι από τους πιο ισορροπημένους, χωρίς κλίση προς τη βία και χωρίς ποινικό μητρώο, μοιράστηκαν τυχαία μεταξύ κρατουμένων και φρουρών. Τους εφοδιάσαν με στολές, ρόπαλα και γυαλιά καθρέφτη. Οι τρόφιμοι απογυμνώθηκαν από τα ρούχα τους για να τυποποιηθούν και να στερηθούν την ατομικότητα. Οι φρουροί περπατούσαν στους διαδρόμους με έναν αέρα ανωτερότητας. Για να εξασφαλίσουν την τάξη αποφάσισαν να επιβάλουν κανόνες. Οι τρόφιμοι δυσκολεύονταν να λάβουν τις εντολές στα σοβαρά, θεωρώντας τα πάντα ως παιχνίδι. Οι ομάδες άρχισαν να παρουσιάζουν ασυνήθιστη συμπεριφορά που σχετίζεται με τους διαφορετικούς ρόλους τους. Το πείραμα χρειάστηκε να διακοπεί λόγω της συναισθηματικής κατάρρευσης των «τρόφιμων» και της βίας και του σαδισμού των «φυλάκων».

Αν και τα προαναφερθέντα πειράματα έχουν διακοπεί, είναι βέβαιο ότι συνεχίζονται σε απόρρητα εργαστήρια, κυρίως στρατιωτικά ή που συνδέονται με το ανώτατο επίπεδο της ολιγαρχίας. Τα αποτελέσματα ταξινομούνται, αλλά οι πανδημικές συμπεριφορές - με βάση τον φόβο, την απόρριψη του άλλου, την αποδοχή του παραδείγματος επιτήρησης και την παραβίαση του σώματος - δείχνουν ότι είμαστε εύπλαστη πλαστελίνη στα χέρια των Ανωτέρων, στους οποίους πληρώνουμε μια εκπληκτική υπακοή. Εθελοντική δουλεία.

 https://www.ereticamente.net/massa-e-potere-la-banalita-del-male-roberto-pecchioli/

«ΚΑΙ Η ΑΓΑΠΗ ΑΝΘΙΣΕ ΜΙΑ ΜΕΡΑ ΤΟΥ ΜΑΪΟΥ» Από Μαρτσέλο Βενετζιάνι

 « Η ανθισμένη ανάμνηση μιας ημέρας του Μαΐου…

ΚΑΙ Ο ΈΡΩΤΑΣ ΑΝΘΙΣΕ ΜΙΑ ΜΕΡΑ ΤΟΥ ΜΑΪΟΥ

Μάρτιν Χάιντεγκερ και Χάνα Άρεντ

Η ανθισμένη ανάμνηση μιας μέρας του Μαΐου. Ο καθηγητής Martin Heidegger, 36 ετών, γράφει στη φοιτήτρια Hannah Arendt, 20 ετών, για να της θυμίσει το άρωμα μιας συνάντησης. Την προσφωνεί ως μια αόρατη γυναίκα που κάποια στιγμή αποκαλύφθηκε. «Ξεκινώντας από τη μέρα που μου έφερε τα πάντα –εσένα– …ενώ είχες ένα λουλουδάτο όνειρο στα μαλλιά σου – την ορμή και το προφίλ των βουνών στο μέτωπό σου, και το τρέμουλο του βραδινού κρύου στο αγαπημένο σου χέρι. Και η μεγάλη σου στιγμή που γίνεσαι ένας άγγελος, στην οποία γίνεσαι ορατή… Στα υπέροχα βλέμματά σου, ανάμεσα στην ευτυχία και τον βραδινό αποχαιρετισμό, στο απόκοσμο πρόσωπό σου». Μετά ο έντονος και απαγορευμένος έρωτας, ανάμεσα σε συναντήσεις, τοπία και σκέψεις. Σώματα και αναγνώσεις εναλλάσσονται στις συναντήσεις τους. Μια αγάπη στα όρια της αναγκαστικής απόστασης μεταξύ εραστών αυξάνει το πάθος της εγγύτητας.

Günther Anders and Hannah Arendt (1929)

Στη συνέχεια, η μυητική δοκιμασία της απόστασης, από δημιουργική άποψη, είναι «η μεγαλύτερη εμπειρία που γνωρίζω ανάμεσα σε όλες εκείνες τις ανθρωπίνως δυνατές», αλλά από ανθρώπινη σκοπιά, σημειώνει ο Χάιντεγκερ, «είναι σαν να σου ξεριζώνουν την καρδιά από το στήθος ενώ έχεις απόλυτη συνείδηση». Τότε ο δεσμός σπάει, «το κορίτσι που έρχεται από μακριά», «ξένη από μακριά», «άτακτη νύμφη του δάσους», γίνεται ξανά αόρατη. Συναντιούνται μια φορά στο σταθμό, αλλά ο Μάρτιν, παρέα με τον μελλοντικό σύζυγο της Χάνα, Γκούντερ Στερν, δεν τη βλέπει καν. Ωστόσο, η Άρεντ διαμαρτύρεται σε ένα απελπισμένο γράμμα, ήμουν εκεί μπροστά σου, θα μπορούσες να με δεις, με κοίταξες φευγαλέα, χωρίς να με αναγνωρίσεις. « Όταν ήμουν μικρή του γράφει η Χάνα – η μητέρα μου κάποτε με τρόμαξε τρελά με ένα τέτοιο παιχνίδι ... Θυμάμαι ακόμα τον τυφλό φόβο που ένιωθα καθώς φώναζα συνέχεια: Μα είμαι το κοριτσάκι σου, είμαι πραγματικά η Χάνα. Ένιωσα έτσι σήμερα. Τότε το τρένο απομακρύνθηκε γρήγορα. Και τότε συνέβη ακριβώς αυτό που είχα φανταστεί και ήθελα, οι δυο σας ψηλά από πάνω μου και και εγώ μόνη μου εντελώς αβοήθητη. Όπως πάντα, δεν μπορούσα να κάνω τίποτε άλλο από το να το αφήσω να συμβεί και να περιμένω, να περιμένω, να περιμένω, να περιμένω».

Είκοσι πέντε χρόνια αργότερα, «η άβυσσος της νοσταλγίας» ξανανοίγει, όπως έγραψε ο ηλικιωμένος καθηγητής Χάιντεγκερ σε μια επιστολή προς τήν συνάδελφό του Άρεντ, μετά την πολεμική τραγωδία: « Όλα έπρεπε να ξεκουραστούν για ένα τέταρτο του αιώνα σαν κόκκος σιταριού στο αυλάκι βαθιά σε ένα χωράφι, που αναπαύεται σε μια ωρίμανση του απόλυτου. Γιατί όλος ο πόνος και οι πολλαπλές εμπειρίες έχουν μαζευτεί στο βλέμμα σου, που το φως του αντανακλά στο πρόσωπό σου και κάνει τη γυναίκα να φαίνεται. Στην εικόνα της Ελληνίδας θεάς υπάρχει αυτό το μυστηριώδες πράγμα: στο κορίτσι κρύβεται η γυναίκα, στη γυναίκα, το κορίτσι... αυτή η απόκρυψη στην αραίωση ». Ο κόκκος του σιταριού παρέμεινε μια ανέκφραστη υπόσχεση στο βαθύ αυλάκι του χωραφιού. Η ζωή που θα μπορούσε να ήταν και δεν ήταν.

«ΚΑΙ Η ΑΓΑΠΗ ΑΝΘΙΣΕ ΜΙΑ ΜΕΡΑ ΤΟΥ ΜΑΪΟΥ» - Inchiostronero (www-inchiostronero-it.translate.goog)

Πόλεμος όπλων, πόλεμος συνειδήσεων – Roberto Pecchioli

Ένας παλιός δεξιός φίλος, ένας συνήθως ήπιος άνθρωπος, είπε για τα γεγονότα στην Παλαιστίνη, θυμωμένος και με ένα βλέμμα που δεν ήξερα στο πρόσωπό του: Ελπίζω οι Ισραηλινοί να καταστρέψουν για πάντα αυτούς τους κακοποιούς, αυτόν τον όχλο. Πέρα από τους τόνους (όχι πάντα...) αυτή είναι η αντίληψη που εκφράζεται από όλα τα κόμματα, από την «ενιαία» δημοσιογραφία και τη δυτική πολιτική επικοινωνία. Με τις τάξεις να αντιστρέφονται, ίσες και αντίθετες αντιλήψεις ακούγονται από τους υποστηρικτές της αραβικής υπόθεσης.

Το μίσος μας έχει καταλάβει, οπλισμένο με λεκτική βία, με πείσμα, με αδυναμία να αξιολογήσουμε τους λόγους, τα κίνητρα των άλλων, κάτι που μας αφήνει έκπληκτους. Μαύρο ή άσπρο, δεν επιτρέπονται αποχρώσεις. Ο εχθρός είναι κάποιος που πρέπει να τελειώσει με κάθε τρόπο, ακόμα και με την εξόντωση. Η ηθική πτώση των συνειδήσεων μας είναι αποκαρδιωτική (προκαλεί αποτροπιασμό), στον απόηχο του φρικτού παραδείγματος των νεοφιλελεύθερων ελίτ. Σε προφανή δυσκολία στον τομέα της παγκόσμιας εξουσίας, έχουν γίνει διεκδικητικοί, αγανακτισμένοι, βάναυσοι, κτηνώδεις. Νικητές ενάντια στους εχθρούς τους -πρώτα τον φασισμό, μετά τον κομμουνισμό- απαλλάχθηκαν από την εναπομείνασα «αστική» ηθική, με τις υποκρισίες της αλλά και με κάποιο ύφος, αυστηρότητα και αίσθηση ορίων, καταλήγοντας στη δίνη ενός μηδενισμού που έχει χάσει κάθε ηθική άγκυρα. Ο πόλεμος των όπλων μετακινείται στο έδαφος των συνειδήσεων, δηλητηριάζοντάς τες. Επιπλέον, χάνει την αίσθηση της πραγματικότητας.

Ο συγγραφέας είχε την ευκαιρία να ακούσει από τους γονείς του την ιστορία της 10ης Ιουνίου 1940, την ημέρα που η Ιταλία μπήκε στον πόλεμο. Η μητέρα, μια έφηβη φοιτήτρια ραπτικής, αφού άκουσε την ομιλία του Μουσολίνι, βίωσε τη σκληρή πραγματικότητα του πολέμου μέσα σε λίγες ώρες. Η Γένοβα βομβαρδίστηκε από τη γαλλική αεροπορία το ίδιο βράδυ. Ήταν η αρχή των χρόνων τρεξίματος με ιλιγγιώδη ταχύτητα στα καταφύγια υπό τους ήχους των σειρήνων, το βουητό των βομβών, τον φόβο, την καταστροφή, τη μυρωδιά του αίματος, τον τρόμο του να μην βρει κανείς το σπίτι του και να αναγνωρίσει φίλους, συγγενείς, γνωστούς ανάμεσα στα συντρίμμια. Ο πατέρας ήταν στρατιώτης των Άλπεων στο Mondovì και κινητοποιήθηκε την ίδια μέρα. Έφτασε στο κοντινό μέτωπο και άρχισε να πυροβολεί εναντίον στρατιωτών των οποίων αναγνώρισε την γνώριμη ομιλία της αλπικής κοιλάδας. Είδε τους πρώτους του συντρόφους να πεθαίνουν, μια πρόγευση της δραματικής ρωσικής εκστρατείας στην οποία συμμετείχε. Κρύο, πείνα, θάνατος, ανακάλυψη της ανθρωπιάς των Ρώσων αγροτών - των εχθρών - η ευτυχής επιστροφή στην πατρίδα ανάμεσα στα συντρίμμια της ηττημένης πατρίδας.

