Bifea 13389

Bulletin de l'Institut français d'études andines
50 (2) | 2021
Varia
Edición electrónica
URL: https://journals.openedition.org/bifea/13389
DOI: 10.4000/bifea.13389
ISSN: 2076-5827
Editor
Institut Français d'Études Andines
Edición impresa
Fecha de publicación: 30 noviembre 2021
ISSN: 0303-7495
Referencia electrónica
Bulletin de l'Institut français d'études andines, 50 (2) | 2021 [En línea], Publicado el 08 mayo 2023,
consultado el 11 mayo 2023. URL: https://journals.openedition.org/bifea/13389; DOI: https://doi.org/
10.4000/bifea.13389
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https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/
2021
Tome 50
Nº 2
COLOMBIE
ÉQUATEUR
PÉROU
BOLIVIE
Donna J. Nash
Modelización de los tipos de colonialismo wari a escala
regional y residencial 93
Matthias Urban
Una nueva lista de palabras de la lengua mochica del siglo XIX 117
Santiago Cabrera Hanna
Marcos Espinel entre 1835 y 1846. Impresos y círculos políticos
en Ecuador 147
Véronique Lecaros, Sylvie Taussig
El estatuto legal de las religiones no católicas en el Perú,
de cara al bicentenario: una exploración de los márgenes 165
Nota de investigación
Thibault Saintenoy, Fanny Moutarde, Catherine Lara
Un paisaje como legado: las investigaciones arqueológicas
de Carlos Brignardello en la cuenca del río Lurín 189
ISSN 0303 - 7495 BULLETIN DE L’INSTITUT
Hecho el Depósito Legal n.° 2006-7434 FRANÇAIS D’ÉTUDES ANDINES
2021, Tome 50, n.° 2
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campo / Carlos Brignardello travaillant sur le terrain.
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© Institut Français d’Études Andines, UMIFRE 17 MEAE / CNRS UAR 3337 Amérique latine
BULLETIN
de l’Institut Français
d’Études Andines
2021
Tome 50
Nº 2
COLOMBIE
ÉQUATEUR
PÉROU
BOLIVIE
Sommaire
Donna J. Nash
Matthias Urban
en Ecuador 147
Note de recherche
Contents
Donna J. Nash
Modeling Types of Wari Colonialism at the Regional and
Residential Scale 93
Matthias Urban
A new mochica wordlist from the 19th century 117
Marcos Espinel’s life between 1835-1846. Printed Matter and
Political Circles in Ecuador 147
The legal status of non-Catholic denominations in Peru,
as a bicentennial reflection: an exploration of the margins 165
Research note
Landscape as a legacy: Carlos Brignardello’s archaeological
research in the Lurin river basin 189
Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines / 2021, 50 (2): 93-116
Modelización de los tipos de colonialismo wari a escala regional y residencial
IFEA
Modelización de los tipos de colonialismo

wari a escala regional y residencial
Donna J. Nash*
Resumen
El estado wari se expandió durante el siglo VII de nuestra era para colonizar una amplia área de los
Andes e incorporar a varios grupos étnicos. Las relaciones establecidas entre los colonos patrocinados
por el estado wari y los pueblos indígenas de estos nuevos territorios fueron diferentes por muchas
razones. En este artículo, considero el grado de centralización política como un factor clave que marcó
el impacto de la expansión wari a largo plazo en los grupos de estudio. Si bien es posible que todos los
súbditos wari hayan sido obligados a participar en la economía política del imperio, algunos aspectos
de su vida diaria pueden haber permanecido sin mayores cambios. Utilizando como ejemplo a la
colonia multiétnica de Moquegua, examino qué atributos están relacionados con las prácticas wari
adoptadas y qué aspectos se relacionan con sus respectivas identidades.
Palabras clave: colonización, imperialismo, patrones de asentamiento, contacto cultural, fronteras
Modélisation des types de colonialisme des Wari à l’échelle régionale

et résidentielle
Résumé
L’état wari s’est développé au cours du septième siècle de notre ère pour coloniser une vaste région des
Andes en incorporant de nombreux groupes ethniques. Les relations établies entre les colons parrainés
par l’État wari et les peuples indigènes de ces nouveaux territoires furent différents pour des raisons
diverses. Dans cet article, je considère le degré de centralisation politique comme un facteur clé qui a
déterminé les impacts à long terme de l’expansion des Wari sur les groupes de sujets. Si tous les sujets
des Wari ont pu être contraints de participer à l’économie politique de l’empire, certains aspects de
leur vie quotidienne sont peut-être restés relativement inchangés. En utilisant la colonie multiethnique
* Associate Professor, University of North Carolina-Greensboro, Department of Anthropology. E-mail:

[email protected]
93
Donna J. Nash
de Moquegua comme exemple, cet article examine quels attributs associés aux pratiques des Wari ont
été adoptés et quels aspects de leurs identités respectives ont été maintenus.
Mots-clés : colonisation, impérialisme, modèles de peuplement, contact culturel, frontières
Modeling Types of Wari Colonialism at the Regional and Residential

Scale
Abstract
The Wari state expanded during the seventh century to colonize a vast area of the Andes and
incorporate many ethnic groups. The relations established between Wari-sponsored colonists and the
people indigenous to these new territories differed for a number of reasons. In this paper I consider the
degree of political centralization as a key factor that determined the long-term impacts Wari expansion
had on subject groups. While all Wari subjects may have been compelled to participate in the empire’s
political economy, some aspects of their daily life may have remained relatively unchanged. Using the
multi-ethnic colony in Moquegua as an example this paper examines which attributes associated with
Wari practices were adopted and which aspects of their identities were maintained.
Keywords: Colonization, Imperialism, Settlement Patterns, Culture Contact, Frontiers
El estado wari se expandió para subyugar a las personas de diferentes regiones

a lo largo de los Andes centrales alrededor del 600 d. C. (fig. 1). Los agentes
del estado habrían estado familiarizados con varios de estos grupos, o por lo
menos con su élite, a través de relaciones comerciales, experiencias conjuntas de
peregrinaciones, escaramuzas u otros tipos de interacción. Los restos materiales
dan testimonio de la rica diversidad cultural antes y durante todo el Horizonte
medio. Esta diversidad desafía la capacidad de los arqueólogos para reconocer si
Wari controló una región, a su gente y cuándo. En todo imperio, los funcionarios
se esfuerzan por idear instituciones que explotan conceptos ampliamente
compartidos para legitimar su control sobre determinados grupos. Esto no elimina
la diversidad cultural. Los estados y los imperios no controlan todos los aspectos
de la vida diaria, ni necesitan hacerlo. La mayoría de los imperios no pueden
usar solo una estrategia para controlar a todas las provincias. La falta de un único
enfoque imperial y de solo un conjunto de marcadores materiales ha llevado
a algunos estudiosos de los Andes a dar explicaciones alternativas al fenómeno
wari; sin embargo, estos otros escenarios no están respaldados por evidencia
arqueológica, sino caracterizados por una discontinuidad entre expectativas y
observaciones.
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Ecuador Colombia
El Palacio Brasil
San José de Moro
Viracochapampa
Honco Pampa
El Castillo
de Huarmey
Pachacamac
Azángaro
Cerro de Oro Huari Espíritu Pampa
Conchapata
Jargampata
Maymi
Pikillacta
Huaro
Jincamocco
Pataraya
Pacheco Tenahaha
Huaca del Loro
Pakaytambo
N Beringa Corralones
Millo
Quilcapampa
300 km Sonay
Cerro Mejía
Cerro Baúl
Cerro Trapiche
Sitios con materiales wari Zona del estudio
Chile
Figura 1 – Muchos sitios en todo el Perú exhiben materiales culturales afiliados a Wari y
muchos fueron ocupados por súbditos del imperio
Elaborado por Donna J. Nash
95
Donna J. Nash
Los arqueólogos no pueden esperar que todas las provincias tengan el mismo
aspecto. En regiones con fuertes sistemas políticos centralizados, los agentes wari
pudieron haber establecido una relación de control indirecto y utilizar como
intermediarios a un pequeño número de líderes locales colaboradores para extraer
los recursos deseados de poblaciones relativamente grandes. En las regiones poco
centralizadas políticamente, los emisarios estatales del núcleo político tuvieron que
invertir en un control directo para administrar las economías regionales y coordinar
con varios líderes locales, cada uno representante de una población relativamente
menor. De hecho, ellos pueden haber tenido que mitigar las hostilidades regionales
entre grupos locales competitivos. Esta diferencia administrativa afectó la intensidad
de la interacción entre los lugareños y los wari y, en última instancia, pudo haber
tenido un impacto notable en el ritmo y grado de cambio cultural resultante de la
hegemonía de estos últimos en diferentes regiones.
Este escenario se corresponde con el modelo de «mosaico de control» de
Schreiber (2001). Ella asoció la inversión wari en la construcción de centros
administrativos monumentales con un impulso del control directo y la falta de
tales inversiones con un control indirecto. Por supuesto, el liderazgo estatal pudo
haber invertido por numerosas razones, especialmente en una frontera precaria o
por circunstancias históricas, como rebeliones, pero si una política organizacional
cooperativa explotara eficazmente los recursos en una región conquistada, no
habría necesidad de invertir en esa región.
La inversión imperial puede utilizarse como indicador para representar el control
directo e indirecto. Las áreas en centros provinciales wari pueden haber carecido
de centralización política, haber sido las más diversas culturalmente y haber
estado pobladas por varias unidades políticas pequeñas antes de la conquista.
En contraste, las áreas con poca evidencia de inversión estatal pueden haber
estado más centralizadas con una o pocas organizaciones políticas grandes antes
de su subyugación. Quienes toman las decisiones en el Imperio wari habrían
ideado diferentes estrategias para controlar áreas con estas realidades políticas
distintas. Teniendo en cuenta que el control directo e indirecto son dos tipos
ideales, considero que el control imperial extranjero pudo haber impactado a las
poblaciones avasalladas en función de su tamaño y de su relativa complejidad
durante su conquista. ¿Qué tan diferente reaccionarían las personas que
pertenecen a un sistema gubernamental pequeño y las de uno grande frente a
instituciones foráneas? ¿Cómo la intensidad de la interacción o la complejidad
política existente pudo haber afectado las formas en que los grupos locales
tomaron aspectos de las prácticas wari? En este artículo, describo las implicaciones
políticas del control directo e indirecto. No estoy introduciendo un nuevo
modelo. En el presente, exploro la arqueología del modelo del imperio más
ampliamente aceptado, el «mosaico de control» de Schreiber. Utilizo la región
de Moquegua, donde sin duda alguna se dio la incursión wari, para demostrar
cómo se pudieron haber complicado las relaciones coloniales. Los miembros de
los grupos de estudio adoptaron algunas prácticas wari, pero otros aspectos de la
vida doméstica no cambiaron a pesar de su control directo. Es lógico pensar que
96
una región bajo control indirecto tendría relaciones menos intensas con Wari y
podrían haber adoptado menos prácticas de este imperio. La organización política
existente de una región impactó la organización política posterior de la provincia
wari y finalmente afectó la respuesta local a su cambio cultural. En resumen, los
arqueólogos deberían revisar sus expectativas sobre cómo se vería la expansión
imperial y el control en el registro material.
1. WARI: ¿CULTO, RED DE INTERCAMBIO O IMPERIO?
En los últimos años se han presentado varias revisiones históricas de los conceptos
con relación al Estado wari. No repetiré aquellos detalles aquí, pero subrayaré
algunas de las diferencias claves. El concepto temprano de Isbell (1991) sobre
un imperio jerárquico administrado por élites mediante banquetes no ha sufrido
muchos cambios. De hecho, él ha presentado evidencia proveniente de otros sitios
a lo largo de su carrera para redefinir y adornar esta imagen (e.g., Isbell, 2007;
2010). Makowski & Giersz (2016) enfatizan el papel del ritual, la importancia
de los ancestros y la economía política basada en la formación de alianzas
mediante banquetes como un aspecto fundamental del gobierno wari. Comparan
la producción y distribución de cerámicas decoradas inka y wari y sugieren que
en ambos imperios las vasijas eran producidas localmente, utilizadas por pocos
miembros de la sociedad provincial y en un número limitado de contextos. A pesar
de esto, Makowski y Giersz dejan abierta la posibilidad a la circulación de textiles
entre centros wari. A diferencia de Isbell, ellos describen las instalaciones wari
como enclaves no urbanos usados principalmente para reuniones ceremonionales
y rodeados de comunidades dirigidas por líderes locales. Makowski propone que
el imperio nunca alcanzó una organización estable y consolidada, ya que seguía
«en construcción» cuando empezó a «fallar». Makowski & Giersz (2016), así como
Isbell (2010), proveen un argumento convincente en contra de los investigadores
que han propuesto que los wari fueron un sistema de intercambio o sistema-mundo
mas no un imperio (e.g., Jennings, 2011; Shady Solís, 1988). Su interpretación
se opone a la perspectiva de Lumbreras (1990), quien ve al imperio como no
teocrático (por lo menos al compararlo con otros grupos tempranos como Chavín
o con su contemporáneo centrado en Tiwanaku) y capaz de acumular poder
mediante el manejo de recursos de las élites, trabajo e intercambio (ver también
Canziani Amico, 2012).
Tantaleán (2013) se enfoca en la importancia de la fuerza y la violencia
institucionalizada en la constitución del gobierno wari, basado en la visión
temprana de un Imperio wari definido por Lumbreras (1975). Él detalla varias
características asociadas a Wari que corresponden a otros imperios. Además,
asocia características materiales a las «prácticas sociales implicadas», lo que disipa
parcialmente la idea de que los wari siempre fueron un Estado inestable. De
hecho, el análisis sistemático muestra un orden institucional. Tantaleán asegura
que el origen de una entidad wari enfocada en la expansión probablemente se
formó gracias a la interacción entre centros políticos pares donde las élites que
dominaban Cahuachi y otros centros del Intermedio temprano tuvieron un papel
97
Donna J. Nash
central en la aparición de un imperio dominante. Esta importante perspectiva

implica que algunas de las características que eventualmente se diseminaron
gracias a la expansión imperial wari pudieron haber sido originarias de un grupo
del Intermedio temprano diferente, en lugar de que todas las características que
se esparcieron con los wari provinieran de la región de Ayacucho.
Excavaciones recientes en el centro sagrado de la cuidad capital, lideradas por
Jose Ochatoma y Martha Cabrera, han sacado a la luz capas monumentales
relacionadas con material de estilo huarpa. Ellos aseguran que la expansión
wari temprana pudo haber ocurrido en una época en que la influencia nasca
era predominante y antes de que se adoptaran íconos tiwanaku (Ochatoma
Paravicino et al., 2015). Esto significaría que la diseminación de material de estilo
nasca durante el periodo Intermedio tardío podría representar una fase más
temprana del imperialismo. Estudios cuidadosos de la costa central, al norte de
Ica, podrían ser relevantes en este sentido. El estudio continuo en el centro del
imperio sigue revelando una ciudad diversa, cosmopolita y vibrante. El espacio
urbano se proveía de agua mediante reservas y canales subterráneos, los cuales
corrían bajo templos, palacios, plazas y zonas residenciales. Los mismos que
estaban protegidos por murallas. Las ruinas de estas edificaciones cubren un área
de por lo menos 2,5 km. Ellos representan una mirada integral que combina
recursos económicos y producción, ritual e ideología, al igual que una fuerza
militar dirigida por los grupos dominantes e individuos que negociaban entre
ellos para formar y reproducir el Estado centralizado (Ochatoma Paravicino et
al., 2015: 20). Los debates actuales giran en torno al poder, a las actividades de
las élites, y pretenden explicar la aparente diversidad del material en el registro.
A pesar de estas importantes diferencias, ninguno de los argumentos presentados
por aquellos que consideran a los wari un imperio están en conflicto directo con
el modelo del «mosaico de control» de Schreiber, pero algunas interpretaciones lo
hacen implícitamente. Investigadores que continúan dudando que los wari fueron
un imperio mencionan características del registro arqueológico consistentes con el
modelo de Schreiber como evidencia de que un grupo político wari no expandió
políticamente su control hacia la región que ellos estudian. En este artículo intento
clarificar lo que los arqueólogos podrían observar si un grupo imperial estuviese
compuesto por diversos gobiernos regionales en lugar de mantener un poder
unificado sobre toda su zona de control, lo cual ningún imperio ha conseguido.
2. MODELIZACIÓN DE LA INTERACCIÓN POLÍTICO-SOCIAL

EN LAS PROVINCIAS WARI
Es posible inferir una sociedad compleja por su patrón de asentamiento, donde los
sitios de diferentes tamaños se relacionan con los distintos niveles de la jerarquía
política. Este modelo del Imperio wari ha sido propuesto por Williams (2009).
Usó un GIS para calcular la ruta de menor costo entre los principales centros
administrativos para proyectar posibles trazos de sus carreteras. Describe cómo
los centros monumentales pueden haber sido distantes tanto al norte como al sur
98
de la capital Wari en Ayacucho y presume que los centros administrativos eran

sedes de poder en aproximadamente ocho provincias, cada una de 200 km de
diámetro aproximadamente, abarcando múltiples valles, y con un núcleo casi del
mismo tamaño administrado en forma directa por la capital.
Esta interpretación del patrón de asentamiento no se corresponde con el «mosaico
de control» de Schreiber. Su modelo tiene centros administrativos ubicados en
regiones donde la organización política preexistente estaba poco centralizada,
mientras que las regiones con una centralización política bien desarrollada
estaban controladas de manera indirecta por élites locales cooperantes. El
modelo de Schreiber sugiere que los centros intrusivos estuvieron ausentes en
algunas provincias. Es posible que hayan existido más provincias que centros
administrativos, siendo estas de menor tamaño. Estos modelos diferentes tienen
serias implicaciones para la organización política general del imperio y ciertamente
habrían impactado la exposición al control wari y la reacción a la subyugación de
las comunidades locales (fig. 2).
El modelo de Williams muestra poca diferencia entre las provincias con respecto a
la adopción de prácticas administrativas, ideologías, creencias y comportamientos
rituales wari, porque todas las provincias serían monitoreadas por un centro
provincial ocupado por personal de instituciones con un patrón equivalente al
practicado en la capital. Los líderes locales se relacionarían regularmente con el
personal imperial en sus regiones y tendrían pocas razones para viajar a la capital
Wari o para interactuar directamente con la élite gobernante en el centro del
imperio. Si suponemos que cada provincia estaba organizada de manera similar y
que cumplía las expectativas de los arqueólogos sobre el patrón de asentamiento
de una sociedad a nivel estatal, entonces esperaríamos ver algunos centros
secundarios grandes de aproximadamente el mismo tamaño y algunos sitios
pequeños agrupados a sus alrededores. Los sitios secundarios y sus respectivas
circunscripciones representarían a las entidades políticas locales conquistadas y,
en la mayoría de los casos, tendrían líderes autóctonos. En resumen, el Imperio
wari interactuaría principalmente con grupos locales en los centros provinciales
de diseño wari y, hasta cierto punto, en los centros secundarios de diseño local,
mientras que el personal de la capital Wari tendría muy pocas interacciones cara
a cara, si es que las hubo, en los sitios más pequeños.
El modelo de Schreiber tiene implicaciones muy diferentes. Habría otros tipos de
articulaciones entre las élites wari gobernantes en el centro y los grupos sometidos
en las provincias. Estas, bajo control directo, seguirían el esquema básico de las
relaciones sociopolíticas como se describe en el modelo de Williams; sin embargo,
deberíamos esperar que los centros secundarios fueran pequeños y muy dispersos,
en el caso de que las pequeñas organizaciones políticas de la región fueran
hostiles entre sí. Si existieran zonas de amortiguamiento, se podrían establecer
nuevos sitios en estas áreas durante el Horizonte medio o previamente en lugares
inseguros (por ejemplo, los fondos de los valles en Sondondo, Schreiber, 1992). En
áreas bajo control indirecto, no habría un centro provincial de estilo wari, pero sus
representantes podrían haber establecido una embajada o enclave en un centro
99
Donna J. Nash
Modelo de Williams
Modelo de Schreiber
Directo
Indirecto
*
Capital-Huari
Centro o enclave con arquitectura wari
Posiblemente ausente
Centro local
* Lugar principal de interacción entre funcionarios locales y wari
Asentamientos con poca interacción con funcionarios wari
Asentamientos sin interacción con funcionarios wari
Figura 2 – Patrones de asentamiento según los modelos de

Williams y Schreiber
local preexistente. Si un líder local fuese el responsable de suministrar recursos

a la capital Wari y administrar a la población, entonces debemos suponer que
este visitará regularmente la capital Wari. Los lugares principales de interacción
entre los wari y los locales estarían en la capital y en el centro autóctono de
la política local. El patrón de asentamiento local puede no haber variado en
absoluto y habría pocas razones para que los centros secundarios de una región
se relacionen directamente con el personal wari, pero las élites de bajo nivel de
100
estos centros podrían haber recibido o no algunos bienes wari (esto dependería
de las decisiones del líder local). Sin embargo, pueden ocurrir transformaciones a
través del tiempo. La economía local y el enfoque de las actividades productivas
pueden cambiar para proporcionar recursos y satisfacer las demandas del centro
imperial (ver Morris & Covey, 2006). A medida que la economía de un imperio se
integra cada vez más, es posible agregar instalaciones y personal para monitorear
la producción y el movimiento de productos básicos. Varias generaciones
después, bajo un control hegemónico, pueden aparecer cambios en el patrón de
asentamiento y marcadores evidentes de una intrusión wari.
Ambos modelos son algo simplistas y representan situaciones ideales. Sin embargo,
describen las posibles diferencias en la organización sociopolítica de las provincias
y establecen diferencias que vinculan los grados de separación jerárquica entre
la administración central wari y la población en general con la adopción de las
instituciones, ideologías, creencias y prácticas rituales wari. Sospecho que muchos
académicos aceptan el modelo de Schreiber, pero no del todo las implicaciones
que tendrían en el registro arqueológico, especialmente en las provincias bajo
control indirecto.
Propongo usar el modelo de Schreiber como punto de partida, evaluar la
expansión wari en un área con datos regionales y residenciales, aplicar un
enfoque práctico para comprender los cambios culturales resultantes de los
contactos coloniales y la imposición de instituciones imperiales. Los adeptos
a la teoría de la práctica predicen que el grado de cambio en una provincia o
en su comunidad dependería de la frecuencia y/o intensidad de la interacción
con los agentes estatales. Las interacciones poco frecuentes estimularían menos
cambios y tendrían un menor impacto potencial en las prácticas locales. Muchos
atributos no se pueden imitar sin un compromiso frente a frente con múltiples
experiencias o instrucción. Explicar cómo se hace algo estando separado de la
experiencia directa no reproduce una práctica de la misma manera. Se requieren
contactos y experiencias repetitivas para ser culturalmente competente (Bourdieu,
1984: 65-67). Prácticas como las tareas domésticas, cocinar, comer, beber, recibir
invitados, realizar rituales, etc., se van adquiriendo con el tiempo. Estas actividades
dejan residuos que los arqueólogos pueden estudiar y comparar. Las prácticas
institucionalizadas reproducidas por los Estados deberían dejar restos repetidos y
con patrones (ver Scott, 1998).
3. LA PROVINCIA WARI DE MOQUEGUA: LA ESCALA REGIONAL
En varias regiones, la comprensión de las reacciones locales a la intrusión wari

se ve obstaculizada por la falta de datos que revelen cambios en los patrones de
asentamiento y excavaciones residenciales del periodo Formativo tardío (Intermedio
temprano) que muestren cambios en la vida diaria. El estudio sistemático del valle
de Moquegua dio poca evidencia sobre la existencia de un sistema de gobierno
centralizado antes de la intrusión wari e indica un cambio importante en los
101
Donna J. Nash
patrones de asentamiento entre 550-650 d. C. Moquegua fue una frontera política

que Wari compartía con Tiwanaku. Esto puede haber sido un factor importante
para el grado de penetración de las características wari en la vida cotidiana y en los
elementos de las prácticas que se fortalecieron en la provincia.
La presencia wari en Moquegua se reconoce a menudo como una colonia, pues
no hubo en el periodo Formativo tardío asentamientos significativos en el área
inmediata donde se construyeron los principales sitios (fig. 3). Los datos muestran
que la región por encima de 3200 m s. n. m. fue utilizada en el Formativo (Cardona
Rosas, 1997; Vining, 2011), el valle medio fue ocupado por grupos huaracane
(Goldstein & Owen, 2001; Owen & Goldstein, 2001) y la costa fue poblada por
tres o cuatro grupos de cerámica similar pero distintiva que ocuparon diferentes
zonas (Owen, 1993). Si cada grupo fuera una entidad política, habría entre cinco
y seis líderes locales representando a las poblaciones. En cambio, si cada uno
de estos estilos cerámicos representara a varias entidades políticas competidoras
más pequeñas, entonces los líderes provinciales tendrían muchos más líderes
que atender, cada uno de los cuales representaría una población relativamente
pequeña, al menos cuando recién llegaron a la provincia y establecieron su
infraestructura. Por lo tanto, si Wari deseaba controlar a la población y organizar una
economía productiva en el valle, tenía que hacer inversiones, crear infraestructura
e interactuar con numerosos líderes de pequeños grupos en lugar de uno o dos
representantes de grandes organizaciones políticas centralizadas. Sin duda, el
menor tamaño de las entidades políticas en Moquegua facilitó la incursión, pero
dificultó su transformación en una provincia rentable.
Basándonos en el modelo ideal de una provincia bajo control directo, podríamos
inferir que el centro provincial wari, Cerro Baúl, fue construido intencionalmente
en una zona subutilizada y que pequeños grupos locales se quedaron para explotar
sus territorios familiares y abastecer a los colonos wari con productos de la sierra
alta y del altiplano, del valle medio, del valle costero y de la planicie costera.
La realidad, sin embargo, implicó la concentración de grupos en pocos sitios de
mayor tamaño, mientras que algunas poblaciones menores permanecieron en sus
territorios. Las zonas costeras y gran parte de los pastizales altos parecen haber
estado despoblados o que ahí la gente continuó usando materiales del Formativo
tardío y, por lo tanto, no se atribuyen al Horizonte medio. Esto es posible porque
las fechas de radiocarbono del sitio Yahuay Alta del valle medio, que solo tiene
estilos locales de Huaracane, se extienden hacia el Horizonte medio (Costion,
2013); sin embargo, las prácticas wari no están del todo ausentes. Los grandes sitios
de Cerro Trapiche y Cerro Mejía tienen productos de estilo local que representan
a colonos extranjeros y a prácticas wari (Green, 2015; Nash, 2012). Cerro Mejía
se estableció después de la incursión. La ubicación de Cerro Trapiche es inusual
en comparación con otros sitios Huaracane, pero la ocupación afiliada a Wari es
adyacente a un cementerio del Formativo tardío (Green & Goldstein, 2010).
102
tea
co
2600 ----- Co
N Q.
a
ilac
rat
a Tum
To
-----1900
30 km
-----1300
Cerámica Temprana Costera
Cerámica Temprana B-R
Huaracane
Otro Formativo
Río
Quebrada Seca
-----1000
-----250
Océano Pacífico
Figura 3 – La cuenca de Osmore fue ocupada por varios grupos pequeños en el

Formativo tardío (200 a. C.-600 d. C.). Los sitios al norte del delta del río están
ubicados cerca de manantiales. El valle de la costa se extiende a una altitud de
aproximadamente 250 m s. n. m. y está separado del valle medio por un área
seca donde el río es subterráneo. El valle medio tiene unas pampas amplias y
relativamente planas, algunas de las cuales fueron irrigadas; sin embargo, una
gran parte del cultivo durante la mayor parte del periodo Formativo se habría
concentrado en el ancho fondo del río entre 1000-1500 m s. n. m. El terreno es más
empinado y accidentado sobre la confluencia de los afluentes de los ríos Torata y
Tumilaca. Los lechos de los ríos son estrechos y están incisos por encima de los
1500 m s. n. m. y habrían tenido un valor agrícola limitado antes de la intrusión de
Wari. La agricultura de riego en el afluente del río Torata hoy se extiende hasta los
2600 m s.n.m. y los pastos están por encima de los 3200 m s. n. m.
103
Donna J. Nash
4. ASENTAMIENTOS AFILIADOS A WARI EN MOQUEGUA: ESCALA

RESIDENCIAL
La evidencia de las excavaciones domésticas permite comprender hasta qué punto

las prácticas wari prevalecían entre los colonos. Comparo Cerro Baúl, ocupado
por líderes provinciales familiarizados con las prácticas wari, con Cerro Mejía, que
parece haber sido ocupado por locales y extranjeros, y exhibe diferencias de grado
entre líderes y seguidores al adoptar las características culturales wari (fig. 4). En
publicaciones previas, he descrito cómo la economía política wari impactó en las
actividades domésticas en Cerro Mejía (ver Nash, 2011; Nash & Williams, 2009).
En este artículo se subrayan las prácticas rituales y cotidianas afectadas por las
interacciones en este contexto colonial.
Cerro Mejía
300 m Canal Wari
Figura 4 – Los cultivos

regados cubrían la
depresión entre Cerro
Cerro Baúl Baúl y Cerro Mejía,
pero deben ser
considerados como un
solo sitio, según datos
publicados en Williams
& Nash (2002: 249,
figura 8.3.)
104
La población estimada de Cerro Mejía es de 1000 personas aproximadamente

(± 250) y es mucho más grande que los sitios previos a la incursión wari. El
asentamiento, dividido por muros en varios distritos, parece haber sido administrado
por dos líderes que habrían interactuado directamente con el liderazgo wari en
Cerro Baúl. Se puede inferir asociaciones cercanas entre los líderes wari en Cerro
Baúl y Cerro Mejía debido a la utilización del complejo arquitectónico del grupo-
patio wari (fig. 5), que no podría ser copiado fácilmente, pues las paredes altas y la
ubicación de las estructuras en la cima de las montañas lo impiden. Solo los líderes
locales que hubieran pasado un tiempo considerable dentro de la residencia
privada del gobernador o los involucrados en su construcción o remodelación
podrían replicar sus detalles internos sin autorización oficial. Otras similitudes
dan fe de interacciones regulares, como la tecnología para hacer chicha, el rito
de romper vasijas y los entornos ceremoniales públicos. Describo los marcadores
materiales de las prácticas compartidas en Cerro Baúl y Cerro Mejía y sigo con las
diferencias observadas entre ambos.
4. 1. Espacio residencial de la élite wari
El grupo-patio wari es una estructura residencial característica de la capital Wari

y de los centros provinciales monumentales. Un sitio excavado totalmente en
Cerro Baúl consta de cinco habitaciones dispuestas alrededor de los lados norte,
sur y oeste de un espacio casi cuadrado y una plataforma elevada en el lado
este (Nash & deFrance, 2019). Las habitaciones y el grupo-patio contienen restos
asociados con la preparación de alimentos, pero no con la cocción, y artefactos
de producción de cerámica, trabajo lapidario y tejido. El grupo-patio está ubicado
en el centro del complejo palaciego de 2060 m² aproximadamente, construido
con gran habilidad. Las habitaciones tienen esquinas casi cuadradas, las paredes
estaban enlucidas en blanco y naranja y los pisos estaban empedrados (fig. 5).
En Cerro Mejía, hay dos estructuras residenciales que incorporan espacios definidos
como grupo-patio. La de menor tamaño fue excavada más extensamente. La
Unidad 145 no es un grupo-patio perfecto (fig. 5). No todas las habitaciones están
conectadas. Hay cuartos en cuatro lados y el costado oriental está elevado, de
manera similar al grupo-patio palaciego de Cerro Baúl. La estructura evidencia
producción de alimentos, lápidas y chicha. Como el grupo-patio en Cerro Baúl,
este espacio podría haber sido utilizado para reuniones sociopolíticas, para servir
chicha a los invitados, ya sean superiores, subordinados o visitantes de otros
grupos provinciales.
4. 2. Producción de chicha wari
La elaboración y el servicio de la chicha era una práctica común entre las entidades
políticas del Horizonte medio, pero también hay evidencia de su producción
durante el periodo Formativo. No es Wari exclusivamente, pero se pueden examinar
105
Donna J. Nash
plataforma
patio
plaza
Grupo-patio wari
N
Muro sin excavar
30 metros Muro excavado
20 metros
N
pati
plaza
o
plataforma
Grupo-patio wari
plataforma
patio
N
plaza
20 metros
Figura 5 – Hay tres edificios con grupo-patio wari: El palacio en Cerro

