Bulletin de l'Institut français d'études andines

ISSN: 0303-7495
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Institut Français d'Études Andines
Organismo Internacional

Salles, Estela Cristina; Noejovich Ch., Héctor Omar

La herencia femenina andina prehispánica y su transformación en el mundo colonial
Bulletin de l'Institut français d'études andines, vol. 35, núm. 1, 2006, pp. 37-53
Institut Français d'Études Andines
Lima, Organismo Internacional

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=12635103

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Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines / 2006, 35 (1): 37-53
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La herencia femenina prehispánica y su transformación en la Colonia

La herencia femenina andina prehispánica y su

transformación en el mundo colonial*

Estela Cristina Salles**

Héctor Omar Noejovich Ch.***

Resumen

Se presenta un enfoque diferente para las «jefaturas étnicas» y, por consiguiente, para el sentido
de la herencia. Propone la existencia de una jefatura femenina como alternativa a la masculina;
como corolario de esta hipótesis se desarrolla un análisis sobre el proceso de transición del mundo
prehispánico al mundo colonial.
Las fuentes provienen de documentos publicados y de crónicas. La descendencia paralela postulada
por Zuidema y la estructura dual de la sociedad andina es discutida como marco conceptual. De la
misma manera, el sentido de la herencia en la sociedad andina prehispánica es cuestionada bajo el
dilema: ¿«Poder» o «Propiedad»?
El análisis de esta cuestión en el contexto del marco conceptual, trata de explicar el proceso de
transformación de las instituciones prehispánicas a las instituciones coloniales.

Palabras clave – herencia, mujer, colonia, región andina, parentesco

* El presente trabajo deriva de la ponencia presentada en el XIII Congreso Internacional de Historia Económica,
Julio 2002, Buenos Aires, Argentina. Los autores agradecen los comentarios de los profesores Marco Curátola y
Francisco Hérmandez de la Pontificia Universidad Católica del Perú, así como también de la profesora Chantal
Caillavet del Centre National de la Recherche Scientifique de Francia. Una primera versión fue presentada en la
reunión anual de la American Historical Association (Enero 2001, Boston, USA) contando con los comentarios y
sugerencias de los profesores Stephanie Woods y Ronald Haskett, de la University of Oregon, USA, a quienes
hacemos extensivo nuestro agradecimiento. En ambos casos la responsabilidad es totalmente nuestra.
**
Universidad Nacional de Luján. E-mail: [email protected]
***
Ponticia Universidad Católica del Perú. E-mail: [email protected]

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 Estela Cristina Salles, Héctor Omar Noejovich

L’héritage féminin préhispanique dans les Andes et sa

transformation au cours de la Colonie

Résumé

Cet article presenté une optique différente du concept de «chefferie ethnique», et par conséquent du
sens donné à l’héritage. On propose l’idée de l’existence d’un chefferie féminine comme alternative à
la masculine ; sur la base de cette hypothèse, le texte propose une analyse du processus de transition
du monde préhispanique vers le monde colonial. Les sources proviennent des documents publiés et
de chroniques. Le lignage parallèle auquel fait référence Zuidema et la structure duale de la société
andine est un sujet de discussion annivean conceptuel de même que le «sens» de l’héritage dans la
société andine : « Pouvoir » ou « Propriété » ?
L’analyse de cette question, essaye d’expliquer le processus de transformation des institutions
préhispaniques vers les institutions coloniales.

Mots clés – héritage, femme, colonie, région andine, parenté

Prehispanic andean female inheritance and its transformation

during colonial world

Abstract

This paper deals with a different concept of “Chiefdom” and its inheritance’s law. It proposes the
existence of a female inheritance rule as an alternative to a male one and, as a consequence of
this hypothesis, develops an analysis of the transition process between the prehispanic and colonial
world. The sources of evidence come from published documents and chronicles. Zuidema’s parallel
descendent and dual structure of Andean society are discussed as well as the “sense” of inheritance
itself in prehispanic Andean society: “Power” or “Property”? presents the main dilemma.
By analysing this question jointly with the conceptual framework, it tries to explain de process of
transformation from prehispanic institutions to colonial ones.

Key words ­– heredity, woman, colony, Andean region, kinship

INTRODUCCIÓN

Siguiendo la línea de las investigaciones anteriores (Salles, 1995; Noejovich, 1996), enfocamos
aquí dos aspectos específicos: la forma de heredar y el objeto de la herencia. En otros términos:
¿cómo se hereda? y ¿qué se hereda? La transición del mundo prehispánico al mundo colonial
significó, en parte, una modificación de la posición de la mujer. Su rol fue adaptándose al
nuevo sistema pero mantuvo, al mismo tiempo, las pautas ancestrales, especialmente respecto
de las estructuras de poder. Bajo esa tesitura, este trabajo postula la existencia de una «jefatura
étnica femenina», término con el cual generalizamos las terminologías1, haciendo énfasis en el
significado de la posición social y política, independientemente del título o nombre que se le
otorgue.

1 Como, por ejemplo, el origen caribeño de la palabra «cacique» y su derivado femenino «cacica», profusamente
utilizado en los documentos españoles. Pero ese término surge en los documentos andinos por vía de la traducción,
hecha por los funcionarios, de las declaraciones en quechua de los informantes.

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La herencia femenina prehispánica y su transformación en la Colonia

Rostworowski (1961) hace referencia a esa «jefatura étnica femenina» citando a las «capullanas»2.
Esta terminología aparece en la región septentrional del Perú, que hoy corresponde al
departamento de Piura y el tema de las «capullanas» constituye el punto de partida para la
selección de fuentes provenientes de crónicas y documentos. De otro lado, es necesario tener
presente que la cuestión hereditaria andina está relacionada con el «sistema de parentesco».
Ubicado en la naturaleza del ayllu andino por Cunow (1929 [1891]), fue reactualizado por las
ideas de Loundsbury (1986) y su polémica con Zuidema (cf. Ossio Acuña, 1992: 79-187); aunque
a nuestro parecer ambos aceptan con matices, la «descendencia paralela». En la naturaleza del
concepto de «paralelismo», y su significado, se encuadra nuestro marco interpretativo, así como
también en los categoremas que definen «herencia» y «sucesión».