Αυτό είναι ο πόλεμος. Δεν είμαστε ειρηνιστές με τη σημαία του ουράνιου τόξου. Πρέπει να λάβουμε υπόψη το ενδεχόμενο σύγκρουσης -ο πόλεμος είναι ο πατέρας όλων των πραγμάτων, έγραψε ο Ηράκλειτος πριν από δύο χιλιάδες πεντακόσια χρόνια - να διατηρήσουμε το σθένος και να ξέρουμε πώς να αντιμετωπίσουμε αυτούς που μας απειλούν. Ωστόσο, δεν μπορούμε να αποδεχτούμε τη μανιώδη πολεμική γλώσσα, τη διάδοση του μίσους, την επίμονη θέληση αφεντικών και υπηρετών να διαγράψουν τους λόγους των άλλων και την ίδια τους την ύπαρξη, την άρνηση του χαρακτηρισμού του εχθρού ως ανθρώπου (την άρνηση στον εχθρό της ιδιότητας του ανθρώπου).

Το 2022 μας έπεισαν ότι η Ρωσία είναι κακιά, σκόρπισαν μια καταστροφική ρωσοφοβία που δεν λυπήθηκε την τέχνη, τη λογοτεχνία και την ιστορία αυτής της μεγάλης χώρας. Είναι εισβολείς, ναι, αλλά των ρωσικών εδαφών με βάση την ιστορία, τη γλώσσα και τα συναισθήματα, για να υπερασπιστούν τον εαυτό τους από τη γεωπολιτική περικύκλωση των «καλών» Δυτικών, των οποίων ο αντεστραμμένος ανωτερισμός (εμείς, αυτοί της ανεκτικότητας, της πολυπολιτισμικότητας, των «δικαιωμάτων») είναι η μάσκα του ιμπεριαλισμού, της θέλησης για εξουσία, της αποικιοκρατίας. Ξεχάσαμε ότι δύο γειτονικοί και αδελφικοί λαοί αλληλοσφαγιάζονται για λογαριασμό τρίτων. Θρήνος, καταστροφή, αίμα, πόνος. Σήμερα για τη χαρά αυτών που κάνουν προσοδοφόρες συμφωνίες με τα όπλα και την πολεμική οικονομία. Αύριο, οι μεγάλες δουλειές: η ανοικοδόμηση δισεκατομμυρίων δολαρίων (το ταμείο Black Rock είναι στην πρώτη γραμμή) αυτού που θα απομείνει από ένα κατεστραμμένο έθνος, που έχασε, μεταξύ φυγής, προσφυγιάς, μετανάστευσης, νεκρών πολέμου, τον μισό πληθυσμό του.

Μια νέα συνειδητοποίηση άνοιγε για την ουκρανική σύγκρουση και τότε το παλαιστινιακό σενάριο εξερράγη. Εδώ ο μανιχαϊσμός έχει φτάσει σε ανυπόφορα επίπεδα. Αν ο φιλοδυτικός φίλος ελπίζει στο τέλος των Παλαιστινίων, άλλοι ελπίζουν στην αρχή της ολοκληρωτικής καταστροφής του εβραϊκού κράτους. Προσωπικά συμπάσχω με την παλαιστινιακή υπόθεση. Από το άνετο σαλόνι του σπιτιού, πίνοντας ένα ποτό μπροστά στην τηλεόραση που μεταδίδει τις εικόνες που επέλεξαν οι έχοντες την εξουσία, μπορούμε να φανταστούμε τους εαυτούς μας στις συνθήκες ενός Παλαιστίνιου από τη Γάζα, τη Δυτική Όχθη ή έναν καταυλισμό προσφύγων; Τι θα σκεφτόμασταν αν είχαν διώξει εμάς ή τους γονείς μας από το χωριό, από τη γη, από τις σχέσεις και τα συμφέροντά μας ;

Η κατάσταση όσων τράπηκαν σε φυγή, που έγιναν εξόριστοι χωρίς ελπίδα επιστροφής, καθώς και αυτών των Παλαιστινίων που είναι Ισραηλινοί πολίτες, είναι λιγότερο επαχθής. Έχουν σπίτι, δουλειά φυσικά, αλλά είναι, όπως και οι λίγοι εναπομείναντες χριστιανοί, πολίτες δεύτερης κατηγορίας, αφού από το 2018 το Ισραήλ είναι επίσημα κράτος σε εθνο-εθνική και ομολογιακή βάση. Οι μη Εβραίοι -επίσης Σημίτες- στην πραγματικότητα δεν έχουν τα ίδια πολιτικά δικαιώματα με τους συμπολίτες τους, παρά την αφήγηση για τη «μοναδική δημοκρατία στη Μέση Ανατολή».

Το 2006, ο Giulio Andreotti είπε στη Γερουσία μια πρόταση τόσο κοφτερή σαν σπαθί: «Πιστεύω ότι ο καθένας μας, αν γεννιόταν σε στρατόπεδο συγκέντρωσης και δεν είχε καμία προοπτική να δώσει στα παιδιά του, θα ήταν τρομοκράτης». Ιδιαίτερα γνωρίζοντας ότι η γη και η πατρίδα του τού αφαιρέθηκαν από ξένες δυνάμεις για να τα προσφέρουν σε ξένους λαούς, απογόνους εκείνων που είχαν εγκατασταθεί σε αυτή την επικράτεια δύο χιλιετίες πριν. Οι σημερινοί θάνατοι, η καταστροφή, το ακόρεστο μίσος είναι τα παιδιά εκείνου του γεγονότος του 1948: το σπίτι των διασκορπισμένων Εβραίων γεννήθηκε, το σπίτι των Παλαιστινίων έσβησε.

Η δράση της Χαμάς ήταν αναμφίβολα άγρια. Αλλά απάνθρωπη είναι η κατάσταση πάρα πολλών, κλεισμένων σε προσφυγικούς καταυλισμούς, στερημένων ακόμη και του νερού, διωγμένοι σε διαδοχικά κύματα από εποίκους που εμψυχώνονται από την αλαζονεία εκείνων που αισθάνονται όχι μόνο ανίκητοι, αλλά και ανώτεροι. Είναι δύσκολο να φανταστεί κανείς μια λύση: το μίσος γεννά μίσος. Και είναι αυτή η λογική που πρέπει να ξεφύγουμε, πρώτα και κύρια εμείς, οι πομπώδεις Δυτικοί που βρίσκονται πάντα στη σωστή πλευρά της ιστορίας. Πιο «δίκαιοι», πιο «ανεκτικοί», οι μόνοι ικανοί να κατανοήσουν και να αποδεχτούν τους λόγους των άλλων. Αρκεί να μην έρχονται σε σύγκρουση με τα συμφέροντα των ολιγαρχιών στην εξουσία και αρκεί να μπορούμε να παρατηρούμε γεγονότα από τον καθησυχαστικό κώνο του φωτός στο σπίτι μας.

Η χρυσή θέση, η κατάστασή μας ως πλούσια μειοψηφία σε έναν κόσμο που δεν μας αγαπά επειδή δεν πιστεύει πλέον  στα ψέματά μας τά οποία βασίζονται σε παλιές και νέες καταχρήσεις. Η δύναμη της οντότητας που ονομάζεται Δύση (ΗΠΑ, Μ. Βρετανία, Ισραήλ και από κάτω οι Ευρωπαίοι υποτελείς) βασίζεται στην πραγματικότητα στη δύναμη των όπλων. Λειτουργεί όσο κερδίζουν τα κανόνια. Στο Ιράκ, στο Αφγανιστάν, ακόμη και πριν από αυτό στο Βιετνάμ, στο Λίβανο, τα τριξίματα ήταν εμφανή. Μηνύματα που δεν ακούστηκαν. Σήμερα η τίγρη τραυματίζεται και γίνεται πιο άγρια.

Ομοίως, έχουμε καθήκον να κατανοήσουμε ορισμένους ισραηλινούς λόγους: μετά από 75 χρόνια, δεν είναι πλέον απλοί κατακτητές. Πολλά είναι παιδιά και εγγόνια ανθρώπων που γεννήθηκαν στη γη των αρχαίων προγόνων τους, τους οποίους διαμόρφωσαν και προώθησαν. Ό,τι και να γίνει, θα παραμείνουν, αντιστέκονται, με όπλα στα χέρια. Τι να κάνουμε λοιπόν; Η γεωγραφική θέση καθιστά αδύνατο για την Ευρώπη να αγνοήσει τη μοίρα του κράτους με το αστέρι του Δαβίδ. Μόλις πέσουν, μάλλον θα είναι η σειρά μας. Ακριβώς για αυτόν τον λόγο η λύση των όπλων είναι λάθος, κοντόφθαλμη, αδύνατο να διατηρηθεί στο χρόνο.

Εκτός κι αν δεχθούμε τη λογική της εξόντωσης. Η Χαμάς θέλει την καταστροφή της «σιωνιστικής οντότητας» και τη διασπορά του πληθυσμού της. Από την άλλη, ο Ισραηλινός υπουργός Εσωτερικών δηλώνει ότι οι εχθροί δεν είναι άνθρωποι και ο πόλεμος είναι «μεταξύ παιδιών του φωτός και παιδιών του σκότους». Μια γλώσσα που οι άνθρωποι καλής θέλησης δεν μπορούν να ακούσουν χωρίς να ανατριχιάσουν. Επομένως, δεν υπάρχει δυνατότητα συμφωνίας: καθίσταται θεμιτό να σκοτώνεις, να κόβεις ρεύμα ακόμα και σε νοσοκομεία, να διατάσσεις τους κατοίκους της Γάζας να φύγουν προς ένα ανύπαρκτο αλλού. Το ήθελε αυτό ο Λόρδος Μπάλφουρ, ο Βρετανός πρωθυπουργός που το 1917, εν μέσω του Πρώτου Παγκοσμίου Πολέμου, έγραψε τη «διακήρυξη» στην οποία υποσχέθηκε κάτι που δεν ήταν μέσα στην ηθική του διαθεσιμότητα, τη γέννηση ενός εβραϊκού κράτους στην παλαιστινιακή γη;

Ο αρχηγός των αποικιοκρατών αποφάσισε σαν η γη, τα συναισθήματα, η ιστορία, να ήταν μια γραφίδα σε έναν γεωγραφικό χάρτη ανοιχτό στο τραπέζι του γενικού επιτελείου. Ο αποδέκτης της δήλωσης ήταν μέλος της πολύ ισχυρής εβραϊκής οικογένειας Ρότσιλντ, μιας κληρονομικής μοναρχίας που βασίζεται στον πλούτο. Πρέπει λοιπόν να γίνουμε εχθροί κάθε Ισραηλίτη; Με τιποτα. Οι αμαρτίες αφορούν αυτούς που τις διέπραξαν, χθες, σήμερα, πάντα.