Baúl (arriba) y dos palacios en Cerro Mejía, la Unidad 136 (centro)
y la Unidad 145 (abajo)
106
la receta y la tecnología asociadas con la producción de chicha para determinar si

la gente de Cerro Mejía hizo la chicha a su manera o si usaban técnicas específicas
wari. Hasta el momento, en Cerro Baúl, las instalaciones asociadas con la producción
de chicha se han ubicado en dos contextos diferentes. Se encontró un área en una
terraza pequeña a las afueras del complejo palaciego del Sector A y otra que es un
área de producción especializada en el Sector B, ubicada en las habitaciones que
rodean un patio trapezoidal. Ambas áreas utilizan la misma receta, con la presencia
de herramientas para moler maíz y restos de molle. La fase de ebullición de la
producción de chicha no ha sido encontrada en la terraza del Sector A, pero ocho
hogares grandes, en el Sector B, tienen piedras verticales que sostenían los grandes
recipientes donde hervían la chicha (Nash, 2011).
Esta estructura se utilizó en la Unidad 145 en Cerro Mejía donde se hallaron
residuos de molle. El molle procesado fue también recuperado de sitios Huaracane
en Cerro Trapiche por Green y en Yahuay Alta por Costion (Costion & Green,
2009). Dado que las mujeres fueron señaladas como elaboradoras de chicha
(Moseley et al., 2005), estas tecnologías compartidas pueden indicar que las
mujeres del centro provincial y las de Cerro Mejía interactuaron lo suficiente para
compartir sus recetas de chicha, especialmente si estas características no estuvieron
presentes en el periodo Formativo. La interacción entre los funcionarios wari y los
líderes locales no fue un asunto masculino, debe haber incluido a las mujeres, lo
que tiene importantes implicaciones para comprender cómo se llevaron a cabo
las interacciones grupales.
4. 3. Ruptura de vasijas
Es complicado discutir la excavación de sitios wari sin mencionar la ruptura de

vasijas de cerámica. Hay evidencia de esta en muchos sitios en el centro de Wari y
en centros provinciales. En Conchopata, Pikillacta, Pataraya, Quilcapampa y Cerro
Baúl, esta práctica se dio en varios contextos, incluidos hogares, fosos y en los
pisos de pequeños cuartos y patios, algunos de estos últimos incluyen contextos
residenciales. Esta práctica está tan extendida que es difícil sintetizar un patrón
para toda la política; sin embargo, si restrinjo mi discusión a Moquegua, parece
estar relacionada principalmente con el abandono de estructuras o episodios de
remodelación y renovación. Las áreas residenciales, las instalaciones de producción
de chicha, los templos en forma de D y las salas afiliadas muestran evidencia de
ruptura de vasijas. Otros espacios, incluidos los almacenes monumentales y el
largo edificio de dos pisos (Unidad 6), ambos ubicados en el Sector C, no fueron
abandonados con esta práctica ritual.
Dado que el abandono de las estructuras residenciales en Cerro Baúl se asocia
con la ruptura de vasijas (Nash & deFrance, 2019), también esta práctica podría
ser evidente en las casas de Cerro Mejía. De las diecisiete casas excavadas
(o parcialmente excavadas), se identificó evidencia clara del rito de ruptura de
vasijas en al menos seis de ellas. En la mayoría de los casos, esta consistía en una
sola vasija decorada (Unidad 3, 5, 6, 17), pero en la Unidad 4 el conjunto consistía
107
Donna J. Nash
en tres cuencos y un recipiente para servir y, en la Unidad 145, rompieron un

cuenco con pico, uno regular y dos vasijas de servicio en el piso pavimentado
de la habitación elevada y en las escaleras asociadas (debido a que el patio no
fue excavado completamente, podría haber más, pero se desconoce). Puede ser
erróneo poner esta práctica en una sola categoría o sugerir que se deriva de Wari,
pero en la actualidad no hay evidencia de actividad del periodo Formativo de este
tipo en la región.
4. 4. Espacios ceremoniales
Según Williams & Nash (2006; 2016), en Cerro Baúl la arquitectura fue orientada y
usada para observar picos nevados en el horizonte. Desde Cerro Baúl se escenificó
la actuación ritual en una plataforma y montículo ovalado. Las escaleras de ambos
monumentos crean una línea de sitio que se enfoca en el Picchu Picchu hacia el
noroeste. Desde Cerro Mejía, esta montaña no es visible; sin embargo, un gran
espacio abierto y cuatro plataformas forman un complejo ceremonial en el centro
de la cumbre. Dos de estos podrían estar orientados hacia el nevado Hauilau (o
Pabellonani) al noreste, pero en la actualidad no se ve desde la plaza.
No se ha informado de complejos de plataformas en otros sitios wari, pero un
enfoque ritual en las montañas parece tener sus raíces en la capital Wari. Leoni
(2005) ha vinculado una estructura redonda que excavó en el sitio de Ñawinpukyo
en Ayacucho con la veneración del nevado Rasuwillka en la época de Huarpa.
Schreiber también informó que se construyó un complejo con dos estructuras en
forma de D a lo largo de un camino ceremonial que llega a un monumento local
que se usó tal vez para venerar a Tuqsa, un pico en el valle de Sondondo.
Dado que el Picchu Picchu también se ve desde ambos templos en forma de
D en Cerro Baúl, los funcionarios wari pueden haber continuado ahí los ritos
de adoración a la montaña de la capital, mientras creaban un nuevo lugar
para compartir y legitimar prácticas ceremoniales con la población local. El
complejo de plataformas puede ser una práctica local, porque las construcciones
de montículos alrededor de una plaza están presentes en el sitio Huaracane
de Yahuay Alta (Costion, 2013), pero no son para contemplar la montaña. Es
posible que los complejos de plataformas en Cerro Baúl y Cerro Mejía copiaran
un espacio ceremonial del lugar para cooptar el ritual local y mezclarlo con el
suyo (ver Schreiber, 2005). La disposición del complejo de plataformas puede
representar un compromiso entre las prácticas locales y Wari que se desarrollaron
a partir de interacciones mutuas y se construyeron sobre atributos comunes a
ambos. El complejo de plataformas en Cerro Baúl es pequeño y puede haber sido
un espacio ritual exclusivo, pero el espacio ceremonial en Cerro Mejía es grande
y podría albergar a toda la comunidad. Los ritos que tuvieron lugar en el complejo
de plataformas se originaron en las prácticas locales, pero se convirtieron en una
institución imperial que legitimó el dominio wari. La interacción con Tiwanaku
también puede haber agregado ciertas características (Nash, 2015).
108
5. DIFERENCIAS ENTRE CERRO BAÚL Y CERRO MEJÍA
Ahora describo brevemente algunas diferencias importantes entre Cerro Baúl

y Cerro Mejía, que pueden resultar de distinciones de prestigio provenientes
del imperio o pueden estar afiliadas a prácticas no wari que se mantuvieron
selectivamente a pesar de las interacciones frecuentes con los colonos. Repaso
las diferencias en la dieta, la tecnología de cocción, los rituales domésticos y las
ofrendas mortuorias.
5. 1. Consumo de animales
En la actualidad, las diferencias en la dieta se basan exclusivamente en restos de

fauna. DeFrance (2014) ha realizado comparaciones entre las zonas residenciales
de Cerro Baúl y Cerro Mejía. La gente que vivía en Cerro Mejía disfrutaba de
poca variedad, consumía principalmente camélidos. En contraste, la élite de
Cerro Baúl tenía acceso a camélidos de las tierras altas y costeras (Thornton et al.,
2011), cuyes, peces marinos y camarones de río. Esta diferencia puede indicar
preferencias dietéticas, pero también la forma como los colonos se abastecían de
los recursos regionales. Es posible que hubiera restricciones de caza impuestas a
los colonos locales y que las interacciones con los grupos costeros fueran también
limitadas. El Imperio wari pudo haber controlado el tránsito de recursos y el grado
de intercambio entre los grupos de la provincia.
Los restos de fauna muestran también que en Cerro Mejía rompieron los huesos
para la extracción de la médula y probablemente los hervían, mientras que los
restos de fauna en Cerro Baúl y en los complejos de grupo-patio en la cima
de Cerro Mejía están más intactos y pueden haber sido asados con carne en
el hueso. Es difícil determinar cómo el Estado pudo haber impactado en los
alimentos que consumían, si la cocina fue el resultado de elecciones hechas
por la gente o por los administradores estatales; sin embargo, tales diferencias
ciertamente podrían haber tenido un impacto a largo plazo en la práctica diaria
de las personas y podrían haber provocado cambios importantes en la cocina, así
como en expresiones de identidad.
5. 2. Tecnología de cocción
Aunque se ve afectada por las decisiones a nivel estatal, la tecnología de cocción y

algunos elementos de la cocina que se relacionan con la preparación de alimentos
pueden ser controlados por las personas en sus viviendas. Hasta cierto punto, esto
se puede deducir de las formas de los recipientes de cerámica. Si comparamos
Cerro Baúl con Cerro Mejía, los envases para cocinar presentan diferencias de
forma. En Cerro Baúl, los recipientes de cocina tienen asas de correa que se
adhieren al borde de los frascos de cuello corto (nombre derivado de Knobloch,
1983: placa 1). En Cerro Mejía se han identificado varias formas. En la Unidad 118,
109
Donna J. Nash
una vasija grande fragmentada presenta asas pequeñas en la mitad del cuerpo de
la jarra y, en la Unidad 3, un recipiente podría ser una vasija sin cuello, lo que es
propio de Huaracane.
Existen varias mezclas de cerámica usadas en Cerro Mejía y es muy probable que
la gente continuara haciendo vasijas con formas familiares en lugar de copiar las
formas domésticas wari. Dado que la cerámica se hizo en Cerro Baúl, parece que
no fue necesario para el Estado someter a los artesanos para que les fabriquen
vasijas, como fue el caso en algunas áreas del Imperio inca (por ejemplo,
Huánuco, ver Morris & Thompson, 1985). Entonces, no podemos asegurar con
qué frecuencia la gente común habría visto vasijas domésticas wari o si tuvieron la
oportunidad de experimentar cómo se preparaban los alimentos en ellas.
Por otro lado, si las mujeres de la élite de los grupos conquistados aprendieron a
hacer chicha al estilo wari, es posible que también usaran vasijas de este mismo
estilo y estuvieran expuestas a la preparación de comidas especiales para festines
y a otros elementos de la cocina wari. La muestra de alfarería recuperada del
contexto cervecero en la Unidad 145 es muy pequeña; sin embargo, parece haber
fragmentos de nueve vasijas diferentes y dos se ajustan a los tipos encontrados
en Cerro Baúl. En la actualidad, la muestra de cerámica de Cerro Mejía es muy
pequeña debido a la naturaleza limitada de la ruptura de vasijas en el sitio, pero
en el futuro esperamos identificar basureros domésticos en las afueras de las
estructuras residenciales y examinar si las formas de vasijas wari fueron utilizadas
en Cerro Mejía por las élites conquistadas.
5. 3. Ritual doméstico
En las viviendas de Cerro Mejía, hay evidencia de rituales residenciales y, hasta

donde se sabe, estas prácticas no tienen relación con las de Cerro Baúl ni otros
sitios wari. Los rituales domésticos de las familias en la intimidad de sus hogares,
en algunos casos, parecen haberse mantenido. En la Unidad 6, se encontraron
enterrados en dos rasgos, probablemente ofrendas de construcción, los fragmentos
de una vasija con una efigie femenina u objeto de cerámica. Esta tenía pigmentos
aplicados después de la cocción sobre las bandas de incisiones. Esta vasija
comparte características con elementos recuperados por Paul Goldstein (2007;
2009) de los sitios de Tiwanaku en el valle medio (Chen Chen y Río Muerto) y es
muy diferente a una efigie femenina encontrada en Cerro Baúl.
En la Unidad 17 de Cerro Mejía, descubrimos una extraña cámara de piedra en el
contrapiso ubicada debajo de los cimientos de la construcción de una habitación
(fig. 6). En el interior, hay una gran roca que se asemeja a un felino; aún no
está claro si la roca fue modificada o si es de Cerro Mejía, pero su ubicación
intencional en la cámara de piedra es incuestionable. Claramente, este objeto
tenía un significado especial para los residentes que invirtieron una gran cantidad
de trabajo para construir esta cámara de piedra en su casa. Esta misma casa
también contenía un entierro que exhibió una placa pintada que es una ofrenda
110
Figura 6 – Objetos rituales

encontrados en la
Unidad 17 en Cerro
Mejía: una piedra que
se asemeja a un felino
(arriba) y una placa
pintada (abajo)
Fotografías de Donna J. Nash
mortuoria sin antecedentes locales. Las placas pintadas se asocian típicamente

con áreas en el departamento de Arequipa, 200 km al norte aproximadamente,
en Majes o Chuquibamba, y parecen haber sido un tipo de ofrenda importante.
Tales objetos no se han encontrado en Cerro Baúl ni en sitios del Formativo tardío.
6. DISCUSIONES Y CONCLUSIONES
Las interacciones regulares entre las élites locales y los funcionarios wari se
demuestran mediante la adopción de algunos rasgos del imperio. El diseño del
grupo-patio wari en Cerro Baúl y Cerro Mejía puede haber adquirido algún
significado simbólico y fomentar un aspecto importante de la ideología del Estado.
La elaboración de chicha era esencial para todas las reuniones, pero no era
111
Donna J. Nash
omnipresente. No se encontró fuera de las residencias del grupo-patio en Cerro

Mejía, donde las mujeres de la élite usaban la tecnología y la receta de Wari para
hacer chicha. Esto no significa que no supieran o no hicieran otros tipos de chicha.
Hacer chicha al estilo wari puede haber sido una elección activa o tales cambios
pueden haber sido un requisito para la protección wari y para cumplir un papel de
liderazgo en la jerarquía imperial. En cualquier caso, las mujeres obtuvieron esta
práctica a través de la interacción.
Algunas características parecen haber sido adoptadas de Wari mayormente, como
una especie de ritual residencial; es el caso de la ruptura de vasijas que está
presente como ofrenda en algunas viviendas. Aunque no entendemos qué tipo
de importancia sociopolítica o cosmológica puede haber tenido esta práctica,
es justo decir que la población en general debe haber presenciado en algún
contexto público o ceremonial las prácticas de rupturas de vasijas wari, antes de
que pudieran copiarlas. Es posible que este ritual no siempre fuera doméstico o
privado, sino más bien una práctica capaz de extenderse, incorporando a personas
ajenas al hogar e involucrando a participantes que no eran necesariamente de las
clases altas.
Debido al tamaño del espacio ceremonial público en Cerro Mejía, toda la
comunidad podría haber sido invitada a participar. La ruptura de vasijas y el
consumo de chicha pueden haber tenido lugar en estas reuniones. Fueron
construidas plataformas y montículos para afiliar a los líderes con las montañas
sagradas, con fuentes locales de poder sobrenatural o con ambos. Los rituales
fueron importantes para legitimar el poder de los funcionarios wari, así como de
sus representantes locales seleccionados en los actos públicos; sin embargo, el
foco de atención ceremonial puede haber estado incrustado en las tradiciones
locales. El cambio debido a interacciones regulares es una calle de doble sentido.
Las élites provinciales pueden haber adoptado convenciones locales para legitimar
su superioridad.
Muchas características de la vida doméstica fueron mantenidas por grupos
residenciales como una forma de autoidentificación y no derivan de las prácticas
wari ni expresan pertenencia a su sociedad. Los ritos pueden haber sido ocultos
de haber sido suprimidos por Wari o ubicados en la esfera doméstica debido a
la naturaleza de sus creencias. Solo las investigaciones en los sitios del periodo
Formativo pueden revelar el origen de estos rituales domésticos o las muchas
formas diferentes de cuencos y recipientes para cocinar que se encuentran en
Cerro Mejía. Los conjuntos de datos que se derivan de las viviendas e informan
sobre lo mundano y cotidiano son tan importantes como las frecuencias de las
vasijas decoradas wari, la obsidiana de fuentes wari u otras piedras exóticas
imperiales. El patrón de asentamiento regional es muy importante. El análisis en el
sitio debe tener en cuenta la posición del asentamiento dentro de una provincia.
En este artículo, utilicé actividades de Cerro Baúl que se superponen con las
reportadas para el centro de Wari y otras provincias, como datos para explorar
la adopción de prácticas afiliadas a Wari en entornos ocupados por miembros de
menor rango en la sociedad provincial. Este enfoque se puede utilizar para evaluar
112
el control wari o rechazar la expansión imperial en otras regiones. Los investigadores

deben identificar el lugar probable donde los funcionarios involucrarían a los
líderes locales. Es esencial comparar patrones en sitios grandes con restos en otros
asentamientos. Es poco probable que las pequeñas comunidades de una región,
controladas directa o indirectamente, revelen indicadores obvios del dominio
wari. Los contextos de élite en sitios grandes pueden revelar la presencia de
emisarios wari, la adopción de prácticas de todo el imperio y características que
representan compromisos entre los agentes estatales y las élites locales.
Comprender los impactos del Imperio wari en grupos de estudio en varios sitios
provinciales requiere un mejor entendimiento del periodo Formativo tardío en estas
regiones. Esto es muy importante, pues los resultados de la interacción entre dos
grupos, independientemente de su tamaño o relativo poder, están determinados
en cierto grado por ambos. Los funcionarios wari enviados a Moquegua y los líderes
locales, así como las poblaciones que vivían en Moquegua en ese momento, se
respondieron entre sí. Parece, al menos en Moquegua, que algunos rasgos fueron
adoptados por ambos grupos como resultado de su interacción. He sugerido que
esto puede deberse a que Moquegua estaba poblada por varios grupos pequeños
y para administrar la región, los administradores provinciales de Wari habrían
interactuado de manera regular con los líderes locales para interferir sus planes
en la región. Una provincia con una realidad política alternativa puede exhibir
un patrón muy diferente y un impacto menor en la forma en que las personas se
ven a sí mismas y su conexión con sus señores wari. Además, debemos considerar
que la interacción con grupos en Moquegua puede haber impactado la forma en
que los funcionarios del estado expresaron sus identidades, al menos mientras
estaban en Moquegua. Para comprender este proceso, se necesita mucha más
investigación en los Andes, específicamente en contextos domésticos.
Agradecimientos
Quiero agradecer a los arqueólogos del Museo Contisuyo que facilitan la investigación y
protegen el patrimonio regional. Los fondos para las investigaciones fueron provistos por
la Fundación Nacional de Ciencias de EE. UU. y la Sociedad Geográfica Nacional. Un
agradecimiento especial a Roberto de Olazábal, Arturo F. Rivera y María Isabel Guevara-
Duque por las traducciones al español de este artículo.
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116
Una nueva lista de palabras de la lengua mochica del siglo XIX
IFEA
Una nueva lista de palabras de la lengua

mochica del siglo XIX*
Matthias Urban**
Resumen
En el presente artículo se da a conocer una lista de 125 palabras de la lengua mochica, redactada en el
año 1865 por iniciativa de Santiago C. Montjoy, entonces cónsul de los Estados Unidos en Lambayeque.
La lista fue descubierta en los años setenta del siglo pasado por el arqueólogo James B. Richardson III
entre la correspondencia diplomática de los cónsules estadounidenses en Lambayeque, archivada en
los National Archives (Archivos Nacionales) de los Estados Unidos. La elaboración de la lista responde
a una convocatoria de la American Ethnological Society (Sociedad Americana Etnológica) que pidió,
en su primera circular del año 1863, que se envíen los equivalentes de 180 palabras inglesas en
lenguas indígenas del continente americano. También se discute las circunstancias de la elaboración
de la lista y se presenta una transcripción de su contenido y materiales asociados. Además, se ofrece
una comparación de las palabras con la representación de las mismas en otras fuentes y un análisis
filológico de aspectos seleccionados del material. La lista, a pesar de la ortografía asistemática que se
suele encontrar en fuentes de este tipo, ofrece nuevas pistas interpretativas acerca del fonetismo y la
fonología del mochica del siglo XIX y se presenta como un recurso que contribuye a profundizar el
conocimiento de la lengua.
Palabras clave: lengua mochica, lista de palabras, costa norte peruana, filología, fonología
Une nouvelle liste de mots mochicas du 19ème siècle
Résumé
Cet article porte sur une liste de 125 mots de la langue mochica, préparée en 1865 à l’initiative de
Santiago C. Montjoy, alors consul des États-Unis à Lambayeque. La liste en question fut découverte
dans les années 70 du siècle dernier par l’archéologue James B. Richardson III aux Archives nationales
* El presente trabajo fue subvencionado por la Deutsche Forschungsgemeinschaft (DFG, Sociedad

Alemana de Investigación), becas n.° UR 310/1-1 y UR 310-1/2.
** Director, Equipo de Investigación “The language dynamics of the ancient Central Andes”, DFG
Center for Advanced Studies “Words, Bones, Genes, Tools”, Universidad de Tübingen. E-mail:
[email protected]
117
Matthias Urban
des États-Unis, dans la correspondance diplomatique des consuls de Lambayeque. La liste de

mots mochica fut élaborée suite à une convocation de la American Ethnological Society (Société
américaine d’ethnologie) ; cette convocation demandait, dans sa première circulaire de 1863, de
rassembler la traduction de 180 mots anglais dans différentes langues indigènes des Amériques.
Dans cet article, nous présentons les circonstances dans lesquelles la liste fut établie ; nous offrons
une transcription de son contenu et des matériaux associés. Finalement, nous comparons les formes
mochicas de cette liste avec leurs équivalents dans d’autres sources et nous en proposons une
analyse philologique. Malgré l’orthographe peu systématique que l’on trouve habituellement dans
de telles sources, cela nous offre de nouveaux indices interprétatifs concernant la phonétique et la
phonologie mochica du XIXe siècle et nous permet d’enrichir nos connaissances sur cette langue.
Mots-clés : langue mochica, liste de mots, côte nord du Pérou, philologie, phonologie
A new mochica wordlist from the 19th century
Abstract
This article provides a list of 125 words of the Mochica language. Created in 1865 on the initiative
of Santiago C. Montjoy, then United States consul in Lambayeque, the list was discovered in the
1970s among the dispatches of the Lambayecan consuls, which are archived in the National Archives
of the United States by archeologist James B. Richardson III. The list responds to a call from the
American Ethnological Society, which, in its first circular that was issued in 1863, invited respondents
to submit the equivalents of 180 English words in the indigenous languages of the Americas. This article
discusses the circumstances of the elaboration of the list and presents a transcription of its contents and
associated materials. In addition, it provides a comparison of the words with their representation in
other sources and a philological analysis of selected aspects of the material. In spite of the unsystematic
orthography, which one usually finds in this type of source, the wordlist offers new interpretative
avenues regarding the phonetics and phonology of 19th century Mochica and the possibility of
deepening our understanding of the language.
Keywords: Mochica language, wordlist, Peruvian North Coast, philology, phonology
INTRODUCCIÓN: LA LENGUA MOCHICA A TRAVÉS DE LOS SIGLOS
Dentro del panorama lingüístico de la costa norte peruana (Urban, 2019), la

lengua mochica, en muchos sentidos, ocupa una posición especial.
El mochica es la única de las cuatro lenguas que se hablaban entre Tumbes y
Chimbote —de norte a sur, el sechura (o sek), el tallán, el mismo mochica y el
quingnam— de la que queda una gramática colonial. En efecto, en una primera
fase de documentación en el siglo XVII se produjo una verdadera industria de
esfuerzos descriptivos y varios autores como, por ejemplo, Pedro de Aparicio,
Alonso Nuñez de San Pedro y Roque Cejuela de Traña redactaron materiales
descriptivos (Zevallos Quiñones, 1948; Urban, 2019: 117). La única de estas
118
fuentes coloniales que sobrevive es una gramática redactada en el año 1644 por
el cura de Reque, Fernando de la Carrera Daza. Esta obra permite conocer los
fundamentos de la fonología y gramática mochica (p. ej. Cerrón-Palomino, 1995;
Torero, 1997; 2002; Hovdhaugen, 2004) y un análisis del material muestra que el
mochica difiere drásticamente de lo que se observa en las lenguas mayores de los
Andes centrales, pertenecientes a las familias quechua y aimara, con las cuales no
existe un parentesco ni estrecho ni lejano.
Al mismo tiempo, el mochica es especial por haber sido la última lengua de la
costa norte en sucumbir a la presión social y económica de adoptar el castellano
como lengua vehicular, sobreviviendo en su último refugio, el puerto de Eten,
cerca de Lambayeque, hasta las primeras décadas del siglo XX. Esta supervivencia
permitió a varios investigadores dedicarse al estudio de la lengua en una segunda
fase principal de la documentación (véase Urban, 2019: 116-120), que tuvo lugar
a fines del siglo XIX y principios del siglo XX y que está asociada a los nombres
de investigadores como Adolf Bastian, Ernst Middendorf, Hans Heinrich (Enrique)
Brüning, Walter Lehmann y otros, quienes trabajaron con los últimos hablantes
fluidos de la lengua en Eten.
En los 250 años que separan estas dos fases principales de investigación se llevaron
a cabo importantes desarrollos en la lengua mochica que afectaron su sistema
fonológico, cambiando la pronunciación de las palabras. También se dieron
cambios en algunos aspectos de la organización gramatical y en el vocabulario
y algunas palabras cayeron en desuso mientras que otras las reemplazaron. La
única fuente que, cronológicamente, está situada entre las dos fases principales
de documentación es la corta lista de palabras de Martínez Compañón (1985
[1782-1790]), quien, en su famoso «plan», proporciona 43 palabras de todas las
lenguas aún habladas a fines del siglo XVIII en la diócesis de Trujillo, entre ellas
el mochica.
En el presente artículo, se presenta una lista de 127 palabras de la lengua mochica,
procurada por el cónsul norteamericano en Lambayeque, Santiago (James) Coke
Montjoy. Dicha lista fue elaborada en el año 1865 en respuesta a una circular de
la American Ethnological Society (Sociedad Etnológica Americana), pero nunca
fue publicada y hasta ahora permanece inaccesible tanto a los investigadores
como al público interesado. Redactada décadas antes de que la segunda fase de
documentación del mochica alcanzase gran velocidad, esta lista viene a cerrar la
brecha temporal entre las dos fases de documentación y, de manera más general,
arroja nueva luz sobre algunos aspectos de la lengua.
En la siguiente sección, se introduce la circular de la American Ethnological Society
a la que respondió Montjoy. Se discute el contexto de la elaboración de la circular
y la lista estandarizada de palabras en inglés que incluye. En la segunda sección,
se incluye la historia de la lista de palabras mochicas y al personaje responsable
de su existencia, el cónsul norteamericano Santiago (James) Coke Montjoy. La
tercera sección proporciona una transcripción de la lista, a la que me referiré
como «lista Montjoy» en lo siguiente, así como una primera comparación con
otras fuentes principales sobre el mochica. La cuarta sección ofrece un primer
119
Matthias Urban
análisis del material de la lista Montjoy que, como otras fuentes tempranas, no
se vale de una ortografía sistemática y que, por esa razón, debe ser analizada
filológicamente antes de sacar conclusiones acerca de su aporte y valor. En este
sentido, se discuten algunos de los aspectos más notables de la lista Montjoy
y cómo permiten profundizar en los conocimientos de la lengua mochica en
ciertos aspectos. La quinta sección concluye el texto del artículo. Los apéndices
presentan facsímiles de la circular, de la carta que Montjoy redactó junto con su
transcripción y de la lista Montjoy.
1. LA CIRCULAR DE LA AMERICAN ETHNOLOGICAL SOCIETY
Diez años después de su fundación por Albert Gallatin y John Russell Bartlett, la
American Ethnological Society emitió su primera circular en junio de 1852. En
el documento mencionado, titulado «Indian Languages of America», se pidió a
partes interesadas que manden vocabularios de lenguas indígenas a la Sociedad,
con el fin de mejorar los conocimientos de las lenguas y sociedades americanas.
Ya que es de interés general para la historia de la lingüística americana, se incluye
un facsímil de la circular en el apéndice A.
La circular estuvo acompañada de una lista de 180 palabras en inglés, con un
espacio a su derecha convenientemente dejado en blanco para ser llenado con
los equivalentes en lenguas indígenas según las instrucciones que la circular
especifica.
Visto desde la perspectiva de hoy en día, muchos aspectos del procedimiento de
la Sociedad parecen problemáticos. Por un lado, cubre lo que en la actualidad
se llamaría «vocabulario básico» —términos relacionados con el parentesco, el
cuerpo humano, la naturaleza, el tiempo, pronombres y unos adjetivos y verbos
básicos—, vocabulario que, como se suele asumir, debe estar presente en cada
lengua humana. Semejantes principios han sido adoptados en la confección de
listas de vocabulario básico mucho más adelante, por ejemplo en las famosas listas
Swadesh. Tales méritos han sido reconocidos tempranamente (véase Trumbull,
1871: 57-58). Sin embargo, la lista emitida por la Sociedad también incluye
vocabulario ligado a ambientes y rasgos culturales específicos, como por ejemplo
beaver ‘castor’, axe, hatchet ‘hacha’, pipe, calumet ‘pipa, calumet’ o bison, buffalo
‘bisonte, búfalo’, que dejan entrever un estereotipo crudo de las sociedades
norteamericanas en el que está basado la lista. No hace falta señalar que la
inclusión de este tipo de vocabulario resulta inadecuada no solo para muchas
sociedades de América del Norte, sino, también, obvia y especialmente, para
lugares como la costa norte peruana (aunque, para ser justo, parece que la lista
no fue elaborada con la posible utilización en América del Sur en mente). Otro
aspecto que deja clara la tensión entre los estereotipos manifiestos en la circular
y la realidad indígena de la costa norte peruana del siglo XIX es que, a comienzos
de la lista, hay que llenar el name of tribe ‘nombre de tribu’, mientras que, como
se sabe, los hablantes del mochica no eran ninguna ‘tribu’, sino que residieron en
120
un pueblo con calles, tiendas y una iglesia y practicaban desde hace mucho la fe
católica (la solución peregrina de Montjoy es hablar de una ‘tribu de Eten’ y lo
inadecuado de tal designación también queda claro en su carta al secretario de
Estado, discutida en la siguiente sección, en la que habla de una tribe or town of
Indians ‘tribu o pueblo de Indios’).
Las instrucciones para llenar la lista que la circular especifica, teniendo en cuenta
especialmente fines comparativos, enfatizan la consistencia en seleccionar
traducciones en lengua indígena que correspondan al vocabulario más básico de
la lengua. Además, hace hincapié en respetar consistentes principios de ortografía
y transcripción. Se hace un esfuerzo en especificar valores estandarizados para
las letras <a, e, i, o, u> por referirse a su realización en el italiano y el alemán y
se pide que cualquier sonido «especial», para el que no hay ninguna convención
ortográfica en el alfabeto latino, se distinga por el uso de diacríticos. A pesar de
esto, sin embargo, queda un margen amplio de libertad en hábitos ortográficos
que la circular deja abierta a falta de un alfabeto fonético estandarizado como el
que ahora proporciona, por ejemplo, el Alfabeto Fonético Internacional (y que, de
todos modos, los aficionados y sus colaboradores, a los que se dirigía la circular,
no habrían conocido).
Por otro lado, en la realización concreta de la lista y especialmente en el texto
de la circular que la acompaña, se nota la tendencia esencializante de buscar lo
«más puro», por ejemplo, excluir rigurosamente préstamos que se consideren de
«ningún valor». Para fines histórico-comparativos que conciernen las relaciones
genealógicas (de parentesco) entre las lenguas, excluir préstamos, en efecto, es un
paso de alta importancia incluso en la práctica de los lingüistas históricos de hoy día.
No obstante, en el contexto de la antropología de este entonces, el desiderátum de
excluir todo indicio de dinamismo e interacción lingüística presente en el corpus,
como prominentemente los préstamos, refleja la imagen sumamente problemática
de un mundo estático, sin cambios, que había prevalecido por mucho tiempo
en el pensamiento colonial sobre el mundo indígena americano. En realidad,
esto oscurece la dinámica de interacciones que caracterizaba a muchas regiones
(Mann, 2005; Turner, 2020: 38), como precisamente la de la costa norte peruana
prehispánica (Urban, 2019).
2. SANTIAGO C. MONTJOY Y LA HISTORIA DE LA LISTA MOCHICA
Por caminos desconocidos, la circular de la Sociedad llegó a las manos de James

Coke Montjoy, quien, en el Perú, era conocido como Santiago C. Montjoy.
Nacido en Vermont alrededor de 1817, Montjoy creció en el estado de Nueva
York. Probablemente atraído por la prosperidad que prometió la caza de ballenas,
se trasladó al norte del Perú a sus treinta años, donde se casó con una mujer
peruana, y llegó a ser el dueño de una plantación de arroz y socio de un molino
arrocero cerca de Lambayeque (Lofstrom, 1996: 85). En marzo de 1865, el cónsul
norteamericano en Lambayaque, E. A. Mix, falleció. Antes de su muerte, Mix
121
Matthias Urban
designó a Montjoy como su sucesor interino, quien luego sería confirmado como
teniente regular de la posición por el secretario de Estado.
Solo pocos meses después, en junio del mismo año, Montjoy redactó una
carta a la Sociedad para acompañar la lista que incluía los datos mochicas.
Ambas fueron halladas en los años setenta del siglo pasado en los National
Archives (Archivos Nacionales) de los Estados Unidos entre la correspondencia
diplomática de los cónsules de Lambayeque (National Archives Microfilm
Publications, 1960) por el arqueólogo norteamericano James B. Richardson III,
quien estaba investigando la historia de la caza de ballenas en el Perú (véase
Richardson & Décima Zamecnik, 1977).
Un facsímil de la carta redactada por Montjoy se encuentra en el Apéndice B del
presente artículo. Leyendo esta carta adjunta queda claro que el autor de la lista
no es Montjoy, sino el cura del pueblo de Eten, a quien Montjoy seguramente
había pedido su ayuda para llegar a los datos —esto responde a la sugerencia de
la circular de la Sociedad que recomendaba buscar a clérigos como auxiliares en
la redacción—.
Hay evidencia conflictiva acerca de la suerte de la lista después de su redacción.
Por un lado, la carta a la Sociedad que Montjoy redactó para acompañar la lista
parece ser un borrador que su autor retuvo en sus propios documentos. Esto es
sugerido, entre otras cosas, por el hecho de que la fórmula de cierre I remain Sirs
your most obedient servant ‘Quedo, Señores, su más obediente servidor’ es casi
ilegible. Parece, entonces, que Montjoy mandó una versión de la carta escrita
en limpio, supuestamente junto con la lista, a la Sociedad. Esto es consistente
con el hecho de que el arqueólogo y explorador Ephraim George Squier (1877:
169), miembro de la Sociedad, parece haber adquirido una lista de palabras del
mochica, o una versión de ella, en 1877 o antes.
Es de suponer que se trata de la lista Montjoy dado que Squier, en una reunión de
la Sociedad que tuvo lugar en junio de 1861, presentó una carta del diplomático
norteamericano P. Randolph Clay y un vocabulario acompañante que Clay, según
el protocolo de la reunión (Anónimo, 1861), supuestamente había procurado de
los moradores de Eten. La conjetura de que no se trata de otro documento más
que de la lista Montjoy se ve reforzada por el hecho de que, en su carta, Clay
indica que no conoce la ubicación exacta de Eten más allá de que se ubica cerca
de Lambayeque y dice explícitamente que personalmente nunca ha visto ni a
uno solo de sus moradores y que toda información relacionada fue obtenida de
oídas. Como ya había notado en Urban (2019: 150fn146), esto sugiere que otra
persona proporcionó la lista —como se puede suponer ahora, Montjoy, o, más
precisamente, el cura de Eten por iniciativa de Montjoy—.
Entre la correspondencia de Montjoy también se halla una carta al secretario
de Estado estadounidense William H. Seward, fechada el 27 de julio de 1865,
en la que Montjoy menciona que adjunta «una circular No 1 de la American
Ethnological Society sobre lenguas indígenas» y que ha conseguido «por medio del
cura de este pueblo, una lista lo más completa como sea posible».
122
Sin embargo, también hay indicios contradictorios. El hecho de que la lista misma
—al parecer, la original— fue hallada por Richardson entre la correspondencia
diplomática de los cónsules estadounidenses en Lambayeque sugiere, en efecto,
que nunca fue mandada a la Sociedad. Una posible solución al enigma es suponer
que existen varias versiones originales de la lista completa, una mandada a la
Sociedad y la otra a Seward. Otra posibilidad, quizá la más probable, es que la
lista Montjoy llegó, pasando primero por las manos de diplomáticos como Clay,
a Squier y solo después a la atención de la Sociedad. A pesar de que este podría
ser un escenario plausible, no se puede estar seguro de que, en efecto, la lista
que presentó Squier a la Sociedad es la misma que se presenta en la presente
contribución.
3. LA LISTA: TRANSCRIPCIÓN Y COMPARACIÓN CON LAS FUENTES