1. LAS FUENTES: RECOPILACIÓN, ANÁLISIS Y CRÍTICA

1. 1. Las crónicas

Las referencias a las «capullanas» están en Fray Bartolomé de Las Casas (1939 [1552]), Pedro
Cieza de León (1987 [1553]), Fray Reginaldo de Lizárraga (1946 [1560-1602]) y Fray Antonio de
Calancha (1974 [1638]). Según la clasificación de Baudin (1960[1928]), a la cual se refiere Porras
Barrenechea (1986:15)3, el primero —Las Casas— corresponde a la categoría de los cronistas
que nunca estuvieron en el Perú; el segundo corresponde a los cronistas que, si bien estuvieron
en el Perú, llegaron después de la destrucción del «Imperio Incaico»4. Los restantes —Lizárraga
y Calancha— son historiadores españoles del siglo XVII. Ello distancia a estos últimos de los
primeros cronistas, quiénes «vieron» o recibieron la «tradición oral» en forma directa. Reginaldo
de Lizárraga fue, a tenor de Pease (1995: 48), un cronista viajero5. El dominico escribió sobre
nuestra materia:
«Quién antiguamente gobernaba en esta provincia, que por pocas leguas se extiende,
eran las mujeres, a quien los nuestros llaman capullanas, por el vestido que traen y traían
a manera de capuces conque se cubren desde la garganta hasta los pies, y en el día de
hoy casi en todos los llanos usan las indias este vestido: unas se ciñen por la cintura, otras
le traen en bandas. Estas capullanas6, que eran las señoras en su infidelidad, se casaban
como querían, porque en no contentándolas el marido, le desechaban y casábanse con
otro. El día de la boda, el marido escogido se sentaba junto a su señora y se hacía gran
fiesta de borrachera; el desechado se hallaba allí, pero arrinconado, sentado en el suelo,
llorando su desventura sin que nadie le diese una sed de agua. Los novios con gran
alegría haciendo burla del pobre». (Lizárraga, 1946: 34; cursiva nuestra).

2 La documentación citada describe la utilización del término «capullana», como sinónimo de la «cacica» en
determinadas zonas. Las crónicas expuestas desarrollan explicaciones sobre el término.
3 Cronistas que vieron el Imperio Incaico; cronistas que vieron destruido el Imperio Incaico; cronistas que no
fueron al Perú y recogieron sus datos de los primeros conquistadores; cronistas que recogieron sus relatos de sus
descendientes de los Incas; historiadores españoles del siglo XVII.
4
No estamos de acuerdo con la calificación de «Imperio», toda vez que el concepto mismo de «Estado» en la época
prehispánica no correspondía con la categorización europea (cf. Noejovich, 1996: 442 y ss.).
5 El título original, Descripción breve de toda la tierra del Perú, Tucumán, Río de la Plata y Chile, así lo corrobora. Si
bien el titulo de la edición utilizada aquí (1946) difiere, se trata de la misma obra (1946 [1560-1602]: 452).
6 Rostworowski (1999: 295), sobre la base de Martínez de Compañon (1976 [1779-1789]: II), difiere de esta
interpretación que hizo suya anteriormente (1961, passim) manifestando: «En el idioma hablado en Catacaos se
decia al hijo varón icuchin y a la hija icuchin capuc, o sea que capuc debía indicar el género, mientras los sufijos
«lla» y «na» eran, a no dudarlo, sufijos añadidos a la raíz que indicaban el rango y el género, según la estructura
lingüística». Esta explicación es muy satisfactoria, dado que explica la confusión del cronista con la jefatura y el
vestido. Si todas se vestían igual, ¿cómo se diferenciaba la «jefatura étnica femenina»? Ese es, precisamente, uno
de los problemas que surge cuando, a la luz de las instituciones españolas, se introduce el «factor género» en el
análisis (cf. Salles, 1995).

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 Estela Cristina Salles, Héctor Omar Noejovich

La crónica de Lizárraga es del último cuarto del siglo XVI, en tanto que la del agustino Antonio
de la Calancha7 fue publicada en 1638-1639; Pease (1995: 90) cataloga a esta última como
crónica conventual. El relato donde se menciona a las «capullanas» corresponde a la descripción
del periplo de los «Trece del Gallo» (1526-1527):
«Navegaron por mar un buen trecho i saltaron en tierra; Nicolás de Ribera el viejo era
cavallero arriscado, i siguiéndole otros, fue a verse con la señora de aquellas tierras
llamada la Capullana, anduvo noble, i mostróse señora en darles socorro, pero estuvo
entera en no permitirles anparo, ni asistencia. Ellos después aver llegado a cabo de
Pasaos, llamados así, porque pasa por allí la línea Equinoccial […]». (Calancha, 1974
[1638]: 231; cursiva nuestra).
Este texto, como el de Fray Bartolomé de Las Casas que veremos a continuación, se limita a
definir una «jefatura étnica femenina» con el nombre de «capullana»:
«En algunas provincias de los yungas que se llaman tallanas y algunos de los guacauilcas
(sic, por huancavilcas) certas naciones tenían costumbre que no heredaban varones, sino
mujeres; y la Señora se llamaba capullana». (Las Casas, 1939 [1552]: 76; cursiva en el
original)
Pero más profunda resulta la descripción de Cieza:
«Alonso de Molina, el español que por hazer la tormenta no pudo entrar en la nao,
como en el capítulo pasado se contó, avíase quedado entre los yndios, los cuales lo
llevaron donde estava una cacica de parte de esa tierra...
Los yndios vían el navío y lo mismo Alonso de Molina; adereçaron con presteza una
balça, donde yendo dentro el cristiano con algunos yndios, aunque hera tan noche
...enbiando la señora Capullana a rogarles que saltasen en un puerto que más abaxo8
hazia el Norte, donde serían della bien servidos, el capitán9 respondió que hera
contento de lo hazer [...] surjeron para saltar en tierra y vinieron para muchas balças con
mantenimiento y cinco ovejas que enbiava la señora susodicha; la qual enbió a dezir al
capitán que para que se fiasen de su palabra y sin reçelo saltasen en tierra, que ella se
quería fiar primero dellos y yr a su navío, donde los vería a todos y les dexaría rehenes,
para que sin miedo estuviesen en tierra lo que ellos quisiesen. Con estas buenas razones
que la caçica enbió a dezir, se holgó el capitán en estremo; dava graçias a Dios porque
había sido servido...
Fueron derechos donde estava la caçica, la cual les hizo a su costunbre gran reçibimiento
con mucho ofreçimiento, mostrando ella e sus yniidos gran regozijo. Luego les dieron
de comer y por los onrar, se levantó ella misma e les dio de bever con un baso diziendo
que así se acostunbrava en aquella tierra tratar a los guéspedes. Halcón, el del jubón y
la medalla, pareçióle bien bien la caçica y echóle los ojos. Como [cursiva en el original]
ovieron comido, dixo esta señora que quería ver al capitán y hablalle para que saltase a
tierra a se recrear. Respondieron los cristianos que fuera en buena hora. Halcón mientras
más miraba, más perdido estava de sus amores.
[…]
La señora [cursiva en el original] con mucha gracia e buenas palabras dixo al capitán que
pues ella, siendo muger, avía osado entrar en su navío, que él siendo honbre y capitán
no avía de rehuzar de saltar en tierra; mas que para su segurança, quería [cursiva en el
original] dexar en el navío çinco prençipales en rehenes. El capitán respondió que por