Για το λόγο αυτό, με την ίδια αδιαλλαξία με την οποία απορρίπτουμε τον αντισημιτισμό, αηδιάζουμε από τις δηλώσεις κυβερνητικών αξιωματούχων στο Τελ Αβίβ που επεκτείνουν τις ευθύνες εκείνων -της Χαμάς- που τους επιτέθηκαν με τέτοια βία σε ολόκληρο τον πληθυσμό. Η έννοια της συλλογικής ενοχής πρέπει να διαγραφεί από τον ορίζοντα των ελεύθερων ανθρώπων. Ο Χριστιανισμός έχει κατηγορήσει εδώ και καιρό τους Εβραίους ότι σκότωσαν τον Ιησού. Οι απόγονοί τους – που διασκορπίστηκαν από τους Ρωμαίους το 70 μ.Χ. – δεν έπρεπε να περιθωριοποιηθούν ή να διωχθούν. Ακριβώς λόγω της ιστορίας του, ο Ιουδαϊσμός δεν μπορεί να συμπεριφέρεται με τον ίδιο τρόπο με έναν καταπιεσμένο λαό.

Πολλοί Ισραηλινοί πολίτες είναι ενάντια στις πολιτικές των κυβερνήσεών τους. Ευγενείς μορφές όπως ο Μάρτιν Μπούμπερ, ένας Εβραίος κοινοτικός διανοούμενος, πέρασαν τη ζωή τους επιδιώκοντας τη συνύπαρξη μεταξύ Εβραίων και γειτονικών αραβικών πληθυσμών. Αυτό δείχνει ότι δεν υπάρχουν απόλυτοι συλλογικοί εχθροί και ότι πρέπει να αποφεύγουμε τη στάση των αντίπαλων ακραίων ομάδων. Μας απωθεί η ιδέα της «τελικής λύσης», του αφανισμού του Άλλου.

Επιστρέφω στις αναμνήσεις του πατέρα μου, ενός απλού ανθρώπου, στην αμηχανία του ως αγόρι που πυροβόλησε Γάλλους στρατιώτες των οποίων τα λόγια καταλάβαινε στα βουνά, στην ευγνωμοσύνη του προς τους Ρώσους αγρότες που μοιράζονταν λίγο φαγητό, μαθαίνοντάς του να προστατεύεται από τον παγετό. Τέλος, κάθε πόλεμος είναι ένας «εμφύλιος», με την έννοια ότι επηρεάζει έναν άλλον σαν εμένα. Στην περίπτωση της ισραηλινο-παλαιστινιακής σύγκρουσης, ένα δράμα μέσα στην τραγωδία είναι ότι συχνά όσοι τσακώνονται και μισούν ο ένας τον άλλο γνωρίζονται. Οι φυσικές αποστάσεις ελάχιστες, οι εσωτερικές, ηθικές, πρακτικές τεράστιες. Όλοι έχουν «καλούς» λόγους να μισούν τον διπλανό τους, στο κυνήγι των αδικιών και της εκδίκησης. Όλα, όμως, πηγάζουν από μια αρχική αδικία, αυτή της επιβολής ενός Κράτους ξένου προς τη γλώσσα, τη θρησκεία, την ιστορία, στο έδαφος των άλλων, για να διορθώσει ένα λάθος από δύο χιλιάδες χρόνια πριν.

Εβραίος ήταν ο Emmanuel Lévinas, ο φιλόσοφος που έγραψε τα πιο δυνατά λόγια για τον Άλλο. «Ο Άλλος δεν μου είναι αδιάφορος, ο άλλος με αφορά, με επηρεάζει. Στα γαλλικά λέμε ότι με απασχολεί για κάτι με το οποίο ασχολούμαι, αλλά regarder σημαίνει επίσης ότι κοιτάζω κάτι κατάματα για να το λάβω υπόψη». Δηλαδή, ακόμη και πριν γίνει υποκείμενο, ο άνθρωπος βρίσκεται σε σχέση με άλλους ανθρώπους, μια σχέση ηθική όσο και κοινωνική ή πολιτική. Για τον Lévinas, αυτό που χαρακτηρίζει τον άνθρωπο είναι η «αναπόφευκτη δυνατότητα» του να σχετίζεται με τον Άλλο. Η θεοφάνεια, η εκδήλωση του Άλλου συμβαίνει σε διάλογο, πρόσωπο με πρόσωπο. «Η αληθινή φύση του προσώπου, το μυστικό του βρίσκεται αλλού: στην ερώτηση που μου κάνει, που είναι ταυτόχρονα αίτημα βοήθειας και απειλή».

Η απειλή παραμένει, το μίσος που αναπνέουμε, η αδυναμία επικοινωνίας, η συνείδηση ​​θολωμένη από την επιθυμία να καταστρέψουμε, η αδιαφορία μπροστά στη ζοφερή καταγραφή των θανάτων και των ερειπίων. Η κοινοτοπία του κακού (Hannah Arendt), αρκεί να ανήκει στον Άλλο, τον εχθρό, το σκοτάδι που κρύβει «εμάς», το φως. Όχι. Κάθε θύμα μας αμφισβητεί και μας αναγκάζει να κάνουμε μια προσπάθεια που δεν μας αρέσει: να αναγνωρίσουμε τον Άλλο.

Guerra delle armi, guerra delle coscienze – Roberto Pecchioli - EreticaMente (www-ereticamente-net.translate.goog)

Μικρό αφιέρωμα στη Χάνα Αρεντ

 Η καθηγήτρια Γκόλφω Μαγγίνη γράφει για τη φιλοσοφική σκέψη της, όπως ανιχνεύεται στο νέο βιβλίο της Βάνας Νικολαΐδου-Κυριανίδου (εκδ. Αλεξάνδρεια).

Tο βιβλίο της Βάνας Νικολαΐδου-Κυριανίδου δεν αποτελεί απλώς μια ακόμη συμβολή στην ελληνική βιβλιογραφική παραγωγή για τη μεγάλη γερμανοεβραία φιλόσοφο Χάνα Αρεντ, δίπλα σε μεταφρασμένα έργα αναφοράς, όπως το βιβλίο του Richard J. Bernstein “Γιατί πρέπει να διαβάζουμε Χάνα Αρεντ” (εκδ. Επίκεντρο, μτφ. Βασιλική Σουλαδάκη, 2019). Οπως αναφέρει η συγγραφέας, σκοπός της είναι η ιχνηλάτηση της φιλοσοφικής σκέψης της Αρεντ εντοπίζοντας τους δύο άξονες γύρω από τους οποίους αυτή περιστρέφεται: αφενός, τον κρίσιμο και πάντοτε επίκαιρο για την εποχή μας αναστοχασμό επάνω στο φαινόμενο του ολοκληρωτισμού και, αφετέρου, την επιτακτική ανάγκη επανανοηματοδότησης του πολιτικού λόγου και της πολιτικής πράξης στον απόηχο της μη αναστρέψιμης εμπειρίας των ολοκληρωτισμών του πρώτου μισού του 20ού αιώνα.

Το ερώτημα που θέτει η συγγραφέας δεν έχει τον χαρακτήρα αφηρημένου θεωρητικού προβληματισμού, αλλά ζωντανής διερώτησης του φιλοσόφου, όπως άλλωστε και του κάθε σύγχρονου σκεπτόμενου ανθρώπου: ποια είναι  –καλύτερα, ποια μπορεί να είναι– τα ερείσματα που μπορεί κανείς να αντλήσει από την πολιτική παράδοση, προκειμένου η ομιλία και η πράξη να επανασυνδεθούν με τη μέριμνα για τον κοινό ανθρώπινο κόσμο, στη μετα-ολοκληρωτική εποχή που διανύουμε; Είναι κοινή διαπίστωση ότι η μαζική δημοκρατία της εποχής μας είναι μια δημοκρατία χωρίς πολίτες ή με ιδιωτεύοντες πολίτες κι αυτό δεν είναι μια διαπίστωση που θα πρέπει να αφήνει αδιάφορο τον φιλόσοφο, όπως άλλωστε και κάθε σκεπτόμενο άνθρωπο και πολίτη: η απορρόφηση της πολιτικής από την οικονομία, η σύγχυση του κοινωνικού με το πολιτικό, η γιγάντωση της γραφειοκρατίας και η επέκταση της διοικητικής διαχείρισης σε πεδία πέραν της παραδοσιακής λειτουργίας της, τέλος, η ουσιώδης ετερονομία του πολιτικού είναι φλέγοντα ζητήματα που στοιχειοθετούν, αν όχι άμεσα τη σκέψη, τουλάχιστον τον τρόπο βίωσης της πραγματικότητας στην καθημερινότητά μας. Η Αρεντ εκκινεί, αφενός, από τη στηλίτευση της ολέθριας εμπειρίας των πάσης φύσεως ολοκληρωτισμών, αλληλένδετης με την έκλειψη του πολιτικού, και, αφετέρου, από τη διαιώνιση στοιχείων αυτής της οριακής εμπειρίας στις σύγχρονες μορφές δημοκρατικής συμμετοχής και λήψης αποφάσεων στη Δύση.

Υπ' αυτό το πρίσμα, η αναδρομή της στην αρχαιοελληνική πόλιν δεν συνιστά σε καμία περίπτωση αναχρονισμό ή ρομαντική διάθεση παλινόρθωσης προνεωτερικών πολιτικών μορφωμάτων. Και όπως επισημαίνει η ίδια η Αρεντ: «Η αρχαιοελληνική πόλις θα εξακολουθεί να υπάρχει στον βυθό της πολιτικής μας ύπαρξης – δηλαδή στον βυθό της θάλασσας – για όσον καιρό χρησιμοποιούμε τη λέξη “πολιτική"» (Ανθρωποι σε ζοφερούς καιρούς, εκδ. Νησίδες, μτφ. Βασίλης Τομανάς, 1998, σελ. 105). Ποια είναι όμως τα στοιχεία εκείνα που καθιστούν μοναδική την αρχαιοελληνική εμπειρία του πολιτικού; Η συγγραφέας μάς προσφέρει μια εναργή, συστηματική και καθ' όλα τεκμηριωμένη ανάλυση των αρμών της εμπειρίας αυτής, με βασικό άξονα εκείνο του γεγονότος της πληθύος, των πολλών, η οποία συνιστά τον «νόμο της γης». Σύμφωνα με τη συγγραφέα, η πληθύς «ως εμπειρική έννοια περιγράφει μια πάγια κατάσταση πάνω στη γη», η οποία «καθορίζει τον κανονικό τρόπο ύπαρξης των αισθητικών όντων» (σελ. 77). Eξ αυτού, η Αρεντ, προσδίδοντας στην πληθύ κανονιστική σημασία, την ανάγει στο κριτήριο βάσει του οποίου η πολιτική συνύπαρξη διακρίνεται από όλες τις άλλες μορφές κοινοτικής ύπαρξης.