PRINCIPALES
El cuadro 1 facilita una transcripción de la lista Montjoy, eliminando los significados

en inglés para los que esta no da un equivalente mochica (supuestamente por ser
«corrompido» por el castellano, como Montjoy dice en su carta). Para todas las
palabras en inglés se ha añadido una traducción al castellano que no se encuentra
en el original. También se incluyen comparaciones con el material reunido
en las fuentes principales del fondo léxico del mochica, siempre y cuando el
sentido dado en estas fuentes sea el mismo que en la lista Montjoy sin tener en
consideración si se trata de la misma u otra palabra mochica (que, a veces, también
se da en las fuentes, pero con un sentido ligeramente distinto): la gramática de
Middendorf (1892), basada fuertemente en la gramática de De la Carrera (1644),
pero suplementada por material original colectado en Eten; el material de
Lehmann (1931), también recolectado en Eten y publicado por Schumacher de
Peña (1991), pero que se cita aquí según las fichas originales que se encuentran
en los archivos del Instituto Ibero-Americano de Berlín; el diccionario de Brüning
(2004), que también presenta material de Eten; y la gramática de De la Carrera
(1644), que probablemente se basa en el habla de Reque. Un facsímil del original
de la circular llenada es reproducida en el apéndice C del artículo presente.
123
Cuadro 1 – La lista Montjoy comparada con las fuentes principales para el conocimiento del léxico mochica
124
Glosa Traducción castellana Lista Montjoy De la Carrera (1644) Middendorf (1892) Lehmann (1931) Brüning (2004)
God Dios <Misgepec> <Dios> <Dios>
wicked spirit espíritu maligno <Poschopec>
<ñṓmĕn̊>, <ñḁ̄́pa͡ĕn>,
<nyóbän>, <nyóben>,
man hombre <Ñoben> <ñofæn> <ñowän>, <ñofän> <ñḁ̄́ba͡enĕ̥>, <ñḁ̄́ba͡ĕn>,
<nyóbe̊n>
<ñṓba͡ĕn>
<mäts̆érek>,
<mecherräk>, <mĕts̆a͡éṛke̥>̆ , <ma͡ĕtχ̣a͡ĕ́ṛkĕ>, <mäts̆érrek>,
woman mujer <Mechérrec> <mecherræc>
<mechérräk> <mecherqŭe> <mets̆érek>,
<mätse̊́rk>, <sónen>
boy muchacho <Chollñoben> <cɥolu> <ñofän chisi>, <choj> <ts̆ḁ̄́χ̣ĕ>, <ñia͡͞és> <dsōj>
<mecherräk chisi>,
girl muchacha <Chah> <cɥolu>
<chach>
<dsīs>, <ds̆ís̆a>, <ts̆ís̆a>,
infant, child cría, niño <Chise> <tzhiçi> <chisi>, <chīsi>
<tsīs>, <ts̆isa>
father padre <Ev> <ef> <ef>, <äw>, <efkik> <nṓts̆pár>, <ep> <äf>
mother madre <En> <eng> <eng> <a͡ĕṅ>, <en> <e̊ng>
husband esposo <Ñan> <ñang> <ñang> <ñăṅ>, <ñan> <nyan>
wife esposa <Sonen> <ssonæng> <sonäng>, <ssonäng> <sŏ́́na͡ĕṅ> <sónen>, <sónem>
son hijo <Eiz> <eiz> <eis>, <eiskik> <äs̆>
brother hermano <Quesmen> <ñier>, <uxllur>, <chang> <chang>, <changkäd> <ts̆ánket>
<cɥecɥmæd>, <cocæd>,
sister hermana <Quesmes> <chächmäd>, <kokäd> <ts̆ắnka͡eṛ> <ts̆ánker>
<uxllur>
<falpic>, <falpæng>, <jech>, <falpik>, <jäts>, <χ̣ā́ts̆kin>, <χ̣a͡és̆kin>, <jäts>, <jät́ skik>,
head cabeza <Gex>
<lecɥ> <jäc̓h> <χ̣a͡étkik>, <χ̣a͡étskik> <jät́ s̆kik>
hair cabello <Zac> <çac> <tsak>, <tsāk>
face cara <Tot> <tot> <tŏt>, <tot> <tot>
Matthias Urban
forehead frente <Sog> <ssol> <ssoj> <sḁ̄́χ̣> <sŏj>
͡
<saéplĕ ́
>, <mīdĕn>,
ear oreja <Meden> <medquic>, <medeng> <medkik>, <medeng> <mĕ́ṛkĭk>, <ma͡͞éṛkĭk>, <mä́dkik>, <mäd
́ en>
<meden>
<χ̣ḁ̄́tsĕ>, <χ̣ḁ̄́tχ̯>, <χ̣ḁ̄́ts>,
eye ojo <Joch> <lucɥquic> <joch>, <jochkik> <gots>, <gots̆>
<jot>, <josch>
<fŏm>, <fŏn>, <fḁ̄́mĕ̥nĕ̥>,
nose nariz <Fon> <fænquic>, <fon> <fon>, <fonkik> <fon>
<fṓn-kĭk>, <jione>
<sāp>, <sāpi ̊>, <sā́peñ>,
mouth boca <Sap> <ssap> <ssăp>, <ssap> <săp>
<sap>
tongue lengua <Ed> <ed> <ed> <a͡͞ed> <äd>, <ǟd>
tooth diente <Uchan> <æcɥang> <ůichang> <ú͡ity̆an>, <ū́tcan>
beard barba <Zacpi> <comæn> <sakpi>, <komän> <sā́k-pi> <sákpi>, <sắkpi>
neck cuello <Zenque> <altæarr> <ajtärr>, <senke>
arm brazo <Ocquen> <ocæn> <aken> <ḁ̄́kĕ́n
̥ >, <ḁ̄́ḁkĕ̥n> <óken>, <mů́tskik>
<mäch>, <mächa>,
hand mano <Mecha> <mæcɥquic>, <mæcɥa> <ma͡ĕ́tsχ̣>, <mechs> <mö̊ dsa>, <mö̆́dsa>
<mächkik>
dedos de la mano <Quincos> <llemño> <llemno> <mä̊́dsa>
fingers
nails uñas <Medis> <miçi>, <midi>, <miyi> <meddi> <mäd
́ i>
body cuerpo <Tan> <ærquic> <ärkik>
<pójkik>, <pŏ́jkik>,
belly barriga <Pojan> <polæng> <ieta> <fḁ̄́la͡ĕǹ>
<pŏ́jan>, <pójan>
leg pierna <Tonen> <tonic>, <tonæng> <tonik>, <tonäng> <tḁ̄́nik>, <tḁ̆́nik> <tónik>, <tónan>
feet pies <Joc> <loc> <jok> <jŏk>
bone hueso <Joti> <joti> <ḥḁ̄́ts̆>, <χ̣ḁ̄́ts> <jǻti>, <jå̆ti>, <jŏ́ti>
<cĕt(s)>, <çö̆ tas>,
<cɥætæss>, <polquic>, ̆
heart corazón <Chet> <polkik>, <poläng> <çö́tas>, <dsö̊ d>,
<polæng>
<dsö̆ d>
blood sangre <Cuc> <cul> <kuj> <cṓχẹ̆ n>, <kūχ̣> <kūj>
125
<an>, <ánek>, <ének>,
126
house, hut casa, choza <An> <an> <an>, <ān>
<éne̊k>
kettle caldero <Palla> <piiu> <palla> <pā́ya> <pálya>
sky, heaven cielo <Cuiz> <cuçia> <kuij>, <kusia> <kūys̆>, <kūys̆͡ >
<χ̣iŏ́ntăk>, <χi̯ ắṅ>, <yăṅ>, <s̆ang>, <san’>,
sun sol <Gian> <xllang> <j ̓ang>
<jian>, <shiam>, <shiem> <g͡y̆ang>, <g͡y̆an’g>
moon luna <Zii> <xi> <sī>, <s̆i>, <si>, <rem> <si>, <s̆i>, <rrémik>
star estrella <Sonquic> <chonkĭk>, <chonkik> <χ̣ḁ̄́ts̆kĭk> <dsónki>, <kónts̆u>
day día <Inen> <ineng> <käss>, <lun>, <sůnam> <ínen>, <lūn>
night noche <Neciem> <nesiem> ͡͞ ͡es̆ina>
<naéa <näs>, <näś ă k>
darkness oscuridad <Zag> <saj>
morning mañana <Neisne> <neisna> <näś n̆ a>, <néisne>
<kŭtsχ̯>, <kŏtsχ̯>, <kŭ́͡ĭtsχ̯>,
wind viento <Cuz> <kůz> <gůts>, <kůts>, <kůds>
<kŏ́tsχ̯>, <kŭ́͡ĭtsχ̯>
rain lluvia <Og> <oj>
water agua <Ja> <là>, <leng> <jā>, <ja>, <lā> <χắ̮ >, <χ̣a>, <χ̣ắ>, <ja> <jā>, <ja>
earth, land tierra <Uiz> <æiz> <uij>, <pŭrr> <leis> <ūys̆͡ >, <ūgys̆͡ >
<ni>, <nī>, <ñi>, <nyi>,
sea mar <Ñi> <ñī>, <ñi> <ñī́ĭṅ>, <nin>
<nyī>
<näts̆>, <näts̆sápäk>,
river río <Neh> <nech> <nech> <na͡͞ets̆>, <na͡͞éts̆>, <na͡͞essh>
<näts̆sápek>
mountain cerro <Llenqui> <pong> <llemki>, <ljemki> <lyémki>, <lyénki>
stone, rock piedra, roca <Pon> <pong> <pong> <pŏṅ>, <pon> <pong>, <pon’>
maize maíz <Man> <mang> <mang> <măǹ>, <man>, <ts̆ā́i> <mān>, <mang>
tree árbol <Hon> <nepæt> <nepät>, <népät> <pūp>
<kónts̆o>, <kóntzo>,
flesh, meat carne <Conso> <ærquic>, <cæncɥo> <ärkik>, <ärkeng>
<kṓntzo>
deer venado <Suh> <s̆ūts̆>, <s̆ūts̆e>, <ts̆ūts̆>
Matthias Urban
<făn>, <făm>, <χ̣ăm>, <fan>,
<fắnŭ>, <fān ́ u>,
́ ăn>, <fān
dog perro <Fani> <fanû> <fanu>, <fanuss> <fánu>, <fanu>
<fanŭn>, <faŭk>, <χ̣ăm>,
<făn>
squirrel ardilla <Corren> <kurán>
snake culebra <Chubet> <cɥæfæt> <c̓huvet>, <tsůvät> <tsubet>, <tsúbe̊t>
egg huevo <Mellu> <mullú> <mellu> <mĕ́lyu>, <mĕ́l͡yū> <melyu>, <me̊́lyu>
͡
<fa͞éyu>, <fellu>, <feilŭ>,
duck pato <Fellu> <fellu> <fellu>, <jokik> ͡͞ <fe̊́lyu>, <félyu>
<faéyu>
turkey pavo <Casu> <káju>
<χ̯iā́kó>, <χ̯ā́ko>, <χ̯iā́k>,
fish pescado <Giac> <xllac> <j ̓ak> <χ̯iā́ḳ>, <jiar>, <shoqŭe>, <s̆ag>, <syak>
<χ̯iāḱ >
<ája>, <aja>, <çŏ̄ku>,
white blanco <Afa> <aja> <tsĕ̥́-kū́i> <tsŏ̄ku>, <tsö̆ ku>,
<zéku͡i>, <zékúi>
<cháfko>, <ts̆áfko>,
black negro <Chafca> <chafka> <fāk>, <tšāfk
́ ă>, <chafca>
<s̆áfka>, <fak>
red rojo <Cuj> <kuj> <kŭj>
yellow amarillo <Zam> <tsām> <tsā́mū> <jam>, <ts̆ăm>

green verde <Hiz> <īss> ́
<ŭĭ́šăm>, <īīšpa>, ́ (a)>
<īīšp <īç>, <is̆>
great, big grande <Huz> <irrirr>, <ûtzh> <ūts> ͡
<ūūts>, <pĕn taépan>
small, little pequeño <Chut> <tzhûto> <c̓huc̓h>, <tsut> <tšū́tšĕ̥>, <tχ̯ū́tχ̯ĕ̥>
<Kắšmēk>, <Kĕ́šmīk>,
old viejo <Quismic> <quixmic> <kešmik>, <kišmik> <kišmik>, <kíšmik>
<qŭisonique>
young joven <Chollñoben> <chīss>, <choj>
good bueno <Ñas> <peñ> <peñ>, <tsup> <peña> <peny>
bad malo <Posan> <piss> <piss>
handsome bonito, hermoso <Teñnet> <ñass>
ugly feo <Etestot> <ätestot> <shepestop> <ästettót>
127
alive, life vivo, vida <Ciam> <siamo chissäk>
128
dead, death muerto, muerte <Jum> <læmiçær> <jůmissäk> <lálepti>
cold frío <Zemzem> <tsan> <tχ̯ăn> <çénsim>
warm, hot cálido, caliente <Ñub>
I yo <Zan> <moiñ> <moiñ> <mo͡iñ>, <eiñ>, <mṓiñ> <móiny>
thou tú <Moñ> <tzhang> <tsang>, <tsäng> ͡
<tsăǹ>, <aez>
he él <Ció> <aio>, <ssio> <ā́yu>
we nosotros <Much> <mæich> <mäich> ͡
<moítši>
they ellos/ellas <Cionen> <aiungän>, <ssiong-än> <ā́yu-na͡ĕn>
this este <Mo>, <cio> <mo> <mo> <mo>, <tšo>
all todo <Ezquiech> <ech-ech>, <izçæc> <issäk>
many, much muchos, mucho <Nacíofec> <tunituni> <oš>, <ñašofk> <peñang>
who quién <Iñez> <eiñ> <eiñ>
near cerca <Menana> <män-ana> <menána>
to-day hoy <Mulun> <molún> <molun> <Mū́ lŏṅ> <nólun>, <múlon>
yesterday ayer <Pelen> <pelen> <pelen> <onpelän>
to-morrow mañana <Nézne> <näsne> <na͡͞éšnă> <nä́šna>, <néisne>
yes sí <Ha> <a>, <ima> <a>, <ima> <a>
no no <Je> <ænta>, <amoss>, <ino> <tan> <ā́mĕ̥s>, <tá> <ámos>
<ṓnaĕ͡ kĕ>, <ŏ́n̆kĕ>,
<ṓna͡ĕ̆kĕ>̥ , <ū́nike̊>,
one uno <Onec> <onæc> <onäk> <ḁ̄na͡ĕkĕ>, <ṓna͡ĕke>, <ónek>
<ŏ́na͡ĕke̊>, <ŏ́n̆kĕ>,
<onequĕ>, <ḁ̄́na͡ĕkĕ>
two dos <Aput> <atput> <aput> <āpū́t>, <āpŭt> <áput>
three tres <Zopet> <çopæt> <sopät> <sḁ̄́pŏtĕ>, <sḁ̄́pa͡et> <sópet>
four cuatro <Nopet> <nopæt> <nopät> <nḁ̄́pŏtĕ>, <nḁ̄́pa͡et> <nópet>
<a͡éχ̯ma͡ĕt>, <a͡éχ̥ma͡ĕts>,
five cinco <Exmez> <exllmætzh> <ej ̓mäts> <ä́gmetç>
<cesmen>
Matthias Urban
<tsa͡ítsa>, <tsa͡ítse>,
six seis <Zaiza> <tzhaxlltzha> <tsaitsa> <tsáigçar>, <tsá͡igçan>
<tsa͡ítsa>, <saccer>
seven siete <Ñete> <ñite> <ñite> ͡
<ñaé͡ (t)>, <ñiaét> <nyéter>
<χ̣ắng̀a͡ĕs>, <χ̯ắng̀a͡es̆>,
eight ocho <Janes> <langæss> <langäss> <χ̣ắnga͡ĕs̆>, <χ̣ắṅga͡ĕs̆>, <jánges>
<jans>
nine nueve <Tap> <tap> <tap> <tăp> <tan>, <tap>
<çiæcɥ>, <napong>, <nắ.sŏp>, <na.pŏ́ǹg>,
ten diez <Napon> <na pong>, <na ssop> <nápong>, <šetš>
<nassop> <yīa͡étχ̯ (yīa͡ét͡y)>
<na pong allo onæc>, <na-pong allo onäk>,
eleven once <Napon elle onec>
<nassop allo onæc> <nassop allo onäk>
<na pong allo aput>,
twelve doce <Napon elle aput> <napong allo aput>
<nassop allo aput>
twenty veinte <Pachon> <pac pong>, <pac ssop> <pak pong>, <pak ssäk>
thirty treinta <Zochon> <çoc pong>, <çoc ssop> <sok pong>, <sok ssop>
hundred cien <Ñapacjac> <na palæc> <na paläk>
thousand mil <Naponpajac> <na cunû> <na-kunō>
eat comer <Fino> <funo>, <man> <funo>, <man> <ku͡ig>, <man>, <fun>
drink tomar <Manan> <man> <man> <mā́năǹ> <man>

run correr <Zecuuman> <tzhæcæm>
dance bailar <Chinman> <chīm>, <chin> <tšīmĕ
́ ̥n> <tšine>, <tšiníma>
go ir <Ciaxman> <tæc> <tůk> <an>, <tůk>
<gät́ šk>, <kétšk>,
sing cantar <Guchean> <fill>
<kötšk>
sleep dormir <Ciadan> <ssiad>, <said> <šād>
speak hablar <Mullean> <mællæc> <muillk> ́ >
<mŭĭlkĕ̥ <múlyek>
see ver <Acan> <nok>, <ak> <ā́kĕṛ>, <noko>, <acan> <ak>
kill matar <Tonan> <ton> <tun> <tsŏ́n> <tŏn>, <tórrek>
walk andar <Amoh> <tůk>
129
Matthias Urban
En el caso de la lista Montjoy, se trata de un documento histórico que fue elaborado

por un inexperto del siglo XIX —probablemente, como se ha dicho en la tercera
sección, el cura de Eten— que no había recibido formación lingüística que,
además, en este entonces no estaba desarrollada como en la actualidad. Por eso,
no se puede tomar el producto de sus labores cándidamente como una fuente que
informe sobre la estructura léxica y fonética del mochica directamente. Al contario,
hay que analizar tales datos de manera filológica y comparativa; así se analiza
algunos aspectos de la lista en la siguiente sección.
4. ASPECTOS FILOLÓGICOS DE LA LISTA Y SUS CONTRIBUCIONES

AL CONOCIMIENTO DE LA LENGUA MOCHICA
4. 1. Malentendidos en el proceso de elicitación
En varios lugares, el material de la lista Montjoy deja ver señales de confusiones entre
el investigador y el hablante o los hablantes del mochica que proporcionaron los
datos. Por ejemplo, el adjetivo young ‘joven’ se traduce igual que boy ‘muchacho’,
<Chollñoben>. Esto probablemente es el resultado de la influencia de la palabra
castellana joven, que puede funcionar como sustantivo y como adjetivo. Otro
caso parecido es el de <Neisne> ‘mañana’, que actualmente no es equivalente
al sustantivo inglés morning que la lista requiere, sino al adverbio ‘mañana’. Este
adverbio actualmente también está presente en la lista: predeciblemente, to-
morrow ‘mañana’ es traducido por la misma forma <Nezne>, con ligera variación
ortográfica. La forma <Iñez>, traducción mochica, según la lista Montjoy, para
who ‘quién’, también muestra las huellas de las circunstancias de la elicitación:
incluye, además de la raíz del pronombre interrogativo, el clítico de la segunda
persona, así que la traducción correcta de la forma <Iñez> será ‘¿quién eres
tú?’. Pero el caso más relevante de malentendidos surgidos durante la elicitación
se halla en los pronombres, donde la lista Montjoy trae la forma <Zan>, el
pronombre de la segunda persona, para traducir I ‘yo’ y el de la primera, en
la forma <Moñ>, para traducir thou ‘tú’. Seguramente se trata de un efecto
de la naturaleza deíctica de los pronombres cuya referencia en situaciones de
elicitación se puede confundir fácilmente. Esta confusión permite aprender algo
sobre el investigador: seguramente casi no conocía la lengua porque, de ser así,
fácilmente hubiera podido reconocer el malentendido y corregirlo.
4. 2. Confusión semántica y otros aspectos semánticos y

etimológicos
Más allá, se encuentran algunas inversiones semánticas en la lista, a pesar de

que las instrucciones de la circular, como se puede confirmar en el apéndice A,
enfatizan que in all cases great pains should be taken to procure the precise word
required, and to make sure that it is not one of some kindred meaning «en todos
130
los casos hay que esforzarse para procurar la palabra exacta que se requiere,
y asegurarse de que no se trate de una con un significado similar». Así, para
tree ‘árbol’ la lista Montjoy tiene <Hon>, que es la palabra que otras fuentes
listan como el nombre del algarrobo —el árbol par excellence en la costa norte
peruana— más específicamente. Para good ‘bueno’ la lista Montjoy trae <Ñas>,
mientras que otras fuentes, a saber, Middendorf (1892) y Brüning (2004), están de
acuerdo en que esta palabra significa, de manera más precisa, ‘bonito, hermoso’ y
que la palabra más general para ‘bueno’ es <peñ> (o una forma parecida). Ahora
bien, la circular también requiere la traducción de handsome ‘bonito, hermoso’
a la lengua indígena. Aquí, la lista Montjoy tiene <Teñnet>, una palabra que es
interesante porque, que yo sepa, no aparece en otras fuentes léxicas de la lengua
mochica. De manera interesante, la lista Montjoy también difiere en la designación
del antónimo, es decir, bad ‘malo’, donde, según la lista, se usa <Posan>, mientras
que las otras fuentes consistentemente tienen <piss> o formas parecidas (aunque
la forma <Posan> es desconocida en otras fuentes con el sentido que le atribuye
la lista Montjoy, parece posible que esté relacionada con el sustantivo <porsan>
‘veneno’ que documenta Middendorf [1892]).
Además, la lista Montjoy contiene dos voces interesantes, presentadas como
equivalentes mochicas de God ‘Dios’ y de wicked spirit ‘espíritu maligno’:
<Misgepec> y <Poschopec> respectivamente. <Misgepec> no se encuentra
en las fuentes principales, pero sí se halla en una lista de palabras redactada
por Enrique Brüning, publicada por Salas García (2002: 205-215), que no se
encuentra en su diccionario principal (Brüning, 2004). En dicha lista, se hallan
las formas <mushjéquepe> ‘santos’ y <porshópeque> ~ <porchoshéepeque>
‘diablo’. Además, Middendorf (1892: 58) tiene <pŭrchópok> ‘diablo’. Se ve que,
semánticamente, de nuevo existía cierta variabilidad entre la lista Montjoy y los
significados en otras fuentes, hecho que hace interesante investigar la etimología
de las palabras. Se trata de formas complejas que parecen ser derivadas de
verbos mediante el sufijo que De la Carrera (1644) transcribe <-pæc> y cuya
función describe como la de formar participios del presente; sin embargo,
formas como el famoso <aia-pæc> ‘creador’ (del verbo <aia-> ‘hacer, crear’)
muestran que también se derivan nomina agentis mediante el mismo sufijo.
Acerca del material inicial, falta una etimología convincente para <Misgepec>.
Acerca de <Poschopec>, sin embargo, se puede hacer algunas conjeturas. Salas
García (2013: 105) ya ha escrito sobre las formas de Brüning y Middendorf,
etimologizándolas como el sustantivo <chepec> ‘alma’ (Martínez Compañón,
1985 [1782-1790]) precedido por <pir> ‘sin’, la única preposición del mochica.
Como se ve, la forma de la lista Montjoy difiere en su consonantismo, exhibiendo
una <s> donde Brüning y Middendorf tienen <r>, poniendo en duda la presencia
de la preposición <pir> al menos en la forma de la lista Montjoy. Con algunas
reservas, se podría pensar en postular una relación con la forma <Posan> ‘malo’,
mencionada líneas atrás, en la misma lista Montjoy. Al parecer, se trata de un
verbo que ocurre con la misma secuencia <-an> que las formas nocionalmente
verbales como <Manan> ‘tomar’, <Ciadan> ‘dormir’, etc. (probablemente se
trate del sufijo imperativo, aunque, particularmente en este caso, resulta en una
131
Matthias Urban
orden peregrina). La interpretación verbal de <Posan> es consistente con la

aplicabilidad del sufijo <-pæc>, que opera sobre bases verbales. El vocalismo de
<Posan> difiere de las otras fuentes que, de manera consistente, traen formas con
una vocal anterior alta en el adjetivo ‘malo’ que parece estar relacionado.
Sin embargo, dado que dentro de la lista Montjoy, el vocalismo es consistente,
la sugerencia de que <Poschopec> y <Posan> tengan relación parece tener
fundamento. Así, el sentido literal de ‘malhechor’ emergería para <Poschopec>.
4. 3. El aporte de la lista a la lexicología mochica
Como ya se ha podido observar en la sección anterior, la lista Montjoy también

ofrece algunas oportunidades para mejorar los conocimientos del léxico del
mochica. Concretamente, aunque son pocos, contiene algunas palabras mochicas
que hasta ahora eran desconocidas. Ya se ha mencionado <Teñnet> ‘bonito,
hermoso’, que es una de estas palabras. Hay otra palabra con un caso similar: para
body ‘cuerpo’ la lista Montjoy, singularmente, tiene la palabra <Tan> (¿relacionada
con <tān> ‘gordo, grueso’ de Middendorf [1892]?). En los textos de De la Carrera
(1644), al contrario, se suele usar <ærquic> ‘carne humana’ al referirse al cuerpo
humano. Hay otro caso en el que la lista Montjoy difiere de manera significativa
de las otras fuentes conocidas: para ‘dedos’ trae la forma oscura <Quincos> que,
al parecer, contiene el sufijo pluralizador del castellano (como es el caso para
<midis> ‘uña’). Hay una remota posibilidad de que la palabra esté relacionada
con <quichcu> ‘meñique’ (De la Carrera, 1644), especialmente porque <-cu>
es un morfema aislable, como queda claro por comparar la forma con <lecɥcu>
‘pulgar’ en la misma fuente.
Por otro lado, en la lista Montjoy también se observa cierta tendencia a
perder distinciones léxicas que todavía estaban vigentes en el siglo XVI y la
emergencia concomitante de nuevas formas más analíticas. Por ejemplo, el
lexema monomorfemático <na cunû> ‘mil’ que trae De la Carrera (1644) fue
reemplazado por la forma compleja <Naponpajac>, literalmente ‘diez cientos’,
en el habla de quien o de quienes proporcionaron los datos para la lista Montjoy.
Esto, sin embargo, no necesariamente significa que, a mediados del siglo XIX, la
recolección de la forma sencilla ya se hubiera perdido, dado que Middendorf
(1892), décadas más tarde, todavía registra <na-kunō>. No obstante, otra
posibilidad plausible es que el investigador alemán haya tomado la forma de la
gramática colonial de De la Carrera (1644), que había examinado detenidamente.
4. 4. El aporte de la lista al entendimiento de la fonética y fonología

mochica: la alofonía de la fricativa labial
La lista Montjoy también permite vislumbrar un fenómeno interesante que

pertenece al ámbito fonético del mochica que hasta la fecha no estaba bien
documentado. Se ha considerado al mochica como una lengua extraordinaria
132
dentro del panorama lingüístico de los Andes centrales por contar con un fonema
labiodental que De la Carrera representa como <f>. Torero (1986), de hecho,
utilizaba este rasgo para rastrear la impronta toponímica de la lengua. La mayoría
de los investigadores ha asumido que, fonéticamente, se trata de una fricativa
labiodental como el /f/ castellano. Sin embargo, Cerrón-Palomino (1995: 97,
comunicación personal) ha cuestionado esta identificación como prematura, ya
que el sonido que representa <f> reemplaza el aproximante labializado [w] en
préstamos del quechua, por ejemplo, mochica <faccɥu> ‘pobre’ < quechua
wakcha (véase Cerrón-Palomino, 1989: 51). Por eso, Cerrón-Palomino ha preferido
atribuir un carácter labial al sonido. En efecto, Middendorf (1892: 50) respalda
esta posición, al menos parcialmente, ya que informa a sus lectores de que en el
mochica, junto a [f], también existe un sonido más «suave» como la [v] alemana.
Ahora bien, ya una comparación de las palabras de De la Carrera (1644) que
contienen <f> con los datos de otras fuentes basta para demostrar que Cerrón-
Palomino tiene razón en expresar dudas acerca del carácter fonético de la fricativa
en cuestión: específicamente en posición intervocálica, fuentes tardías muchas
veces usan , correspondiendo a la fricativa bilabial [β] en esta posición en el
castellano, o algunas veces incluso <v>, por ejemplo <cɥæfæt> (De la Carrera,
1644) – <c̓huvet> ~ <tsůvät> (Middendorf, 1892) – <tsubet> ~ <tsúbe̊t>
(Brüning, 2004) ‘culebra’, mientras que, en posición inicial, generalmente siguen
a De la Carrera en utilizar la <f>, por ejemplo en <fon> (De la Carrera, 1644)
– <fon, fonkik> (Middendorf, 1892) – <fon> (Brüning, 2004) ‘nariz’. Como se
ve en el cuadro 2, la lista Montjoy, de manera general, confirma este patrón y
una vez incluso usa <v> para representar el sonido en posición final, a saber, en
<ev> ‘padre’. Más específicamente parece que, en posición inicial, solo se halla
el alófono sordo, mientras que, en posición intervocálica, parece alternar con un
alófono sonoro.
Cuadro 2 – Distribución posicional de las letras <f>, y <v> en la lista Montjoy
Inicial Intervocálico _C Final

<f> 4 2 1 0
/<v> 0 3 (1) 0 2
Pero la lista permite entender un detalle más sobre la pronunciación del mochica
en el siglo XIX que, hasta ahora, solo había sido insinuado por Middendorf, quien,
una vez, representa la palabra para ‘padre’, que aparece como <ef> en De la
Carrera (1644) y también generalmente en la obra de Middendorf (1892), como
<äw>. Esto sugiere que la fricativa se sonorizó no solo en posición intervocálica
de manera esporádica, sino también en posición final. Este comportamiento es
plenamente confirmado por la lista Montjoy, que no solo trae <ev> ‘padre’, sino
también <Ñub> ‘caliente’ (esta forma se halla en Middendorf como <ñuv->
‘calentar’, así que no está claro que la sonorización ocurra en posición final dado
133
Matthias Urban
que a la raíz verbal suelen agregarse sufijos o clíticos). Resumiendo, ahora no

solo se puede especificar con más detalle la realización fonética de un fonema
mochica que es de alto interés por ser poco común en el contexto andino, sino
también de reconstruir, con un nivel alto de detalle, su comportamiento alofónico.
4. 5. El aporte de la lista al entendimiento de la fonética y fonología

mochica: la «sexta vocal»
Pasando del consonantismo a la fonología vocálica, como se sabe, el mochica se

caracterizaba por la presencia de una vocal enigmática, la llamada «sexta vocal», que
De la Carrera (1644) busca representar con el dígrafo <æ>. Hasta ahora, quedan
poco claras sus propiedades fonéticas, ya que las descripciones impresionistas en
las fuentes resultan desconcertantes y la confesión de Middendorf (1892: 49-50)
de haber fracasado en sus ensayos de pronunciarla de manera adecuada solo
contribuyen al carácter misterioso del fonema (en caso de que se trate de un único
sonido y fonema, algo que de ninguna manera es seguro). Hay varios indicios
que sugieren que se trata de una especie de diptongo o, más probable, de una
vocal con «onglide» u «offglide». En cualquier caso, se trata de una articulación
que se caracteriza por dos fases distinguibles, empezando con una vocal central y
terminando en una vocal distinta. Middendorf (1982: 49) informa que se trata de
lo que llama «diptongo impuro» que empieza con un timbre medio para terminar
en una vocal alta y posterior [u]. Salas García (2002), por eso, sugiere [əʊ] como
una aproximación a la realidad fonética. Como se nota en Urban (2019: 122),
es de interés que en los datos de Lehmann (1931) se demuestren alternaciones
como en <fa͡éss> ~ <fa͡éṛs> ~ <fĕ̥́ṛs> ‘lúcuma’. Dado que la secuencia <er>
es realizada [ɛɐ] en el alemán contemporáneo, tales alternaciones apoyan esta
interpretación.
El comportamiento fonológico de la «sexta vocal» es sumamente variable y
complejo ya que, por un lado, activa algunos procesos fonológicos y, por otro
lado, también sufre tales procesos como, de manera prominente, la elisión. La
lista Montjoy, como otras fuentes tardías, está caracterizada por una variabilidad
alta en la representación de la realidad fonética de la «sexta vocal». Por ejemplo, el
verbo ‘hablar’ se transcribe <mællæc> en De la Carrera (1644), pero <Mullean>
en la lista Montjoy, mientras que el verbo ‘correr’ se transcribe <tzhæcæm> en
De la Carrera, pero <Zecuuman> en la lista Montjoy (la secuencia <-an> en
ambos casos representando a un morfema separado que no pertenece a la raíz,
probablemente el imperativo). En estos ejemplos la <æ> del cura de Reque es
representada o por una <e> o por una sin que, al juzgar por estos dos
ejemplos, la posición dentro de la palabra juegue algún papel. En efecto, <e> y
 son las letras que, en la lista Montjoy, corresponden con la frecuencia más
alta a la <æ> de De la Carrera (1644), una observación que es consistente con la
mencionada caracterización fonética del sonido.
Sin embargo, una evaluación estadística de la lista Montjoy muestra un patrón
adicional. El cuadro 3 proporciona los hechos estadísticos.
134
Cuadro 3 – Representación del sonido transcrito <æ> en De la Carrera (1644) en la lista Montjoy
Primera sílaba Ultima sílaba