7 Criollo nacido en Chuquisaca (La Plata), doctorado en la Universidad Mayor de San Marcos, murió en Lima (1654).
Inexplicablemente no lo vemos citado en la recopilación sobre el tema realizada por Rostworowski (1999).
8 Parece ser el puerto denominado «San Cruz» por los españoles, cercano a Punta Agujas, situada en el departamento
de Piura, en la latitud 6°, aproximadamente.
9 Se refiere a Francisco Pizarro.

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La herencia femenina prehispánica y su transformación en la Colonia

aver enbiado su jente y venir con tan poca no avía saltado en tierra; mas que pues ella
se lo rogava, lo haría sin querer más rehenes que su palabra. Muy contenta la Capullana
con lo oyr, se lo agradeció; y aviendo visto el navío y sus aparejos, se bolbió a su tierra.
Salió el capitán y el Piloto Bartolomé Ruyz con los otros y salieron a recibirlos la cacica
con mucho prencipales e yndios con ramos berdes y espigas de mayz con grande
horden». (Cieza, 1987 [1553]: 63-65; cursiva nuestra excepto donde se indica)
Los hechos narrados son anteriores a los de Cajamarca y el discurso literario deja percibir una
suerte de «galanteo diplomático» que seguramente surge de la pluma de Cieza10, pero en todo
caso evidencia el término capullana desde una posición en la estructura de poder; asimismo el
autor lo usa, indistintamente, con el de cacica.
La cacica es definida por Baldinger (1987: 343) como «mujer con función de cacique» —«señora
de vasallos de los pueblos»—. Por su parte Boyd Bowman (1971: 143) se refiere para México
—1532— a «una mujer vieja cacica del dicho pueblo»11 ; asimismo menciona para Panamá
—1536— «casado con aquella cacica de Uraba»12. Baldinguer (1987: 343), resalta los dos
sentidos ligüísticos: «mujer cacique» y «mujer del cacique»13. Teniendo en cuenta estas
definiciones y la hipótesis lingüística de Rostworowski (1999: 295), pensamos que no puede
hablarse de una peculiaridad regional, sino de otro nombre para definir una posición social.

1. 2. La documentación

Tomamos la hipótesis publicada por Rostworowski (1961: 26). El primer caso se refiere al
Curacazgo de Nariguala de Catacaos14. La provisión ubicada al comienzo del expediente (fs. 10
y 11)15 señala un criterio de la autoridad:
« […] que por ser hembra no deja de suceder en el dicho cacicazgo pues es notorio que
las capullanas usan en todas aquellas provincias desde su antigüedad los cacicazgos y
corre la suscesión por ellas de la mesma manera que por los varones». (fs. 10 y 11: 29;
cursiva nuestra)
La Real Audiencia hizo suyas las probanzas de la demandante. En la citada diligencia, la quinta
pregunta se refería específicamente a los usos y costumbres invocados. Transcribimos la parte
pertinente que corresponde a las respuestas de los testigos (fs. 10 y 11: 30-36):
a. De Pablo Mixeran, del pueblo de Catacaos, que tenía ocho años a la llegada de los
españoles16:
« [...] y en las demás partes destos llanos desde el tiempo de los yngas e antes que
los españoles les entraron en este reyno y es pues que las capullanas subceden en los
cacicazgos como si fueran varones [...] ». (fs. 46: 30; cursiva nuestra)

10 Pedro Cieza de León vino con La Gasca y se convierte en el «historiador» la misión encargada al Pacificador,
recibiendo sueldo por ello. En otros términos su ocupación era reunir el material existente, interrogar a testigos
oculares y describir el entorno (cf. Porras Barrenechea, 1986: 281-282).
11 Pleito del Marqués del Valle contra Nuño de Guzmán sobre el aprovechamiento de los pueblos de la provincia
de Avalos. Documentación Histórica Mexicana. Introducción y notas de Salvador Reynoso. Librería Ford S.A.,
Guadalajara, Jalisco, 1961 (Boyd-Bowman, 1971: 143).
12 Documentos inéditos para la historia de Colombia: 1509-1550. Tomo IV, Bogotá, 1955-1960 (Boyd-Bowman,
1971: 43).
13 Cita a Georg Federici (1960: 113); suponemos que proviene de una edición alemana y/o de otro idioma. En la
primera edición española (1973[1925]) no hemos localizado la distinción.
14 Corresponde a los autos seguidos por don Francisco de Montalvo, Procurador General de los indios, en nombre
de doña Francisca Canapaynina sobre sus derechos al Cacicazgo de Nariguala, en 1610 (Rostworowski, 1961: 26;
sin referencia de ubicación).
15 Interpretamos que corresponde a los considerandos para admitir la causa a trámite.
16 De acuerdo a esta referencia el testigo debía tener más de 80 años.