Ετσι, στο μέτρο που η ισόνομη πόλις ικανοποιεί τους όρους που υπαγορεύει «ο νόμος της γης», νοούμενος πλέον ως «καθοδηγητική αρχή», συνιστά το υπόδειγμα της πολιτικής οργάνωσης κατ' εξοχήν. Η πόλις ως ο τόπος φανέρωσης του κοινού κόσμου χρησιμοποιείται από την Αρεντ με τρόπο παραδειγματικό για να δηλώσει το πρωτείο του δημόσιου έναντι του ιδιωτικού, του βίου έναντι της ζωής, πρωτείο που κλονίζει, σε πρώτη φάση, ο φιλοσοφικός έρωτας για το αιώνιο έναντι της επιθυμίας για επίγεια αθανασία του δημοκρατικού ήρωα, και σε μια δεύτερη φάση, ο χριστιανισμός με την περιφρόνηση των επιγείων.

Η αρεντική δημόσια σφαίρα συγκροτείται από τη συνομιλία και τη συνέργεια, υπό όρους απόλυτης ισοτιμίας, διαφορετικών μεταξύ τους ατόμων. Αμιγώς και πρωτογενώς πολιτική, η ελευθερία ασκείται εντός αυτού του πεδίου, ως ανεμπόδιστη κίνηση. Αυτό σημαίνει ότι η πολιτική δραστηριότητα, μέσω της οποίας καθίσταται δυνατή η δημόσια φανέρωση της μοναδικής προσωπικής ταυτότητας του δρώντος, απαιτεί κυρίως την άσκηση της κριτικής ικανότητας, του sensus communis και όχι μια επιστημικής φύσης. Υπό αυτή την έννοια, η Αρεντ πολιτικοποιεί τη «διευρυμένη σκέψη» του Καντ, και ορίζει ενεργό συμμετοχή στα κοινά με βάση τη δυνατότητα του πολίτη να μετατίθεται στη θέση των άλλων, θεωρώντας και από τη δική τους οπτική γωνία ένα ζήτημα κοινού ενδιαφέροντος, δηλαδή μια δημόσια, υπόθεση. Με άλλα λόγια, η Αρεντ, αντιτιθέμενη στον πολιτικό πλατωνισμό, αναβαθμίζει την ατομική γνώμη ενάντια στη γνώση ως εκφορά αναγκαία αληθών προτάσεων, οι οποίες, αντίστοιχα με τις μαθηματικές αλήθειες, δεν προϋποθέτουν την αντιπαράθεση των πολλών και διαφορετικών απόψεων. Αυτή την αναπόδραστη συνθήκη της πολιτικής συνύπαρξης, το έρεισμά της σε μια πανανθρώπινη ικανότητα διάκρισης, ως αποκάλυψης του «ποιος είναι κάποιος» και όχι «τι είναι», την παραγνωρίζει η νεωτερική πολιτική θεωρία. Παραμένοντας δέσμια της σταδιακής απο-πολιτικοποίησης της αρχαιοελληνικής εμπειρίας, παραγνωρίζει την ειδοποιό διαφορά της πράξης από τις άλλες ανθρώπινες δραστηριότητες, συγχέοντάς τη με αυτές. Ανάγοντας, μέσω της ανύψωσης της βιολογικής ζωής σε ύψιστο αγαθό, το πολιτικό στο κοινωνικό στοιχείο και στερώντας από την ελευθερία τον δημόσιο και πληθυντικό της χαρακτήρα, την εσωτερικεύει, καθιστώντας την υποκειμενικό βίωμα.

Μόχθος, ποίηση, πράξη 

Η συγγραφέας αφιερώνει ένα μεγάλο μέρος του βιβλίου στην πραγμάτευση της γνωστής αρεντιανής τριάδας μόχθου, ποίησης και πράξης, όπως αυτή ανατέμνεται στην Ανθρώπινη κατάσταση και σε άλλα κείμενά της. Στο επίκεντρο όμως της πραγμάτευσής της βρίσκεται σταθερά το ερμηνευτικό μοτίβο του «νόμου της γης» ως η σταθερή προσήλωση της γερμανοεβραίας φιλοσόφου στη θεμελιώδη σχέση μεταξύ πληθύος και αμιγώς ανθρώπινης κατάστασης, και στη συνακόλουθη επανανοηματοδότηση της πολιτικής. Η «πληθύς» συνιστά υπό μία έννοια τον πυρή να της δριμείας κριτικής της στην πολιτικό φιλοσοφική παράδοση, την οποία εγκαινίασε ο Πλάτων. Στον τελευταίο οφείλεται η αντι κατάσταση της πράξης από την κατασκευή, εγγενές στοιχείο της οποίας είναι η βία, και της συνέργειας από την κάθετη σχέση μεταξύ εντολέα και εντολοδόχων: «Στην Πολιτεία, ο φιλόσοφος-βασιλιάς χρησιμοποιεί τις ιδέες όπως χρησιμοποιεί ο τεχνίτης τους κανόνες και τα μοντέλα “κατασκευάζει" την πολιτεία του όπως ο γλύπτης κατασκευάζει το άγαλμα και στο τελικό πλατωνικό έργο οι ίδιες αυτές ιδέες έχουν φθάσει να γίνουν ακόμη και νόμοι που δεν χρειάζεται παρά να εκτελεστούν» (Η ανθρώπινη κατάσταση, Vita activa, σελ. 309).

Η σύζευξη φιλοσοφίας και πολιτικής συνεχίζει και επιδεινώνεται με τις τομές που επιφέρει η ρωμαϊκή και η χριστιανική σκέψη, ενώ η άρση του πολιτικού στο κοινωνικό και η κατάληψη της δημόσιας σφαίρας από την οικονομία και την αστική κοινωνία οδηγεί στην ιδιωτικοποίηση της δημόσιας σφαίρας και του πολιτικού με απώτατη συνέπεια τον ιμπεριαλισμό, ο οποίος έστρωσε τον δρόμο για τον ολοκληρωτισμό. Η Νικολαΐδου-Κυριανίδου αναδεικνύει με λεπτεπίλεπτους συλλογισμούς και σύνθετες διαδρομές μέσα από τα έργα της φιλοσόφου ότι η έκλειψη του πολιτικού, σε διαφορετικές ιστορικές συγκυρίες, δεν προ κύπτει αναιτιολόγητα αλλά είναι αποτέλεσμα της περιφρόνησης του κοινού κόσμου, της προσπάθειας να παρακαμφθεί η πληθύς ως συγκροτητικός όρος του δημόσιου χώρου, η οποία μας επιτρέπει να δούμε στη σωστή διάσταση τη διττότητα ισότητας και διαφοράς. Ετσι αποτρέπεται η επίπεδη ομοιομορφία της ισότητας και της ελευθερίας που δεν έχουν αυθεντικά πολιτική χροιά, καθώς αγνοούν την πληθυντικότητα του πολιτικού λόγου και της πολιτικής πράξης. Οπως γράφει χαρακτηριστικά η συγγραφέας στο καταληκτικό μέρος του βιβλίου της: «Η πολιτική, κατά την Η.Α., έχει πάντα να κάνει με αρχές, η καθολικότητα των οποίων βασίζεται στην ικανότητα των ανθρωπίνων όντων να πράττουν, αλληλένδετη με την επιθυμία τους για δημόσια εμφάνιση, σύμφωνα με τον “νόμο της γης” (σελ. 384).

Το Hannah Arendt - Ο νόμος της γης και η λησμονημένη παράδοση είναι βιβλίο με αδιαφιλονίκητες αρετές που το καθιστούν πολύτιμο όχι μόνο για την κοινότητα των ερευνητών της πολιτικής φιλοσοφίας και θεωρίας αλλά για κάθε σκεπτόμενο πολίτη που θέτει το ερώτημα για το τι είναι εντέλει η πολιτική και τι σημαίνει να δρούμε και να σκεφτόμαστε πολιτικά σε μια εποχή αυξημένης περιπλοκότητας, η οποία απαιτεί και αυξημένη αυτοσυνειδησία. Απέναντι σε αυτά τα ερωτήματα η Βάνα Νικολαΐδου-Κυριανίδου στέκεται με φιλοσοφική εντιμότητα και επάρκεια, προσπαθώντας να τα φωτίσει μέσα από τον στοχασμό της Αρεντ και των φιλοσόφων με τους οποίους αυτή συνομίλησε και συμπορεύτηκε.

Η Γκόλια Μαγγίνη είναι καθηγήτρια Νεότερης και Σύγχρονης Φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων

Πηγή: ΤΑ ΝΕΑ (Βιβλιοδρόμιο)

Μια συναρπαστική τηλεοπτική συνέντευξη της φιλοσόφου Χάνα Άρεντ

Μια από τους πιο σημαντικούς πολιτικούς φιλοσόφους του 20ού αιώνα μιλά στην κάμερα - ξεκινώντας απροσδόκητα: «Ευχαριστώ για την καλωσύνη σας, αλλά όχι, δεν είμαι φιλόσοφος»...