<e> 4 12 (10)
 6 1
<a> - 2
<o> 1 -
Como se ve, mientras hay variabilidad, el patrón que muestra el par <Mullean> -
<mællæc>, con representando el sonido que, siglos adelante, De la Carrera
había representado como <æ> en la primera sílaba y <e> representándola en
la última silaba de la palabra, es mucho más frecuente que el de <Zecuuman>
- <tzhæcæm>. La diferencia es estadísticamente significativa y no es probable
que sea el resultado del azar (χ2 = 6.1091, p < .05)1. En otras palabras, en el
mochica del siglo XIX hay una diferencia fonética en la pronunciación del sonido
que De la Carrera buscaba representar por <æ> dependiendo de su posición
dentro de la palabra. Esta diferencia, probablemente, está relacionada con el
patrón acentual: los datos de Middendorf (1892) y Brüning (2004), autores que
marcaron más o menos de manera sistemática la posición del acento prosódico,
muestran que las palabras donde suele aparecer en la lista Montjoy llevan
el acento primario en la primera sílaba. Esta posición, seguramente, dilucidó el
carácter alto del sonido de una manera más clara que en la última sílaba que
no es acentuada, cuyo núcleo vocálico parece haber sido algo centralizado y
reducido. Estas observaciones son relevantes de una manera más general para
la interpretación del sistema vocálico del mochica, dado que un escenario en el
que la «sexta vocal» representaba alófonos centralizados de posiblemente varios
fonemas vocálicos ha sido propuesta tanto por Torero (2002: 326-327) como por
Adelaar & Muyksen (2004: 323).
4. 6. El aporte de la lista al entendimiento del desarrollo fonético-

fonológico del mochica
Como se suele afirmar, el idioma mochica ha sufrido una serie de cambios a nivel
fonético-fonológico a través de los cuatro siglos de su documentación. Estos resultaron
en una reorganización drástica de algunos aspectos de su sistema fonológico.
Por ejemplo, Middendorf (1892: 46-47) ha observado que el sonido transcrito
<xll> por De la Carrera (1644), representando alguna especie de consonante
1 Para el análisis formal, se descuenta dos de las observaciones, porque <onæc> ‘uno’ es repitido
en <na pong allo onæc> ~ <na ssop allo onæc> ‘once’ y porque los numerales <çopæt> y
<nopæt> probablemente comparten un morfema -<pæt> (Urban, 2019: 134-135). Esto sirve
para solo considerar observaciones independientes en los cálculos estadísticos, un requerimiento
para que el test sea válido.
135
Matthias Urban
lateral cuya calidad precisa no queda clara, sufrió un proceso de deslateralización

que lo cambió en un sonido fricativo antes de finales del siglo XIX. Este cambio ya
se halla reflejado en la lista Montjoy, que sistemáticamente representa el sonido en
cuestión por la secuencia gráfica <Gi> en posición inicial —compárese <Gian>
‘sol’ y <Giac> ‘pescado’— y de manera asistemática dentro de la palabra
— compárese <Exmez> ‘cinco’y <Zaiza> ‘seis’—. Además, es interesante el
uso de una que el autor de la lista Montjoy elige en tres de los casos. Esto
sugiere, como ocurre ya en la gramática de De la Carrera (1644), una calidad
palatal del sonido involucrado, confirmando así la interpretación como [ç] por
parte de Cerrón-Palomino (1995: 153). Esto también es congruente con lo dicho
por Middendorf (1892: 46) acerca de la semejanza del sonido con un fricativo
encontrado en el alemán. De esta manera, la lista Montjoy confirma que el
cambio se ha dado antes del trabajo de Middendorf como lo sugiere Cerrón-
Palomino (1995: 154) según una evaluación del vocabulario mochica de Martínez
Compañón (1985 [1782-1790]).
De forma similar, la /l/ original del mochica colonial paulatinamente se ha convertido
en una fricativa (pero al parecer con un punto de articulación posterior, en la
zona velar) sin que, sin embargo, el cambio se hubiera consumado enteramente
(Cerrón-Palomino, 1995: 155-159). En la lista Montjoy se observa una situación
parecida a la de los datos de Middendorf (1982): en la mayoría de los casos, /l/ se
ha cambiado por una fricativa (p. ej. <Joch> ‘ojo’), pero de manera esporádica se
conserva el sonido original, como en <Mulun> ‘hoy’ y <Pelen> ‘ayer’, donde el
sonido aparece en un entorno intervocálico. También en la representación de estas
palabras en la obra de Middendorf se conserva el sonido original, sugiriendo que
el cambio es el resultado de un proceso de difusión léxica de una palabra a otra.
Sin embargo, también hay una instancia, <Janes> ‘ocho’, donde la lista Montjoy
registra el cambio mientras que Middendorf documenta la palabra con el valor
original del fonema, o sea <langäss> (en otro caso, en la palabra ‘agua’, lo registra
como variante al lado de la forma innovadora). Este dato se puede interpretar de
dos maneras: por un lado, parece avalar la sospecha de Cerrón-Palomino (1995:
157-158), para quien el proceso se veía afectado por la aparición de asistemáticas
e irregularidades que suele acompañar la obsolescencia de una lengua. Por otro
lado, sin embargo, no se debería olvidar que la obra de Middendorf (1892), según
el testimonio del mismo autor, está fuertemente basada en la gramática de De la
Carrera (1644), así que no se puede excluir la posibilidad de que el autor alemán
haya adoptado directamente unos términos de la fuente más antigua sin tener en
cuenta la pronunciación vigente en el siglo XIX.
Las observaciones más interesantes acerca del desarrollo fonético del mochica a
través de los siglos, sin embargo, concierne a las sibilantes. Comúnmente se asume
que el mochica originalmente manejó un sistema excepcionalmente complejo de
dicha clase de sonidos. Mientras que la interpretación difiere entre los autores
(véase Urban, 2019: 125), hay un consenso básico en el hecho de que un fonema
sibilante se representaba o por <ç> o <z> y otro por <s> o <ss> (Cerrón-
Palomino, 1995: 99-107; Hovdhaugen, 2004: 12-13). Esta distinción parece,
136
básicamente, haber colapsado o al menos perdido su importancia anterior antes

de que Middendorf (1892) efectuara su trabajo. Evaluando los datos de la lista
Montjoy, sin embargo, se puede observar que, con un grado alto de sistematicidad,
la <ç> o <z> del siglo XVI corresponde a <z> en los datos de Montjoy, por
ejemplo en <Zac> ‘cabello’, mientras que <s> y <ss> devienen <s> como en
<Sap> ‘boca’. Una excepción a esta regla se observa en <Chise> ‘cría, niño’, que
De la Carrera (1644) representa como <tzhiçi>2. Esto sugiere que el contraste era
vigente o al menos que poseía un reflejo fonético consistente, todavía a mediados
del siglo XVIII. Junto a la observación de Adelaar y Muysken (2004: 326), a saber,
que las <s> y <ss> middendorfianas pueden estar acompañadas por 
cuando corresponden a <ç> o <z> en la ortografía de De la Carrera (1644)
donde ocurre lo mismo con frecuencia, este hecho sugiere que la distinción quizá
no desapareció antes de la redacción de la obra de Middendorf (1892) como
asume Cerrón-Palomino (1995: 159-162).
5. CONCLUSIÓN
Como también prueba la publicación reciente de grabaciones de los últimos

individuos quienes tuvieron algún reconocimiento de la lengua mochica (Herrera
Calderón et al., 2019), el hallazgo de la lista Montjoy demuestra que todavía es
posible que aparezcan fuentes para su estudio aún desconocidas. Quizá algún día
se descubra una de las gramáticas coloniales perdidas en un archivo peruano o
peninsular. Hasta que llegue ese día, la fuente principal seguirá siendo la gramática
de De la Carrera (1644). Sin embargo, el análisis de la lista Montjoy, que se ha
introducido, contextualizado y analizado en la contribución presente, demuestra
que incluso tales fuentes de tamaño relativamente modesto pueden profundizar el
conocimiento de la lengua. Por un lado, contribuyen a completar el fondo léxico
del mochica al traer palabras hasta ahora desconocidas y, por otro lado, como se
ha demostrado para la fricativa labial y la llamada «sexta vocal», también abren
nuevas pistas al refinamiento de los conocimientos de la fonética y fonológica del
mochica y su desarrollo histórico, incluso en lo que toca a detalles menudos.
Agradecimientos
Quisiera agradecer a James B. Richardson III por facilitar los materiales analizados en el
presente artículo; de la misma manera, a los evaluadores anónimos por los comentarios
a una versión anterior del texto y a Michelle Aguilar Panchi por la detenida revisión
gramatical del texto. El trabajo fue subvencionado por las becas n.° UR 310-1/1 y UR 310-
1/2 de la Deutsche Forschungsgemeinschaft (DFG, Sociedad Alemana de Investigación). Las
opiniones expresadas en el texto son exclusivamente mías y, como siempre, las personas
mencionadas no son responsables por errores factuales o interpretativos.
2 Otra observación que necesita más estudio es que, al contrario del caso presente, también <tzh>
se representa por <z> en la lista Montjoy.
137
Matthias Urban
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139
Matthias Urban
Apéndice A
140
Apéndice B
141
Matthias Urban
142
To the American Ethnological

Society
Lambayeque 30 June
1865
In reply to your Circular No 1 I take pleasure in adjoining to you the same with the
translation of the words there marked down. When the translation is left out, it is
because the word has been corrupted by the tribe or is unknown to them.
The tribe of Indians that use this language reside in a town some 5 leagues from
here and number about 4,000 souls. This language is entirely independent from
the 2 great native Indian languages of these Countries, the Quichua and Aimara.
Not possessing one word with any similarity to them.
The pronunciation is as in Spanish the way it is written, excepting only the k where
there is any it is pronounced like che.
Of their original religion or religious practice there is no tradition. For years they
have been recognising exclusively the catholic.
I obtained this information and the translation from the Curate of Eten.
I remain Sirs your most obedient servant.
Santiago C. Montjoy
143
Matthias Urban
Apéndice C
144
145
Matthias Urban
146
Marcos Espinel entre 1835-1846. Impresos y círculos políticos en Ecuador
IFEA
Marcos Espinel entre 1835 y 1846.

Impresos y círculos políticos en Ecuador*
Santiago Cabrera Hanna**
Resumen
Al analizar la trayectoria de Marcos Espinel, entre 1835 y 1846, se pueden comprender las múltiples
formas de participación política, así como la formación intelectual y los cambios de posición de los
dirigentes políticos ecuatorianos en el contexto del naciente republicanismo decimonónico. Para
acometer este propósito, el artículo se divide en dos partes. La primera considera la actividad impresa
en que se involucró Espinel dentro del círculo político de José Félix Valdivieso, en respaldo de su
proyecto para reanexar el Ecuador a Nueva Granada y como promotor del voto en 1839. La segunda
estudia los aportes del personaje en la segunda administración de Juan José Flores y su apoyo al
gobierno provisional de Vicente Ramón Roca.
Palabras clave: Ecuador, Marcos Espinel, impresos, republicanismo, lucha política, círculos políticos,
siglo XIX
Marcos Espinel entre 1835-1846.

Imprimés, cercles et accointances politiques en Équateur
Résumé
En analysant la carrière de Marcos Espinel, entre 1835 et 1846, il est possible de comprendre les
multiples formes de participation politique, ainsi que la formation intellectuelle et les changements
de position des leaders politiques équatoriens dans le contexte du républicanisme naissant du
XIXe siècle. À cette fin, l’article est divisé en deux parties. La première considère l’activité imprimée
*
Este artículo se deriva del proyecto de investigación «La actividad panfletaria de Marcos Espinel
entre 1833 y 1846. Círculos políticos, versatilidad política y burocracia», financiado con el Fondo
de Investigaciones de la Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador.
**
Profesor investigador Área de Historia, UASB-E. Doctor en Historia Social, Universidade de São
Paulo (USP). Forma parte de las redes de investigación Lab Mundi (USP-Universidad de Harvard);
Iberconceptos Ecuador; Archival City y Red de Estudios Urbanos. E-mail: santiago.cabrera@uasb.
edu.ec; [email protected]
147
dans laquelle Espinel était impliqué au sein du cercle politique de José Félix Valdivieso, en soutien à
son projet de réannexion de l’Équateur à la Nouvelle-Grenade et en tant que promoteur du vote en
1839. La seconde étudie les contributions d’Espinel à la seconde administration de Juan José Flores et
son soutien au gouvernement provisoire de Vicente Ramón Roca.
Mots-clés : Équateur, Marcos Espinel, matériaux imprimés, républicanisme, lutte politique, cercle
politiques, XIXème siècle
Marcos Espinel’s life between 1835-1846.

Printed Matter and Political Circles in Ecuador
Abstract
This paper analyzes Marcos Espinel’s life between 1835 and 1846. By studying his life, it is possible
to understand the multiple forms of political participation of the Ecuadorian political leaders, their
intellectual formation, and the changes in their political positions in the context of the nascent 19th-
century republicanism. The paper has been divided into two parts. The first one considers printed
activity within the political circle of José Félix Valdivieso in which Espinel was involved. This was used
to support his project to re-annex Ecuador to New Granada and to promote the vote in 1839. In the
second part, the paper studies Espinel’s contributions to the second administration of Juan José Flores,
and Espinel’s political support of the provisional government of Vicente Ramón Roca.
Keywords: Ecuador, Marcos Espinel, printed matter, republicanism, political struggle, political circles,
19th century
INTRODUCCIÓN
Marcos Espinel nació en Quito entre 1808 y 18101. Una economía familiar
deprimida y su temprana orfandad obligaron a su madre a confiar la crianza del
menor a uno de sus tíos. Según Manuel Cornejo Cevallos, cuando Espinel era
estudiante del Colegio San Fernando, fue elegido para pronunciar un discurso
de homenaje al Libertador en la sesión solemne del concejo municipal, en junio
de 1822, un mes después de que la provincia de Quito fuese incorporada a
Colombia. Tenía aproximadamente 11 o 12 años (Cornejo, 1876: 1).
En la creación de los órdenes republicanos post-independentistas, la formación
de dirigencias políticas y burocracias fue de la mano con el surgimiento de la
prensa como instrumento de las luchas políticas que acrisolaron los primeros
experimentos estatales. Por ello, me propongo reconstruir la trayectoria partidaria
e impresa de Espinel en sus primeras décadas, a través de los círculos políticos que
integró y de los periódicos que editó, redactó o en los que estuvo involucrado. En
1 Agradezco a Javier Gomezjurado Zevallos por este dato.
148
la época en que se dieron los primeros intentos de consolidación de la república

del Ecuador, luego de su separación de Colombia, durante los gobiernos de
Juan José Flores (1830-1834; 1843-1845) y Vicente Rocafuerte (1839-1843),
Espinel pasó de la vehemente oposición a Flores a colaborar estrechamente
con su gobierno. Más tarde, respaldó el gobierno provisional de Vicente Ramón
Roca, que precedió a las administraciones de José María Urvina, Diego Noboa y
Francisco Robles (1846-1859). En esos años, el personaje trazó su ruta política y
administrativa desde abajo, cambió de bando varias veces, acercándose a círculos
políticos opuestos, ocupó varias carteras de Estado y alcanzó la vicepresidencia
de la república en 1852, durante el gobierno de Francisco Robles. Además,
negoció la deuda ecuatoriana heredada de la independencia con sus tenedores.
También contribuyó a la creación de varias sociabilidades políticas y artesanales
liberales y fue un crítico del gobierno de García Moreno, quien lo apodó como
«el covachero», en alusión a la covacha que tenía en los bajos del palacio de
gobierno2. Espinel fue un personaje denostado por las narrativas históricas escritas
por otros actores políticos y liberales de la época, tales como Pedro Moncayo y
Pedro Fermín Cevallos, precisamente por sus frecuentes cambios de bando.
Varias fuentes aportan a este escrutinio. Los periódicos susceptibles de este
estudio son La voz del Ecuador, publicado en Popayán entre 1835 y 1839 por el
círculo político de José Félix Valdivieso —del que Marcos Espinel formó parte—,
y El Sufragante, que circuló en 1839. Interesa, en primer lugar, comprender las
condiciones de producción y circulación de estos impresos y sus agendas frente al
régimen floreano y a los entendimientos entre el general presidente y el político
liberal Vicente Rocafuerte. Además de estas fuentes hay varios folletines escritos
por Espinel y por un pariente y coideario llamado Manuel Cornejo Cevallos.
Aun cuando fuesen laudatorios, estos opúsculos muestran cómo Espinel justificó
sus variabilidades políticas como parte de un objetivo superior a él mismo: la
consolidación de la estructura republicana ecuatoriana. Cartas personales y
documentos oficiales muestran el tránsito del personaje por el segundo gobierno
de Flores como compilador del Primer Rejistro Auténtico Nacional, relator de la
intervención ecuatoriana en la guerra de Pasto (o guerra del Cauca) y encargado
de negocios ante Nueva Granada. Otras fuentes usadas son las narrativas escritas
por Moncayo y Cevallos.
1. LUCHA DE IMPRESOS, PARTICIPACIÓN Y VARIABILIDAD

POLÍTICA A INICIOS DE LA REPÚBLICA
La participación política en las emergentes repúblicas decimonónicas respondió a

formatos indefinidos y diversos, cuyo rasgo en común era su expresión impresa.
Esto permite asumir los momentos iniciales de la república del Ecuador como una
época en la que «lo público» en su sentido moderno sugiere variedad de acciones,
2 Agradezco a Juan Maiguashca por este dato.
149
afiliaciones y modos de participación en un estrecho campo de acción letrado y

una incipiente comunidad de hablantes (Guerra y Lempérière et al., 1998: 10;
Habermas, 2017).
En realidad, la articulación entre estas formas de participación no estandarizadas
y la construcción de la opinión pública crea las reglas de su funcionamiento, al
mismo tiempo que traza sus límites de acción. El de los impresos es un campo
limitado a individuos alfabetos integrados, de algún modo, dentro de la acción
política. Por lo tanto, sus discursos y lenguaje prefiguran a lectores que comparten
el mismo contexto de lucha, limitado por efectos del déficit de alfabetización de
la población hispanoamericana y, por lo tanto, del desarrollo del espacio público
hispanoamericano (Myers, 2004: 41), si bien hay que apuntar hacia la existencia
de un significativo grupo de intelectuales «iletrados».
Al asumir estas dimensiones de la participación política y la producción de
impresos, es posible reinterpretar varios aspectos sobre la conformación de los
cuadros dirigenciales y burocráticos en los actuales Venezuela, Colombia, Ecuador,
Perú, Bolivia y Chile. Según Juan Maiguashca, entre 1830 y 1850, el personal
dirigente y burocrático amalgamó a los mandos castrenses forjados en las guerras
de independencia con un emergente sector letrado, útil para elaborar leyes y
reglamentos (Maiguashca, 2003: 217-237). Otra vertiente provino de los viejos
linajes coloniales entrenados en la administración pública borbónica.
Cuando las nuevas repúblicas surgieron del desbarajuste imperial, muchos
de estos cuadros se imbricaron en los poderes centrales, dada su experiencia
especialmente en la aplicación de justicia y fiscalidad (Garavaglia, 2012). Así, las
primeras décadas de la república ecuatoriana pueden considerarse como un lugar
de adiestramiento político y administrativo, donde algunos actores inmersos en la
lucha política tomaron distintos caminos y aprovecharon diversas coyunturas para
cambiar de bando y «acomodarse». Estos comportamientos de variabilidad política
formaron parte del aprendizaje republicano al que se sometieron personajes
como el que aquí se estudia.
¿Cómo definir la variabilidad política? Ella se asocia con ardides que expresan
cambio de opiniones o paso de un circuito político a otro para lograr posiciones
ventajosas. Al usar términos como «variables» o «versátiles» para calificar a sus
opositores, se les tildaba como actores que anteponían al bien público sus intereses
personales. Para políticos como el brasileño Joaquim Nabuco, la versatilidad (o
variabilidad) se manifestaba en un inesperado cambio de un partido a otro, lo cual
era considerado como conducta «impropia, o indigna del carácter de un hombre
de Estado» (Nabuco, 1997 [1897]: 70-71 citado en Hörner, 2013: 224).
En su significación positiva, el cambio de opiniones y acciones favorece la
consolidación paulatina de un «sistema político» que, según Sartori, es más
un resultado de la racionalidad política que de la lucha partidaria (Sartori,
2005 [1976]). En tales circunstancias, se admite el cambio de posturas políticas
o ideológicas como parte del «aprendizaje de los errores y su corrección para
asumir nuevas y mejores ideas» (Hörner, 2013: 224). Esto implica ser consciente
de que las posturas políticas corresponden al ámbito de la conflictividad partidaria
150
y son contingentes en relación con un objetivo mayor: la creación del orden

republicano. Esta acepción de la variabilidad política la identifica como una
actitud moderna, concomitante con los designios republicanos que conllevan
deponer posturas políticas para aportar al Estado con cuadros burocráticos y
experiencias administrativas. A ello se articula el carácter indeterminado de las
formas de participación política, en formatos no definidos ni por el lenguaje
político en boga, ni por la acción social (Hörner, 2013: 220).
A su vez, esta indeterminación se asocia con la variedad de significaciones
atribuidas a la participación política propia de las transiciones del viejo régimen
al constitucionalismo gaditano y, de ahí, al acelerado republicanismo poscolonial.
En estos momentos de carga semántica de las palabras que integran el repertorio
del lenguaje político, términos como «partido» o «facción» se usan en función de
diversas posturas en la lucha partidaria, para legitimarlas o denostarlas (Aljovín de
Losada, 2010: 64, 65).
2. TRAYECTORIAS AZAROSAS
A diferencia de periplos políticos como el de José Félix Valdivieso —quien fue

miembro de una próspera familia de arrieros en Loja, accedió al poder municipal
en Cuenca, estudió Derecho en Quito y aprovechó sus vínculos matrimoniales
con la nobleza de la región para incorporarse al municipio quiteño y, más tarde,
integrar el gobierno de Flores como ministro de lo Interior—, el vector trazado por
Espinel fue distinto, pues como ya fue dicho, no provino de los círculos políticos
o de las familias mejor acomodadas de la región quiteña.
Roberto Andrade provee información sobre Espinel al referir una acusación en
su contra, por planificar —aparentemente— un atentado contra Gabriel García
Moreno, en 1869. Al parecer, el complot quedó al descubierto cuando Cornejo
entró en pánico, se entregó ante las autoridades y delató a Espinel como instigador
(Andrade, 1994).
En cambio, según el folleto Una voz de dolor dada en la tumba, escrito por Cornejo
en 1876, Espinel «perteneció a la sociedad del Quiteño Libre, y fue el tribuno
simpático de la democracia» (Cornejo, 1876: 2). La veracidad sobre esta reclamada
afiliación política es motivo de controversia. Pedro Moncayo, editor del periódico
oposicionista al régimen floreano, no menciona a Espinel entre los miembros de la
sociedad democrática, tampoco lo hace Pedro Fermín Cevallos. Todo lo contario,
en su obra Ecuador de 1825 a 1875. Sus hombres, sus instituciones y sus leyes,
escrita como arma política en contra de Flores (Bustos, 1993: 97-104), Moncayo
evocó a Espinel bajo el negativo lente de la variabilidad política.
Está claro, en cambio, que Espinel mantuvo vínculos con el círculo político creado
alrededor de José Félix Valdivieso, el influyente político que apoyó a Flores tanto
en las negociaciones para la secesión del Distrito del Sur como en la convocatoria
al Congreso Constituyente de Riobamba. La ruptura entre Valdivieso y Flores
coincidió con el acuerdo «entre privados» celebrado entre Flores y el jefe supremo
151
provisional de la plaza de Guayaquil, Vicente Rocafuerte (Demélas & Saint-Geours,

1988). Entonces, Valdivieso encabezó un movimiento autodenominado «partido
constitucional» con miras a desconocer aquel pacto y establecer un Gobierno
Provisorio que reincorporara Ecuador a Nueva Granada.
3. LA VOZ DEL ECUADOR: VISIÓN TRÁGICA DE UNA REPÚBLICA

QUE «NO DEBIÓ SER»
Después de la derrota sufrida en Miñarica, los partidarios de Valdivieso se exiliaron

en Popayán y editaron el periódico La voz del Ecuador (27 de abril de 1835: 3/4).
Aun cuando apareció en la lista de los proscritos en Nueva Granada, el 3 de julio
de 1838, Espinel se presentó en el Consulado del Ecuador en Lima (El Ecuatoriano,
20 de abril de 1850)3. No está claro si, antes de ser desterrado, el personaje estuvo
primero en Popayán o si encontró destino directamente en Perú. La información
sobre este primer exilio de Espinel es muy escasa.
Las condiciones de producción y circulación de La voz del Ecuador sugieren que
Valdivieso y sus partidarios mantenían relación con una red muy dinámica de
intelectuales y letrados liberales de Popayán, como Santiago Arroyo, José María
Grueso, Joaquín Mosquera, Manuel José Mosquera, José María Obando, Cenón
Pombo, Mariano Urrutia y José Cornelio Valencia. Estos liberales formaron en
1833 la Sociedad de Educación Primaria en Pasto, que funcionó como promotora
de la formación de primeras letras y espacio para consolidar los intereses de los
instructores, y la Sociedad de Amigos del País (El Constitucional del Cauca, 54,
10 de agosto de 1833; Loaiza Cano, 2011: 64). La voz del Ecuador salía de la
Imprenta de la Universidad del Cauca por Manuel G. Córdova y circulaba cada
lunes. Probablemente circuló también en Ecuador, en la provincia de Imbabura.
3. 1. La secesión del Sur y la «patria difunta»
Los redactores de La voz del Ecuador afirmaban que la secesión del Sur fue una
decisión aventurada, prematura y estimulada por un personaje como Flores,
interesado particularmente en colocarse a la cabeza de una entidad política que,
hasta entonces, no existía. Ante ello, el periódico justificaba las acciones del
Gobierno Provisorio encabezado por Valdivieso.
La imagen que usó el periódico era la de una república difunta. En su encabezado se
reprodujo una alegoría mortuoria, pues un ángel doliente abrazaba desconsolado
una gran lápida en forma de urna. ¿Luto de los redactores y partidarios de Valdivieso
por la situación del país y ante su propia condición de destierro? La república
3 Francisco Roca (cónsul). «Certifica que Marcos Espinel presentó pasaporte en el consulado de Lima».
Lima, 3 de julio de 1838. Archivo Histórico del Ministerio de Relaciones Exteriores (AHMRE), Serie
Comunicaciones recibidas de las legaciones y embajadas del Ecuador en el Exterior, Perú, tomo 1,
f. 160.
152
ecuatoriana era representada como un proyecto que no debió ser. Prueba de ello
eran las disputas territoriales entre ella y Nueva Granada. El periódico criticaba
con vehemencia las actuaciones de Flores en estas contiendas limítrofes. Pero el
presidente de la república no era el único blanco de los ataques de La voz del
Ecuador; también lo era Vicente Rocafuerte debido al acuerdo que celebró con
el general:
no hay un documento que acredite el nombramiento de Flores de general
del Ejército, por el pueblo de Guayaquil: Rocafuerte con su verzatilidad
delinquente, fue quien le mandó descolgar su espada alevosa para
combatir la misma causa que había proclamado, y por la que se sublevó el
departamento del Guayas, sucumbiendo al fin, por repetidas intrigas, à las
fuerzas del tirano (La voz del Ecuador, 2, 13 de abril de 1835: 2/4).
La «variabilidad política» de Rocafuerte fue descrita por el impreso como un
delito, un pacto que anteponía intereses personales por encima de la república.
Un inesperado cambio de posturas que tendía a la componenda en lugar de
orientar la acción política hacia la lucha contra la tiranía. Este cambio insólito de
posición «para combatir la misma causa que había proclamado» fue identificado
como hecho detonante de la revolución encabezada por el Gobierno Provisorio.
Así, el intento de reincorporación del Estado de Ecuador se interpretó en las
páginas de La voz del Ecuador como acto de legítima soberanía de los pueblos
expresada en bandos municipales, en oposición al engañoso (manido) acto de
voluntad departamental que justificó la secesión del Distrito en 1830.
En su cuarto número, La voz del Ecuador refutó las declaraciones de Flores
publicadas en la Gaceta del Gobierno que afirmaban que los combates entre el
Gobierno Provisorio y los ejércitos floreanos causaron la emigración forzada de
casi 800 personas a Nueva Granada. Tales afirmaciones eran, para los exiliados,
apenas un ardid para desprestigiar al Gobierno Provisorio, responsabilizándolo
por la represión en las cabeceras provinciales que apoyaron el proyecto de
reincorporación del Ecuador. Conviene recordar que, al momento de proclamarse,
el Gobierno Provisorio sumó el apoyo de los concejos municipales de Latacunga,
Ambato, Riobamba y Alausí, y los padres de familia de Cuenca, Loja y Zaruma
(Actas de la Convención Nacional, 1891: xlvi-xxxiv, xl-xlvi).
3. 2. Las reformas al sufragio en 1835
El otro blanco de ataque del periódico fueron las reformas legales para la
convocatoria a elecciones de representantes a la Asamblea Constituyente
de Ambato, en 1835. En el decreto promulgado por Rocafuerte, luego de los
resultados bélicos en Miñarica, se excluyó de los comicios al clero, el ejército y
los representantes municipales, bajo el argumento de que era necesario evitar
posibles injerencias en el sufragio por parte de estamentos como el religioso o el
militar o por los tenientes pedáneos (Destruge, 1982: 128; La voz del Ecuador, 3,
20 de abril de 1835: 4/4).
153
Para los exiliados que hablaban a través de La voz del Ecuador, tales reformas
eran «monstruosas» agresiones contra la voluntad popular que laceraban los
principios liberales de participación, al distraer del voto a un importante sector
de la población (el clero local) con poderosas raíces parroquiales, tan relevante
como lo era el personal militar, presente en las elecciones convocadas durante el
momento grancolombiano de Ecuador:
Hemos visto el decreto que la convoca para el 1º de Junio procsimo escrito
por el conquistador, y firmado por su jefe supremo. El contiene la novedad
de excluir del derecho de sufragar à los militares que estén en actual
servicio, a los curas y sus tenientes, y à todos los eclesiásticos empleados
en los cabildos, ò que ejerzan jurisdicción, ¡Cómo se burla un tirano de
los pueblos que oprime! ¡Cómo insulta su paciencia! ¡Malvado! En vano
pretendes alucinar à un país que has destruido. Sea cual fuese el modo
con que organices tu arcontado, jamás conseguirás inspirar confianza à los
ecuatorianos, cuya existencia es irrevocablemente incompatible con la tuya
(La Voz del Ecuador, 3, 20 de abril de 1835: 2/4).
El decreto, publicado el 18 de febrero de 1835, fue reproducido en las páginas de
El Ecuatoriano del Guayas, que apareció a fines de noviembre de 1833 (Destruge,
1982: 125). Las acusaciones de La voz del Ecuador descalificaron al periódico
guayaquileño tildándolo de «órgano de la voluntad del tirano» (La voz del Ecuador,
2, 13 de abril de 1835: 3/4), cuya impresión —decían— «se pagaba con dineros
del erario nacional».
Así, los partidarios de Valdivieso justificaron su papel en el intento de reanexión del
Ecuador a Nueva Granada. Al hacerlo, se reivindicaron como «constitucionales»,
pues al actuar invocaron artículos incluidos en la Constitución de 1830 que, al
igual que la Constitución de Cúcuta de 1821, reconocía la posibilidad de abjurar
o declarar caduco el pacto constitutivo del nuevo Estado y restablecer el orden
republicano previo a las declaraciones departamentales de 1830.
Para los exiliados en Popayán, las reformas electorales para la Convención Nacional
de 1835, decretadas por Rocafuerte para fortalecer el sufragio apartándolo
de cualquier coacción corporativa, fueron como manifestaciones de tiranía.
La restricción en la participación sufragánea era un acto expreso de arbitraria
limitación en la participación política. También se les consideró como serios
atentados a la ciudadanía censitaria y tendenciosas trabas al sufragio, impuestas
por el gobierno transitorio de Rocafuerte que, para entonces, buscaba que la
Convención Nacional lo ratificara como presidente.
4. EL SUFRAGANTE: PROMOVER EL VOTO Y VIGILAR AL PODER

EJECUTIVO
La publicación de El Sufragante corresponde al retorno de Espinel a Ecuador, luego

de su exilio en 1835. El periódico, impreso por José María Marsilio, empezó a
circular desde el 18 de agosto de 1839 y, al parecer, fue enteramente redactado
por Espinel. Como su nombre lo indica, era un periódico eleccionario, dedicado a
154
promover una pedagogía del voto que conjugó dos aspectos: el empleo afirmativo
de las reformas electorales para la Convención Nacional de 1835, de cara a la
renovación del poder legislativo en 1841, y la vigilancia de las acciones del poder
ejecutivo ante eventuales intentos de cooptación del sufragio. A esto el periódico
lo definió como «ciudadanía activa».
No es posible establecer el tiempo de vida de El Sufragante, pues han sobrevivido
muy pocos ejemplares. Pero sí se puede constatar el impacto que tuvo su circulación
al ver las reacciones que suscitaron sus columnas. «Invertir de manera favorable»
las leyes electorales era un imperioso desafío que el periódico transmitía entre los
circuitos letrados donde dejaba su huella:
el lugar de las aspiraciones, el punto donde el poder ha combatido los
derechos nacionales, i finalmente el sitio deplorable en el que se ha revestido
el interés privado de las fórmulas legales. Ahora es de imperiosa necesidad
trabajar para invertir en sentido favorable este sistema de elecciones que ha
sido el patrimonio de varios herederos del sufragio nacional (El Sufragante,
1, 18 de agosto de 1839).
Según lo expresa Juan Maiguashca, entre 1830 y 1859, la confección de la
ciudadanía formal censitaria se acrisoló en las contiendas regionales por afianzar
la incorporación social (mediante códigos legales y leyes) que permitiese la
cimentación de una comunidad política (Maiguashca, 1994). Desde tal prisma,
la convocatoria abierta por El Sufragante expresó las circunstancias en las que se
producían las contiendas por el afianzamiento del sufragio como derecho que
debía extenderse ampliamente. La ley de elecciones de 1835 oficializó asambleas
parroquiales cuatrienales (art. 1) y las facultó para convocar abiertamente al
sufragio mediante periódicos y panfletos (art. 3).
El voto fue declarado acto obligatorio para los ciudadanos en cada parroquia
(art. 5) y se mantuvo la prohibición en la participación de curas como presidentes
de asambleas parroquiales o electores (art. 6). Cada cantón tenía derecho a un
elector por cada mil almas y uno más cuando el número superara los dos mil, pero
todas las parroquias podían elegir un delegado, aunque no alcanzaran tal base
mínima numérica (art. 12)4.
Para El Sufragante, el voto era una práctica viciada que se había convertido en
patrimonio de políticos escasos de virtud. Por tal motivo, el redactor conminaba
a los «buenos ecuatorianos» a emplear ampliamente las posibilidades normativas
del sistema electoral para revertir el actual estado de cosas y alcanzar el bien
nacional, denunciando y oponiéndose a prácticas viciosas como la cooptación o
la intervención directa en los comicios:
4 La Ley de 1835 redefinió los consensos regionales con un criterio paritario de representación en
el senado. Quito, Guayaquil y Cuenca tendrían tres senadores cada una; Manabí y Loja tendrían
dos cada una y Chimborazo e Imbabura, uno cada una. En la cámara de representantes, Quito,
Guayaquil, Cuenca, Loja y Manabí pondrían cuatro delegados cada una y Chimborazo tendría dos
(arts. 38 y 39). «Ley de elecciones» (27 de agosto de 1835) (Primer Rejistro Auténtico Nacional,
1841: 53).
155
Es, pues, llegado el tiempo, no de conocer este mal porque es demasiado

sufrido, sino de oponerse á su incremento, i de perseguir con denuedo
patriótico todo esfuerzo que tienda a comprimir el ensanche de la voluntad
sufragánea, i todo empeño porque solo triunfe la lista formada por los jenios
malignos que especulan con el voto del inesperto, ó del infeliz que teme
las iras del aspirantismo resentido más bien que la desgracia de su patria (El
Sufragante, 1, 18 de agosto de 1839).
4. 1. Votar y vigilar: variables de una misma ecuación sufragánea
La recuperación de la acción política civil no podía limitarse al sufragio. Cada

votante era centinela de lo que ocurría en su parroquia y debía incorporarse
ampliamente al voto para elegir personas virtuosas, a pesar de las confusiones
que persistían en el reglamento de elecciones5. El Sufragante denunció varios
desplazamientos de Flores y alertó a sus lectores sobre las motivaciones reales
detrás de tales viajes, como posibles «meteduras de mano» en las elecciones:
El 12 de este mes salió S.E. el presidente de la República para su hacienda
de la Chima con el objeto de visitar su molino. Se dice que lleva miras de
influir en las elecciones de los pueblos del tránsito, como Tacunga, Ambato,
Guaranda, i aun en las de Guayaquil i demás pueblos del Sur. Nosotros
confirmarèmos esta sospecha, si S. E. se desvía del objeto principal de su
marcha (El Sufragante, 1, 18 de agosto de 1839).
La pedagogía del voto de El Sufragante relacionó la necesidad de ejercer el derecho
con la supervisión del buen desarrollo de los comicios. A estas dos variables se
aunó la premisa fundamental de aprovechar al máximo la ampliación del sufragio.
Esta exigencia se articuló con la convalidación de la libertad de imprenta:
Los gobiernos democráticos ofrecen al fin el consuelo de la renovación
de los procuradores públicos, por que pueden aparecer diputados que en
el mismo puesto de los serviles hablen el idioma de la libertad, que al
pie de las actas reservadas, secretas i misteriosas, escriban públicamente
las razones del interés comunal que nada temen de la publicidad i de la
imprenta […] (El Sufragante, 1, 18 de agosto de 1839).
Conviene recordar que la lucha por la libertad de imprenta fue uno de los aspectos
clave en los cuestionamientos de la sociedad de El Quiteño Libre contra el régimen
de Flores. Sin embargo, al asumir la presidencia de la república, Vicente Rocafuerte
se opuso a garantizar las libertades periodísticas en 1839. Sus viejos coidearios no
tardaron en volverlo blanco de sus críticas. La idea de una variabilidad política
viciosa (a cambio de asumir la presidencia de la república) volvió al tapete de la lucha
política, esta vez, entre grupos de liberales que, ante las negativas de Rocafuerte,
5 Una ley promulgada el 11 de marzo de 1837 estipuló que los colegios electorales de 1835 eligiesen
también a la legislatura de 1841. Este código fue luego derogado, el gobierno de Rocafuerte plegó
a tal derogatoria y convocó a elecciones para 1839 (El Sufragante, 1, 18 de agosto de 1839).
156
veían frustradas sus expectativas. Una hoja volante intitulada, precisamente,