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 Estela Cristina Salles, Héctor Omar Noejovich

b. De Pedro Mechato, cacique principal del repartimiento de Mechato, encomendado a

Bartolomé Carreño. Tenía 60 años:
« [...] y en el pueblo de colán y sechura que en colán heredó doña luisa la capullana vieja
y en sechura doña isabel y en las demás partes de los llanos desde los tiempos antiguos y
cuando los españoles entraron en este rreyno y después acá que las capullanas heredan
en los cacicazgos como si fueran hombres y sirve y gouiernan los dichos cacicazgos por
lo qual entiende ese testigo [...]». (fs. 50: 31; cursiva nuestra)
c. Cristóbal Mecomo, cacique principal del repartimiento de Mecomo. Por ser ladino y conocer
la lengua española no necesitó de interprete; tenía unos 37 ó 38 años:
« [...] quando no ay barones legítimos que heredan los tales cacicazgos es uso y costumbre
entre los dichos yndios que subceden las hembras legítimas los dichos cacicazgos y siendo
pequeñas ponen en su lugar un principal para gouierne los yndios en el ynter que tiene
edad para ello [...]». (fs. 54: 31; cursiva nuestra)
d. Alonso Capatero, del repartimiento de Mecache, encomendado a Nicolás de Villacorta; tenía
52 años:
« [...] quando no auia padres y antes que los españoles entrasen en este reyno después acá
que las capullanas subceden en los cacicazgos como si fueran hombres y gouernando los
y sirviéndolos [...]». (fs. 57 y 58: 31; cursiva nuestra)
e. Cristóbal Hernández Viual, vecino y alcalde ordinario, de 45 años:
« [...] a visto gouernar rrepartimiendos de yndios como cacique algunas yndias que
las llaman capullanas a las quales les acuden con el salario [...]». (fs. 61: 32; cursiva
nuestra)
f. Capitán Bartolomé Carreño, vecino y encomendero, de 48 años17:
« [...] a conocido en el mismo pueblo de catacaos gouernar y mandar el cacicazgo de
menon a doña leonor capullana y cacica por muerte de don alonso su padre que lo era
[...] anssí mismo como viese este testigo a doña luisa capullana cacica del pueblo de
colán gouernar y mandar en él por ser cacica [...] a doña isabel socola que quedó en
el mismo rrepartimiento de nariguala que lleva sus salarios del rrepartimiento de socola
de que es cacica aunque son mugeres por no tener hermanos barones que la puedan
preferir [...] y ansí mismo a oydo dezir que en este dicho rrepartimiento de nariguala
lo gouernaban mugeres cuando entraron los españoles [cursiva en el original] [...]». (fs.
61: 32; cursiva nuestra, excepto donde se indica)
Como una primera aproximación, destaquemos la yuxtaposición de dos sistemas sucesorios:
el prehispánico y el español. A nuestro entender, esta dicotomía se sustenta en los testimonios
expuestos, que varían según la posición y edad de los deponentes; esta postulación podemos
resumirla en dos proposiciones:
i. En tiempos prehispánicos, las denominadas capullanas gobernaban sin mayores prerrequisitos
sucesorios; no hay indicación que fuera en ausencia de varones. Coinciden, además, testigos de
diferentes encomenderos (casos b y d).
ii. Los prerrequisitos sucesorios son producto de la intrusión española: especialmente en el
testimonio del encomendero (caso f) y del cacique principal (caso d), que conoce la lengua
española, quiénes enfatizan que la sucesión solo ocurre en ausencia de varones.
El otro caso presentado por Rostworowski (1961: 36 y ss) se refiere al Cacicazgo de la Punta
de la Aguja, Nonura y Pisura. El expediente es de 168718 y corresponde a las incidencias de la
sucesión de doña María Pancantil, que ostentaba el título de cacica desde 1640, según provisión

17 Sin indicación de foja.

18 Expediente B1403, Piura, Agosto de 1987. Se encuentra en la Biblioteca Nacional de Lima.

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La herencia femenina prehispánica y su transformación en la Colonia

del virrey Marqués de Mancera. De acuerdo con la descripción, existió una usurpación por
parte de la cacica quebrando el orden sucesorio español. Es aquí donde comienza a mezclarse
la «herencia del poder» con la «herencia patrimonial», consecuencia de la transformación del
mundo prehispánico al mundo colonial.
También puede verse en el siglo XVIII, el problema de la «mezcla» de «poder y patrimonio»,
subsumida en el concepto de «herencia», en los dos casos referidos por Salles (1995) para
la provincia de Omasuyos. En el caso de doña María Justa Salazar, ésta pretendía ejercer el
cacicazgo como tutora de su hija menor, quien era la legítima heredera de su esposo, el mismo
que en vida fuera titular del citado cacicazgo; aquí la herencia responde al sistema institucional
español: en ausencia de hijos varones, heredan las mujeres. El litigio era sobre si la viuda —María
Justa Salazar— estaba en capacidad de ejercer, en mérito a su calidad de tutora, la titularidad del
cacicazgo en nombre de su hija menor o, por el contrario, era válido el nombramiento de don
Gaspar Guanco, gobernador interino y cobrador de tributos designado por su difunto esposo,
don Mathias Calaumana.
La resolución judicial, reconoció como heredera a la hija de María Justa y Mathias, pero sin
perjuicio del indudable carácter de tutora que le correspondía a doña María Justa sobre los bienes
y la persona de su hija menor, respetó el cargo de Gaspar Guanco (Salles, 1995: 95-97). Hay
una distinción entre «patrimonio y patria potestad», representado por la tutela, y el «poder»,
representado en la confirmación del gobernador interino. He aquí un ejemplo de la distinción
entre «herencia del poder» y «herencia patrimonial».
En el caso de doña Josefa Jáuregui Colqui Atauchi, ésta «era la legítima heredera y era quién
había cedido el cargo a su esposo» (Salles, 1995: 99); aquí la herencia es por línea femenina y
su esposo era el «administrador» de su herencia —dentro del sistema institucional español—,
reasumiendo ella directamente el cacicazgo a la muerte de aquél19. Los aspectos «patrimoniales»
y de «poder» concurren en una misma persona, doña Josefa, por derecho propio y anterior
al matrimonio. En este caso podemos preguntarnos: ¿se mantenía la jerarquía paralela? ¿Se
mantenía la herencia patrilineal y matrilineal referida por Zuidema (1980)20?