Πηγή

Εκεί όπου όλοι είναι υπεύθυνοι, κανείς δεν είναι υπεύθυνος. Η κατά Χάνα Άρεντ «συλλογική ευθύνη»

Ένα μεταφρασμένο απόσπασμα του βιβλίου της “Collective Responsibility”, Responsibility and Judgement, Schocken Books, Νέα Υόρκη, 2003, από τον Δημήτρη Καψάλη στην ResPublica

ΥΠΑΡΧΕΙ ΕΝΑ ΕΙΔΟΣ ΕΥΘΥΝΗΣ για πράγματα που κάποιος δεν έχει κάνει· μπορεί να θεωρηθεί υπεύθυνος γι’ αυτά. Όμως δεν μπορεί να είναι ή να νιώθει ένοχος για πράγματα που συνέβησαν χωρίς να συμμετέχει ενεργά σε αυτά. Πρόκειται για ένα πολύ σημαντικό σημείο, που αξίζει να τονιστεί με απόλυτη σαφήνεια, σε μια χρονική στιγμή κατά την οποία τόσοι πολλοί, καλοπροαίρετοι, λευκοί φιλελεύθεροι ομολογούν τα αισθήματα ενοχής τους όσον αφορά το ζήτημα των Νέγρων. Δε γνωρίζω πόσες περιπτώσεις τέτοιων εσφαλμένων συναισθημάτων έχουν υπάρξει στην ιστορία, γνωρίζω όμως ότι στην μεταπολεμική Γερμανία, όπου προέκυψαν παρόμοια προβλήματα σχετικά με όσα διαπράχθηκαν από το χιτλερικό καθεστώς εις βάρος των Εβραίων, η κραυγή «είμαστε όλοι ένοχοι», που αρχικά ακουγόταν τόσο μα τόσο ευγενής και δελεαστική, στην πράξη έχει εξυπηρετήσει μονάχα στο να απαλλάξει σε σημαντικότατο βαθμό όσους είναι πραγματικά ένοχοι. Εκεί όπου όλοι είναι ένοχοι, κανείς δεν είναι ένοχος. Αντίθετα με την ευθύνη, η ενοχή πάντοτε ξεχωρίζει· είναι αυστηρώς προσωπική. Αναφέρεται σε μια πράξη, και όχι σε προθέσεις ή πιθανότητες. Μόνον υπό μια μεταφορική σημασία μπορούμε να πούμε ότι νιώθουμε ένοχοι για τις αμαρτίες των πατέρων μας, του λαού μας ή της ανθρωπότητας, με δυο λόγια, για πράξεις που δεν έχουμε κάνει, μολονότι η εξέλιξη των πραγμάτων θα μπορούσε κάλλιστα να μας αναγκάσει να πληρώσουμε γι’ αυτές. Και καθώς τα αισθήματα ενοχής, η mens rea ή η κακή συνείδηση, η επίγνωση ότι διαπράξαμε ένα παράπτωμα, διαδραματίζουν τόσο σημαντικό ρόλο στη νομική και ηθική μας κρίση, θα ήταν ίσως πιο συνετό να αποφεύγουμε τέτοιες μεταφορικές δηλώσεις οι οποίες, όταν εκλαμβάνονται κυριολεκτικά, μπορούν μόνο να οδηγήσουν σε μια υποκριτική συναισθηματικότητα με την οποία όλα τα πραγματικά ζητήματα συσκοτίζονται.

Αποκαλούμε συμπόνια αυτό που εγώ νιώθω, όταν κάποιος άλλος υποφέρει· και αυτό το συναίσθημα είναι αυθεντικό μόνο στο βαθμό που συνειδητοποιώ ότι δεν είμαι, εν τέλει, εγώ αλλά κάποιος άλλος αυτός που υποφέρει. Είναι όμως αλήθεια, μου φαίνεται, ότι «η αλληλεγγύη είναι αναγκαία συνθήκη» για τέτοιου είδους συναισθήματα· τα οποία, στη δική μας περίπτωση συλλογικών αισθημάτων ενοχής, θα σήμαιναν ότι η κραυγή «είμαστε όλοι ένοχοι» είναι στην πράξη μια διακήρυξη αλληλεγγύης προς τους δράστες.

Δε γνωρίζω πότε εμφανίστηκε για πρώτη φορά ο όρος «συλλογική ευθύνη», είμαι πάντως δικαιολογημένα βέβαιη ότι όχι μόνον αυτός αλλά και τα προβλήματα που υπονοεί, οφείλουν τη σηµασία και το γενικότερο ενδιαφέρον τους στα πολιτικά αδιέξοδα, σε αντιδιαστολή προς τα νομικά ή τα ηθικά. Οι νομικοί και οι ηθικοί κανόνες έχουν από κοινού ένα πολύ σημαντικό στοιχείο – αναφέρονται πάντοτε στο πρόσωπο και σε ό,τι αυτό το πρόσωπο έχει κάνει· εάν το πρόσωπο τυγχάνει να εμπλέκεται σε ένα κοινό εγχείρημα, όπως στην περίπτωση του οργανωμένου εγκλήματος, εκείνο που πρόκειται να κριθεί εξακολουθεί να είναι το ίδιο το πρόσωπο, ο βαθμός συμμετοχής του, ο συγκεκριμένος ρόλος του, και ούτω καθεξής, και όχι η ομάδα. Η ιδιότητα του ως μέλος παίζει ρόλο μόνο στο βαθμό που καθιστά περισσότερο πιθανή τη διάπραξη εγκλήματος από τον ίδιο· κι αυτό κατ’ αρχήν δε διαφέρει από το να έχει κακή φήμη ή βεβαρημένο ποινικό μητρώο. Είτε ο κατηγορούμενος υπήρξε μέλος της Μαφίας είτε μέλος των SS ή κάποιας άλλης εγκληματικής ή πολιτικής οργάνωσης, διαβεβαιώνοντάς μας ότι ήταν απλώς ένα γρανάζι που δρούσε μόνο κάτω από τις διαταγές των ανωτέρων του και έκανε ό,τι θα είχε κάνει εξίσου καλά οποιοσδήποτε άλλος, τη στιγμή που εμφανίζεται σ’ ένα δικαστήριο, εμφανίζεται ως πρόσωπο και κρίνεται σύμφωνα με ό,τι ο ίδιος έκανε. Είναι τέτοιο το μεγαλείο των δικαστικών διαδικασιών, ώστε ακόμη κι ένα γρανάζι μπορεί να γίνει και πάλι πρόσωπο. Το ίδιο φαίνεται πως ισχύει, σε μεγαλύτερο μάλιστα βαθμό, και για την ηθική κρίση, για την οποία η δικαιολογία: «Η μόνη μου εναλλακτική θα με είχε οδηγήσει στην αυτοκτονία», δεν είναι τόσο δεσμευτική όσο είναι για τις νομικές διαδικασίες. Δεν πρόκειται για υπόθεση ευθύνης αλλά ενοχής.

Καμία συλλογική ευθύνη δεν εμπλέκεται στην περίπτωση των χιλιάδων έμπειρων κολυμβητών, που χαζολογούν σε μια δημόσια παραλία και αφήνουν έναν άνδρα να πνιγεί στη θάλασσα χωρίς να τον βοηθήσουν, διότι, κατ’ αρχήν, δεν αποτελούσαν μια συλλογικότητα· καμία συλλογική ευθύνη δεν εμπλέκεται στην περίπτωση μιας συνωμοσίας για τη ληστεία μιας τράπεζας, επειδή εδώ η υπαιτιότητα δεν είναι έμμεση· αυτό που εμπλέκεται είναι οι διάφοροι βαθμοί ενοχής. Κι αν, όπως στην περίπτωση του κοινωνικού συστήματος του μετεμφυλιακού Αμερικανικού Νότου, αθώοι είναι μόνο οι «αποξενωμένοι κάτοικοι» και οι «απόκληροι», έχουμε και πάλι μια σαφέστατη περίπτωση ενοχής· διότι στην πράξη όλοι οι άλλοι έχουν κάνει κάτι που σε καμία περίπτωση δεν είναι «έμμεσο»1.

Δύο προϋποθέσεις είναι απαραίτητες για να υπάρχει συλλογική ευθύνη: πρέπει να θεωρούμαι υπεύθυνος για κάτι που δεν έχω κάνει και ο λόγος για την ευθύνη μου πρέπει να είναι η ιδιότητά μου ως μέλος μιας ομάδας (μιας συλλογικότητας), που καμιά ηθελημένη πράξη μου δεν μπορεί να διαλύσει, μια ιδιότητα μέλους, με άλλα λόγια, που είναι τελείως διαφορετική από μια επιχειρηματική συνεργασία την οποία μπορώ να ακυρώσω με τη βούλησή μου. Το ζήτημα της «συμμετοχικής ευθύνης»2 πρέπει να παραμείνει σε αναστολή, επειδή κάθε συμμετοχή είναι ήδη άμεση. Κατά τη γνώμη μου αυτού του είδους η ευθύνη στην οποία αναφέρομαι είναι πάντοτε πολιτική, είτε όταν εμφανίζεται με την παλαιότερη μορφή της, όπου μια ολόκληρη κοινότητα παίρνει πάνω της την ευθύνη για οτιδήποτε έχει κάνει κάποιο από τα μέλη της, είτε μια κοινότητα θεωρείται υπεύθυνη για ό,τι έχει γίνει στο όνομά της. Η τελευταία περίπτωση βέβαια έχει πολύ μεγαλύτερο ενδιαφέρον για εμάς, διότι, καλώς ή κακώς, εφαρμόζεται σε όλες τις πολιτικές κοινότητες και όχι μόνο στην αντιπροσωπευτική διακυβέρνηση. Κάθε κυβέρνηση αναλαμβάνει την ευθύνη για τις πράξεις και τα εγκλήματα των προκατόχων της και κάθε έθνος για τις πράξεις και τα εγκλήματα του παρελθόντος. Αυτό αληθεύει ακόμη και για επαναστατικές κυβερνήσεις, οι οποίες θα μπορούσαν να αρνηθούν την ευθύνη για συμβατικές συμφωνίες που έχουν συνάψει οι προκάτοχοί τους. Όταν ο Ναπολέων Βοναπάρτης έγινε Αυτοκράτορας της Γαλλίας, είπε: αναλαμβάνω την ευθύνη για οτιδήποτε έχει κάνει η Γαλλία από την εποχή του Καρλομάγνου ως τον Τρόμο του Ροβεσπιέρου. Είπε, με άλλα λόγια, ότι όλο αυτό έγινε στο όνομά μου, στο βαθμό που εγώ ο ίδιος είμαι μέλος αυτού του έθνους και ο αντιπρόσωπος αυτού του πολιτικού σώματος. Υπό αυτή την έννοια, θεωρούμαστε πάντοτε υπεύθυνοι για τις αμαρτίες των πατέρων μας, εφόσον δρέπουμε τα οφέλη των αρετών τους· αλλά, ασφαλώς και δεν είμαστε ένοχοι, είτε ηθικώς είτε νομικώς, για τα εγκλήματά τους ούτε μπορούμε να προσάψουμε τις δικές τους πράξεις στις δικές μας αρετές.

Μπορούμε να διαφύγουμε απ’ αυτή την πολιτική και αυστηρά συλλογική ευθύνη μόνον εγκαταλείποντας την κοινότητα και, καθώς κανένας άνθρωπος δε μπορεί να ζήσει δίχως να ανήκει σε κάποια κοινότητα, αυτό απλά θα σήμαινε να ανταλλάξουμε μια κοινότητα με κάποια άλλη και συνεπώς ένα είδος ευθύνης μ’ ένα άλλο. Είναι αλήθεια πως ο εικοστός αιώνας έχει δημιουργήσει μια κατηγορία ανθρώπων που ήταν πραγματικά απόκληροι, που πάντως δεν ανήκαν σε καμία διεθνώς αναγνωρισμένη κοινότητα, τους πρόσφυγες και τους ανιθαγενείς, που στην πράξη δεν μπορούν να θεωρηθούν πολιτικά υπεύθυνοι για οτιδήποτε. Από πολιτική άποψη, ανεξάρτητα από τον ομαδικό ή ατομικό τους χαρακτήρα, είναι οι απολύτως αθώοι· και είναι ακριβώς αυτή η απόλυτη αθωότητα που τους καταδικάζει σε μια θέση έξω, όπως λέμε, από την ανθρωπότητα στο σύνολό της. Εάν υπάρχει αυτό που αποκαλούμε συλλογική, δηλαδή έμμεση, ενοχή, αυτή θα αντιστοιχούσε στην περίπτωση της συλλογικής, δηλαδή της έμμεσης, αθωότητας. Στην πραγματικότητα, αυτοί οι άνθρωποι είναι οι μόνοι που δεν ευθύνονται για τίποτα· και, παρότι αντιλαμβανόμαστε συνήθως την ευθύνη, ιδιαίτερα τη συλλογική ευθύνη, ως ένα βάρος, ακόμη και ως ένα είδος τιμωρίας, πιστεύω ότι μπορεί να δειχθεί πως το τίμημα που πληρώνεται για τη συλλογική μη-ευθύνη είναι κατά πολύ υψηλότερο.