«Resurrección de la Libertad de Imprenta», firmada por varios políticos, entre ellos
los que hacían parte de El Quiteño Libre, y también Marcos Espinel, calificó al
presidente como conculcador de la soberanía popular: «La prensa libre es el lujo
de los gobiernos, es la vena en el corazón por donde circula su vida política; i
finalmente es el ojo de la soberanía popular. Mandar á un pueblo mudo, mandar a
un pueblo ciego es gloria reservada a Rocafuerte» («Resurrección de la libertad de
imprenta», 1839). Para los suscribientes del panfleto, las restricciones impuestas a
las libertades de prensa cristalizaban un entendimiento político trenzado al margen
de los intereses de la nación, los cuales dependían de que las ideas pudiesen
imprimirse y circular libremente.
Las reacciones de los dirigentes políticos a los cuales El Sufragante convirtió
en blanco de ataques sugieren que, hasta ese momento, Espinel estaba entre
los partidarios de Valdivieso, quien también retornó a Ecuador luego del exilio
en Popayán. Es más, para Rocafuerte, los contenidos del periódico no eran
autoría de Espinel, sino del propio Valdivieso, quien los redactaba y acudía a
otros colaboradores pertenecientes a su círculo para publicarlos. Esta impresión
Rocafuerte se la transmitió a Flores:
Los números que he visto de El Sufragante dirigidos contra usted me
confirman lo que he pensado, que por más sacrificios que Ud. haga en
favor del país, nada conseguirá Ud. entre los bochincheros de esa capital.
Por varios conductos hemos sabido que J. F. Valdivieso es el autor principal
del Sufragante, él da el borrador de los escritos a Manongo Salvador, y éste
a Espinelito, y Espinelito a la junta que ha formado con este objeto, y cuyos
nombres no sé aún, pero pronto tendré la lista de ellos (Rocafuerte, 1988:
467-469).
Las posturas de El Sufragante se articularon a las pretensiones electorales de
Valdivieso y sus coidearios de cara al Congreso de 1841. Para cumplir tales
objetivos, el periódico funcionaba en mancuerna con otro impreso publicado por
la misma agrupación: El Popular. En este periódico se publicaron los nombres
de los representantes electos por las asambleas electorales en la provincia de
Pichincha; entre ellos estuvieron Valdivieso y Espinel (El Popular, 7 de septiembre
de 1839; 5 de enero de 1840).
El recorrido de Espinel desde sus respaldos al Gobierno Provisorio en 1835 hasta
1841, cuando salió electo como representante provincial, está marcado por una
activa participación en el círculo político animado por Valdivieso. A partir de la
década de 1840, tal trayecto cambió de curso al transitar de la oposición hacia
el colaboracionismo con un gobierno caracterizado por sus coidearios y por él
mismo como tiránico.
157
5. DE LA OPOSICIÓN POLÍTICA AL COLABORACIONISMO

BUROCRÁTICO
Mark Van Aken, autor del estudio más completo sobre Juan José Flores, sostiene
que la segunda administración del general empleó la cooptación política como
un modus operandi (Aken, 1995). Al valerse de este recurso, la administración
floreana reclutó a varios opositores políticos y los incorporó a la administración
estatal. Entre los cuadros opositores reclutados aparece Marcos Espinel. Así, el
redactor de El Sufragante se acercó al círculo político de Flores, al que combatió
por casi una década. Las sinopsis escritas y publicadas por Espinel en 1842 son
útiles para recomponer este periplo. Este momento de la trayectoria temprana
de Espinel se reviste de un marcado carácter burocrático administrativo, en el
que sus aportes en la gestión gubernamental del segundo floreanismo desplazan
a la acción política: en otras palabras, la racionalidad burocrática se impone al
combate de ideas trabado por los impresos La voz del Ecuador y El Sufragante.
5. 1. Entre cooptación y colaboracionismo
El reclutamiento de un visible opositor que cuestionaba el empleo de las leyes

del sufragio como recurso para la coerción política tenía el propósito de acallar
las voces impresas que denunciaban la manipulación del voto. A este objetivo
se sumó la necesidad de aprovechar las capacidades de Espinel como redactor
y abogado, incorporándolo al Registro Auténtico Nacional. De esta manera, la
experiencia impresa y el conocimiento del lenguaje legal de Espinel se pusieron al
servicio del trabajo editorial del segundo gobierno de Flores.
La tarea de compilación del Registro fue interrumpida tempranamente por la
reactivación de los litigios territoriales por la posesión de Pasto. En este contexto,
bajo la promesa de revisar estas cuestiones en el sur granadino, el presidente Pedro
Alcántara Herrán solicitó apoyo a Flores para sofocar la rebelión de José María
Obando y Andrés Noguera (Espinel, 1847: 3-4). Espinel fue llamado por Flores
para fungir de relator de estos diferendos. El personaje registró los elementos más
relevantes de las negociaciones entre Flores y el plenipotenciario neogranadino
Tomás Cipriano Mosquera. Según esos reportes, Mosquera «no tenía poder
especial de su Gobierno para celebrar el tratado de límites territoriales, [pero]
estaba autorizado para arreglar aquellos puntos pendientes entre los dos gobiernos»
(Espinel, 1842: 5). Así, «sin exhibir previamente los ‘Plenos Poderes’, Mosquera
cedió al Ecuador los cantones de Túquerres y Barbacoas» (Espinel, 1847: 7).
El encargo de Flores a Espinel fue más allá de la mera relatoría. Le encomendó
cristalizar la oferta territorial de Mosquera en las conferencias de Pasto. Sin
embargo, el presidente neogranadino Alcántara Herrán desconoció esas ofertas.
Los planteamientos ecuatorianos se limitaron a reclamar la soberanía territorial
ecuatoriana sobre Tumaco (Espinel, 1847: 8). El Tratado de Paz y Amistad
entre Ecuador y Nueva Granada del 14 de diciembre de 1832 estipuló que se
158
mantendrían los límites fijados en la ley de División Administrativa de 1824. Pasto

y Buenaventura se integraron a la república granadina y «al Ecuador los pueblos
que están al sur del río Carchi línea fijada por el artículo 22 de la expresada leí
entre las provincias de Pasto e Imbabura» (art. 2). Además, el tratado comprometió
el reconocimiento de la deuda contraída durante las guerras de independencia6.
Espinel adelantó oficios para celebrar un tratado de libre comercio y navegación
que fue inicialmente rechazado por el Congreso granadino (Espinel, 1847: 8). En
marzo de 1845 se aprobó un nuevo acuerdo con exenciones tributarias para la
producción artesanal ecuatoriana. Al referir estas gestiones, Espinel las presentó
como logros personales gracias a las incuestionables capacidades de un agente
dedicado a velar por los intereses de la república: «mientras en el Ecuador luchaban
por hacer caer la administración de Flores, yo hacía por asegurar estas ventajas
favorables á los que tienen en este país la noble ocupación de la agricultura y las
artes» (Espinel, 1847: 9-10).
El colaboracionismo de Espinel con Flores se justificó en las condiciones en las que
quedó sumido el país luego de la derrota del Gobierno Provisorio. Desde su propia
perspectiva, su tránsito de la oposición al apoyo del gobierno floreano se debió a
que antepuso los intereses de la república sobre sus propias visiones ideológicas.
Su vinculación al gobierno obedecía, según él, a los nuevos consensos buscados
por el general-presidente, al permitir el retorno de los opositores desterrados y
garantizar condiciones para renovar la legislatura. Pero al hacerlo, Espinel aclaró
que él no era el único político que varió sus posturas frente Flores:
cuando vueltos al país los que fuimos condenados á una segunda
peregrinación política, hubo una especie de resignación á dejar los medios
revolucionarios, creyendo en las protestas del Jeneral Flores, y esperando
mejorar de condición en otras combinaciones legales; es decir, en la
confección de planes eleccionarios y en la formación de un Congreso de
hombres independientes y fieles á la libertad. Con tal motivo, casi todas
las notabilidades patricias cedieron á las insinuaciones del Jeneral Flores,
formaron parte del gabinete de 1840 y aceptaron destinos públicos (Espinel,
1847: 2).
Espinel desatendió la política doméstica cuando Flores lo designó encargado de
negocios cerca de Nueva Granada. Así, se alejó del círculo político de Valdivieso y
optó por acercarse al partido floreano. La designación fue solicitada por el propio
Espinel con la oferta de realizar actividades de escucha sobre las opiniones de los
opositores de Flores en Bogotá sobre su posible involucramiento en el asesinato
de Antonio José de Sucre.
6 Tratado de Paz y Amistad entre Ecuador y Nueva Granada, 14 de diciembre de 1832. AHMRE, Serie
Tratados, COL001. La negociación se llevaría a cabo durante el gobierno de José María Urvina y con
la participación del propio Espinel como ministro de lo Interior y Relaciones Internacionales y la de
Hacienda. Además, suscribiría con el representante de los acreedores británicos el controvertido
Convenio Mocatta-Espinel, el 6 de noviembre de 1854.
159
La renovación de la legislatura en 1840 produjo contiendas entre el Ejecutivo y

la cámara de representantes, pues los resultados electorales fueron contrarios a
Flores. Al calificar los resultados de las asambleas provinciales, la Cámara alteró
el orden: sancionó y aprobó primero los de Imbabura, aun cuando debían
proclamarse primero los resultados de Guayaquil y Cuenca. Luego anuló los del
colegio electoral cuencano. Tal maniobra, según Moncayo, puso en aprietos al
gobierno, «porque Flores necesitaba de esa Diputación [la de Cuenca] para tener
mayoría y los liberales no quisieron darle gusto» (Moncayo, 1906: 238-239).
La anulación denunciada por los electos como representantes por Cuenca
(«Manifiesto», 1841) reclamó la celebración de nuevas elecciones, algo a lo que
Flores se opuso abiertamente. A falta de calificación de todos sus representantes, la
Cámara no completó su agenda legislativa (Moncayo, 1906: 239); esto transcurría,
según Pedro Moncayo, en medio del silencio de la prensa opositora:
La prensa guardaba silencio [dijo Moncayo] desde el fiasco que sufrió
la Cámara del 41. EL SUFRAGANTE, periódico de oposición, había
desaparecido desde que su redactor fue enviado por Flores a Bogotá. Se
seguía entonces el juicio contra el Coronel Morillo por el asesinato del
General Sucre. ¿Qué iba a hacer en Bogotá un comisionado ecuatoriano
en esos momentos? ¿Iba a acusar o a defender al reo? ¿Iba a prodigarle
palabras de consuelo para mantenerlo en ilusiones halagüeñas hasta el
momento de ser conducido al suplicio? El silencio de la prensa era un
mal síntoma. Cuando la oposición no puede hablar, la revolución prepare
sus armas para defenderse del enemigo, reprimirlo y excitarlo (Moncayo,
1906: 241).
En octubre de 1845, Espinel fue removido del cargo de encargado de negocios
ante Nueva Granada. En el folleto Exposición vindicatoria (Espinel, 1847),
describió la actitud neutral y expectante del gobierno granadino ante a la crisis
política ecuatoriana causada por la revolución marcista (17 de junio de 1845).
Según Espinel, la neutralidad del régimen granadino jugó contra las ambiciones
políticas de Flores, pues el general no pudo despertar el interés del régimen de
Bogotá para respaldarlo del mismo modo en que apoyó el proyecto de reanexión
de Valdivieso.
5. 2. Espinel en la legislatura de 1840
A su retorno de Bogotá, Espinel redactó el periódico El Ecuatoriano y fue candidato

al Congreso ordinario de 1846 (El Ecuatoriano, 3 de junio de 1846). El resultado
electoral le fue favorable y estuvo en la legislatura como representante suplente
por Pichincha (El Ecuatoriano, 20 de junio de 1846). Para entonces, Espinel se
había apartado del respaldo a Flores y se aproximó al círculo político de Vicente
Ramón Roca y los liberales que promovieron la revolución marcista. El gobierno
provisional de Roca decretó el embargo de bienes de Flores y la expulsión de
sus familiares. La comisión de hacienda creada para el efecto (encabezada por
160
Pedro Fermín Cevallos) expuso sus conclusiones ante la legislatura. El informe fue
secundado por los partidarios de Vicente Ramón Roca (Moncayo, 1906: 191-192).
Según Pedro Moncayo, la intervención de Espinel en esa misma legislatura puso
de manifiesto un nuevo episodio de variabilidad política, al oponerse a la ley de
amnistía promovida por Antonio Muñoz y por el propio Moncayo, con la que
procuraban el retorno de los perseguidos por Flores y la restitución de sus bienes.
Espinel rebatió estos argumentos al señalar que la aprobación de la Ley de Olvido
permitiría el eventual retorno de Flores, quien podría «usar su considerable
patrimonio para financiar una nueva desestabilización»:
El proyecto tal, como lo presentaron sus autores (HH. Pedro Moncayo y
Antonio Muñoz) era alarmante y de tendencias destructoras. Después de
ordenar el libre regreso de todos los espulsos y emigrados sin distinción de
personas, decía el Art. 3º. de dicho proyecto lo siguiente:
Todas las personas comprendidas en este decreto prestarán juramento de
obediencia y fidelidad á la Constitución, autoridades y leyes de la República,
y se les pondrá en posesión de los bienes que se les haya secuestrado. […]
acceder á tal amnistía era fundar una contrarrevolución, inocular el veneno
en el cuerpo sano y viviente de esta Patria, y deshacer con dos sufragios las
glorias que, á costa de sangre, y de los que a fuer[za] de valientes elevaron
la República al rango de su actual emancipación (Espinel, 1847: 17-18).
¿Cuáles eran los argumentos de Espinel? Para él la cantidad de exiliados civiles era
muy reducida. Además, la mayoría era gente que eventualmente se repatriaría,
era mercenaria y diestra en el manejo de las armas. Otros exiliados, en cambio,
eran los remanentes del ejército floreano: «seis jenerales, veinte coroneles, diez
comandantes, doce capitanes y trece subalternos: total, sesenta y un hombres»; a
los que sumaba poco más de una treintena de individuos, «espulsados que jimen
unos en playa extranjera, y otros ¡qué estraño! En sus mismas playas» (Espinel,
1847: 17-18).
6. CONCLUSIÓN
Al considerar la temprana trayectoria política de un liberal venido desde abajo, se

pueden comprender las múltiples condiciones de origen y formación dirigencial y
burocrática. Además, pueden verse los variados formatos de participación política
correspondientes al naciente republicanismo ecuatoriano. Un momento en que,
como bien señala Hörner, la agitación política estuvo estrechamente relacionada
con el aprendizaje político, cuando nociones como partido o facción expresan
formas diversas de participación y traducción por parte de los propios actores
políticos, como afirma Aljovín. La variabilidad política de personajes como Marcos
Espinel muestra los periplos del «adiestramiento político-administrativo» efectuado
al mismo tiempo que se traban las luchas por asir estructura estatal.
Además de estos aspectos, es posible acercarse a la confección de las redes políticas
e intelectuales entre los círculos políticos ecuatorianos y neogranadinos. El discurso
161
de periódicos como La Voz del Ecuador o El Sufragante demuestra la puesta en

opinión de un tipo de ciudadanía que reclamaba combinar el voto con la vigilancia
de las acciones del poder ejecutivo ante los comicios. Esta «ciudadanía activa» era
imprescindible para que el mecanismo electoral funcionara independientemente
de las ambiciones de los tiranos por cooptarlo.
Además, la experiencia impresa de personajes como Espinel puede verse como
una forma de encarnación de la variabilidad política de sus hacedores. Y, también,
de las maneras en que algunos de ellos entendieron su accionar y decisiones al
transitar de la oposición al colaboracionismo con el gobierno. Así, estos personajes
enmarcaron sus acciones dentro de un objetivo superior a la contienda política,
como pudiera ser el afianzamiento de la estructura estatal y su cimentación
institucional.
Agradecimientos
Agradezco el apoyo de Jean Paul Ruiz y Lenin Guerra como asistentes de investigación y a
Katerinne Orquera, Galaxis Borja y Guillermo Bustos por sus sugerencias. Georges Lomné
merece una mención especial.
Referencias citadas
Fuentes primarias
Archivos
Archivo Histórico del Ministerio de Relaciones Exteriores (AHMRE), Serie Comunicaciones

recibidas de las legaciones y embajadas del Ecuador en el Exterior, Perú, tomo 1,
f. 160.
Tratado de Paz y Amistad entre Ecuador y Nueva Granada, 14 de diciembre de 1832.
AHMRE, Serie Tratados, COL001.
Hojas volantes
«Manifiesto que hacen ante la nación los senadores y representantes elejidos por la
asamblea electoral de la provincia de Cuenca en 1840, anuladas por las cámaras de
la lejislatura de 1841», Guayaquil, 1841, Imp. de M. I. Murillo.
«Resurrección de la libertad de imprenta en el Ecuador y furia de Vicente Rocafuerte por
este primer milagro», Quito, 1839, Imp. de la Universidad Central por Juan Terán.
Prensa
El Constitucional del Cauca, 3º Trimestre; 54, 10 de agosto de 1833.

El Ecuatoriano, 3 de junio de 1846; 20 de junio de 1846; 20 de abril de 1850.
162
El Popular, 1º Trimestre, 2, 7 de septiembre de 1839; 2º Trimestre, 19, 5 de enero de 1840.

El Sufragante, 1, 18 de agosto de 1839.
Gaceta del Gobierno, 103, 19 de julio de 1833.
La voz del Ecuador, 2, Popayán, 13 de abril de 1835; 3, 20 de abril de 1835; 4, 27 de abril
de 1835; 9, 1 de junio de 1835.
Folletos
CORNEJO, M., 1876 – El Dor. Marcos Espinel, 14 pp.; Quito: Tipografía de F. Bermeo.
ESPINEL, M., 1842 – Protocolo de las conferencias entre los generales en jefe de los dos
ejércitos del Ecuador i la Nueva Granada tenidos en Pasto a 15 de octubre de 1841.
Sobre la intervención ecuatoriana, y nuevos límites territoriales, 16 pp.; Bogotá:
Imp. de A. Cualla.
ESPINEL, M., 1847 – Exposición vindicatoria del ciudadano Marcos Espinel, 22 pp.; Quito:
Imp. de la Enseñanza por Rafael Padilla.
ESPINEL, M., 1876 – Una voz de dolor dada en la tumba, 10 pp.; Quito: Imp. de Manuel
V. Flor.
Libros
Actas de la Convención Nacional del Ecuador, año de 1835, precedidas de una Introducción
Histórica. Quito: Imp. del Gobierno, 1891.
Primer Rejistro Auténtico Nacional de la República del Ecuador, tomo 2. Que contiene las
leyes, decretos i resoluciones lejislativas; los decretos, reglamentos i circulares del
Poder Ejecutivo. Quito: Imp. del Gobierno, por Juan Campuzano, 1841.
Fuentes secundarias
AKEN, M. Van, 1995 – El Rey de la noche: Juan José Flores y el Ecuador 1824-1864, 439
pp.; Quito: Banco Central del Ecuador.
ALJOVÍN DE LOSADA, C., 2010 – Entre la unidad y la pluralidad: el concepto de partido-
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164
El estatuto legal de las religiones no católicas en el Perú, de cara al bicentenario
IFEA
El estatuto legal de las religiones no católicas

en el Perú, de cara al bicentenario:
una exploración de los márgenes
Véronique Lecaros*
Sylvie Taussig**
Resumen
El artículo analiza la situación legal de las religiones no católicas en el Perú. Estas, recientemente,
han crecido en diversidad y en cantidad de miembros y se han elaborado nuevas legislaciones. El
tema religioso se aborda en términos de colaboración con el Estado, sin considerar la regulación
que afectaría a las sectas. Debido a la pregnancia del catolicismo en la cultura peruana, la forma
de considerar las religiones está conceptualizada a partir de categorías católicas, lo cual implica
dificultades e inadecuaciones que varían dependiendo de las características propias de las religiones y
cultos. En este artículo, abordamos los casos de las religiones evangélicas, de las religiones provenientes
de otro entorno cultural, así como de los cultos de origen precolombino.
Palabras clave: pluralización religiosa, libertad religiosa, Estado y religiones, legalidad y religiones,
religiones no católicas, cultos precolombinos
Le statut légal des religions non catholiques au Pérou, à l’approche du

bicentenaire : une exploration des marges
Résumé
L’article analyse la situation juridique des religions non catholiques au Pérou. Celles-ci, récemment,
se sont diversifiées et le nombre de leurs membres s’est accru. De nouvelles législations ont été
promulguées. La question religieuse est abordée en termes de collaboration avec l’État, sans considérer
la régulation des dérives sectaires. En raison de la prédominance du catholicisme dans la culture
*
Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). E-mail: [email protected]
**
Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS), IFEA (Francia-Perú). E-mail: sylvie.taussig@
gmail.com
165
péruvienne, la manière de considérer les religions est « paramétrée » par les catégories catholiques, ce
qui implique des difficultés et des insuffisances qui varient en fonction des caractéristiques des religions
et des cultes. Dans cet article, nous abordons les cas des religions évangéliques, des religions provenant
d’autres milieux culturels, ainsi que des cultes d’origine précolombienne.
Mots-clés : pluralisation religieuse, liberté religieuse, État et religions, droit et religions, religions non
catholiques, cultes précolombiens
The legal status of non-Catholic denominations in Peru, as a

bicentennial reflection: an exploration of the margins
Abstract
The article analyzes the legal situation of non-Catholic religions in Peru. These, recently, have grown
in diversity and in the number of members. New legislation has been drafted and the religious issue is
addressed in terms of collaboration with the State, without considering the regulation of sectarian drifts.
Due to the prevalence of Catholicism in Peruvian culture, consideration of religions is conceptualized
using catholic categories, which causes difficulties and inadequacies that vary depending on the specific
characteristics of the religions and cults. In this article we address the cases of evangelical religions and
of religions from another cultural environment, as well as of cults of pre-Columbian origin.
Keywords: religious pluralization, religious freedom, State and religious denominations, legality and
religious denominations, non-Catholic religions, pre-Columbian cults
INTRODUCCIÓN
La celebración del bicentenario invita a ponderar los múltiples cambios por los
cuales ha pasado la sociedad peruana, uno de ellos se refiere al campo religioso.
Desde un Estado colonial confesional, defensor de la fe católica en el marco
legal del patronato, el Perú se ha transformado en una sociedad plural. Domina
ciertamente el cristianismo, pero muchos otros cultos de origen muy diverso se
han implantado, aunque en general, de manera muy minoritaria. Por otro lado,
se vislumbra un resurgimiento público de las tradiciones andinas y amazónicas.
La lógica de estas tradiciones que se caracterizan por la ausencia de dogma
escrito y de sacerdocio formal, así como por ritos al aire libre, relacionados con
las cosechas, resulta incomprensible desde una perspectiva cristiana y limeña/
urbana, aunque estos sean en general tolerados por las instancias católicas, in situ.
Tomando en cuenta que el marco legal peruano se ha constituido a partir de una
normativa religiosa de tipo católico, lo cual implica escrituras sagradas, doctrina
establecida y un cuerpo de ministros del culto debidamente formados, se abre el
paso a una informalidad pragmática y, potencialmente, a conflictos originados en
la ausencia del reconocimiento adecuado de ciertas tradiciones religiosas.
166
Este artículo se propone explorar la situación de las religiones no católicas en

el Perú, desde un punto de vista jurídico, mostrando algunos de los retos que
podrían presentarse en los próximos años. En un primer momento, después de
presentar los datos de las encuestas, abordamos la situación de los evangélicos,
mostrando cómo el formateo legal y la falta de coordinación de unos y de interés
de otros los siguen manteniendo en una dinámica de informalidad. Finalmente,
abordamos el tema de la situación (o de la ausencia de situación) legal de los
cultos andinos.
1. DEL PATRONATO REAL A LA LEY DE LIBERTAD RELIGIOSA
Los cambios en el marco legal que rige el estatuto de las religiones en el Perú tienen
por una parte una componente nacional correspondiente a la transformación
de la sociedad peruana y por otra parte una componente internacional que
corresponde a nuevas directivas institucionales de la Iglesia católica y al influjo de
tradiciones religiosas de otros orígenes.
1. 1. Hacia la diversidad
Los cambios legales reflejan la creciente diversificación religiosa en la sociedad

peruana. En el último censo (2017) y en encuestas recientes (Pew Research Center1,
Latinobarómetro2), los peruanos que se identifican como católicos representan
alrededor del 75 % de la población: 77 % para el censo del 2017, 76 % para el
Pew Research Center (2014) y 74 % para Latinobarómetro (2017). Mientras tanto,
los que se identifican como evangélicos constituyen aproximadamente el 15 % de
la población: 14 % para el censo, 17 % para el Pew Research Center y 12 % para
Latinobarómetro. El cambio ha sido relativamente rápido si tomamos en cuenta
que, en 1972, el 96,4 % de la población se identificaba como católica y el 2,5 %
como evangélica.
Una nueva categoría de personas se está asomando en las encuestas y cobrando
cada vez más relevancia: los que se consideran «sin religión». Aunque no sean
muy numerosos en el Perú, como en otros países de la región, han crecido de
manera sostenida. La categoría pasó de menos de 1 % en 1972 a más de 6 % en
2017 (censo) y a 8 % según Latinobarómetro.
Además de las diversas iglesias cristianas y de los sin religión, hay que mencionar las
tres denominaciones de tradición cristiana, los adventistas, los testigos de Jehová y
los mormones, que, juntos, representan alrededor del 3 % de la población.
El grupo peruano, los Israelitas del Nuevo Pacto, fundado por el carismático profeta,
Ezequiel Ataucusi, y con alrededor de 100 000 miembros, merece también una
1 Ver https://www.pewresearch.org/religion/2014/11/13/religion-in-latin-america/
2 Ver https://www.latinobarometro.org/lat.jsp
167
mención. Desarrollan un proyecto global que abarca culto, organización social

comunitaria y poder político nacional, en una perspectiva mesiánica. A nivel
regional, han colonizado regiones de la Amazonía y han hecho varias incursiones
exitosas en política, especialmente en las elecciones legislativas de 2020 (Ossio
Acuña, 2014).
Aunque en proporciones insignificantes estadísticamente, muchas otras de las
principales religiones mundiales tienen presencia en el Perú. Algunas como la
judía forman un colectivo pequeño (entre 2000 y 3000 personas), pero bien
organizado, con varias sinagogas, colegio y tienda Kosher (Yalonetzky, 2016). Por
otro lado, con relación a las religiones de origen asiático, aparte de comunidades
conformadas por personas de este origen, se han desarrollado grupos de
meditación de inspiración budista liderados por personas convertidas al budismo.
Sin tomar en cuenta las afiliaciones a instituciones religiosas por medio de la web,
una fórmula que está cobrando vigencia, la oferta en el Perú, y en particular en
Lima, es muy amplia y recorre el espectro de las principales alternativas religiosas
y espirituales.
Aunque el número de fieles siga menguando, el campo religioso peruano se
caracteriza por la todavía preeminencia del catolicismo, la creciente influencia
de los evangélicos y el aumento de desafiliados (Garrard-Burnett et al., 2016).
Mientras que en ciertos países, como por ejemplo Brasil, se suele incluir en las
encuestas los cultos afroamericanos y otras tradiciones muy alejadas de la estructura
religiosa cristiana, como el espiritismo, en el Perú los que se identifican con los
cultos tradicionales andinos y amazónicos podrían solamente anotarse en la casilla
«otros». En época del monopolio católico, previo al concilio Vaticano II y la posterior
firma del concordato con la Santa Sede (1980), la noción de religión popular
incluía ritos andinos y amazónicos tolerados o, mejor dicho, ignorados por el clero.
1. 2. Del patronato de la época colonial hasta el concordato
Desde el inicio de la conquista para toda América Latina, bajo el régimen

del patronato, el catolicismo es legalmente religión del Estado peruano, con
exclusión de cualquier otro culto. El patronato real se transformó después de la
independencia en patronato de facto hasta la firma del concordato entre la Santa
Sede y el Perú en 1980. Aunque pierda la exclusividad, el catolicismo mantiene
una preeminencia fijada por la constitución de 1979 y por el concordato (Huaco,
2009; Lecaros, 2016b). Estos cambios corresponden a la renovada perspectiva
institucional sobre las relaciones entre religión y Estado desarrollada por la Iglesia
después del concilio Vaticano II. Se promueve la separación de las esferas religiosa
y gubernamental. Se consagra una autonomía que libera la institución eclesial de
la tutela estatal. La situación legal ha pasado de ser un modelo de corte regalista
en cuanto a relación Iglesia-Estado a una separación entre Iglesia y Estado. Sin
embargo, la Iglesia peruana goza de una personalidad jurídica de derecho público
y no de derecho privado, lo cual le permite garantizar el statu quo. Según el jurista
Juan José Ruda, «se plantea la “ultraactividad” de la normativa existente a la fecha
168
de vigencia del acuerdo con la Santa Sede de 1980» (Ruda Santolaria, 2000). Por
otro lado, gracias al concordato, la Iglesia mantiene sus principales privilegios,
reconocimiento de los institutos de vida consagrada, estipendio para el clero y
exoneración de impuestos.
Con la Constitución de 1979 que recalca la separación de la Iglesia y el Estado
y recoge la declaración sobre derechos humanos y libertad de conciencia de la
ONU, el panorama jurídico de los asuntos religiosos cambia radicalmente. A la
Iglesia católica se le reconoce un lugar preeminente y su aporte histórico al Perú
es valorado. Según el artículo 86, en «un régimen de independencia y autonomía,
el Estado reconoce a la Iglesia católica como elemento importante en la formación
histórica, cultural y moral del Perú».
La Dirección de Asuntos de la Iglesia Católica del Ministerio de Justicia y Derechos
Humanos está encargada de dirigir y coordinar las relaciones entre el Estado
peruano y la Iglesia.
1. 3. Del limbo a la ley de Libertad Religiosa
En el transcurso del siglo XX, la legislación peruana progresivamente se ha

abierto al reconocimiento de otras confesiones. El primer peldaño fue la reforma
constitucional de 1915 que garantiza la tolerancia religiosa (Lecaros, 2016b).
La Constitución de 1979 consagra definitivamente, y en forma positiva, la libertad
religiosa individual y colectiva en su artículo 2. «El Estado puede también establecer
formas de colaboración con otras confesiones» (art. 86). El artículo 86 se retomaría
en el artículo 50 de la Constitución de 1993.
El debate sobre la ley que debía precisar las «formas de colaboración» duró
treinta años. En este lapso de tiempo, se presentó alternativas, pero no se logró
un consenso. Hay que recalcar que no existía consenso entre los evangélicos. Las
iglesias que pertenecen a la UNICEP —Unión de Iglesias Cristianas Evangélicas
del Perú— (o en todo caso las más cercanas al neopentecostalismo) favorecían
una ley de Libertad e Igualdad Religiosa, mientras que varios dirigentes más
cercanos al CONEP —Concilio Nacional Evangélico del Perú— (iglesias más
tradicionales, históricas y pentecostales) propugnaban una laicidad que implicaba
un cuestionamiento del concordato y una eventual revisión. Por otro lado, la
Iglesia católica intentaba postergar la elaboración de esta ley. Finalmente, se llegó
a un consenso. La ley era un compromiso electoral de Alan García que contaba
con la labor y presión ejercida desde el congreso por una de sus más cercanos
colaboradores, Mercedes Cabanillas, una conversa evangélica (Lecaros, 2016b).
En diciembre de 2010, después de más de treinta años de controversias, fue
votada la Ley de Libertad Religiosa, ley que precisa la relación entre el Estado
peruano y las diferentes religiones (Ley N.° 29635). En términos muy imprecisos
se promueve la igualdad de las religiones. Su artículo 2 estipula lo siguiente: «En
igualdad de condiciones, [las entidades religiosas] gozan de los mismos deberes,
derechos, obligaciones y beneficios» (Lecaros, 2016b; Huaco Palomino, 2009). En
169
el texto de la ley, se incluye la referencia al concordato, una forma de refrendar el

tratado que, en el momento de la firma, no había sido votado por el parlamento
como lo exige la constitución (disposición complementaria, inciso 2°). Este inciso
asegura a la jerarquía católica el amparo legal para que el concordato no sea
cuestionado y eventualmente revocado por vicio de forma, un temor que había
quedado latente.
2. EVANGÉLICOS EN POS DE SU RECONOCIMIENTO:

ENTRE LEGALIDAD E INFORMALIDAD
Poco después de la votación de la ley, el 27 de julio de 2011 (víspera del cambio

de mando del presidente Alan García al presidente Ollanta Humala), se aprobó
un reglamento que no se elaboró a partir de un consenso amplio con líderes
religiosos de confesiones no católicas. La imposibilidad de aplicar este reglamento
por sus normas en parte inadecuadas implicó una renegociación, tomando en
cuenta esta vez a los actores evangélicos. En 2016, siendo Aldo Vásquez ministro
de la Justicia y de los Derechos Humanos, se publicó un nuevo reglamento; sin
embargo, siete años después quedan todavía muchas aristas por resolver.
2. 1. Formateo católico
Más allá de la oposición católica que se ha mantenido durante el largo proceso

de elaboración de la ley y del reglamento, la principal dificultad corresponde
a la manera de abordar conceptualmente la noción de confesión. Observamos
en los textos el fenómeno que Olivier Roy ha calificado de «formateo». Así lo
define: «más allá de los signos visibles de lo religioso, el objetivo del formateo
consiste precisamente en pensar las religiones a partir de la semejanza en vez de la
heterogeneidad» (Roy, 2008: 242). Para Roy, el formateo religioso europeo toma
por norma referencial el cristianismo. En el Perú y en América Latina, en general,
el formateo se produce a partir de la matriz del catolicismo. En el pensar de las
«religiones», cabe también destacar la obra de Daniel Dubuisson, quien muestra
cómo el concepto de religión se ha forjado y aplicado a cultos dispares, haciendo
primar las categorías cristianas y, sobre todo, europeas (Dubuisson, 2020).
El reglamento del 2011, Reglamento de la Ley de Libertad Religiosa, Ley
N.° 29635, atribuye un rol central al registro de entidades religiosas administrado
por la Dirección de Asuntos Interconfesionales. A partir de la inclusión en este
registro, las confesiones están habilitadas a postular para una serie de beneficios y
de facilidades pastorales. Previo a la Ley de Libertad Religiosa existía una lista que
se formó desde el 2003, una comisión amplia de expertos estaba encargada de
evaluar los grupos religiosos postulantes. A partir del 2011, las confesiones deben
volver a postular para ser parte de un nuevo registro de entidades religiosas que se
establece sobre la base de otras normas. La comisión se disuelve y la idoneidad de
las confesiones es evaluada a partir de los criterios del reglamento.
170
Las iglesias evangélicas afrontaban diversos problemas para acoplarse a las normas
del reglamento a tal punto que ninguna de ellas y ninguna confesión, en general,
pudo inscribirse. En 2011, se pide 10 000 miembros, una cifra que alcanzaban
muy pocas iglesias evangélicas (artículo 19, h). Por otro lado, se pide que estos
miembros se identifiquen con todos sus datos, incluido su DNI, lo cual implicaba
una medida inconstitucional según el artículo 2, inciso 18, que estipula que todo
peruano «tiene derecho a mantener reserva sobre sus convicciones políticas,
filosóficas, religiosas o de cualquiera otra índole». Añade, entre otros pedidos,
«relación de personas encargadas de oficiar el culto religioso» (19, i) y la «relación
de lugares de culto en el territorio nacional» (19, j).
Más allá de la inconstitucionalidad del reglamento, los requisitos se vuelven
imposibles de cumplir para las iglesias evangélicas que no se rigen por las mismas
normas que la Iglesia católica. Estas se caracterizan por su tendencia a la división.
Los conflictos personales o las divergencias doctrinales se zanjan con una separación
(Lecaros, 2016a). No existe una gobernanza central, ni siquiera un organismo
único que las articule. Además, en un contexto pentecostal donde el Espíritu sopla
donde quiere, según la expresión del evangelista Juan, las iglesias suelen nacer a
iniciativa de un individuo (a veces un grupo de individuos) que afirma tener un
llamado. Esta característica se manifiesta en el conjunto del movimiento pentecostal
y esta tendencia se acentúa entre los neopentecostales (Semán, 2019). El conjunto
de iglesias evangélicas peruanas consiste en iglesias internacionales que tienen
sedes en múltiples países, pero mantienen a veces pocos miembros adscritos,
en iglesias independientes, fundadas localmente que han crecido y podrían ser
consideradas megaiglesias, según la fórmula norteamericana y, finalmente, en una
multitud literalmente incalculable de pequeñas iglesias independientes de barrio
con un crecimiento muy inestable (Fonseca, 2018).
Además, aún las iglesias más organizadas no guardan registro actualizado de sus
miembros (Lecaros, 2017). A veces ni siquiera hacen la diferencia entre visitantes
que afirman «entregarse a Jesús» y miembros asiduos. En esta situación resulta
inoperante imponer un requisito de 10 000 miembros.
Por otro lado, en este contexto, la necesidad de especificar las «bases doctrinales»,
el equivalente a la ortodoxia católica, se vuelve también imposible. La pastora
Uta Ihrke notó que, a la pregunta sobre sus creencias, muchos evangélicos solían
responder «simplemente Jesús» (Ihrke Buchroth, 2014). Muchos de los pastores
se han formado más por la práctica y la lectura guiada de la Biblia que por cursos
formales. Además, el lugar de culto claramente delimitado en el ambiente católico
no lo es necesariamente en contexto evangélico.
El reglamento de 2016 permitió desbloquear parcialmente la situación. En vez
de exigir copia de estatutos, se pide descripción de credo (Anderson, 2005). El
principal cambio significativo del nuevo reglamento consiste en exigir un mínimo de
500 miembros sin pedir una identificación inconstitucional. Para las «confesiones
religiosas históricas», no existe numerus clausus. Como consecuencia, aunque
estos 500 miembros formales representan un tope inalcanzable para muchos
grupos, 112 denominaciones evangélicas han logrado inscribirse en el registro
171
de entidades religiosas. Cabe destacar que por un decreto supremo fechado

en el diario oficial El Peruano, 20 de julio de 2021, se modificó el reglamento,
suprimiéndose la necesidad de presentar una lista de 500 miembros. De esta
manera, la legislación se adecúa mejor a la especificidad de las iglesias evangélicas.
2. 2. De la persistente informalidad
La inscripción en el registro no es obligatoria. Las Iglesias grandes o históricas

que desarrollan vínculos de colaboración con el Estado y tienen relaciones
internacionales son las que pueden capitalizar mejor esta forma de legitimidad.
La inscripción en el registro permite hacer un trámite en la SUNAT para no pagar
impuestos sobre donaciones. Además, cabe recordar que el proceso administrativo
de postulación al registro representa un trabajo engorroso y una inversión
económica importante con un retorno que las entidades consideran muy limitado
en sus casos. Las Iglesias pequeñas buscan obtener el estatuto de asociación civil
sin fines de lucro, lo cual les permite tener acceso a varios beneficios fiscales,
impuestos prediales e impuestos a la renta. Desarrollan estas gestiones a nivel
nacional con los registros públicos y posteriormente la SUNAT y a nivel local con
las municipalidades. Además, muchas pequeñas Iglesias independientes funcionan
al margen de cualquier norma legal. La cultura de informalidad del entorno opera
también en este contexto (Durand, 2007).
La presencia de la informalidad no se ciñe solamente al estatuto legal, también se
evidencia en las zonas sin normas. Quedan, pasados diez años de la votación de la
Ley de Libertad Religiosa, varios vacíos, de tal forma que parte de las actividades
de las iglesias evangélicas se desarrollan de manera informal.
Con relación al curso de religión, se evidencia esta situación. Como consecuencia
de la Ley de Libertad Religiosa, los alumnos pueden ser exonerados sin perjudicar
su promedio. En la práctica, muchos alumnos evangélicos siguen el curso, teniendo
un interés especial por la Biblia, y algunos católicos buscan ser exonerados. No
existe la alternativa de otro tipo de curso como en otros países.
Respecto a la formación académica de los líderes religiosos, los intentos para lograr
un currículo reconocido no han prosperado. Con la Ley de Libertad Religiosa, las
instituciones formativas de más prestigio en el ámbito evangélico, el Seminario
Evangélico de Lima y el Seminario Bíblico Andino, ambos fundados en la década
de 1930, fueron reconocidos como universidades con la capacidad de otorgar
títulos a nombre de la nación. Sin embargo, estas dos entidades no pudieron
cumplir con los requisitos de la SUNEDU para obtener la licencia de universidad.
En 2020, la formación académica de los líderes evangélicos queda entonces de
nuevo en la informalidad para la mayoría de ellos.
Por lo referente a los capellanes, los reglamentos mencionan que la «asistencia
religiosa se dispensa en las instituciones públicas», a pedido de las instituciones
(fuerzas armadas y policiales; hospitales y cárceles) y de los individuos. Sin
embargo, el procedimiento para acreditar a los capellanes queda todavía en un
172
limbo legal. En 2020, se da un proyecto de ley y un reglamento. Los capellanes

evangélicos podrían eventualmente tener el mismo estatuto que los católicos y
recibir un sueldo y un rango en el ejército. En el proyecto, se tomaría en cuenta la
inscripción de la entidad religiosa representada por el capellán en el registro del
Ministerio de la Justicia y su formación académica y pastoral. El hecho de que un
solo capellán tenga a cargo fieles de tan diversas adscripciones religiosas implica
un problema de representación y de capacitación pastoral.
Hoy, sin el amparo de la ley, las facilidades ofrecidas a los pastores dependen
mucho de las buenas disposiciones de los directores de las cárceles y de los
hospitales. Las entidades religiosas no católicas no tienen a disposición un
espacio para desarrollar su pastoral. Esta situación implica una precariedad en
los programas pastorales a cargo de otras entidades, en particular los evangélicos,
quienes para implementar sus proyectos se vuelven dependientes de las redes
informales y de la costumbre de las propinas generalizadas (Lecaros, 2020).
3. PROCESO DE RECONOCIMIENTO DE LAS «OTRAS ENTIDADES»

RELIGIOSAS
Esta sección del artículo presenta una investigación exploratoria sobre la

problemática del reconocimiento legal de las «otras entidades» religiosas. El tema,
hasta ahora, fue abordado desde una perspectiva antropológica (Marzal, 2002;
Molinié, 2022), pero no es el propósito de nuestro artículo. Enfocamos nuestra
investigación en la relación, deseada o no, entre cultos que se presentan como
originarios y el Estado.
El Perú eligió una forma de cooptación de las religiones, basada en una solicitud
explícita de las denominaciones que pueden obtener este estatus privilegiado,
bajo ciertas condiciones. Los requisitos «doctrinales» se agrupan en el artículo 5
de la Ley N.° 296353, Ley de Libertad Religiosa: «Entidad religiosa: Se entienden
como entidades religiosas a las iglesias, confesiones o comunidades religiosas
integradas por personas naturales que profesan, practican, enseñan y difunden
una determinada fe. Estas entidades cuentan con credo, escrituras sagradas,
doctrina moral, culto, organización y ministerio propios […]», pero en realidad
se encuentran otros requisitos doctrinales en el artículo 194 del Reglamento de
la Ley de Libertad Religiosa, Ley N.° 29635, mezclados con requisitos técnicos, y
que parecen incluidos en estos últimos: «i. Relación de personas encargadas de
oficiar el culto religioso. j. Relación de lugares de culto en el territorio nacional».
En otras palabras, debe contar con un funcionario religioso (en el caso del islam,
el imam no es un ministro, sino tan solo el hombre que dirige la oración) y lugares
de culto, lo que excluye todos los cultos «naturales» o animistas, que tienen lugar
en sitios naturales, que se convierten en sagrados a través del culto que allí se
3 Ver https://www.leyes.congreso.gob.pe/Documentos/Leyes/29635.pdf
4 Ver https://www.minjus.gob.pe/wp-content/uploads/2014/03/DS-010-2011-JUS-REGLAMENTO.pdf
173
rinde, pero también los que tienen lugar en espacios que se han convertido en
museos —como el sitio arqueológico de Pachacamac— o que han sido cubiertos
por edificios y cultos católicos, como el Qoriqancha (que no pueden considerarse
como lugares «propios»).
El texto va más allá puesto que, después de los requisitos técnicos —establecidos
en los artículos 14 y 19— añade una formulación negativa para definir lo que no
es una entidad religiosa:
Artículo 5. No se consideran religiosos los fines o actividades relacionados
con fenómenos astrofísicos, sicológicos, parasicológicos, adivinación,
astrología, espiritismo, difusión de ideas o valores puramente filosóficos,
humanísticos, espiritualistas u otro tipo de actividades análogas. Las
entidades dedicadas al desarrollo de ritos maléficos, cultos satánicos o
análogos se encuentran al margen de la presente Ley.
Este texto plantea preguntas en dos niveles. El reconocimiento de los acuerdos de
colaboración con entidades religiosas —que excluyen de hecho a las entidades no
religiosas y que caen dentro de la libertad de conciencia— hace mella en el principio
de igualdad entre los ciudadanos, a pesar de que el Tribunal Constitucional afirma
que el Estado peruano es un Estado laico, no obstante, el concordato. Además, el
último párrafo del artículo 55 propone una categoría aparte para las expresiones
religiosas de los pueblos andinos, amazónicos y afroperuanos, sin especificar si
tendrán acceso, por ejemplo, a la libertad de conciencia y a los acuerdos de
colaboración. Este estatus distinto e indeterminado se confirma por la ausencia de
estas religiones autóctonas en el Registro de Entidades Religiosas. En primer lugar,
el principio de laicidad significa que el Estado no define normalmente lo que es
religioso, o lo que no lo es. Además, no especifica qué acceso a la objeción de
conciencia pueden tener los grupos que no están registrados en dichas entidades
religiosas. Por último, la definición para la inscripción en el registro de entidades
religiosas está muy marcada por la forma cristiana de religión.
Ciertamente, el registro no es exclusivo. Los movimientos religiosos pueden
constituirse de otras formas, desde una simple asociación civil hasta una fundación,
pasando por una ONG, o incluso sin ninguna forma legal —mencionaremos aquí
la Iglesia Satánica del Perú, ahora la Iglesia Mayor de Lucifer, fundada en 2014 a
raíz de la iglesia satanista de Anton Szandor LaVey—. El satanismo está excluido
por ley de la definición de religión. El grupo que la constituye se llama iglesia
por desafío y no por mimetismo y excluye cualquier forma legal que distorsione
su vocación esotérica gnóstica como su principal objetivo de emancipación
del individuo. Para el líder de este grupo, con quien realizamos una entrevista
(noviembre de 2020), el principal rasgo de una religión es imponer dogmas y
prácticas, interferir en la vida de las personas y preferir una lógica de grupo a una
lógica individual. El grupo forma parte, pues, de una contracultura, que puede
basarse en el artículo 2 de la Constitución, y su negativa a registrarse ciertamente
5 «El Estado respeta y garantiza las expresiones religiosas de los pueblos andinos, amazónicos y
afroperuanos, así como su derecho de ejercerlas de manera individual o colectiva».
174
arroja luz sobre el planteamiento de muchos grupos espirituales que alegan un

rechazo, entre el libertarianismo y el esoterismo, de cualquier institucionalización.
4. LA PARADOJA DE LA APERTURA Y DE LA EXCLUSIÓN
El Perú presenta, con este registro que por sí solo abre la posibilidad de
colaboración con el Estado, una especie de paradoja: mientras el mercado
religioso es intenso y muestra una apertura a nuevos movimientos religiosos y a
las «espiritualidades», el Estado parece plantear/establecer condiciones estrictas
para acceder a la posibilidad de colaboración que el mismo requiere, por ser un
Estado débil (Alarco, 2012; Levitsky & Zavalata, 2016). Lo vemos durante la crisis
de COVID-19, en la que la participación y auxilio de las comunidades religiosas,
protegidas por la policía nacional, es indispensable.
Por lo tanto, cuestionamos la presencia de religiones no cristianas en el registro,
que claramente no cumplían con los criterios. Por ejemplo, ¿por qué solo se
reconoce una de las mezquitas de Lima y no la de Tacna? ¿Por qué se reconoce
un grupo como Sukyo Mahikari, cuya autodefinición en otros países lo sitúa en las
corrientes excluidas por el artículo 19? ¿Por qué se reconoce una corriente como
la de los esenios, que no tiene historicidad y probablemente no llega a los 500
seguidores? ¿Cuánto voluntarismo existe por parte de la dirección del Ministerio
de Justicia, que hace giras para promover el estatuto de «entidad religiosa» y
recuerda, en cada intervención, el principio de la libertad de conciencia, sin hacer
de la publicación de este respeto una condición para el acceso al registro?
La dirección del Ministerio de Justicia organiza campañas de promoción para dar
a conocer los avances del asunto. Parece que recuperó a todos los beneficiarios
de la condición anterior («Registro de confesiones religiosas distintas a la religión
católica» del 2003). La modificación de los requisitos del reglamento (de 10 000
seguidores en 2011 a 500 en 2016) muestra un verdadero interés de los poderes
públicos en aumentar el número de candidatos. Basándose en la observación
de que la definición de religión se ajustaba a los credos cristiano, postcristiano
(mormones, testigos de Jehová) e incluso poschiíta (bahaísmo) y no encajaba
con otras formas religiosas, realizamos entrevistas (en noviembre del 2020) con
representantes de otros cultos (sin querer o poder ser exhaustivos) para entender
el proceso de entrada en el caso de las religiones cuyos principios no parecen
ajustarse a los requisitos del estatuto y que, sin embargo, lo lograron, y las razones
por las que otros permanecen fuera.
5. RECHAZO DEL RECONOCIMIENTO: ESTUDIO DE CASOS
Parece obvio que algunas personas no quieren registrarse. María Esperanza

Adrianzén Olivos, directora de Asuntos Interconfesionales del Ministerio de Justicia
y Derechos Humanos (octubre de 2020), nos habló de la mezquita de Tacna,
que tiene la historicidad para aspirar a entrar en el registro. Sin embargo, esta
175
institución no manifestó el deseo de inscribirse. Tomemos el caso del movimiento

cristiano Alfa y Omega, que tiene más de 1000 seguidores y, sin embargo, tampoco
desea entrar en el proceso. En su caso, como lo determinamos después de una
larga entrevista (diciembre de 2020), se debe a su propia interpretación política
(comunista) del cristianismo que lo pone en una postura de oposición. Enmarcarse
en cualquier proceso estatal sería cerrar un pacto con aquellos quienes combaten.
Además, para este grupo que reivindica un cierto radicalismo, las entidades
religiosas son las que comercian con la fe.
Sin embargo, surgió una pregunta: ¿la no inclusión de ciertos grupos cristianos,
como Alfa y Omega, indica una posible tendencia sectaria, identificada por el
hecho de que estos grupos no desean integrarse en el proceso (Gogin Sias, 2006)?
La calidad de «secta» es compleja y objeto de debate (Introvigne & Melton, eds.,
1996; Luca, 2011) y no tiene sentido en el Perú, en la medida en que el Estado
no define una secta, ni sociológica, ni criminológica, ni teológicamente, cuando
define la religión tanto sociológica como teológicamente —pero hemos visto que
el Estado en realidad establece estas definiciones—. La situación es paradójica:
por un lado, una definición constitucional de lo que es religioso con miras
a la colaboración del Estado con ciertas fuerzas sociales y, por otro lado, una
inexistencia legal para un gran número de fenómenos sociales. El resultado es
una sociedad anómica, producto de la carencia de normas e inexistencia legal.
Por un lado, se prohíben los rituales con el pretexto legal de que está prohibida
la posesión de restos humanos en su hogar6, pero, por otro lado, se aprueban o
incluso se fomentan por razones turísticas: el pueblo de Huasao, cerca del Cusco,
se llama «el pueblo de los brujos7» o el asombroso caso de la ayahuasca, cuyo
uso está autorizado por formar parte oficialmente del patrimonio cultural, incluso
en las regiones donde no tiene raíces históricas. Dependiendo de la situación, el
curanderismo es demonizado o exaltado.
En efecto, la no integración de ciertos grupos y prácticas nos pone ante tres
evidencias: la estrechez de la definición de lo que debe ser una entidad religiosa;
la ausencia de un texto legal que pueda otorgar libertad de conciencia, así
como un espacio a los grupos constituidos para los fines excluidos por el registro
(espiritualidad, humanistas, etc.) —la libertad de conciencia está presente en
la Constitución, pero no existe una normativa que permita formalizarla para
oponerse a ella, por ejemplo, en el marco de la objeción de conciencia—; y la
ausencia de un organismo de control para la lucha contra las sectas.
Por un lado, se puede decir que hay un formato cristiano del texto, pero el
texto no se respeta como lo vimos ya que hay entidades en el registro que no
cumplen los requisitos —de hecho, hasta ahora no se rechazó ninguna entidad
religiosa que pidió entrar—. Si las entidades que pudieran parecer religiosas no
lo hacen, es porque existe un desconocimiento generalizado de las instituciones
6 Ver https://www.bbc.com/mundo/ultimas_noticias/2011/08/110802_ultnot_peru_lima_curandero_
craneos_humanos_jrg
7 Ver https://www.iirsasur.com.pe/el-pueblo-de-los-brujos-huasao/
176
y los conceptos en el Perú y también por la desconfianza hacia el concepto de

religión, que en la mente de la gente se refiere a las formas históricas dominantes.
No existe la idea del espesor del Estado, la idea de que entidades como un
departamento ministerial o la defensoría del pueblo puedan tener una concepción
extremadamente asertiva de la libertad de conciencia o de los derechos humanos.
Aquí tenemos un fenómeno bien documentado de desconfianza en el Estado.
De hecho, por parte de los grupos que se mantienen al margen del proceso, existe
una desconfianza general hacia el término «religión», incluso un rechazo, porque
se refiere a las organizaciones institucionalizadas y a su relación con el Estado.
Las espiritualidades y algunas religiones se entienden como fuerzas opuestas,
desde un punto de vista político o social, a veces como contraculturas o como
fuerzas de resistencia que son al mismo tiempo políticas, religiosas, culturales.
Por el contrario, los grupos que rechazan la etiqueta de religión en otro contexto
nacional se definen como tal a sí mismos en el Perú, para entrar y justificar su
presencia, como religiones. Se puede citar a la Soka Gakkai, que en otros países
se presenta como una «organización budista laica», que desarrolla una «filosofía»
y se basa «en la fe en la humanidad, en los vínculos entre los seres humanos y
con el planeta8», lo que parece hacer de ella un movimiento humanista, para
clasificarla en lo que estaría excluido por definición de la esfera religiosa, según
la definición de la ley, pero que, para beneficiarse del estatuto de la ley de 1905
en Francia, se define como un «movimiento religioso9». No es el lugar para entrar
en el inmenso campo de la reflexión sobre los «nuevos movimientos religiosos»
(Champion, 2000), sino constatar que el registro peruano de entidades religiosas,
en su declarada ambición pluralista, no hace la partida entre las religiones y los
nuevos movimientos religiosos10.
Sin embargo, se puede decir que entre la intensa variedad de los nuevos
movimientos religiosos que se están implantando en el Perú se distinguen
aquellos que tienen una estrategia internacional que busca el reconocimiento,
de hecho, como entidades paraestatales —por lo que la exploración del estatus
de las religiones no cristianas implica una investigación de estas religiones como
globalizadas—. Su «historicidad» es, de hecho, un signo de su poder y expansión
internacional, como en el caso de la Asociación Internacional para la Conciencia
de Krishna (Hare Krishna), un grupo que a veces se reconoce como de linaje
hindú, pero de reciente creación, y a veces no, y que en su autodefinición se
niega a ser considerado como hinduista.
El Estado, que lanza campañas de promoción del estatuto legal, se encuentra
con una evidente dificultad para atraer a los grupos que tendrían un lugar en él.
8 http://www.acep-france.fr/index.php?option=com_content&view=article&id=594&Itemid=95
9 https://www.soka-bouddhisme.fr/ressources/documentation-juridique/constitution-du-culte
10 Hay que señalar que los nuevos movimientos religiosos (NMR) no tienen el mismo significado en Perú
y en Francia. En Perú, se refieren a entidades evangélicas. Ver Amat y León Pérez & Cóndor Vargas
(2022). Utilizamos aquí el término en el sentido más amplio e impreciso, como las corrientes que han
surgido en la época contemporánea, y no en un sentido restringido para designar a las sectas.
177
Así, hay dos tendencias en los movimientos religiosos: los que quieren entrar en
el proceso y los que se oponen. Tomemos el ejemplo de Sukyo Mahikari. Este
movimiento globalizado se presenta de diferentes maneras dependiendo del país
en el que quiere establecerse. Por ejemplo, en Senegal, se define a sí mismo
como un grupo espiritual y se niega a ser llamado religión (Louveau, 2012). Esto le
permite no tener que enfrentarse a la cuestión de la conversión, de lo contrario no
tendría seguidores y entraría directamente en la competencia religiosa. Si, por lo
tanto, el movimiento en el Perú reivindica la calidad de la religión, se basa en una
estrategia de implantación internacional que no tiene nada que ver con el Perú. Lo
mismo se aplica al bahaísmo, que, por ejemplo, en Francia, no se presenta como
una religión, sino como una fe, pero que también puede evocar su historicidad
(creada en el siglo XIX, establecida en la década de 1930, contaría con casi
40 000 seguidores en el Perú) y los Hare Krishna cuyo nombre también evita la
noción de religión (Sociedad Internacional para la Conciencia de Krishna, llamada
por su acrónimo inglés ISKON); para los movimientos Krishnaitas hay que señalar
que solo ISKON goza de reconocimiento en el Perú, mientras que los demás
están presentes y activos. Por lo tanto, ISKON ha pedido entrar en el estatuto y
ha sido aceptado incluso sin cumplir con todos los requisitos, en particular a nivel
doctrinal, en que otros del mismo movimiento no están registrados.
Nos preguntamos sobre las razones por las que los grupos religiosos o espirituales
no buscaron acogerse al estatuto. En primer lugar, porque este estatus y su
accesibilidad son poco conocidos, lo que justifica las campañas de promoción
de la Dra. María Esperanza Adrianzen, directora de Asuntos Interconfesionales -
Dirección General de Justicia y Libertad Religiosa en el MINJUS. En segundo lugar,
los grupos renuncian debido a la carga burocrática del proceso en un país donde
la informalidad es ampliamente dominante; además, algunos grupos se construyen
como si estuvieran en oposición a lo que se reconoce. Finalmente, dado el
dominio secular de la Iglesia católica, que se refleja en la definición de lo que es
una denominación religiosa, estos grupos no se representan como «religiosos».
Además, los derechos religiosos de los pueblos nativos no se abordan, aunque
constituyen una de las fuentes de identidad y trascendencia del Perú, en la
historia milenaria de sus pueblos nativos. ¿Es esto estigmatización o ignorancia
de esta forma de espiritualidad? La Iglesia católica ha aportado su perspectiva
sobre el tema a partir de la teorización del concepto de religión popular, que
es una traducción de la inculturación. Los ritos agrarios andinos, por ejemplo,
y la cosmovisión que despliegan son plenamente reconocidos y aceptados,
fomentados, pero como cultura. A estos ritos no se les reconoce una coherencia
religiosa que les permita ser independientes de la religión católica. Hoy en día
hay movimientos para la concienciación de los ritos y la cosmovisión en la religión
y la demanda de la eliminación de las referencias católicas. Por el momento,
ninguno de estos grupos se ha constituido de manera que se exija su inclusión
en el registro de entidades religiosas, cuya existencia se desconoce. El presente
artículo no estudia las modalidades de esta sensibilización y demanda.
178
Ha permanecido en el inconsciente colectivo la idea católica que se forjó durante la

colonia y la primera evangelización y que ahora, sin embargo, no sigue normando
la agenda eclesiástica. Hoy, por el contrario, la Iglesia católica acompaña los
ritos agrarios. En este sentido, la reinterpretación y apropiación de estos ritos se
plasmaron en la homilía del Papa Juan Pablo II en Cuzco (3 de febrero 1985):
La Iglesia, en efecto, acoge las culturas de todos los pueblos. En ellas
siempre se encuentran las huellas y semillas del Verbo de Dios. Así vuestros
antepasados, al pagar el tributo a la tierra (Mama Pacha), no hacían sino
reconocer la bondad de Dios y su presencia benefactora, que les concedía
los alimentos por medio del terreno que cultivaban11.
Sin embargo, los evangélicos que demonizan estos cultos y consideran que
están engendrando poderes malignos y son en parte demoníacos —como el
curanderismo (a veces llamado chamanismo según se practique en un contexto
más tradicional o más globalizado, aunque la distinción es borrosa) o simplemente
rituales aymaras según la expresidente de Bolivia12—. Este vocabulario surge
en los relatos de conversión, que siempre están formateados, en los que los
conversos cristianos describen su vida anterior, especialmente si eran curanderos
y trabajaban con «espíritus», como si estuvieran bajo el signo de Satanás13. Por lo
tanto, nos referimos aquí a la ambivalencia del derecho peruano, que, excluyendo
el «satanismo» de las religiones reconocidas y de la colaboración con el Estado,
recuerda sus orígenes católicos (los fieles «abjuran de Satanás» en cada Pascua),
y a la infinita diversidad de la sociedad peruana, cuyas prácticas mágicas son
autorizadas e incluso fomentadas como un tesoro cultural14. Por lo tanto, parece
que existe un abismo entre una concepción institucional de la religión regulada
y una concepción social pragmática. En este sentido hay una continuidad entre
el Perú del Patronato (real y republicano) y el Perú contemporáneo aconfesional.
El propio Estado sigue teniendo una concepción pragmática, incluyendo en su
registro de religiones los que saben «enseñar la patita».
6. EL CASO DE LAS «RELIGIONES» NATIVAS
Esta continuidad nos obliga a situar la cuestión de la no integración de las religiones

nativas en la larga historia del sistema de patrones reales y luego republicanos,
que duró hasta 1979, y reunió al Estado peruano y la Iglesia católica. Durante el
período virreinal, la evangelización forzada se llevó a cabo, a veces, con violencia;
no se consideró la posibilidad de no ser católico, para un peruano. Poco a poco
11 Ver https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/es/homilies/1985/documents/hf_jp-ii_hom_19850203
_cuzco.html
12 Ver https://factual.afp.com/la-presidenta-interina-de-bolivia-llamo-satanicos-quienes-celebran-el-ano
-nuevo-aymara
13 Ver https://www.youtube.com/watch?v=jOMHiv_wt8g
14 Ver https://lta.reuters.com/article/eeuu-elecciones-peru-chamanes-idLTAKBN2673A7
179
se instauró una liberalización, con el reconocimiento de la libertad individual de

religión (Lecaros, 2016b). La constitución de 1979 efectuó la separación de la Iglesia
y del Estado, así como la incorporación constitucional del derecho a la libertad
de conciencia y la libertad religiosa. Los ritos, espiritualidades y cosmovisiones,
tanto en los Andes como en la Amazonía, se han perpetuado, sin embargo, a lo
largo de los siglos, más o menos cristianizados según tuviera acceso la Iglesia (y
el Estado) a las poblaciones, y los antropólogos católicos de la segunda mitad del
siglo XX pusieron en marcha el concepto de religión popular para dar cuenta de
lo que interpretaron como una síntesis que iba en la dirección de la teología de la
inculturación: las poblaciones eran de cultura andina o amazónica y de religión
católica. Hoy existe un movimiento que propone revertir la propuesta (Galinier
& Molinié, 2006): las poblaciones serían de cultura católica y de cosmovisión (o
religiosidad) indígena, lo que también da cuenta de más de cinco siglos en que el
catolicismo era la religión declarativa, manifestada por bautizos y bodas, pero, en
todo caso en las zonas rurales, excepcionalmente una religión de personas. En este
sentido, la invocación al Dios todopoderoso de la Constitución, cuya confesión no
se especifica, abarca una realidad global. En este conjunto «católico», la adhesión
individual a los credos religiosos marca el retorno de lo religioso.
Realizamos entrevistas (noviembre y diciembre del 2020) a diferentes grupos
indígenas que no quieren entrar en el proceso: con un representante del Hatun
Ayllu Qorikancha —una «fraternidad espiritual» activa en la región del Cusco—,
con un líder de las comunidades andinas y con una representante del Consejo de
Ayllus y Panakas de Rimaqmarka, que han sido autorizados para realizar rituales
en Pachacamac, un sitio arqueológico al sur de Lima y un centro de peregrinación
prehispánico.
Nuestros interlocutores insistieron en el hecho de que hay una multitud de grupos,
la mayoría de ellos informales, y que no hay unión ni unidad, ya que persiguen
objetivos diferentes, más artísticos o más políticos15. Esta falta de unidad, que
también se refiere a las características específicas de esta religiosidad, muy ligada
al espacio y al tiempo, significa que es una unidad en la diversidad —unidad de
la cosmovisión—, en la relación con la naturaleza, pero variedad de prácticas que
no pueden ser reguladas ni formateadas: por ejemplo, la «deidad» Pachamama
(madre tierra) de los Andes se convierte en Sachamama (vegetación madre)
en la Amazonía. No hay una posible homogeneización, ni una base teórica: lo
que cuenta es la existencia del runa, la persona y el espacio muy concreto en el
que vive. Además, el elemento central de esta religiosidad es el ayllu, la familia
extendida, y no los representantes piramidales (Pease G. Y., 2007). En realidad,
esto es probablemente lo que queda del complejo religioso incaico donde cada
ayllu tenía su lugar de culto y sus prácticas y enviaba, en fechas importantes,
a representantes cualificados a los grandes santuarios. La religiosidad aquí dista
15 Aunque algunos intentan reunirse una vez al año, por ejemplo, los kurakas Taulichuko y Caxapaxa se
reúnen alrededor de la huanca de la plaza mayor de Lima (que forma parte del antiguo Rimaqmarka
—pueblo que habla—).
180
mucho de ser la «religión pura» a la que se refiere la definición legal de religión:

por ejemplo, una reunión familiar en la que se mastica la hoja de coca no es un
momento profano o el momento de ir a la chacra (en el campo) en fila india,
con ciertas canciones. De hecho, estamos en un momento de transición. Por
ahora, la mayoría de la gente es católica o evangélica y practica los ritos andinos.
Existe un triple movimiento: de reivindicación de la autonomía religiosa de dichos
ritos (no sabemos si esto conducirá a la constitución de una religión como tal; a
imagen y semejanza, la labor de demonización de ciertas fuerzas fundamentalistas
también impulsa esta toma de conciencia); la reivindicación cultural andina, en
la que la parte católica de las fiestas está disminuyendo (fenómeno reforzado
por el desarrollo del turismo y la acción del gobierno en este sentido); y la
individualización, que hace que la gente se aleje de los compromisos religiosos
colectivos y suntuarios hacia otras prioridades económicas.
En resumen, la definición de «religión» en la legislación peruana no es adecuada,
no solo porque se establece a nivel de concepto y dogma, sino también porque
el ritual andino penetra en la vida cotidiana como la máxima expresión espiritual
que permite una interconexión con la energía de la madre tierra, donde el pueblo
andino representa al catolicismo como una religión que se practica en la iglesia y
se desprende del contexto.
Sin embargo, puede decirse que el éxodo rural y el asentamiento de ayllus
enteros en las ciudades modifican profundamente esta religiosidad, normalmente
vinculada a los ritmos de la tierra y la agricultura, y remodelan este culto en una
forma que responde más a los requisitos legales. Lo que queda, sin embargo,
es el modelo del ayllu, de la comunidad familiar, que lleva consigo su memoria
en su condición de migrante (Osorio, 2008: 197). El ejemplo del ayllu de Lima
es muy evocador. A finales de la década de 1980, la generación de los abuelos
obtuvo el permiso para realizar rituales en fechas importantes (solsticios y
equinoccios) en lo que hoy es el sitio arqueológico de Pachacamac (al sur de
Lima), presentando un documento basado en el derecho consuetudinario16 para
continuar su espiritualidad. Esta labor jurídica fue llevada a cabo por líderes que
también participaron en reuniones internacionales, organizaciones aymaras y
quechuas, amazónicas, refiriéndose en este caso al derecho internacional. Estos
rituales (con la posibilidad de ir al corazón del santuario, para pasar la noche allí)
crean un precedente documentado, para que este ayllu pueda presumir de una
anterioridad para continuar sus prácticas hasta hoy, lo cual no se obtiene para
todos los grupos.
Es importante señalar que la autorización para llevar a cabo prácticas religiosas
no la concede el Ministerio de Justicia (encargado del culto), sino el Ministerio de
Cultura y que se han concedido mayores facilidades desde que este ministerio
se creó en sustitución del Instituto Nacional de la Cultura. Existe una forma de
16 Ver la Ley General de Comunidades Campesinas N.° 24656 y el artículo 149 de la Constitución de
1993.
181
colaboración entre los ayllus de ciertas huacas de Lima, organizados como lo