1. 3. Otros casos y referencias

Contarhuacho y Añas Colque, en la interpretación de Espinoza Soriano (1978), eran mujeres

secundarias de Huayna Cápac; ambas eran de la región de Huaylas21. En su análisis indica que
Huayna Cápac hizo a Contarhuacho «gran señora de Huaylas»22, pero agregando:
«Pero aquí la palabra señora no hay que interpretarla como sinónimo de curaca o cacica,
es decir, como persona que tiene poder y mando político, económico y administrativo
de una nación». (Espinoza Soriano, 1978: 253; cursiva en el original)
Sin embargo añade que:
«Añas Colque obtuvo el feudo de Lurin Huayllas, a cuya saya pertenecían don Diego
Sinchica y Pedro Collas [...] Sinchica, como todos los líderes étnicos de Lurin Huayllas,
no querían el encumbramiento del hijo e hija de aquellas dos mujeres, posiblemente
ante el temor de que pudieran mermarles la jurisdicción y prerrogativas que retenían
como tales, las mismas que de todos modos habían quedado disminuidas desde que
Huayna Cápac dispuso hacerlas señoras feudales, con grandes poderes e influencia
social». (Espinoza Soriano, 1978: 257; cursiva en el original)
19 De momento, lamentablemente carecemos de mayor información para remontar esta ascendencia femenina.
20 El caso de Isabel Sisa y Domingo Iquilla (Presta, 2002) puede verse también como el comportamiento de la
jerarquía paralela en el contexto colonial. Visto desde este ángulo el conflicto aparece como patrimonial y de
género, pero también puede interpretarse desde el concepto de la «doble descendencia».
21 Situada en el actual departamento de Ancash, ubicado en la sierra norte del Perú.
22 El autor menciona un Testimonio de Nicolás de Ribera del 3-VI-1557. No hay referencia del documento.

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 Estela Cristina Salles, Héctor Omar Noejovich

Claramente el autor entra en una contradicción interpretativa: por un lado dice que no tenían
poder y por el otro que tenían «grandes poderes» y eran «señoras feudales»23. En ese aspecto la
aproximación de Rostworowski (1999: 293) sobre el caso de Contarhuacho y Añas Colque se
ajusta más a nuestra conceptuación de la «jefatura étnica femenina». La primera era «señora» de
la mitad denominada Ananguaylas, en tanto que la segunda lo era de la otra mitad denominada
Luringuaylas. Aquí el sistema andino de «mitades» se repite en manos femeninas.
Debemos recordar que Contarhuacho fue madre de Inés Yupanqui, amante de Pizarro, quién
la casó con Francisco de Ampuero24; de la unión con el conquistador nació Francisca Pizarro
(Rostworowski, 1989). Por otra parte, Rostworowski (1999: 294) hace hincapié en el ejército
que envió Contarhuacho a Lima para socorrer a su hija, compañera de Pizarro en ese entonces,
frente al ataque derivado del alzamiento de Manco Inca en 153625. ¿Tenía poder? Parece que lo
suficiente para auxiliar al conquistador también26.
Otro incidente que denotaría la extensión del liderazgo femenino es narrado por Cobo (1956, II:
87-88 in: Rostworowski, 1999: 295). Se refiere a la actitud de la Coya para sofocar una rebelión
en Guarco27, «señorío» liderado por una mujer. En este caso podríamos hacer una interpretación
desde la doble jerarquía que menciona Silverblatt (1978), la misma que analizamos en la
siguiente sección.
Y así nos aproximamos al Cuzco mismo, con el caso de Beatriz Coya, hija de Sayri Túpac, uno
de los incas de Vilcabamba; a éste se le concedió el valle de Yucay28 y nombró como heredera
a su única hija. En las negociaciones para la «rendición» de Titu Cusi Yupanqui, que entabló
Matienzo, se pactó el matrimonio del hijo de aquél con Beatriz Coya, su prima hermana, dando
continuidad al modelo andino de parentesco (cf. Levillier, 1924, III: 264/5); este matrimonio,
empero, no llegó a ser consumado y, en su lugar, lo hizo con uno de los «conquistadores», Martín
García de Loyola.

2. EL PARENTESCO ANDINO Y LA JEFATURA ÉTNICA FEMENINA

La descendencia bilateral se refiere a la vinculación de los descendientes a la pareja ancestral

estableciendo una relación entre cónyuges y siblings29 la misma que conforma una «parentela»,
generando lealtades y derechos de acceso a recursos. (Lambert, 1980: passim). En la tesis
de Zuidema (1964; 1980), la bilateralidad asume una estructura más estricta en relación a los
géneros para la formación de parentesco, al asumir dos líneas de descendencia: patrilineal y
matrilineal, integrando simultáneamente las hipótesis de matriarcado y patriarcado fomuladas
inicialmente por Cunow (Ossio Acuña, 1992: 180-182).