 

Αυτό στο οποίο θέλω να καταλήξω είναι μια σαφέστερη διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στην πολιτική (συλλογική) ευθύνη, από τη μία, και στην ηθική ή/και νομική (προσωπική) ενοχή, από την άλλη, και αυτό που έχω πρωτίστως κατά νου είναι εκείνες οι συχνές περιπτώσεις κατά τις οποίες οι ηθικές και πολιτικές διερωτήσεις και οι ηθικοί και πολιτικοί κανόνες συμπεριφοράς έρχονται σε σύγκρουση. Η βασική δυσκολία, όταν συζητάμε γι’ αυτά τα θέματα, φαίνεται πως πηγάζει απ’ την ενοχλητική αμφισημία των λέξεων που χρησιμοποιούμε στις συζητήσεις πάνω σ’ αυτά τα ζητήματα· εννοώ τις λέξεις ήθος και ηθική. Αρχικά, και οι δυο λέξεις δεν σημαίνουν παρά μόνο τα ήθη ή έθιμα και στη συνέχεια, με μια υψηλότερη σημασία, τα ήθη και έθιμα που είναι πιο κατάλληλα για τον πολίτη. Από τα Ηθικά Νικομάχεια ως τον Κικέρωνα, η ηθική ή τα ήθη ήταν μέρος της πολιτικής, εκείνου δηλαδή του μέρους, που δεν είχε να κάνει με τους θεσμούς αλλά με τον πολίτη, και όλες οι αρετές στην Ελλάδα ή στη Ρώμη είναι αναμφίβολα πολιτικές αρετές. Το ερώτημα δεν είναι ποτέ εάν το άτομο είναι καλό, αλλά εάν η συμπεριφορά του είναι καλή για τον κόσμο στον οποίο ζει. Στο επίκεντρο του ενδιαφέροντος βρίσκεται ο κόσμος και όχι ο εαυτός. Όταν συζητάμε για τα ηθικά ζητήματα, συμπεριλαμβανομένου και του ζητήματος της συνείδησης, εννοούμε κάτι εξολοκλήρου διαφορετικό, κάτι για το οποίο δεν έχουμε, στην πραγματικότητα, μια έτοιμη λέξη. Από την άλλη, από τη στιγμή που χρησιμοποιούμε αυτές τις αρχαίες λέξεις στις συζητήσεις μας, αυτή η πολύ παλιά και πολύ διαφορετική συνδήλωση είναι πάντοτε παρούσα. Υπάρχει μια εξαίρεση κατά την οποία οι ηθικές διερωτήσεις σύμφωνα με τη δική μας αντίληψη, μπορούν να εντοπιστούν σ’ ένα κλασικό κείμενο, και αυτή είναι η σωκρατική προτροπή «καλύτερα να αδικείσαι παρά να αδικείς», που οφείλω να σχολιάσω στη συνέχεια. Προτού όμως το κάνω, θα ήθελα να αναφέρω μια άλλη δυσκολία που προέρχεται κατά κάποιον τρόπο από την αντίθετη πλευρά και, πιο συγκεκριμένα, από την πλευρά της θρησκείας. Το ότι τα ηθικά ζητήματα αφορούν τέτοια πράγματα, όπως η ευημερία μιας ψυχής παρά εκείνη του κόσμου, είναι βέβαια αναπόσπαστο κομμάτι της εβραιο-χριστιανικής κληρονομιάς. Εάν, για παράδειγμα – για να δώσουμε το πιο συνηθισμένο παράδειγμα από την ελληνική αρχαιότητα – στον Αισχύλο ο Ορέστης φονεύει τη μητέρα του υπό την αυστηρή εντολή του Απόλλωνα και, παρ’ όλα αυτά, στη συνέχεια καταδιώκεται από τις Ερινύες, είναι η τάξη του κόσμου που έχει διαταραχθεί δυο φορές και πρέπει να αποκατασταθεί. Ο Ορέστης έπραξε το σωστό, όταν εκδικήθηκε για το θάνατο του πατέρα του και σκότωσε τη μητέρα του· και παρ’ όλα αυτά ήταν ακόμη ένοχος επειδή είχε παραβιάσει ένα άλλο «ταμπού», όπως θα λέγαμε σήμερα. Το τραγικό είναι ότι μόνο μια ανήθικη, εγκληματική πράξη μπορεί να ξεπληρώσει το αρχικό έγκλημα, και η λύση, όπως όλοι γνωρίζουμε, έρχεται από την Αθηνά ή μάλλον από την εγκαθίδρυση ενός δικαστηρίου, που από ‘δω και στο εξής θα αναλάβει τη διατήρηση της πρέπουσας τάξης και θα άρει την κατάρα μιας ατέρμονης αλληλοδιαδοχής εγκλημάτων, που ήταν αναγκαία για να διατηρηθεί η τάξη στον κόσμο. Είναι η ελληνική εκδοχή της χριστιανικής αντίληψης, ότι κάθε αντίσταση στο κακό που διαπράττεται στον κόσμο, αναγκαία συνεπάγεται τόσο κάποια συμμετοχή στο κακό, όσο και την επίλυση του αδιεξόδου για το άτομο.

ΜΕ ΤΗΝ ΑΝΟΔΟ του χριστιανισμού η έμφαση μετατοπίστηκε εξολοκλήρου από τη φροντίδα για τον κόσμο και τις υποχρεώσεις που συνδέονταν μ’ αυτόν, στη φροντίδα για την ψυχή και τη σωτηρία της. Στους πρώτους αιώνες, η πόλωση ανάμεσα σ’ αυτά τα δύο ήταν απόλυτη· οι επιστολές στην Καινή Διαθήκη είναι γεμάτες προτροπές προκειμένου να αποφεύγεται η δημόσια, πολιτική συμμετοχή και ο καθένας να κοιτάει τις δικές του, αυστηρώς ιδιωτικές υποθέσεις φροντίζοντας για την ψυχή του – μέχρι που ο Τερτυλλιανός συνόψισε αυτή τη στάση nec ulla magis res aliena quam publica – «καμία υπόθεση δεν μας είναι πιο ξένη από αυτήν που αφορά τη δημόσια σφαίρα». Ό,τι αντιλαμβανόμαστε ακόμη και σήμερα ως ηθικά κριτήρια και ηθικές προτροπές έχουν αυτό το χριστιανικό υπόβαθρο. Στη σημερινή σκέψη σχετικά με αυτά τα θέματα, ο βαθμός της αυστηρότητας είναι εμφανώς ο υψηλότερος, όσον αφορά τα ζητήματα ήθους, ο χαμηλότερος για ζητήματα που σχετίζονται με ήθη και έθιμα, ενώ το τυπικό πλαίσιο του νόμου βρίσκεται κάπου στο ενδιάμεσο. Αυτό που θέλω να πω εδώ είναι ότι η ηθική οφείλει αυτή την υψηλή θέση στη δική μας ιεραρχία των «αξιών» εξαιτίας της θρησκευτικής της προέλευσης· σ’ αυτό το πλαίσιο, δεν έχει καμιά σημασία εάν ο θεϊκός νόμος που υπαγορεύει τους κανόνες της ανθρώπινης συμπεριφοράς γινόταν κατανοητός ως απευθείας αποκάλυψη, όπως στις Δέκα Εντολές, ή έμμεσα σύμφωνα με τις αντιλήψεις περί του φυσικού δικαίου. Οι νόμοι ήταν απόλυτοι λόγω της θεϊκής τους προέλευσης και η νομιμοποίησή τους στηριζόταν στις «μελλοντικές ανταμοιβές και τιμωρίες». Είναι πολύ αμφίβολο ότι αυτοί οι νόμοι που ήταν αρχικά ριζωμένοι στη θρησκεία μπορούν να επιβιώσουν μετά από την απώλεια της πίστης στην καταγωγή τους και, ιδιαίτερα, την απώλεια υπερβατικής νομιμοποίησης. (Ο John Adams, μ’ έναν παράξενα προφητικό τρόπο, προέβλεψε ότι αυτή η απώλεια «θα καθιστούσε τον φόνο τόσο αδιάφορο όσο και το κυνήγι πουλιών, και την εξολόθρευση του έθνους των Rohilla, τόσο αθώο, όσο και η κατάποση των ακάρεων σε μια μπουκιά τυρί»). Απ’ όσο μπορώ να διαπιστώσω, δεν υπάρχουν παρά μόνο δύο από τις Δέκα Εντολές στις οποίες ακόμη νιώθουμε ηθικά δεσμευμένοι, την «Ου φονεύσεις» και την «Ου ψευδομαρτυρήσεις»· και αυτές οι δύο έχουν πρόσφατα αμφισβητηθεί με αρκετή επιτυχία από τον Χίτλερ και τον Στάλιν, αντίστοιχα.

Στο επίκεντρο των ηθικών θεωρήσεων σχετικά με την ανθρώπινη συμπεριφορά βρίσκεται ο εαυτός· στο επίκεντρο των πολιτικών θεωρήσεων σχετικά με τη συμπεριφορά βρίσκεται ο κόσμος. Εάν απογυμνώσουμε τις ηθικές επιταγές από τις θρησκευτικές ρίζες και συνδηλώσεις τους, μένουμε με την σωκρατική προτροπή «καλύτερα να αδικείσαι παρά να αδικείς», και την παράξενη επαλήθευσή της, «διότι είναι προτιμότερο να διαφωνώ με όλο τον κόσμο παρά, όντας μόνος μου, να διαφωνώ με τον εαυτό μου». Όπως όμως κι αν ερμηνεύσουμε αυτή την επίκληση στο αξίωμα της μη-αντίφασης πάνω στα ηθικά ζητήματα, σαν η ίδια η προσταγή «Ου αντικρούσεις τον εαυτόν σου» να είναι αξιωματική για τη Λογική και την ηθική (που παρεμπιπτόντως είναι επίσης το βασικό επιχείρημα του Καντ για την κατηγορική προσταγή), ένα πράγμα είναι ξεκάθαρο: η προϋπόθεση είναι ότι δε ζω μόνο με άλλους αλλά και με τον εαυτό μου, και ότι αυτή η συντροφικότητα, όπως λέμε, έχει προτεραιότητα έναντι όλων των άλλων. Η πολιτική απάντηση στη σωκρατική προτροπή θα ήταν «αυτό που έχει σημασία στον κόσμο είναι να μην υπάρχει αδικία· το να αδικείσαι και το να αδικείς είναι εξίσου επιζήμια». Δεν έχει σημασία ποιος την υφίσταται· το καθήκον σου είναι να την αποτρέψεις. Ή, για να επικαλεστούμε χάριν συντομίας ένα ακόμη περίφημο ρητό, αυτή τη φορά του Μακιαβέλι, που ακριβώς γι’ αυτόν το λόγο θέλησε να διδάξει στους ηγεμόνες «πώς να μην είναι καλοί»: γράφοντας για τους Φλωρεντίνους πατριώτες που είχαν τολμήσει να αψηφήσουν τον Πάπα, τους επαινούσε επειδή είχαν δείξει «πόσο υψηλότερα τοποθετούσαν την πόλη τους από τις ψυχές τους». Εκεί όπου η θρησκευτική γλώσσα μιλάει για την ψυχή, η κοσμική γλώσσα μιλάει για τον εαυτό.