vimos, y el Ministerio de Cultura, en la medida en que el activismo espiritual
y cultural también ha permitido rescatar y recuperar huacas que habían sido
abandonadas y que forman parte del patrimonio de la nación. Como estas huacas
a menudo se habían convertido en vertederos de basura, la acción también
ayuda al medioambiente. Las familias gozan del apoyo de los arqueólogos.
Dependen también de programas de inclusión en Lima (más por razones sociales)
y de programas de cultura viva. El Ministerio de Cultura acepta generalmente
los tranvías familiares, pero tiene algunas limitaciones vinculadas a la protección
del patrimonio y al riesgo de vandalismo: los altares se instalan alrededor de los
lugares sagrados, en una «zona ritual» sin acceso a los lugares propiamente dichos.
El grupo Cusqueño, que lleva años realizando sus rituales en los principales
santuarios de la región del Cusco, trabaja en la recuperación de los espacios
sagrados, físicamente como legado de su espiritualidad en relación con los templos
incas y preincas. En particular, se trata de lograr una cogestión del Qoriqancha,
en Cusco, un centro religioso inca, con la Iglesia católica, que ha construido allí
un convento y una iglesia desde la conquista, pero esta última no responde a la
petición. También han enviado una carta al Papa pidiendo que el templo sea
devuelto al culto andino17.
En ambos casos, no hay ningún deseo de ser reconocido como entidad religiosa,
en primer lugar, porque el proyecto se inscribe más bien en el marco más general
del pluralismo religioso en el Perú, a saber, los derechos humanos y el derecho a
las culturas, de los que la religión forma parte. De hecho, estos colectivos, si bien
practican diferentes formas de culto, tienen una agenda o estrategia más cultural,
con la celebración de foros y reuniones con la participación de numerosos
académicos, investigadores y actores de campo. En realidad, las reivindicaciones
de estos grupos, que a menudo ni siquiera están constituidos como asociaciones
civiles, se identifican más con el concierto de las luchas indígenas a nivel mundial,
cuyos diferentes miembros no están vinculados a la religiosidad andina, sino a lo
que se presenta como una religiosidad universal y fundamental, la de la relación
con la «Madre Tierra». Estas diferentes espiritualidades comparten el hecho de no
tener una teología, ni una formalización sistemática de sus creencias.
Interconectado con ciertas comunidades indígenas, grupos culturales, grupos
de universitarios y líderes espirituales en diferentes países, no solo en América
Latina, sino también en los Estados Unidos, Asia y Europa, Hatun Ayllu
Qorikancha se basa más en los instrumentos internacionales que en la legislación
peruana, incluyendo el Convenio Núm. 169 de la OIT sobre Pueblos Indígenas y
Tribales. Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos
Indígenas. La declaración que reconoce «las aspiraciones de estos pueblos»
insiste en la necesidad de «reparación», «restitución» de bienes y espacios.
Además, el Estado se compromete a promover las manifestaciones culturales,
17 Ver https://www.cna.org.pe/colectivo-hatun-ayllu-qorikancha-pide-al-papa-francisco-la-devolucion
-del-templo-qorikancha/
182
tradicionales, espirituales y religiosas y también a conocerlas. Sin embargo, no

hay implementación de un trabajo de conocimiento de parte del Estado, que
aquí depende de la sociedad civil.
Sin embargo, las personas que entrevistamos encuentran que, a pesar del apoyo
proporcionado por el Convenio 169 firmado por el Perú, en muchas ocasiones
las autoridades hacen oídos sordos y se niegan a dar permiso para utilizar los
espacios públicos para los rituales. No es este el lugar para desarrollar este punto,
pero hay que decir que el «derecho consuetudinario de los pueblos indígenas»
reconocido constitucionalmente por el Perú en 1993 (artículo 149) implica un
pluralismo jurídico (Sagástegui Urteaga, 2010). Como mínimo, su aplicación
requeriría mucha reflexión.
Por consiguiente, la negativa a entrar en el proceso tiene varios niveles: la
imposibilidad de unificar grupos y de homogeneizar las creencias en un
sistema, lo que se hace en la invención de un «indio global», la búsqueda del
autorreconocimiento o la concienciación que tiene por objeto participar en
un proceso de «reestructuración nacional» basado en las raíces milenarias y la
identidad cultural. Para este propósito, el marco «religioso» o incluso espiritual es
demasiado estrecho (Galinier & Molinié, 2006; Molinié, 2022: 385). Por último,
existe la idea de una relación con la naturaleza, de agrupaciones «naturales»
en torno a familias organizadas libre y autónomamente, y en relación con el
naturalismo reivindicado, que el sistema estatal no reconoce —se considera
antinatural y no merece ser puesto legalmente dentro de él—. Se trata de una
especie de inversión del estigma, con el deseo de mantener la autonomía y la
libertad, frente a lo que, en la memoria colectiva, representa la dominación y la
opresión absolutas.
En definitiva, ¿los pueblos «andinos» y «amazónicos» tomados en su sentido más
amplio están privados de libertad de religión individual y colectiva? En efecto,
allí donde el Papa Francisco hace de sus cosmovisiones una «semilla de fe»,
que invita a revalorizar frente a la prevalencia de la herencia «eurocéntrica»,
los grupos indígenas las reivindican como metafísica completa que prescinde
de la revelación cristiana y la reclaman a nivel internacional, basándose en el
Convenio 169 de la OIT: las poblaciones que viven en territorios de los que las
empresas quieren extraer las riquezas del subsuelo protestan porque se violan sus
derechos como pueblo, como seres espirituales. En el caso de muchas consultas
previas, es en su religión en la que se apoyan. La existencia de espiritualidades
y religiosidades es así reconocida internacionalmente como una herramienta
jurídica vinculante para el Estado peruano firmante de estos tratados, aunque
tenga dificultades para imponerse a nivel nacional. La inexistencia legal de dichas
religiones y espiritualidades significa que hay conflictos que no se expresan como
religiosos: por ejemplo, el uso de la coca contra las normas de erradicación del
tráfico de drogas (Perú), el uso de sustancias alucinógenas en relación con la
legislación sobre drogas, los rituales de nacimiento en relación con la protección
de los derechos de los niños, la fertilidad de la tierra en relación con los métodos
de planificación del gobierno. Hay que mencionar la Cordillera del Cóndor y el
183
Parque Nacional Ichigkat Muja18 o la construcción del Aeropuerto Internacional

de Cusco en la región de Chincheros, que viola los derechos colectivos de las
comunidades indígenas, que se pueden decir en parte espirituales: quisieron
ser reconocidas como comunidad indígena —lo que no se logró en el caso de
Chinchero—. En realidad, una comunidad indígena debe ser reconocida de facto
si así lo solicita, ya que esta identificación se realiza mediante una declaración: el
gobierno peruano no tiene derecho a no reconocerla si es autodeclarada. Y por
eso fueron las manipulaciones las que impidieron que se forme una comunidad
indígena y, más aún, las que impidieron que haya una consulta previa en Chinchero
(García, 2019).
7. CONCLUSIÓN
Tenemos una doble dinámica. Por una parte, las religiones que se inscriben en
el registro que aspiran a emular la situación de la Iglesia católica, colaborando
y obteniendo favores del Estado, en particular en términos de exoneración de
impuestos, colegios y eventualmente de capellanía. Estas denominaciones desean
una presencia pública. Para algunas de ellas, en particular, las iglesias evangélicas
que gozan de una buena organización, el estatuto representa una fuente de
prestigio y de credibilidad. Puede inclusive formar parte de una plataforma para
involucrarse en política. Por otro lado, están las denominaciones y las comunidades
que no cumplen con los requisitos y/o no desean formar parte de la lista. El término
«entidad religiosa», por vago que sea, sirve tanto para atraer ciertos movimientos
religiosos como para disuadir a otros o bien dejar indiferentes a algunos.
El registro, que parece vinculante, no lo es. Los requisitos no necesariamente se
tienen que cumplir y, además, si existen requisitos claros que se deben cumplir
para ingresar al estatuto y cuya aplicación tiene excepciones, las entidades, una
vez que han ingresado en él, no están sujetas a ningún tipo de control. Gozan
de derechos, pero no tienen deberes. Las condiciones para su entrada tampoco
incluyen la verificación de un posible control sectario. En general, la libertad
religiosa excluye cualquier control por parte del Estado, que de todos modos no
ha querido o no ha podido poner en marcha los elementos adecuados para luchar
contra los autoproclamados «mesías» que se multiplican con esta liberalización
de la religión bajo el signo del pluralismo19. Sin embargo, el parlamentario de
Peruanos por el Kambio Moisés Guía Pianto presentó, durante la legislatura
(2016-2021), un Proyecto de Ley (N.° 3449/2018-CR) (todavía no aceptado) que
propone modificar la Ley N.° 29635, Ley de Libertad Religiosa, con la finalidad de
prohibir iglesias con prácticas «autoritarias, abusivas y discriminatorias».
18 Ver http://www2.congreso.gob.pe/Sicr/Prensa/heraldo.nsf/Titulares2/8ef8c71aecf2f1e605257920005
d00a7/; https://www.ocmal.org/recuperacion-del-area-acordada-del-parque-nacional-ichigkat-muja-
o-mineria-disputa-activada-con-reciente-demanda-de-amparo/; https://www.servindi.org/actualidad/
63038
19 Ver https://www.elconfidencialdigital.com/articulo/seguridad/investiga-similares-espanola-captada-Peru/
20170612185307085655.html
184
Agradecimientos
Quisiéramos agradecer al Dr. Tomas Gutiérrez, a la Dra. Raquel Gago, a la Dra. María
Esperanza Adrianzén, así como a David Romero, por sus valiosos aportes para la elaboración
de este artículo.
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186
Nota de
INvestIgacIóN
Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines / 2021, 50 (2): 189-204 IFEA
Un paisaje como legado: las investigaciones arqueológicas de Carlos Brignardello en la cuenca del río Lurín
Un paisaje como legado: las investigaciones

arqueológicas de Carlos Brignardello en la
cuenca del río Lurín
Thibault Saintenoy*
Fanny Moutarde**
Catherine Lara***
INTRODUCCIÓN
En 2006, Carlos Brignardello legó más que su casa, biblioteca y camioneta al

IFEA. También transmitió al instituto su pasión científica por los paisajes del
desierto costero del Perú. Esta pasión lo había llevado a explorar los senderos
abandonados de las quebradas áridas de la cuenca del río Lurín, donde identificó
y registró cientos de geoglifos, estructuras habitacionales, rocas con arte rupestre,
etc. Cientos de fotografías y textos testimonian la pasión profunda de un hombre
interesado en este desierto lleno de historias y símbolos.
Esta nota, humilde en comparación con la generosidad del hombre hacia el
IFEA, busca recalcar su legado científico; ojalá sea también el primer paso de
la continuidad de sus investigaciones. Después de un esbozo biográfico, se
comparten líneas de Brignardello que ilustran su percepción de las quebradas
de Lurín. Luego, se introduce al registro arqueológico que hizo de ellas, antes de
señalar unas pistas para desarrollar sus estudios.
*
Instituto de ciencias del patrimonio, Consejo superior de investigaciones científicas, UMR8096
Archéologie des Amériques, Université des Antilles. E-mail: [email protected]
**
Investigadora IFEA (2006-2007).
***
Investigadora principal, Instituto Francés de Estudios Andinos - IFEA (UMIFRE 17 MEAE / CNRS
UAR 3337 América Latina). E-mail: [email protected]
189
1. CARLOS BRIGNARDELLO
1. 1. Un limeño cosmopolita aficionado a la arqueología
Carlos Luis Brignardello Radulescu nació en Lima el 4 de febrero de 1950. Su

padre era Carlos Eduardo Brignardello, de ascendencia italiana, y su madre, María
Emilia Radulescu, de origen rumano. Tras estudiar la carrera de Ciencias Políticas
y Sociología de la Universidad Complutense de Madrid entre 1969 y 1975, dejó
estos campos para dedicarse a su verdadera pasión: la arqueología. A partir de
entonces, emprendió un camino original que su amiga poeta Margarita Merino
(2004) describió así:
Elegante e intenso, sujeto y colorista, él amó el refinamiento de la cultura
clásica europea, como amó la intensidad vital de las culturas peruanas
prehispánicas y el Siglo de Oro español o la penetración inquisitiva de las
escuelas filosóficas y el estudio de las religiones y los mitos con un eclecticismo
intelectual que le libró de dogmas pero no le apartaba de explorar —siempre
acompañado de la gran literatura— los caminos recónditos de la selva, el
desierto o la costa, la montaña o el llano y hacerlo pertrechado de poco
más que una valentía temeraria. Autodidacta aplicado, estudioso constante,
minucioso y barroco —qué gran escritor será preterido por el historiador—,
se fue haciendo a su manera y lejos de reconocimientos y academias,
heterodoxo, pues era la suya una entrega absoluta.
Carlos Brignardello afirma haber tenido un «maestro» (mentor) en su carrera
autodidacta: Arturo Jiménez Borja, médico de formación y notable protagonista
del estudio y conservación patrimonial de la arquitectura monumental
prehispánica de la costa central del Perú: fue responsable de la restauración
del Acllawasi de Pachacamac y de la Huaca de Puruchuco. Entre 1981 y
1985, Brignardello participó en las excavaciones de los sitios arqueológicos de
Pachacamac (Lima) y Cahuachi (Nazca), donde se familiarizó con la práctica
arqueológica de terreno.
Las notas personales de Brignardello revelan que asistió a numerosas conferencias
de arqueología y dialogaba con especialistas del mundo precolombino. Sus
publicaciones y manuscritos, así como su vasta biblioteca (legada al Instituto
Francés de Estudios Andinos), dan fe de su erudición en arqueología y
antropología. Impartió conferencias en varias universidades y centros culturales
peruanos sobre el tema de los paisajes sagrados de la costa central. En varias
ocasiones, fue contactado para realizar peritajes de obras de arte precolombinas
(especialmente textiles).
Entre 1993 y 1995, Brignardello realizó trabajos de campo arqueológicos en las
quebradas de la cuenca del río Lurín con la colaboración del arqueólogo Ponciano
Paredes. Desde 1997 hasta su muerte en 2004, continuó sus exploraciones en los
valles de Huaycoloro, Tinajas, Buenos Aires y Chamallanca, acompañado por el
arqueólogo Jonathan Palacios.
190
El 16 de diciembre de 2004, Carlos Brignardello se quitó la vida. Unas semanas

antes, había redactado un testamento en el que expresaba su deseo de legar la
mayor parte de sus propiedades y datos de investigación al IFEA.
1. 2. Principales publicaciones
La interpretación de Carlos Brignardello de los paisajes desérticos de la costa central

del Perú se expone en el libro Simbología prehispánica del paisaje (Brignardello,
2016 [1999]) y en el capítulo titulado «El paisaje exento» del libro Desiertos vivos
(Brignardello, 2004 [1999]).
Simbología prehispánica del paisaje se publicó por primera vez en 1999, antes
de una reedición póstuma en 2016, que fue enriquecida con acuarelas del
famoso pintor Ricardo Wiesse. Este libro es un ensayo sobre cómo las poblaciones
prehispánicas de Perú percibían su entorno. El texto moviliza numerosas referencias
etnohistóricas, iconográficas, etnográficas y arqueológicas en una reflexión sobre
conceptos fundamentales como el paisaje, la muerte y el vacío. Para alimentar
su ambiciosa argumentación, Brignardello no dudó en buscar ejemplos más allá
del espacio andino (refiriéndose, por ejemplo, a contextos africanos) ni en tomar
prestadas teorías y conceptos de la filosofía y de la hermenéutica. En cuanto a su
reflexión acerca del paisaje, se centra en una serie de figuras naturales: el desierto,
el oasis, el jardín, la isla, el árbol, dejando deliberadamente de lado la montaña
y la piedra, a las que los archivos del autor revelan que deseaba dedicar una
obra específica (un manuscrito de 44 páginas forma parte del legado científico).
El último capítulo de Simbología prehispánica del paisaje está dedicado a dos
«culturas del desierto»: Chancay y Paracas.
En la encrucijada de la literatura y de las humanidades, el libro de Brignardello
puede parecer a veces denso y sus interpretaciones ambiciosas, pero el autor hace
gala de lucidez y honestidad intelectual en cuanto a su enfoque de investigación.
Una frase justifica claramente este último:
Es, pues, necesario valerse del paisaje para entender el pasado; y
aunque obvia decir que enfrentaremos dificultades insuperables para
su entendimiento, también es cierto que se irán abriendo vías: muchas
plausibles, otras solo hipotéticas o meramente especulativas, que, sin
embargo, echarán cierta luz sobre el conocimiento de nuestra antigüedad;
conocimiento que jamás es despreciable (Brignardello, 2016 [1999]: 23).
En cuanto al texto «El Paisaje exento», fue publicado en 2004 como uno de
los capítulos de la obra colectiva Desiertos Vivos, editada por los arqueólogos
Walter Alva, Alejandro Balaguer y Josefina Barrón. El libro puede considerarse un
homenaje al desierto costero peruano, sin duda el paisaje favorito de Brignardello.
El texto refleja su particular interés por el desierto de Tabernas, pero también
examina las percepciones del desierto en otras culturas, como la árabe, haciendo
hincapié en el pensamiento mítico. En el archivo digital legado al IFEA, existe una
versión en inglés del ensayo, rebautizado como “The Missing Landscape”.
191
2. LOS PAISAJES DESÉRTICOS DE LAS QUEBRADAS DE LA CUENCA

DE LURÍN EN LAS PALABRAS DE BRIGNARDELLO
La quebrada Tinajas fue el terreno favorito del trabajo de campo de Carlos

Brignardello en la cuenca de Lurín. Es, probablemente, el que más exploró y
analizó. A continuación, se reproduce el manuscrito de un proyecto documental
inédito sobre la quebrada Tinajas, redactado por Brignardello. En él, ilustra su
percepción de este paisaje y su historia (fig. 1).
En la Quebrada Tinajas hay un lugar donde habita una mujer negra, que
vive sola. Exige pagos a la gente que va a visitarla para que suelte el agua.
A veces pide personas. Se cuenta de varios hombres que no han regresado
pues se quedaban «encantados» (Graciela Huaringa y Sebastiana Ramos,
informantes. Cochahuayco, Huarochirí. Junio del año 2003).
La Quebrada Tinajas es un profundo cauce seco, de aproximadamente
30 kilómetros de recorrido, que acarrea aguas estacionales producidas por
las precipitaciones sobre su entorno montañoso. Desemboca en la margen
sur del río Lurín, muy cerca del actual poblado de Cieneguilla, a unos 17
kilómetros a vuelo pájaro del litoral.
Tinajas fue en épocas prehispánicas una vía natural de acceso de los pastores
de la Sierra a las importantes lomas de Lurín y de peregrinos al santuario
de Pachacamac. En la actualidad, es ruta carrozable para los pueblos de
Huarochirí y Santo Domingo de los Olleros en la Sierra Central. Cabreros
con sus hatos descienden por esta deshabitada senda para alcanzar las
verdeantes lomas del sur de Lima; sus esporádicas pasturas permiten que
el ganado apacente en la Quebrada.
Durante el Periodo Formativo la Quebrada Tinajas constituyó un eje cultual
que sirvió para unir las poblaciones de la Sierra con las que, hacia el primer
milenio antes de nuestra era, se aglutinaban en torno a los templos de Cardal,
Mina Perdida, Manchay, etc. Estos templos con forma de U, situados en las
márgenes del valle, constituyen el rasgo arquitectónico fundamental de los
cultos de ese periodo. Se trata de estructuras monumentales cerradas por
tres lados, orientadas al nordeste para captar simbólicamente el flujo del río,
embellecidas con escalinatas, frisos y pintura mural. Vestigios de complejos
ritos han sido descubiertos por los arqueólogos que han excavado estas
reveladoras estructuras. Es muy probable que durante el Periodo Formativo
en el santuario Tinajas se diese una modalidad de culto paralelo al de los
grandes templos; nos referimos a rituales de fertilidad en paisajes baldíos
de expectante belleza que involucraban peregrinaciones a los geoglifos y al
templo en una de las cimas.
Específicamente hemos hallado geoglifos y alineaciones de piedras.
Los geoglifos, la mayoría de los cuales son de trazo geométrico, algunos
con una longitud que excede el centenar de metros, presentan variadas
disposiciones y técnicas de factura. En el conjunto sobresale un campo
192
Figura 1 – Paisaje de la quebrada Tinajas, con geoglifos sobre el suelo

Foto: C. Brignardello
© IFEA
de rayas magníficamente preservado y de posible significado calendárico

dado el espaciamiento variable de las líneas y su orientación al levante.
Se relaciona con una figura serpentiforme y con otra que esquematiza la
planta de los mentados templos con forma de U. También son relevantes
un sinnúmero de alineaciones de piedras. Al parecer, predominan las que
apuntan a quebradas y cauces asociándolas con los eventuales torrentes
de agua. Es de mencionar el excepcional hallazgo de una gran línea con
multitud de cántaros de la cultura lima (Blanco sobre Rojo) ritualmente
quebrados. Maravilla que milenios después estos recipientes se conserven,
partidos pero intactos, como si acabaran de ser arrojados contra el suelo.
Grandes piedras, blancas, negras y rojizas, redondeadas por la erosión,
determinan un paraje de insólita hermosura. Tres geoglifos ejecutados sobre
una superficie enrojecida signan el emplazamiento sagrado. El de forma
zigzagueante evoca la andadura de la serpiente, el rayo, el río: poderosos
símbolos ligados con la actividad pluviomágica.
Existe en las cercanías abundante cerámica polícroma ritualmente
quebrada, de formas elaboradas y finos acabados, fundamentalmente
piezas del Horizonte Medio de la cultura nievería. Así mismo, fragmentos
de cerámica huarmey impreso, cajamarca, y muchos tiestos tardíos, que,
junto con los del Periodo Formativo, chancay y lima, hallados en distintos
lugares, develan exóticos ofrecimientos y el tránsito de personas u ofrendas
desde regiones lejanas. Entre los otros rasgos arqueológicos involucrados
en el culto al paisaje están las grandes piedras cultuales, como la notable
Piedra Viuda, con ofrendas consistentes en cerámica o en abundantes
pedruscos encima y en lugares elegidos de su contorno; algunas con una
193
pequeña estructura adosada a la mole lítica. También son importantes las

banquetas o asientos de lozas, de espaldar corto, de formas y dimensiones
variables. La posición de observación desde algunas de estas banquetas
a las quebradas y cauces parece incidir en la posibilidad de un culto
hídrico. Los fogones, también asociados a banquetas y algunos a geoglifos,
aluden a desconocidos rituales que permitirían ser interpretados, asociados
y fechados con precisión dada las muestras de carbón que en ellos se
encuentran mediante la técnica del carbono 14.
Otro significativo hallazgo ha sido el templo en una alta cumbre signada
en su base por dos prolongados geoglifos. Sobre la quebrada, a unos 2,000
metros s. n. m., se descubren recintos megalíticos con banquetas atribuibles
al Periodo Formativo. Un ancho camino peregrinatorio, conservado en
partes, conduce al templo. El santuario se apoya en la imponente formación
pétrea de la cima y señala el culto a una gran roca. Al frente, en una
espaciosa llanada, distinguimos la alineación de varias huancas conservadas
in situ. Uno de los recintos megalíticos presenta una sólida banqueta y
todos tienen piedras imponentes como jambas. Más al norte existe un
segundo conjunto de recintos megalíticos. Aquí luce una amplia extensión
a manera de plaza con otras dos huancas in situ, un probable altar, y una
línea de piedras que apunta hacia otra prominencia. Incisas en la eminente
roca aparecen tres cruces con peanas. Dos se diseñaron usando la técnica
usual de los petroglifos; la otra mediante profundas incisiones en la peña.
La menor oxidación de una de ellas pone de manifiesto su proximidad
cronológica, mostrando continuidad en su culto por parte de los cabreros
y caminantes. La más antigua cruz posiblemente revela la presencia de
extirpadores en el siglo XVII y alude a la importancia religiosa del lugar o
huaca en cuestión.
No quiero dejar de anotar la hermosura de las estructuras megalíticas bajo el
roquedal. El conjunto revela adscripción al paisaje, fuerza y belleza. Algunos
paramentos megalíticos han sido construidos con afán de perfección. La
magnitud de las jambas impresiona. Parte del material constructivo está
constituido por sólidas piedras redondeadas y suavizadas por la intemperie,
las que aún se muestran en esta y en otras cimas y cumbres circundantes.
Finalmente quiero indicar el grado de preservación de estos elementos
arqueológicos. A pesar de su inherente fragilidad, muchos de los restos se
hallan bien conservados, en algunos casos intactos, gracias a que el río no ha
permitido el desarrollo de poblados y de fincas agrícolas, y al escaso tránsito
al que el recorrido está sujeto. Sin embargo, vemos con suma preocupación
la reciente instalación de granjas para aves y una mina; las primeras de las
cuales se han emplazado en espacios ocupados por algunos geoglifos.
Aquí también hay un extracto del borrador de una carta escrita por Carlos
Brignardello (destinatario desconocido, archivo personal de C. Brignardello):
Esta temporada la he dedicado a las lomas de Lurín. Es una zona atractiva
por su belleza e interés, lamentablemente deteriorada por las intrusiones
194
arquitectónicas: fábricas, basurales de la ciudad, avícolas, etc; y no menos

por el cambio climático que significó su mengua o desaparición, y la eventual,
pero devastadora, ganadería de cabras. Hasta ahora me he percatado de la
existencia de, al menos, una decena de poblados, repartidos en unas seis
o siete quebradas, algunas muy profundas, con caminos carrozables, que
se internan muchos kilómetros hasta alcanzar el sol, en la cota de los mil
o mil doscientos msnm. Estos pueblos prueban la existencia prehispánica
de un pastoreo persistente y abundante, y hasta una agricultura estacional
intensiva. Resulta particularmente interesante, desde el punto de vista de la
arqueología, comprobar la existencia de redes de caminos transversales a las
quebradas, que unen, por ejemplo, la de San Bartolo con la de Cieneguilla,
y estas con sus cabeceras y luego con la sierra. Hay, en esta zona de lomas,
bastante derruidas, por cierto, los restos de tres o cuatro pequeñas capillas
coloniales, alguna con vestigios de pintura mural. Cerca, con la ayuda de
un comunero de la zona, encontramos una piedra cultual a la que llaman
«piedra con teta» por el hecho de tener un par de protuberancias. Ha sido
incisa con la cruz de los «Extirpadores» —una pequeña cruz con peana— y
aún hoy, a solo unas decenas de kilómetros de Lima, le ofrendan frutas y
dinero. Todavía existen plantas de papa silvestre —de la cual he traído una
(a) casa—, bosquecillos de fructuosos mitos, al menos cinco variedades
de begonias, entre ellas una comestible, y océanos de floridos amancaes,
que es la lilaces de flor amarilla típica de estos paisajes, que camina, como
los otros vegetales, a la extinción. Justamente la foto que te envío ha sido
tomada en uno de estos nichos ecológicos. Hasta hace pocos años había
también una tropilla de huanacos con sus dormideros en los cerros, la
cual fue cazada por un verdadero salvaje. Aprovecho, pues, en ver lo que
pronto desaparecerá, y también en esto siento esa delicada emoción que
consiste en ser testigo de cómo el tiempo lo arrasa todo...
3. DIAGNÓSTICO Y PUESTA EN VALOR DEL LEGADO CIENTÍFICO DE

BRIGNARDELLO
Carlos Brignardello fue un investigador meticuloso que organizaba cuidadosamente

los datos de campo recogidos durante sus prospecciones arqueológicas en las
quebradas de la cuenca de Lurín. Así, todos los restos arqueológicos que identificó
en terreno están descritos mediante textos, fotografías y puntos GPS. A su muerte,
Birgnardello legó al IFEA este corpus de datos inéditos sobre la arqueología de
Lurín, cuya puesta en valor fue una de sus últimas voluntades. Por ello, el IFEA ha
puesto en marcha dos iniciativas en este sentido. La primera tomó la forma de un
reconocimiento de la quebrada Tinajas, llevado a cabo por Thibault Saintenoy y
Fanny Moutarde, arqueólogos del IFEA, en 2007, con el objetivo de comprender el
razonamiento arqueológico del trabajo de campo de Brignardello; a continuación,
se propone una síntesis de los resultados de este reconocimiento (Saintenoy &
Moutarde, 2007). La segunda iniciativa fue la creación de un mapa interactivo
195
que permite la visualización y consulta del registro arqueológico de Brignardello.

Este mapa fue creado por José Luis Zuloaga, geógrafo de la PUCP, y Catherine Lara
y Thibault Saintenoy, arqueólogos del IFEA (ver fig. 6 más adelante).
3. 1. Reconocimiento de la quebrada Tinajas: tras las huellas de

Brignardello
El reconocimiento realizado por los arqueólogos del IFEA en 2007 tenía cuatro
objetivos principales:
• Realizar una descripción geográfica de la quebrada Tinajas.
• Comprender la lógica del registro arqueológico de Brignardello, tanto
cuantitativamente (evaluación de la amplitud e intensidad de sus prospecciones)
como cualitativamente (criterios de identificación y descripción de los restos).
• Inspeccionar una selección de sitios representativos de la diversidad de los
restos arqueológicos presentes en la quebrada Tinajas.
• Evaluar el estado de conservación de los restos fotografiados por Birgnardello
y su potencial vulnerabilidad.
3. 1. 1. Caracterización geográfica de la quebrada Tinajas

La quebrada Tinajas pertenece a la vertiente del Pacífico de la cordillera occidental
de los Andes centrales. Nace al pie del pico Pucaraya, a una altitud de más o menos
2900 m s. n. m., no lejos de la región de Santo Domingo de los Olleros (provincia
de Huarochirí). La quebrada se extiende a lo largo de aproximadamente 25 km,
siguiendo un eje este-oeste, hasta su confluencia con el valle del río Lurín (a una
altitud equivalente a 250 m s. n. m.), en el municipio de Cieneguilla (provincia
de Lima).
Las laderas norte y sur de la quebrada suelen tener una pendiente relativamente
moderada (10-20°). Están cortadas por numerosas quebradas secundarias que
forman espolones con pendientes laterales muy pronunciadas (40°, en promedio)
y, en consecuencia, sujetas a una fuerte erosión y cargadas de material detrítico.
Las líneas de cresta de estos espolones constituyen, por tanto, un espacio favorable
para el asentamiento, pero sobre todo para la movilidad humana; no es el caso de
las laderas laterales, generalmente intransitables, aunque algunos caminos en los
flancos permiten el desplazamiento entre espolones.
El fondo del valle, que tiene una anchura media de unos 300 m, corresponde a
una llanura fluvial incisa por un cañón (de unos 20 m de profundidad), remanente
del lecho seco de un «paleo-río». Las precipitaciones son extremadamente raras
y solo se producen en forma de violentos eventos de lluvia. Cae una media de
60 mm de lluvia al año, principalmente entre diciembre y abril, lo que corresponde
a un clima árido. La quebrada Tinajas se encuentra en la región natural «Yunga»
definida por Pulgar Vidal (1987 [1938]) y, en términos fitogeográficos, en la etapa
196
inferior de la provincia de las vertientes andinas occidentales. Aquí se desarrolla

una escasa vegetación xerofítica. También incluye especies que pueden crecer en
suelos poco profundos y con poca materia orgánica.
La vegetación es casi inexistente desde la entrada de la quebrada hasta alcanzar
río arriba los 1400 m s. n. m. De 1400 a 1700 m s. n. m., los cactus son las únicas
plantas del paisaje. Las más extendidas son Espostoa lanata, Melocactus peruvianus
y Haageocereus sp. Por encima de los 1700 m s. n. m. aparece el Huanarpo
(Cnidoscolus basiacanthus), así como algunas especies arbustivas que no han
podido ser identificadas debido a la falta de hojas o flores para ser observadas.
En las quebradas laterales, donde el agua fluye durante las lluvias estacionales,
se encuentran algunos árboles y arbustos como el molle (Schinus molle), el Trixis
cacalioides o el palo negro (Grabowskia boerhaaviaefolia).
La quebrada Tinajas forma un corredor natural entre las tierras altas y bajas de la
cuenca de Lurín. Por este corredor pasan los rebaños de las comunidades agrícolas
andinas de Santo Domingo de los Olleros y de las lomas de la margen izquierda
del Lurín. De hecho, las tierras de la parte alta de la quebrada Tinajas pertenecen
a la jurisdicción de la comunidad campesina de Cucuya. Durante los meses de
noviembre a abril, que corresponden a la temporada de lluvias en las tierras
altas, el ganado pasta en la parte alta de la cuenca. Entre junio y septiembre, los
rebaños se trasladan a las lomas. Estas formaciones vegetales, que se desarrollan
en las colinas que dominan la llanura costera, reverdecen por la condensación de
la humedad atmosférica contenida en las nubes que cubren la costa durante el
invierno austral. Proporcionan pastos alternativos a las comunidades de pastores
del alto valle de Lurín. Además, es muy probable que, en el transcurso de la historia,
esta trashumancia estacional fuera la ocasión para el intercambio de productos
andinos y costeros, así como el escenario de prácticas rituales relacionadas con la
geografía sagrada, así como peregrinaciones al santuario de Pachacamac.
3. 1. 2. Cobertura y sectorización de las prospecciones de Brignardello

La prospección de Brignardello se centró en la margen derecha de la quebrada
Tinajas y, en general, en el macizo delimitado por el valle de Lurín al norte y la
quebrada Tinajas al sur. Realizó estudios complementarios, de menor escala, en
las quebradas de Chamallanca, Buenos Aires y Nieve Nieve.
En el campo, Brignardello organizó sus itinerarios de prospección según los
senderos que recorren las laderas y crestas. Esta densa red de caminos, acumulada
desde la época prehispánica, aprovecha la mayor parte del terreno practicable y
conecta los lugares más idóneos para el asentamiento humano. Por esta razón,
las prospecciones de Brignardello han generado una imagen representativa de la
diversidad de usos y ocupaciones de la quebrada.
La sectorización establecida por Brignardello se basa en una división en tramos de
la quebrada, delimitados por líneas longitudinales según el sistema de coordenadas
UTM, sin tener en cuenta criterios geográficos (orillas derecha/izquierda, niveles
altitudinales, etc.).
197
3. 1. 3. Inspección de sitios arqueológicos