23 Para un análisis más acucioso, ver Varón Gabai (1993). Una crítica a la hipótesis de «enfeudamiento» se encuentra
en Pease (1992: 112-113).
24 Pizarro siguió una antigua costumbre feudal de los señores, cual era «bien casar» a sus amantes con algunos de
sus vasallos y asegurarles una dote, además de «status». Para caso americano, sin embargo, el matrimonio con
mujeres de la nobleza indígena, como el caso de Matrin García de Oloyola y Betriz Coya, también legitimaba al
conquistador, como parte de la jerarquía de conquista.
25 La referencia documental de la autora es: AGI Justicia 1088, N° 4, Ramo 13.
26 Respecto de este mismo incidente, Varón Gabai (1993) muestra el caso de Paullu Inca, hijo de Añas Collque
y Huayna Capac, quien primero apoya a Almagro y luego a Pizarro, mostrando una «alianza» semejante a la
establecida por Contarhuacho. Siempre siguiendo la «línea femenina», Paullu Inca «representaría a su madre ante
Pizarro», a semejanza de «la otra mitad».
27 Actualmente en el valle de Cañete, departamento de Lima.
28 El repartimiento estaba a cargo de Francisco Chilche, quien se declaró «yanacona» de Francisco Pizarro y se
sospecha que envenenó a Sayri Tupac (cf. Lohmann Villena, 1965; Wachtel, 1973: 150 y ss.).
29 El término define una relación de «hermandad» sin distinción de género entre los «pares hermanados».

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La herencia femenina prehispánica y su transformación en la Colonia

El modelo establece un doble sistema: la tripartición y la cuatripartición. La primera respetando

el paralelismo, es una formación de parentesco «cruzada», de tal manera que se forman tres
grupos: Collana, Payan y Cayao. Collana-Cayao es el paralelismo inicial, dual. «Payan surge
como mezcla de ambos frutos, de la apertura de los otros» (cf. Noejovich, 1996: 401). Collana
se identifica con el grupo dominante y Cayao con el grupo dominado (Zuidema, 1964; 1980;
Wachtel, 1973: 17-57).
Este grupo «mestizo» permite la creación doble de vínculos de parentesco, permitiendo
al «conquistador» expandir sus redes y acceder al control de recursos; ésta sería la base de
la expansión incaica (Pease, 1992, passim: Noejovich, 1996: 401, 457). Si esto es así, esas
denominadas «mujeres secundarias», tomando el ejemplo usual de Contarhuacho y Añas Colque
eran realmente «jefas étnicas» que cumplían su función integrándose a la organización política
del Tawantinsuyu.
La cuatriparticición (Zuidema, 1980: 91) establece la descendencia desde la perspectiva del
ancestro, en lugar del «ego» (cf. Ossio Acuña, 1992), el mismo que adquiere una estructura
jerárquica de parentesco hasta el cuarto grado y donde nuevamente se retorna al ancestro.
Desde la perspectiva de Zuidema, Silverblatt (1978) interpreta la organización femenina con
dos conceptos: jerarquía de conquista y jerarquía paralela. Bajo esta postura, en el ejemplo de la
Coya «conquistadora» de una «cacica» se establecerían relaciones de poder «entre mujeres» (cf.
Silverblatt, 1978: 307 y ss); esas relaciones de poder siguen en la herencia por géneros que según
Zuidema (1980), es patrilineal y matrilineal. Se cierra, así, la estructura dual con la formación
primigenia del parentesco30.
Esa paridad jerárquica31 concuerda con el esquema dual andino de Hanan-Hurin32 (cf.
Rostworowski, 1983: 132), tomado como el de «arriba» y el de «abajo», «masculino y femenino».
Sin embargo, eso no significa que los «jefes étnicos» sean de distinto sexo, sino que se imbrican
dentro de una representación simbólica. El caso de Contarhuacho y Añas Colque aporta una
evidencia donde ambos «jefes étnicos», tanto de Hurin como de Hanan, son mujeres.
En definitiva, «a pesar de ser mujeres», forman el «todo de la dualidad» y esa sería una diferencia
entre la visión occidental y la andina. La lectura desde la primera, aceptando la dualidad, nos
conduce a una oposición hombre-mujer, pero ampliando la perspectiva desde una interpretación
de la visión andina, podemos indicar una oposición hombre-hombre frente a otra, mujer-mujer.
Martínez Cereceda (1995: 195) introduce la categoría de «bisexualidad» en los atributos de la
autoridad, donde los emblemas mediarían entre un polo femenino y un polo masculino. En
palabras del autor:
«Pero autoridad, como concepto, no implica solamente uno de los dos sexos, sino los
dos y su mediación. La autoridad sería así esas fuerzas o el resumen de ellas. Por último
como expresión coherente con su objetivo primordial, encerraría además los conceptos
que resultan del equilibrio armónico de todas esas fuerzas: es también el orden y la
bisexualidad». (Martínez Cereceda, 1995: 196; cursiva en el original)

30 Que se expande con la tripartición, manteniendo el núcleo dual.

31 Una lectura occidental diría que «la Luna brilla porque refleja la luz del Sol». Pero no creemos que la cosmovisión
andina tuviera incorporado ese tipo de conocimientos.
32 Reproducimos las expresiones de la autora, Hanan/Hurín como «arriba-abajo», generalmente difundidas de esa
manera en la historiografía. Sin embargo, aunque escapa al objeto de este trabajo, es importante tener presente la
crítica que surge del estudio de Cerrón Palomino (2002: 219-235). Este autor cuestiona el término Hurín —que
algunos como Pease escriben sin «h»—, sosteniendo que debe ser más bien «Lurín»; de otro lado la oposición
«arriba-abajo» debería ser más bien «encima-abajo». Está última, a nuestro entender tiene correlato con lo
«masculino-femenino» y establece más bien una relación de horizontalidad (cf. Cerrón Palomino, 2002: 234),
antes de una jerarquía. En otros términos, esta categorización —de horizontalidad— frente a la de verticalidad
que supone el «arriba»/»abajo», es más coincidente con la noción de «Jerarquías paralelas» (Silverblatt, 1978) y el
desarrollo que estamos efectuando en el presente trabajo. Cabe agregar —aunque Cerrón Palomino (2002: 236)
no lo cita—, Espinoza Soriano (1978: 249) se refiere a las parcialidades de Contarhuacho y Añas Colque como
Jatun-Anan Huayllas y Lurin Huayllas, respectivamente.