Υπάρχουν πολλοί τρόποι με τους οποίους τα πολιτικά και ηθικά πρότυπα συμπεριφοράς μπορούν να έρθουν σε σύγκρουση μεταξύ τους και στην πολιτική θεωρία αντιμετωπίζονται συνήθως σε συνάρτηση με το δόγμα της σκοπιμότητας του κράτους3 και την αποκαλούμενη ηθική των δυο μέτρων και δυο σταθμών. Εδώ μας απασχολεί μόνο μια ειδική περίπτωση, η περίπτωση της συλλογικής και έμμεσης ευθύνης κατά την οποία το μέλος μιας κοινότητας θεωρείται υπεύθυνο για πράγματα στα οποία δεν συμμετείχε αλλά που έγιναν στο όνομά του. Μια τέτοια μη-συμμετοχή μπορεί να έχει πολλά αίτια: η μορφή διακυβέρνησης μιας χώρας μπορεί να είναι τέτοια ώστε οι κάτοικοί της, ή ένα μεγάλο μέρος του πληθυσμού, να μη γίνονται καθόλου δεκτοί στη δημόσια σφαίρα, συνεπώς αυτή η μη-συμμετοχή δεν είναι ζήτημα επιλογής. Ή, αντιθέτως, σε ελεύθερες χώρες μια συγκεκριμένη ομάδα πολιτών μπορεί να μη θέλει να συμμετέχει, να μη θέλει να έχει καμία σχέση με την πολιτική, όχι όμως για ηθικούς λόγους αλλά απλούστατα επειδή έχουν επιλέξει να εκμεταλλευτούν μία από τις ελευθερίες μας, εκείνη που συνήθως δεν αναφέρεται όταν τις απαριθμούμε, επειδή θεωρείται τόσο δεδομένη, και αυτή είναι το δικαίωμα αποχής από την πολιτική. Αυτή η ελευθερία ήταν άγνωστη στην αρχαιότητα, και έχει καταργηθεί με αρκετά αποτελεσματικό τρόπο σε ορισμένες δικτατορίες του εικοστού αιώνα, και ιδιαίτερα, βεβαίως, στην εκδοχή του ολοκληρωτισμού. Σε αντίθεση με τον απολυταρχισμό και άλλες μορφές τυραννίας, στις οποίες η μη-συμμετοχή ήταν το αυτονόητο και όχι ζήτημα επιλογής, εδώ έχουμε να κάνουμε με μια κατάσταση, στην οποία η συμμετοχή, που όπως γνωρίζουμε μπορεί να σημαίνει συνέργεια σε εγκληματικές δραστηριότητες, είναι αυτονόητη, και η μη-συμμετοχή ζήτημα απόφασης. Και τέλος στις ελεύθερες χώρες έχουμε την περίπτωση, όπου η μη-συμμετοχή, είναι ουσιαστικά μια μορφή αντίστασης – όπως στην περίπτωση εκείνων που αρνούνται να στρατευτούν για τον πόλεμο του Βιετνάμ. Αυτή η αντίσταση συχνά δικαιολογείται πάνω σε ηθικές βάσεις· όμως, είναι ουσιωδώς πολιτική, όσο υπάρχει η ελευθερία του συνεταιρίζεσθαι και μαζί της η ελπίδα ότι η αντίσταση υπό τη μορφή της άρνησης να συμμετέχουμε θα επιφέρει την πολιτική αλλαγή. Αυτό που βρίσκεται στο επίκεντρο του προβληματισμού δεν είναι ο εαυτός – δεν πάω επειδή δεν θέλω να λερώσω τα χέρια μου, που, βεβαίως, μπορεί να είναι ένα βάσιμο επιχείρημα – αλλά η μοίρα του έθνους και η στάση του απέναντι σε άλλα έθνη του κόσμου.

Η μη-συμμετοχή στις πολιτικές υποθέσεις του κόσμου ήταν πάντοτε ευάλωτη στη μομφή της ανευθυνότητας, της αποφυγής των υποχρεώσεων μας απέναντι στον κόσμο που μοιραζόμαστε και στην κοινότητα που ανήκουμε. Και αυτή η κατηγορία σε καμία περίπτωση δεν αντικρούεται με επιτυχία, εάν η μη-συμμετοχή στηρίζεται σε ηθικά επιχειρήματα. Γνωρίζουμε από πρόσφατες εμπειρίες, ότι η ενεργή και κάποιες φορές ηρωική αντίσταση σε κακόβουλες μορφές διακυβέρνησης, προέρχεται πολύ περισσότερο από άντρες και γυναίκες που συμμετείχαν σ’ αυτές, παρά από ξένους που ήταν αθώοι από κάθε ενοχή. Αυτό αληθεύει, κατά γενική ομολογία και συμπεριλαμβανομένων των όποιων εξαιρέσεων, για τη γερμανική αντίσταση κατά του Χίτλερ και είναι ακόμη πιο αντιπροσωπευτικό για τις ελάχιστες περιπτώσεις εξεγέρσεων ενάντια στα κομμουνιστικά καθεστώτα. Η Ουγγαρία και η Τσεχοσλοβακία είναι τέτοιες περιπτώσεις. Ο Otto Kirchheimer, σχολιάζοντας αυτά τα ζητήματα υπό μια νομική οπτική (στην Πολιτική Δικαιοσύνη του), τόνισε πολύ σωστά πως για το ερώτημα της νομικής ή ηθικής αθωότητας, δηλαδή της απουσίας οποιασδήποτε συνέργειας σε εγκλήματα που διαπράχθηκαν από ένα καθεστώς, η «ενεργή αντίσταση» θα ήταν ένα «απατηλό κριτήριο, η παραίτηση από μια αξιοσημείωτη συμμετοχή στη δημόσια ζωή…η διάθεση να χαθούμε μες στη λήθη» και ότι η αφάνεια «αποτελεί ένα πρότυπο που ίσως να είναι δίκαια επιβεβλημένο από αυτούς που κατέχουν τη θέση του κριτή» (σελ.331 f). Στο ίδιο πνεύμα, ωστόσο, δικαιώνει κατά κάποιον τρόπο τους κατηγορούμενους που είπαν ότι η δική τους αντίληψη περί ευθύνης δεν τους επέτρεψε να επιλέξουν αυτόν τον δρόμο · ότι υπηρέτησαν με τέτοιο τρόπο ώστε να αποτρέψουν τα χειρότερα, κ.λπ. – επιχειρήματα, που για να είμαστε ειλικρινείς, στην περίπτωση του χιτλερικού καθεστώτος ακούγονταν κάπως παράλογα και πράγματι δεν ήταν συνήθως τίποτα περισσότερο από υποκριτικές εκλογικεύσεις μιας φλογερής επιθυμίας να κυνηγήσουν μια επαγγελματική σταδιοδρομία, αλλά αυτό είναι άλλο θέμα. Το βέβαιο είναι πως οι μη-συμμετέχοντες δεν ήταν αντιρρησίες και δεν πίστεψαν ότι η στάση τους είχε οποιεσδήποτε πολιτικές επιπτώσεις.

Αυτό που λέει στην πραγματικότητα αυτό το ηθικό επιχείρημα, το οποίο παρέθεσα υπό τη μορφή της σωκρατικής πρότασης, είναι το εξής: εάν έκανα αυτό που τώρα μου ζητείται υπό το τίμημα της συμμετοχής, είτε υπό τη μορφή απλού κομφορμισμού είτε ακόμη ως μιας μοναδικής ευκαιρίας για μια εν τέλει επιτυχή αντίσταση, δεν θα μπορούσα πλέον να ζήσω με τον εαυτό μου· η ζωή θα έπαυε να έχει αξία για μένα. Συνεπώς, προτιμώ πολύ περισσότερο να αδικούμαι τώρα, αλλά και να πληρώσω το τίμημα μιας θανατικής ποινής στην περίπτωση που εξαναγκαστώ να συμμετάσχω, παρά να αδικήσω κι έπειτα να πρέπει να ζήσω με έναν τέτοιο παραβάτη. Εάν το διακύβευμα είναι ο φόνος , το επιχείρημα δεν θα ήταν ότι ο κόσμος θα ήταν καλύτερος χωρίς να έχει γίνει ο φόνος, αλλά η απροθυμία να ζήσουμε με έναν δολοφόνο. Αυτό το επιχείρημα, κατά τη γνώμη μου, δεν μπορεί να απαντηθεί ακόμη και υπό την πιο αυστηρά πολιτική οπτική, όμως είναι ξεκάθαρα ένα επιχείρημα που μπορεί να είναι βάσιμο μόνο στις ακραίες, δηλαδή στις οριακές καταστάσεις. Είναι συχνά τέτοιου είδους καταστάσεις που είναι πιο ικανές να διαφωτίσουν ζητήματα που διαφορετικά θα ήταν σκοτεινά και διφορούμενα. Η οριακή κατάσταση, στην οποία οι ηθικές προτάσεις γίνονται απολύτως βάσιμες στο πεδίο της πολιτικής, είναι η ανημπόρια. Η έλλειψη οποιασδήποτε εξουσίας, που πάντοτε προϋποθέτει την απομόνωση, είναι μια βάσιμη δικαιολογία για να μη κάνουμε τίποτα. Το πρόβλημα με αυτό το επιχείρημα είναι ότι ασφαλώς και είναι εξολοκλήρου υποκειμενικό· η αυθεντικότητά του μπορεί να αποδειχθεί μόνον από την προθυμία μας να υποφέρουμε. Δεν υπάρχουν γενικοί κανόνες, όπως στις νομικές διαδικασίες, που θα μπορούσαν να εφαρμοστούν και να ισχύουν για όλους. Όμως φοβάμαι πως αυτό θα ήταν καταστρεπτικό για όσες ηθικές κρίσεις δεν υποστηρίζονται ή δεν προέρχονται από θρησκευτικές εντολές. Ο Σωκράτης, όπως γνωρίζουμε, δεν ήταν ποτέ ικανός να αποδείξει την πρότασή του· ούτε και η κατηγορική προσταγή του Καντ, που είναι ο μοναδικός ανταγωνιστής υπό την έννοια ενός μη θρησκευτικού και μη πολιτικού ηθικού κανόνα, μπορεί να αποδειχθεί. Το ακόμη βαθύτερο πρόβλημα με αυτό το επιχείρημα είναι ότι μπορεί να εφαρμοστεί μόνο σε ανθρώπους που είναι συνηθισμένοι να ζούνε αποκλειστικά με τους εαυτούς τους, το οποίο είναι ένας άλλος τρόπος για να πούμε ότι η εγκυρότητά του θα είχε ισχύ μόνο σε ανθρώπους που έχουν συνείδηση· και, οι προκαταλήψεις της νομοθεσίας, που τόσο συχνά απευθύνονται με συγκεχυμένο τρόπο στη συνείδηση ως κάτι που θα πρέπει αδιαμφισβήτητα κάθε λογικός άνθρωπος να έχει, τα στοιχεία δείχνουν ότι αρκετοί άνθρωποι την έχουν, αλλά οπωσδήποτε όχι όλοι, και ότι εκείνοι που την έχουν μπορούν να βρεθούν σε όλα τα κοινωνικά στρώματα και, πιο συγκεκριμένα, ανεξάρτητα απ’ το μορφωτικό τους επίπεδο. Καμιά αντικειμενική ένδειξη της κοινωνικής ή μορφωτικής θέσης δεν μπορεί να επιβεβαιώσει την παρουσία ή την απουσία συνείδησης.