El recorrido de reconocimiento de los arqueólogos del IFEA se diseñó para permitir
la inspección in situ de una variedad de restos arqueológicos y localizaciones
geográficas, representativa del corpus de Brignardello. La misión tuvo lugar el 7
de diciembre de 2007. La exploración se hizo principalmente en auto, siguiendo
una ruta de unos 20 km en el fondo del valle. Se pudieron inspeccionar seis
yacimientos arqueológicos. Tres de ellos se encontraban cerca de la carretera, y
otros dos en el fondo del valle de la quebrada lateral de Barranco Grande. Por
último, se realizó un ascenso a pie por un espolón lateral de la margen derecha,
inscrito entre las quebradas Napukio Chico y Napukio Grande, para visitar un sitio
de altura, a 1800 m s. n. m.
El reconocimiento permitió la inspección de cuatro tipos de restos arqueológicos in
situ: refugios, geoglifos, estructuras habitacionales y concentraciones de artefactos
arqueológicos.
- Refugios: los pequeños muros de piedra seca, de construcción tosca y generalmente
de forma curva, son numerosos y dispersos por todo el valle. Brignardello suele
denominarlos «paravientos» o «banquetas», según su forma específica (fig. 2). La
función de este tipo de arquitectura es difícil de determinar con certeza, pero la
mayoría son, sin duda, restos de refugios temporales construidos por pastores y
viajeros para resguardarse durante unas horas o para pasar la noche. Asimismo, su
estudio arqueológico, junto con el análisis de su distribución geográfica a través
de las quebradas, podrían producir información sobre la historia del movimiento
en la cuenca de Lurín.
- Geoglifos: muchos yacimientos contienen alineaciones artificiales de rocas
naturales, que forman figuras geométricas en el suelo. La figura más común es la
línea, pero existe una diversidad de formas y técnicas de construcción de estos
geoglifos (fig. 3). Un estudio sistemático, basado en una caracterización tipológica
y modal, permitiría comparar los geoglifos de Lurín con otras manifestaciones
culturales de este tipo, muy recurrentes en los valles de Lima y en muchas regiones
del Desierto del Pacífico.
- Estructuras habitacionales: los restos arquitectónicos mayores de la quebrada
Tinajas corresponden a recintos (a veces aterrazados) de piedra seca que
formaban probablemente estructuras habitacionales y corrales (figs. 4 y 5). Su
forma y extensión eran variables y sus muros, que rara vez superan los 60 cm
de altura, se encuentran a menudo construidos sobre afloramientos y adosados
a rocas macizas. Estos recintos podrían ofrecer un potencial estratigráfico para la
excavación arqueológica, con vistas a la producción de conocimientos sobre la
historia cultural de la cuenca de Lurín.
- Concentraciones de artefactos arqueológicos: es frecuente encontrar en
la quebrada Tinajas concentraciones de pequeños artefactos arqueológicos,
principalmente cerámica, aislados o asociados a restos arquitectónicos. La
cerámica decorada es abundante, con muchos fragmentos engobados y/o
pintados. Las muestras tomadas por Brignardello y los fragmentos observados in situ
198
Figura 2 – Uno de los numerosos «paravientos» registrados por Brignardello

© IFEA
Figura 3 – Geoglifo serpentiforme en la quebrada Tinajas

© IFEA
199
Figura 4 – Posible recinto habitacional abandonado desde la época prehispánica

en la quebrada Tinajas
© IFEA
Figura 5 – Detalle de la arquitectura del Templo de la Cantera en las alturas de la

quebrada Tinajas
© IFEA
200
durante el reconocimiento del IFEA atestiguan la diversidad estilística del material

arqueológico, la cual materializa la larga historia de ocupación de la quebrada,
además de su papel de corredor de circulación de envergadura macrorregional.
3. 1. 4. Estado de conservación y vulnerabilidad del patrimonio arqueológico

La vulnerabilidad de los restos arqueológicos depende principalmente de la
ubicación geográfica de los sitios, que define los tres casos siguientes:
• Los sitios de altura, en las crestas de espolones y contrafuertes, se encuentran
generalmente bien conservados y protegidos debido a su aislamiento.
• Los sitios de fondo del valle, alejados de la carretera, cuyo acceso está
relativamente limitado por los cañones (lechos de ríos profundos), se
encuentran también a menudo en excelente estado.
• Los sitios de fondo de valle al borde de la carretera, o incluso atravesados por la
misma, son los más expuestos al impacto antrópico, causado por dos grandes
factores de destrucción: el huaqueo y las actividades industriales (granjas
avícolas y pozos de extracción de arrido). Además, la obra de construcción de
la carretera moderna ha dañado y destruido varios yacimientos arqueológicos.
La comparación del estado de conservación de los restos observados in situ por los
arqueólogos del IFEA en 2007 con el registro fotográfico de Brignardello, tomado
una década antes, no evidenció ningún impacto particular en estos sitios.
3. 2. Mapa arqueológico
Con el propósito de ilustrar el interés científico del registro arqueológico de las

quebradas de la cuenca de Lurín y cumplir con la voluntad de su diseminación
pública expresada por Brignardello, el IFEA creó una cartografía interactiva en
línea para poner el conjunto de datos al alcance de todos.
La elaboración del mapa implicó un trabajo de análisis y normalización de la base
de datos legada por Brignardello, suprimiendo duplicados, corrigiendo errores de
transcripción, adecuando los textos descriptivos y seleccionando las fotografías
más representativas entre las casi 600 tomas realizadas por el investigador. El
conjunto de datos, correspondientes a 444 sitios arqueológicos, fue integrado en
un sistema de información geográfica alojado en la plataforma Huma-Num del
Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS). Un mapa en línea permite
su consulta de forma dinámica e interactiva: https://arcg.is/1ujm84 (fig. 6). Ver
también código QR al final del texto.
Cada punto del mapa representa un sitio, es decir una concentración de restos
arquitectónicos y/o de artefactos arqueológicos. La pestaña «leyenda», situada en
la parte superior derecha del mapa, permite visualizar estos sitios por categorías,
las cuales distinguen: estructuras arquitectónicas, rocas monumentales y piedras
erguidas, geoglifos y alineaciones de piedras, petroglifos, concentraciones de
artefactos y vías. El tamaño de cada punto representa la densidad de sitios (que
201
202
Figura 6 – Mapa arqueológico de la quebrada Tinajas según Carlos Brignardello
© IFEA
un zoom permite discretizar). Dar un clic en cada punto permite acceder a una
ficha de descripción con los datos y fotografías registrados y tomados por el mismo
Brignardello. Un motor de búsqueda (el botón lupa) permite la consulta directa de
datos específicos del registro. Finalmente, una capa del Sistema de Información
Geográfica de Arqueología del Ministerio de Cultura del Perú (https://sigda.
cultura.gob.pe/) y otra de la topografía del Instituto Geográfico Nacional permiten
visualizar la información oficial para la misma región.
Por otro lado, el conjunto de las fotografías de Brignardello se encuentra archivado
y disponible en la plataforma CNRS del repositorio perenne Nakala: https://
proyecto-brignardello.nakala.fr/.
4. PISTAS DE INVESTIGACIÓN SOBRE LA HISTORIA DE LAS

QUEBRADAS DE LA CUENCA DE LURÍN Y SUS PAISAJES
DESÉRTICOS
Su pasión y profundo interés por el desierto llevaron al aficionado de la arqueología

Carlos Brignardello a generar un verdadero registro científico. Asimismo, a la vez
que recorría los senderos de las quebradas de la cuenca de Lurín, Brignardello abría
pistas para investigar la historia de la región y simbología de sus paisajes. De hecho,
Brignardello no agotó el potencial arqueológico de las quebradas de la cuenca de
Lurín, en realidad tan solo lo reveló. Sus interpretaciones fueron amplias, con un
interés marcado por las evidencias de prácticas rituales relacionadas con el paisaje
desértico, pero contemplando también las dinámicas de movilidad, así como la
historia cultural del valle en un sentido más amplio. Asimismo, estas tres temáticas
dibujan pistas evidentes para seguir las investigaciones abiertas por Brignardello.
El paisaje, su arquitectura y simbología, era sin duda la mayor curiosidad de
Brignardello. Asimismo, formuló múltiples hipótesis sobre las funciones rituales
de los geoglifos, del arte rupestre y de las famosas banquetas. Estas hipótesis,
generalmente fundamentadas sobre la orientación de estas arquitecturas, además
de su localización y distribución espacial en las quebradas, podrían ser evaluadas
mediante análisis geoespaciales basados en la modelización digital del terreno y
de la arquitectura. Por otro lado, la historia y simbología de los paisajes deberían
ser examinadas mediante una investigación sistemática del arte rupestre.
Las prácticas de movilidad a través de las quebradas de Lurín, y su historia,
resultaron también un interés central de la investigación de Brignardello, no
solamente porque descubrió sus paisajes recorriendo senderos abandonados.
Como lo revelan las imágenes aéreas, estas quebradas están efectivamente
marcadas por un sinnúmero de líneas correspondientes a la acumulación de
redes viales a lo largo de la historia. Brignardello buscó relacionar estas redes con
distintas prácticas de movilidad, más o menos antiguas y de distintas escalas, entre
las cuales la trashumancia entre los pastizales de altura y las lomas costeras y la
peregrinación al oráculo de Pachacamac. Asimismo, el estudio detallado de las
redes viales acumuladas en las quebradas de Lurín podría producir informaciones
203
clave para entender las dinámicas territoriales de la región en relación con sus
interacciones socioecológicas y culturales a escala macrorregional.
Fundamentalmente, Brignardello documentó la diversidad de la cultura
material de las quebradas de Lurín, la cual presenta aparentemente una notable
heterogeneidad, tanto desde el punto de vista cronológico como tecnológico y
estilístico. Asimismo, el registro de Birgnardello abre la puerta a que expertos
de la arqueología de la costa central del Perú se empoderen de él, para detallar
las multimilenarias historias locales de las quebradas de Lurín y destacar
recíprocamente el aporte de estas historias al conocimiento global del proceso
cultural de la costa central del Perú.
Referencias citadas
BRIGNARDELLO, C., 2004 [1999] – El paisaje exent / The Missing Landscape. In: Desiertos
vivos: redescubriendo la costa del Perú / Living deserts: a rediscovery of the peruvian
coast (W. Alva, A. Balaguer & J. Barrón, eds.): 105-223; Lima: Colección APU,
AFP Integra.
BRIGNARDELLO, C., 2016 [1999] – Simbología prehispánica del paisaje, 336 pp.; Lima:
Biblioteca Abraham Valdelomar.
MERINO, M., 2004 – Carlos Brignardello Radulescu ‘el vigilante del desierto’. Diario de
León, edición del 17 de diciembre. Disponible en:
https://www.diariodeleon.es/articulo/sociedad/carlos-brignardelloradulescu-el-
vigilante-desierto-i/20041217010000751622 .html
PULGAR VIDAL, J., 1987 [1938] – Geografía del Perú: las ocho regiones naturales, la
regionalización transversal, la microregionalización, 244 pp.; Lima: PEISA.
SAINTENOY, T. & MOUTARDE, F., 2007 – Rapport de la mission d’évaluation de
l’archéologie de la Quebrada Tinajas, 15 pp.; Lima: Informe inédito presentado al
Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA).
Mapa
- Vínculo corto:
https://arcg.is/1ujm84
- código QR:
204
i
NORMAS EDITORIALES
El Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines es una revista pluridisciplinaria

que se publica tres veces al año y que presenta artículos inéditos en Ciencias
Sociales y Humanas sobre los países andinos: Bolivia, Colombia, Ecuador y Perú,
principalmente. Está dirigido a un público especializado en cada tema, pero
también a un público más amplio interesado en el área andina.
LAS SECCIONES DEL BULLETIN DEL IFEA
Además de los artículos de fondo (ver a continuación las recomendaciones a
los autores), la revista publica «reseñas» que no deben sobrepasar los 10 000
caracteres, así como «notas de investigación», textos breves con un máximo
de 12 000 caracteres que incluyen ilustraciones. Esta sección recoge, por un
lado, informaciones sobre los descubrimientos, interpretaciones, enfoques o
técnicas nuevas y, por otro lado, notas estructuradas de investigadores sobre sus
propios resultados. Las notas de investigación serán evaluadas por un especialista
propuesto por el comité editorial.
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las ediciones del Instituto Francés de Estudios Andinos, por correo electrónico
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1. Manuscrito. Los artículos propuestos deben ser inéditos, estar en conformidad
con nuestra línea editorial, presentar un marcado rigor científico, no haber sido
presentados en paralelo a otra revista o casa editorial y tratar de uno o varios
de los países del área geográfica andina. Los textos pueden estar redactados en
francés, español o inglés. No deben exceder los 50 000 caracteres con espacios
(incluyendo los resúmenes y palabras clave en los tres idiomas, la bibliografía, las
leyendas y las notas). Las eventuales notas de pie de página deben agruparse al
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El título del artículo, el resumen (aproximadamente 700 caracteres) y las palabras
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en formato vectorial); además de estar identificadas con un número y el apellido
de su autor. Deben contar con un título, una leyenda explicativa de hasta 150
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en alta resolución; no se aceptan diapositivas. Los mapas, planos y esquemas
deben incluir la escala gráfica, la orientación y una leyenda. Las ilustraciones que
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3. Bibliografía. La bibliografía debe incluir todas las referencias citadas en el texto

y solo estas. Las referencias bibliográficas se presentan al final del artículo, en una
lista ordenada alfabéticamente. Los títulos de las revistas y los nombres de los
organismos se indicarán completos (no están permitidas las siglas). Las referencias
se presentarán bajo el formato que se indica a continuación:
Libros
SÁNCHEZ PATZY, M., 2017 – La ópera chola. Música popular en Bolivia y pugnas
por la identidad social, 454 pp.; La Paz: Instituto Francés de Estudios Andinos
(IFEA), Plural editores.
Publicaciones periódicas
ITIER, C., 2016 – La formación del quechua ayacuchano, un proceso inca y
colonial. Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines, 45 (2): 269-360.
Obras colectivas
GIERZ, M. & PRZADKA-GIERZ, P., 2016 – Fronteras flexibles, territorios
permeables: dinámicas territoriales en las fronteras meridionales de Moche
y Chimú. In: Las sociedades andinas frente a los cambios pasados y actuales.
Dinámicas territoriales, crisis, fronteras y movilidades (N. Goepfert, S. Vásquez,
C. Clément & A. Christol, eds.): 89-115; Lima: Instituto Francés de Estudios
Andinos (IFEA), Laboratoire d’Excellence Dynamiques Territoriales et Spatiales.
4. Llamados en el texto. Los llamados se realizan de la siguiente forma:

… (autor[es], año: página citada). A partir de 3 autores, se debe mencionar el
apellido del primer autor + et al.
5. Evaluación. El IFEA somete la evaluación de los manuscritos a pares externos
a la institución. En cada caso y para cada disciplina científica, los miembros del
comité editorial indican a dos evaluadores, quienes deberán completar de manera
detallada un formulario con preguntas precisas (además, tienen la posibilidad
de ingresar comentarios en el mismo manuscrito). Este informe es enviado a
los autores, quienes realizarán las correcciones que consideren pertinentes. En
caso de discrepancia con las sugerencias recibidas, los autores deberán justificar
su posición por escrito. Las versiones corregidas son sometidas a una segunda
evaluación por parte de los mismos evaluadores para su dictamen final.
IMPORTANTE: La revista se reserva el derecho de rechazar en última instancia

un artículo, incluso si ha sido aceptado por los dos evaluadores, en caso de
problema comprobado (publicación paralela en otro soporte, plagio, etc.) o por
incumplimiento del código de deontología editorial del instituto.
El IFEA ya no realiza envío de separatas en físico; se entregará a cada autor la
versión final de su artículo en formato PDF. Cualquier manuscrito que no respete
las instrucciones antes mencionadas, será devuelto a los autores (sin ser evaluado)
para que realicen las modificaciones necesarias.
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NORMES ÉDITORIALES
Le Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines est une revue pluridisciplinaire qui
publie trois fois par an et qui présent des articles inédits en sciences sociales et
humaines sur les pays andins : Bolivie, Colombie, Équateur et Pérou, principalement.
Il s’adresse à un public spécialisé dans chaque sujet, mais aussi à un public plus large
intéressé par la zone andine.
LES SECTIONS DU BULLETIN DE L’IFEA
Outre les articles de fond (voir ci-dessous les instructions aux auteurs), la revue
publie des « comptes rendus d’ouvrages », qui ne doivent pas dépasser 10 000
signes, ainsi que des « notes de recherche », textes courts d’un maximum de
12 000 caractères, y compris les illustrations. Cette section accueille, d’une part,
des informations sur les découvertes, interprétations, approches ou techniques
nouvelles et, d’autre part, des notes structurées de chercheurs sur leurs propres
résultats. Les notes de recherche seront évaluées par un spécialiste proposé par le
comité éditorial.
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Bulletin de l’IFEA, par courriel ([email protected]), accompagnés de
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éditoriale, présenter une rigueur scientifique marquée, ne pas avoir été soumis en
parallèle à une autre revue ou maison d’édition et porter sur un ou plusieurs des
pays de la zone géographique andine. Les articles peuvent être rédigés en français,
espagnol ou anglais. Ils ne doivent pas dépasser 50 000 caractères avec espaces
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les légendes et les notes). Les éventuelles notes de bas de page doivent être
regroupées à la fin du texte. Les manuscrits doivent être accompagnés du nom,
du prénom, de la fonction, de l’adresse institutionnelle et du courriel de l’auteur
ou des auteurs. Le titre de l’article, le résumé (environ 700 caractères) et les mots-
clés (6 descripteurs maximum) doivent être traduits dans les trois langues.
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des commentaires sur le manuscrit lui-même). Ce rapport est envoyé aux auteurs,
qui apporteront les corrections qu’ils jugent appropriées. En cas de désaccord
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The Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines is a multidisciplinary journal
published three times a year that presents that presents original articles in the
Social and Human Sciences in the Andean countries: Bolivia, Colombia, Ecuador
and Peru, mainly. It is addressed to a specialized public in each subject, but also
to a wider public interested in the Andean area.
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as “research notes”, short texts with a maximum of 12,000 characters, including
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characters) and the keywords (6 descriptors maximum) should be translated into
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version of his/her article in PDF format. Any manuscript that does not comply with
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Instituto Francés de Estudios Andinos
En calidad de actor de la producción científica en Ciencias Sociales y Humanas

en los Andes, el Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA) es particularmente
sensible a la evolución de los diversos componentes de la investigación, así como
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redactado con este propósito. Constituye una guía de ética y buenas prácticas que
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Las personas que aparecen como los autores de un texto certifican haber
participado de manera activa en la elaboración, recuperación, procesamiento,
interpretación y redacción de los datos e ideas. En el caso de un trabajo colectivo,
viii
el orden de los nombres es alfabético si las implicaciones son similares; de no ser

así, el orden corresponde al grado de implicación de cada quien.
Los autores son responsables de los datos e ideas registrados en sus manuscritos,
así como de la exactitud de las informaciones transmitidas. El contenido de las
publicaciones del IFEA no compromete, de ninguna manera, la responsabilidad
jurídica del instituto a nivel editorial.
A excepción de las reediciones, un manuscrito enviado al polo editorial del IFEA
no debe haber sido publicado o presentado a otro editor, ni siquiera en otro
idioma.
Al referirse a ideas o datos pertenecientes a terceros, los contribuidores deben
especificar sus fuentes de acuerdo a los formatos de citas y de presentación de
la bibliografía precisados en las normas editoriales. De la misma manera, es su
responsabilidad proporcionar las autorizaciones necesarias para la reproducción
de cualquier documento que no sea de su autoría.
Luego de la presentación de un manuscrito, los autores se comprometen a aceptar
someterlo a un proceso de evaluación y a tener en cuenta las recomendaciones
propuestas por los evaluadores y los editores científicos. Cualquier impugnación
de estas recomendaciones debe ser adecuadamente argumentada. Si un autor
desea excluir a un evaluador potencial, puede señalarlo al polo editorial, que
tomará en cuenta la solicitud, basándose en su argumentación.
Responsabilidad de los evaluadores

Los evaluadores deben informar al polo editorial en caso de conflicto de interés
con los autores o en relación con el contenido de los manuscritos.
Los manuscritos son remitidos a los evaluadores de forma confidencial. Estos no
deben de ninguna manera divulgarlos fuera del círculo del proceso de evaluación.
Los evaluadores se comprometen a utilizar sus competencias para examinar
el fondo y la forma de los manuscritos mediante una lectura crítica, honesta,
constructiva y lo más objetiva posible. Para ello, deben completar la hoja de
evaluación proporcionada por el polo editorial y, a su vez, argumentar su decisión
final de aceptar o rechazar un manuscrito.
En caso de identificar formas de plagio o autoplagio en un manuscrito, el evaluador
o evaluadora tiene la obligación de informar al polo editorial del IFEA. Asimismo,
el evaluador o evaluadora deberá hacer lo propio ante cualquier situación relativa
a los atentados contra la dignidad de la persona mencionados líneas atrás, de la
cual tenga un conocimiento comprobado. La decisión final de excluir un texto
recae sobre el polo editorial del IFEA.
Los evaluadores se comprometen a respetar los plazos de lectura notificados por
el polo editorial o caso contrario, a informar a este último cuanto antes.
ix
Charte déontologique du pôle éditorial de

l’Institut Français d’Études Andines
En tant qu’acteur de la production scientifique en Sciences Humaines et Sociales

dans les Andes, l’IFEA est particulièrement sensible à l’évolution des diverses
composantes de la recherche ainsi qu’aux exigences de ses contributeurs et du
public. Ce document a été rédigé à cet effet. Il constitue un guide d’éthique et de
bonnes pratiques s’appliquant à l’ensemble de ses publications (Bulletin, Travaux,
Actes et Mémoires, Biblioteca Andina de Bolsillo), dont il complète les normes
éditoriales. Inspiré des principes fondamentaux de la propriété intellectuelle, des
droits d’auteur et des droits de la personne, il concerne les membres du pôle
éditorial de l’IFEA (directrice ou directeur de l’IFEA, responsable et assistant
ou assistante d’édition, comité éditorial du BIFEA) ainsi que les auteur-e-s et
évaluateurs/évaluatrices.
Droits et responsabilités du pôle éditorial de l’IFEA

La quête de la qualité scientifique est le moteur principal de la production éditoriale
de l’IFEA, qui est indépendant de toute idéologie ou groupe de pression.
Le pôle éditorial de l’IFEA rejette fermement toute forme d’atteinte à la dignité
humaine, s’exerçant envers un individu ou un groupe d’individus, à raison
notamment de leurs opinions politiques, leur origine vraie ou supposée, leur
religion, leur sexe, leur identité de genre ou leur orientation sexuelle.
À ce titre, il revient à l’IFEA de veiller à ce que l’ensemble de ses activités éditoriales
et les productions en découlant respectent les droits de la personne. L’institut se
réserve ainsi le droit d’exclure de ces activités toute personne ayant été reconnue
coupable des délits de discrimination, d’incitation à la haine, de harcèlement moral
ou sexuel par une instance pénale ou disciplinaire compétente.
Il est dans le devoir de l’IFEA de choisir les évaluateurs les plus compétents dans
chaque domaine concerné, et de s’assurer que le processus d’évaluation soit
mené à bien de la manière la plus juste et impartiale possible. Sauf exception,
les évaluateurs doivent être titulaires d’un doctorat ou d’un diplôme de niveau
équivalent.
Au cours du processus d’édition, le pôle éditorial de l’IFEA s’engage à ne pas
divulguer les manuscrits, et à respecter les principes de confidentialité concernant
les auteurs et les évaluateurs qui sont stipulés dans les normes éditoriales.
La décision finale de la publication d’un manuscrit revient au directeur ou directrice
de l’IFEA, qui le communique aux auteurs de manière argumentée.
Droits et responsabilités des auteurs

Les personnes figurant comme les auteurs d’un texte certifient avoir participé de
manière active à l’élaboration, la récupération, le traitement, l’interprétation et la
rédaction des données et des idées. Dans le cas d’un travail collectif, l’ordre des
x
noms est alphabétique si les implications sont similaires et fonction de l’implication

de chacun dans le cas contraire.
Les auteurs sont responsables des données et des idées consignées dans leurs
manuscrits, ainsi que de l’exactitude des informations retransmises. Le contenu
des publications de l’IFEA n’engage en aucun cas la responsabilité juridique de
l’institut sur le plan éditorial.
A l’exception des rééditions, un manuscrit envoyé au pôle éditorial de l’IFEA ne
doit pas avoir été publié ou présenté à un autre éditeur, y compris dans une autre
langue.
Lorsqu’ils font référence à des idées ou des données appartenant à des tiers, les
contributeurs sont tenus de spécifier leurs sources en accord avec le format de
citations et de présentation de la bibliographie précisé dans les normes éditoriales.
De la même manière, il leur revient de fournir les autorisations nécessaires à la
reproduction de tout support dont ils ne sont pas les auteurs.
Suite à la présentation d’un manuscrit, les auteurs s’engagent à accepter de le
soumettre à un processus d’évaluation, et à tenir compte des recommandations
proposées en conséquence par les évaluateurs et les éditeurs. Toute contestation
de ces recommandations doit être dûment argumentée. Si un auteur souhaite
exclure un relecteur potentiel, il peut le signaler au pôle éditorial, qui en tiendra
compte en fonction du bien-fondé de la demande.
Responsabilités des évaluateurs

Les évaluateurs sont tenus d’informer le pôle éditorial en cas de conflit d’intérêt
avec les auteurs ou concernant le contenu des manuscrits.
Les manuscrits sont confiés aux relecteurs à titre confidentiel. Ces derniers ne
doivent en aucun cas les divulguer en dehors du cercle du processus d’évaluation.
Les évaluateurs s’engagent à user de leurs compétences afin d’examiner le fond et
la forme des manuscrits par le biais d’une relecture critique, honnête, constructive
et la plus objective possible. Ils s’appuient pour ce faire sur la grille transmise par le
pôle éditorial, conçue pour les guider à argumenter leur décision finale d’accepter
ou refuser un manuscrit.
S’il identifie des formes de plagiat ou d’auto-plagiat sur un manuscrit, l’évaluateur
ou évaluatrice a l’obligation d’en informer le pôle éditorial de l’IFEA. De même,
l’évaluateur ou évaluatrice a l’obligation d’informer le pôle éditorial de l’IFEA de
toute situation relevant des atteintes à la dignité de la personne mentionnées ci-
dessus, dont il ou elle aurait une connaissance avérée. La décision finale d’exclusion
d’un texte reviendra au pôle éditorial de l’IFEA.
Les évaluateurs s’engagent à respecter les délais de relecture notifiés par le pôle
éditorial, ou à défaut, d’en informer celui-ci au plus vite.
xi
French Institute of Andean Studies:

Editorial Code of Ethics
As a contributor to the production of works in Social and Human Sciences in the

Andes, the IFEA is particularly interested in the development of different areas of
research, as well as the demands of the contributors and the public. This document
has been written with this purpose in mind. It articulates the ethical guidelines and
that of good practice that apply to the institute’s publications (Bulletin, Travaux,
Actes et Mémoires, Biblioteca de Bolsillo), in addition to its editorial standards.
Inspired by the basic principles of intellectual property, copyright and human
rights, this code of conduct is written for the members of the editorial division
(director of the institute, head and editorial assistant, BIFEA editorial committee),
as well as for authors and the assessors.
Rights and Responsibilities of the IFEA’s Editorial Division

It is the pursuit of scientific quality, independent of any ideology and lobby group,
which drives our editorial production.
The IFEA’s editorial division firmly rejects all forms of violation against the human
dignity of any individual or group of individuals, especially because of their
political opinions, background, religion, sex, gender identity or sexual orientation.
Therefore, it is the IFEA’s responsibility to ensure that all of its editorial work and
all of its derived products respect human rights. The Institute reserves the right
to exclude from its works anyone deemed guilty by a criminal or responsible
disciplinary institution of offenses such as discrimination, incitement to hate, and
moral or sexual harassment.
It is the IFEA’s duty to choose the most competent assessors in each of the
corresponding domains and ensure that the process of evaluation is undertaken
in the most impartial and fair manner. Other than a few exceptions, the assessors
must have a PhD or the equivalent level of education.
Throughout the editorial process, the IFEA’s editorial division is committed to not
disclosing the manuscripts to those outside the review process and to respecting
the principles of confidentiality regarding the authors and assessors, as mentioned
in the editorial standards.
The director has the authority to make the final decision in publishing a manuscript.
This basis of this decision must be communicated the author or authors.
Rights and Obligations of the Authors

People that appear as authors of a text certify having participated actively in the
elaboration, recovery, processing, interpretation and formatting of the data and
ideas. In the case of a collective task, the names of the authors either will be listed
alphabetically or be done according to the level of participation of each person.
xii
The authors are responsible for the data and ideas stated in the manuscripts, as
well as the exactitude of the information transmitted. The content of the IFEA’s
publications does not imply in any way the juridical responsibility of the institute
on an editorial level.
With the exception of a reprinted article, a manuscript sent to the IFEA’s editorial
division must not have already been published or presented to another editor
even in another language.
If data and ideas come from a third party, the contributors must state their sources
according to the IFEA’s editorial standards for quotes and bibliographies. It is also
their responsibility to present the necessary authorizations in order to reproduce
any unpublished document that is not of their doing.
After having presented a manuscript, the authors commit to undertaking a process
of evaluation and also accept taking into account the recommendations suggested
by the reviewers and the scientific editors. Any rejection of these recommendations
must be adequately explained. If an author wishes to exclude a potential evaluator,
he can inform the editorial division who will take into consideration the request.
The Reviewers Responsibility

The reviewers must inform the editorial division in any case of conflict of interest
regarding the authors or the content of the manuscripts.
The manuscripts are submitted to the assessors in strict confidentiality. The
manuscripts must not be disclosed in any way outside of the circle of individuals
involved in the process of evaluation.
The reviewers are committed to using their expertise in order to examine the
content and the form of the manuscripts through a critical, fair, constructive and
objective reading. To do so, the reviewers must complete the evaluation form
submitted by the IFEA’s editorial division and also explain their final decision in
accepting or rejecting a manuscript.
In the case of plagiarism or auto-plagiarism in a manuscript, the assessors have
the obligation to inform the IFEA’s editorial division. The assessors must also take
corrective action if they know of any confirmed attempt against human dignity,
as detailed earlier. The responsibility for taking the final decision of excluding a
manuscript falls on the IFEA’s editorial division.
The reviewers commit to respecting the deadlines set by the editorial division; if
they are unable to do so, they must inform the editorial division in a timely fashion.
Se terminó de imprimir en los talleres gráficos de
T AREA A SOCIACIÓN G RÁFICA E DUCATIVA
Pasaje María Auxiliadora 156 - Breña
Correo e.: [email protected]
Página web: www.tareagrafica.com
Teléfs.: 424-8104 / 424-3411
Enero 2023 Lima - Perú
Donna J. Nash
Matthias Urban
en Ecuador 147
Nota de investigación

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Bulletin de l'Institut français d'études andines

Creative Commons - Atribución-NoComercial-SinDerivadas 4.0 Internacional - CC BY-NC-ND 4.0

2021, Tome 50, n.° 2

Directrice : Aliocha Maldavsky Responsable de l’édition : Vanessa Ponce de León

Revue soutenue par l’Institut des Sciences Humaines et Sociales du CNRS.

Numérisée sur OpenEdition Journals (https://journals.openedition.org/bifea/).

Toute correspondance concernant la revue doit être adressée à :

Publicado en enero de 2023

Modelización de los tipos de colonialismo

Palabras clave: colonización, imperialismo, patrones de asentamiento, contacto cultural, fronteras

Modélisation des types de colonialisme des Wari à l’échelle régionale

* Associate Professor, University of North Carolina-Greensboro, Department of Anthropology. E-mail:

Mots-clés : colonisation, impérialisme, modèles de peuplement, contact culturel, frontières

Modeling Types of Wari Colonialism at the Regional and Residential

Keywords: Colonization, Imperialism, Settlement Patterns, Culture Contact, Frontiers

El estado wari se expandió para subyugar a las personas de diferentes regiones

Sitios con materiales wari Zona del estudio

1. WARI: ¿CULTO, RED DE INTERCAMBIO O IMPERIO?

central en la aparición de un imperio dominante. Esta importante perspectiva

2. MODELIZACIÓN DE LA INTERACCIÓN POLÍTICO-SOCIAL

de la capital Wari en Ayacucho y presume que los centros administrativos eran

Figura 2 – Patrones de asentamiento según los modelos de

local preexistente. Si un líder local fuese el responsable de suministrar recursos

3. LA PROVINCIA WARI DE MOQUEGUA: LA ESCALA REGIONAL

En varias regiones, la comprensión de las reacciones locales a la intrusión wari

patrones de asentamiento entre 550-650 d. C. Moquegua fue una frontera política

Figura 3 – La cuenca de Osmore fue ocupada por varios grupos pequeños en el

4. ASENTAMIENTOS AFILIADOS A WARI EN MOQUEGUA: ESCALA

La evidencia de las excavaciones domésticas permite comprender hasta qué punto

300 m Canal Wari

Figura 4 – Los cultivos

La población estimada de Cerro Mejía es de 1000 personas aproximadamente

4. 1. Espacio residencial de la élite wari

El grupo-patio wari es una estructura residencial característica de la capital Wari

4. 2. Producción de chicha wari

Figura 5 – Hay tres edificios con grupo-patio wari: El palacio en Cerro

la receta y la tecnología asociadas con la producción de chicha para determinar si

Es complicado discutir la excavación de sitios wari sin mencionar la ruptura de

en tres cuencos y un recipiente para servir y, en la Unidad 145, rompieron un

5. DIFERENCIAS ENTRE CERRO BAÚL Y CERRO MEJÍA

Ahora describo brevemente algunas diferencias importantes entre Cerro Baúl

En la actualidad, las diferencias en la dieta se basan exclusivamente en restos de

Aunque se ve afectada por las decisiones a nivel estatal, la tecnología de cocción y

En las viviendas de Cerro Mejía, hay evidencia de rituales residenciales y, hasta

Figura 6 – Objetos rituales

mortuoria sin antecedentes locales. Las placas pintadas se asocian típicamente

omnipresente. No se encontró fuera de las residencias del grupo-patio en Cerro

el control wari o rechazar la expansión imperial en otras regiones. Los investigadores

Una nueva lista de palabras de la lengua

Une nouvelle liste de mots mochicas du 19ème siècle

* El presente trabajo fue subvencionado por la Deutsche Forschungsgemeinschaft (DFG, Sociedad

des États-Unis, dans la correspondance diplomatique des consuls de Lambayeque. La liste de

A new mochica wordlist from the 19th century

Keywords: Mochica language, wordlist, Peruvian North Coast, philology, phonology

INTRODUCCIÓN: LA LENGUA MOCHICA A TRAVÉS DE LOS SIGLOS

Dentro del panorama lingüístico de la costa norte peruana (Urban, 2019), la

1. LA CIRCULAR DE LA AMERICAN ETHNOLOGICAL SOCIETY

2. SANTIAGO C. MONTJOY Y LA HISTORIA DE LA LISTA MOCHICA

Por caminos desconocidos, la circular de la Sociedad llegó a las manos de James