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 Estela Cristina Salles, Héctor Omar Noejovich

Siguiendo la naturaleza emblemática señalada por el autor (Martínez Cereceda, 1995: 99),
Regalado de Hurtado (1993: 25) hace hincapié en la funcionalidad de la descendencia, de tal
manera que el modelo de Zuidema (1964; 1980) —seguido por Silverblatt (1978)— debería
aplicarse a los «roles y funciones sociales» antes que a los «roles sexuales». Este parecer concuerda
con nuestra postura de «asignación funcional de recursos» (Noejovich, 1996) como estructura
de la organización socioeconómica andina.
Relajado el supuesto de identificar «género con sexo», la denominada jerarquía paralela, derivada
del ancestro33, se expresaría en «matrimonios normales» que, a diferencia de los «matrimonios
rituales», forman parejas estables y con espacio de residencia común (cf. Hernández Astete,
2002: 151). Los «matrimonios rituales», conformados por parejas no estables y sin residencia
común, conformarían la jerarquía de conquista en el marco de una estrategia de apertura del
grupo para expandir los vínculos de parentesco, dando así origen a las denominadas «mujeres
secundarias».
En todos estos procesos y representaciones nos encontramos con la dualidad, categoría imbricada
en el análisis del mundo andino. Por tanto, es vital recalcar la naturaleza conjuntiva y no disyuntiva
de la misma: no es una oposición para asegurar el triunfo o primacía de uno sobre el otro, sino
un estado permanente34. La dualidad no solamente aparece en los aspectos políticos y religiosos,
sino también en los socioeconómicos (cf. Noejovich, 1995; Hernández Astete, 1998).
Dilucidados los lineamientos generales sobre el parentesco andino, nos planteamos como
interrogante: ¿por qué solo encontramos ejemplos documentados en la región septentrional
del Tawantinsuyu? Una explicación plausible son los cambios producidos por la expansión del
mismo, que aún no había penetrado lo suficiente a la llegada de los españoles. La expansión
hacia el norte se verifica en tiempos de Huayna Cápac muy próxima al arribo de Pizarro y sus
huestes, siendo probable que el esquema encontrado allí fuera preincaico y generalizado luego,
en todo el territorio donde luego se asentó la organización política del Tawantinsuyu35.
Esto sugiere un proceso de transformación desde el Cuzco hacia el norte, corroborando
la función de la tripartición de Zuidema (1964; 1980), en tanto elemento de la jerarquía de
conquista. Encontramos paralelismo puro y «capullanas» en el norte, sencillamente porque la
transformación no había llegado plenamente, como sí había arribado a Huaylas. Bajo ese marco,
puede conjeturarse que las llamadas «mujeres secundarias» eran una suerte de «jefatura étnica
femenina», creada sobre un uso y costumbre preexistente, pero adaptado al modelo cuzqueño,
donde Mama Huaco representa el rol de la mujer guerrera36.

33 Caillavet(1997) conecta el espacio con el ancestro, en el contexto de estructuras previas a la expansión inca. Esto
concordaría con los «matrimonios normales» y dejaría al «matrimonio ritual» como estrategia expansiva.
34 Levi-Strauss (1964: 56) lo ejemplifica de la siguiente forma: «[...] en el caso de los gahuku-gama de Nueva Guinea,
que han aprendido a jugar futbol, pero que juegan, varios días seguidos, tantos partidos como sean necesarios
para que se equilibren los partidos perdidos y ganados por cada bando (Read, 1959: 429) lo cual es tratar a
un juego como un rito» (cursiva nuestra). Desde ese ángulo, Noejovich (1996: 404 y ss) desarrolla un modelo
interpretativo del comportamiento, en el cual la oposición disyuntiva es un juego, donde uno gana y otro pierde;
por el contrario, en la oposición conjuntiva, no hay ganadores, ni perdedores: es un rito. En un análisis sobre las
«guerras rituales», Gorbak, et al. (1962: 288), señalan que «al cabo de unos días el dueño acude a recatarlos [los
objetos perdidos] y para lograrlos debe invitar a beber, continuando así las celebraciones posteriores a la batalla.
Resultaría entonces una función de cohesión y solidaridad». Pease (1989: 15) describe un ritual guerrero en el cual
«el Inka no puede ser vencido». Podemos añadir la problemática azteca, señalada en Noejovich (1996, passim),
tratada por Canseco Vincourt (1966) y en otros espacios; pero lo central es que en el rito el supuesto «juego»
necesita que el «uno sea complementario del otro», como lo sugiere la filosofía oriental y, modernamente, Derrida
y los seguidores del estructuralismo de su época.
35 Para una mejor comprensión de este desarrollo es importante indicar la ubicación geográfica, aproximada, de
las áreas donde se origina la información: el Cuzco centro del poder Inca, está a 14° de latitud Sur; la región
de Huaylas, área de Contarhuacho y Añas Colque, está a 9° de latitud Sur; Punta Agujas y Catacaos, área de las
«capullanas», están entre los 5° y 6° de latitud Sur; Loja y Cuenca, área de los «saraguros», están entre los 3° y 4°
de latitud Sur.
36 En oposición a Mama Ocllo, que representa el lado hogareño de la mujer (Rostworowski, 1999: 3 y ss); introduce
otra oposición: la de los arquetipos de mujer guerrera, representado por Mama Huaco, y la de mujer hogareña,

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La herencia femenina prehispánica y su transformación en la Colonia

Esta interpretación se corrobora con el caso de la Coya conquistadora (cf. Cobo, 1956, II: 87-
88). Frente a la Coya conquistadora, existían las «capullanas», todavía «no conquistadas»37 y las
«mujeres secundarias», nueva variante sobre la estructura preinca, que construyó una adicional,
como forma de consolidación del poder a favor de la élite cuzqueña. La «jefatura femenina»,
con el arquetipo de Mama Huaco, no era desconocida por los cuzqueños y, por tanto, éstos
podían reconocer situaciones análogas en otras regiones. Es más: podemos pensar en una visión
común con el mundo preincaico, transformada para fines expansivos.