Η μόνη δραστηριότητα που μοιάζει να συμβαδίζει με αυτές τις εγκόσμιες ηθικές προτάσεις και να τις επικυρώνει είναι η δραστηριότητα της σκέψης, η οποία στην πιο γενική, εντελώς μη εξειδικευμένη της έννοια, μπορεί να οριστεί κατά τον Πλάτωνα ως ο σιωπηλός διάλογος ανάμεσα σε εμένα και στον εαυτό μου. Εάν εφαρμοστεί στα ζητήματα της συμπεριφοράς, η ικανότητα της φαντασίας θα συμμετείχε ενεργά σε μια τέτοια σκέψη, δηλαδή στην ικανότητα να αναπαριστά, να παρουσιάζει στον εαυτό μου αυτό που είναι ακόμη απόν – κάθε προσχεδιασμένη πράξη. Ο βαθμός που αυτή η ικανότητα της σκέψης, που ασκείται στην απομόνωση, εκτείνεται εντός της πολιτικής σφαίρας με την πιο αυστηρή της έννοια, εκεί όπου βρίσκομαι πάντοτε μαζί με άλλους, είναι ένα άλλο ερώτημα. Αλλά οποιαδήποτε κι αν αποδειχθεί πως είναι η απάντησή μας σ’ αυτό το ερώτημα, που ελπίζουμε πως θα απαντηθεί από την πολιτική φιλοσοφία, κανενός είδους ηθικοί, ατομικοί και προσωπικοί, κανόνες συμπεριφοράς δεν θα είναι ποτέ ικανοί να μας απαλλάξουν απ’ την συλλογική ευθύνη. Αυτή η έμμεση ευθύνη για πράγματα που δεν έχουμε κάνει, αυτή η ανάληψη της ευθύνης από εμάς για τις επιπτώσεις πραγμάτων για τα οποία είμαστε απολύτως αθώοι, είναι το τίμημα που πληρώνουμε για το γεγονός ότι δεν ζούμε τις ζωές μας μόνοι μας αλλά ανάμεσα στους συνανθρώπους μας, και ότι η ικανότητα της πράξης, που, εν τέλει, είναι η par excellence πολιτική ικανότητα, μπορεί να πραγματοποιηθεί μόνο σε μια από τις πολλές και πολύπλευρες μορφές της ανθρώπινης κοινότητας.

1968

Hannah Arendt, “Collective Responsibility”, Responsibility and Judgement, Schocken Books, Νέα Υόρκη, 2003 σσ.147-158. Από το site ResPublica

1# Σ.τ.μ.: «vicarious» στο αγγλικό πρωτότυπο, που αναφέρεται στην ευθύνη εξ αλλοτρίας πράξεως, δηλαδή έμμεσα. Κατ’ αναλογία και το «nonvicarious» που αποδίδεται παρακάτω ως άμεσος.

2# Σ.τ.μ.: «contributory group fault» στο αγγλικό πρωτότυπο, συντρέχον πταίσμα για το οποίο η ευθύνη βαρύνει την οργανωμένη ομάδα.

3# Σ.τ.μ.: «Reason-of-state doctrine» στο πρωτότυπο: πρόκειται για την περίφημη θεωρία του διανοητικού αντιπάλου του Μακιαβέλλι, του Giovanni Botero, η οποία εκδιπλώνεται στο ομώνυμο βιβλίο του Della ragion di Stato (1589). Βασική σύλληψη αυτού του δόγματος είναι ότι, εφόσον ο θεμελιώδης σκοπός του κράτους είναι η κυριαρχία του, αυτό σημαίνει ότι οι ηγεμόνες έχουν το δικαίωμα να υπερβαίνουν το φυσικό ή το θετικό δίκαιο για την απόκτηση, εξάπλωση και διατήρηση της κρατικής κυριαρχίας.

Πηγή

Ο ΕΑΥΤΟΣ ΚΑΙ Η ΘΕΣΗ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΑΠΑΙΤΕΙ ΤΟΝ ΟΛΟΝ ΑΝΘΡΩΠΟ ΚΑΙ ΤΗΝ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΠΤΩΣΗΣ ΣΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΤΟ ΟΛΟΝ ΧΑΝΕΤΑΙ. ΚΑΤΙ ΑΠΡΟΣΔΙΟΡΙΣΤΟ ΚΑΙ ΑΓΝΩΣΤΟ ΓΙΑ ΤΗΝ ΑΡΕΝΤ. ΑΚΟΜΗ ΚΑΙ ΣΤΗΝ ΟΙΚΟΝΟΜΙΑ ΤΗΣ ΣΩΤΗΡΙΑΣ ΟΙ ΜΑΡΤΥΡΕΣ ΚΑΙ ΟΙ ΑΓΙΟΙ ΥΠΕΡΕΒΗΣΑΝ ΤΟΝ ΕΑΥΤΟ ΓΙΑ ΤΗΝ ΣΩΤΗΡΙΑ ΤΗΣ ΣΩΤΗΡΙΑΣ, ΟΥΤΕ ΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ, ΟΥΤΕ ΤΟΥ ΕΑΥΤΟΥ. ΥΠΕΡ ΤΟΥ ΔΗΜΙΟΥΡΓΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΕΑΥΤΟΥ, ΤΟΥ ΣΩΤΗΡΟΣ ΗΜΩΝ.

Ο Heidegger η αλεπού.

Ο Heidegger η αλεπού

Hannah Arendt: Denktagebuch, 1953

O Heidegger λέει με μεγάλη περηφάνεια: Οι άνθρωποι λένε πως ο Heidegger είναι αλεπού». Υπάρχει η αληθινή ιστορία τής αλεπούς που λέγεται Heidegger: μια φορά κι έναν καιρό ήταν μια αλεπού, που τόσο λίγη πονηριά είχε, ώστε πιανόταν διαρκώς στις παγίδες, αλλά δεν μπορούσε να κατονομάσει την διαφορά μεταξύ παγίδας και μη-παγίδας. Η αλεπού αυτή έπασχε και από μια άλλη αδυναμία. Η γούνα της είχε κάποιο πρόβλημα, και έτσι δεν είχε καμιά φυσική προστασία εναντίον των δυσχερειών που παρουσιάζει η ζωή τής αλεπούς. Αφού ξόδεψε την νεότητά της τριγυρίζοντας τις παγίδες τών ανθρώπων, και αφού δεν έμεινε ούτε ένα κομμάτι τής γούνας της σώο, η αλεπού αυτή αποφάσισε να αποτραβηχτεί από τον κόσμο τών αλεπούδων, και κίνησε να φτιάξει ένα καταφύγιο για τον εαυτό της. Μέσα στην τρομακτική της άγνοια για την διαφορά παγίδας και μη-παγίδας, παρά την εκτεταμένη της εμπειρία με τις παγίδες, τής ήρθε μια ιδέα εντελώς νέα και ανήκουστη για τις αλεπούδες: κατασκεύσε το καταφύγιο της μέσα σε μια παγίδα. Η ίδια κάθισε μέσα, την πλάσαρε σαν καταφύγιο, όχι λόγω πονηριάς, αλλά επειδή νόμιζε πως οι παγίδες τών άλλων ήταν στην πραγματικότητα τα καταφύγιά τους-και τότε αποφάσισε να γίνει πονηρή με τον τρόπο της, και να εξοπλίσει το καταφύγιο για τους άλλους, το οποίο έφτιαξε για τον εαυτό της και η οποία μόνο σε αυτήν ταίριαζε. Αυτό πάλι έδειχνε την άγνοια της για τις παγίδες: κανείς δε θα πήγαινε στην παγίδα της, γιατί η ίδια καθόταν μέσα. Αυτό την ενοχλούσε. Όλοι ξέρουν, πως παρά την πονηριά τους, όλες οι αλεπούδες κάποτε πιάνονται. Γιατί μια παγίδα-ιδιαίτερα μία την οποία κατασκεύασε μια αλεπού με εμπειρία στις παγίδες μεγαλύτερη από κάθε άλλης αλεπούς- να μην ταυτίζεται με μια παγίδα που έφτιαξαν άνθρωποι  και κυνηγοί; Προφανώς διότι αυτή η παγίδα δεν φανέρωνε τον εαυτό της αρκετά καθαρά ως παγίδα! Και έτσι η αλεπού μας διακόσμησε όμορφα την παγίδα της, και κρέμασε σημάδια που έλεγαν ξεκάθαρα: «Ελάτε εδώ, όλοι. Αυτή η παγίδα είναι η πιο όμορφη στον κόσμο». Από την στιγμή εκείνη ήταν ξεκάθαρο πως καμιά αλεπού δε θα μπορούσε να βρεθεί κατά λάθος εκεί. Παρόλα αυτά, ήρθαν πολλοί. Γιατί αυτή η παγίδα ήταν το καταφύγιο τής αλεπούς μας, και εάν ήθελες να την επισκεφθείς στο σπίτι της, έπρεπε να μπεις στην παγίδα της. Όλοι, εκτός από την αλεπού μας, βγήκαν πάλι έξω από την παγίδα. Ήταν κομμένη και ραμμένη, κυριολεκτικά, στα μέτρα της. Αλλά η αλεπού που ζούσε στην παγίδα είπε περήφανα: «Τόσοι πολλοί με επισκέπτονται στην παγίδα μου, και έχω γίνει η καλύτερη αλεπού απ’ όλες». Και υπάρχει κάποια αλήθεια σ’ αυτό: κανείς δεν γνωρίζει καλύτερα την φύση τής παγίδας από εκείνον που κάθεται μέσα στην παγίδα για όλη του την ζωή.

Αμέθυστος