3. HERENCIA: ¿PODER O PATRIMONIO?

Detengámonos en la conceptuación de vocablos utilizados, muchas veces en forma indistinta:

herencia y sucesión. La sucesión no implica necesariamente el traspaso de derechos patrimoniales,
sino el reemplazo de una persona por otra en determinada posición: puede ser tanto intervivos
o mortis causa.
La herencia, en cambio, deriva del heritas romano que se producía mortis causa. En tiempos
de la Roma primitiva, la institución no era meramente de carácter patrimonial, sino era la
sucesión del «jefe agnaticio», en tanto jefe político, además de la trasmisión de los derechos
del paterfamilia, que incluían el dominium, potestas y manus38 (Bonfante, 1924, vol I: 165 y
ss.; 1929: 536 y ss.). Era simultáneamente posicional y patrimonial, a la vez que unilineal en
términos de parentesco.
En la lectura occidental surge la figura del «matriarcado»39, en contraposición excluyente con
el «patriarcado», también dentro de un esquema unilineal, tal como es enunciado por Georg
Friederici40:
«No entraremos a examinar aquí las relaciones entre el régimen patriarcal y el matriarcal,
el problema de la prioridad entre ambos ni la transición del uno al otro, ya que no
interesa un punto a que nos estamos refiriendo, y diremos únicamente que el sistema
más generalizado con mucho en la antigua América era el matriarcado. A veces, se
combinaban ambos, de tal modo que la capa dominante, la de los conquistadores, se
regía por uno de los dos, y el pueblo, los sometidos, por el otro». (Friederici, 1973 [1925]:
225; cursiva nuestra)

representado por Mama Ocllo. Cabe interpretar también que representa una sola persona con dos aspectos o
funciones.
37 Por «conquista» entendemos la transformación e integración del sistema local al sistema incaico. Ello es
independiente del concepto guerrero de conquista.
38 Sobre derechos patrimoniales, sobre los hijos varones y sobre la esposa y la hijas, incluidas las nueras,
respectivamente.
39 La teoría del matriarcado, según Weber (1978 [1923]) es una teoría de origen socialista sobre la evolución de
la sociedad. De la horda primitiva se pasa a la comunidad matriarcal, de allí al matrimonio por rapto y compra,
para establecerse luego una sociedad patriarcal (Weber, 1978 [1923]: 43 y ss.) Bachofen (1987 [1861]), fue quién
desarrolló la teoría del «matriarcado» como etapa de la evolución social, en base a mitos y otras fuentes históricas
sobre el Asia menor y la Grecia antigua. Morgan (1977 [1871]) incorporó esos trabajos a su esquema de evolución,
que luego son tomados en cuenta para el conocido modelo de desarrollo lineal Morgan-Engels.
En esencia, tomando el «matriarcado» como una transición originada en el pasaje de una cultura de cazadores y
recolectores a una basada en de la domesticación de cultivos, nos podemos alejar de las interpretaciones de origen
puramente sexual, para ir a una «posición de poder», sustentada en el control de la producción de esos cultivos
(cf. Krishe, 1930). Trabajos más modernos, como el de Ehrenber (1989) retoman esta línea y discuten la existencia
del «matriarcado» durante el pasaje del paleolítico a la edad de hierro —el caso es la cultura celta—, incluyendo
la edad de bronce, por supuesto —el caso es la cultura egea—.
40 El trabajo se corresponde son los trabajos de Cunow y anteriores a los aportes de la antropología estructural,
planteando el problema en una forma diáfana y sin sofisticaciones.

47
 Estela Cristina Salles, Héctor Omar Noejovich

Eso interpretaría el problema de la transición. Los españoles «incorporaron» el sistema indígena en

su provecho, pero también los indígenas —aunque Friederici no lo dice expresamente— «usaron»
el sistema español para auto-preservar sus instituciones. Los casos señalados por Salles (1995) y
el caso de María Pacantil, muestran cómo las cacicas funcionaron ambivalentemente41.
Pero más allá de lo simbólico y lo mítico, ¿en qué consistía la «herencia» en el sentido prehispánico
y a qué se refieren tanto la documentación, como los casos expuestos? Simplemente al poder.
Este consistía en la capacidad de asignar recursos, de dirigir, de redistribuir lo producido en
común: era una «herencia posicional»42.
Esto significa que esa «jefatura étnica femenina» coexistía con la «jefatura étnica masculina»,
situación que contradice la lógica occidental, respecto al «rol de padre»43. Sobre el particular
merece citarse un párrafo del extraordinario esfuerzo pluridisciplinario (Hernández, et al., 1987)
sobre el mito de los hermanos Ayar y la cueva de Pacaritambo:
«Las dos prohibiciones fundamentales: la del incesto y la del parricidio (Freud, 1912-
1913) no constan en el ciclo de los Ayar, donde lo manifiesto es la existencia de una
red de relaciones fraternales en la que el incesto aparece como dado. En este mito, la
pareja conyugal se superpone a la pareja madre-hijo y/o hermana-hermano. Dentro de
tal sistema de relaciones, la interdicción realizada por el padre en el interior del triángulo
edípico parece estar ausente. El sistema de parentesco que podemos colegir del mito
de los Ayar parecería implicar, desde la perspectiva psicoanalítica, una unión dual entre
el hijo y la madre en el interior del átomo de parentesco». (Hernández, et al., 1987:
19-20)
Esto explica cómo puede articularse una jerarquía paralela manteniendo el equilibrio entre «lo
masculino» y «lo femenino»: no hay padre que imponga su jefatura. Por eso en los testimonios no
españolizados para el Curacazgo de Nariguala de Catacaos no hay prerrequisitos para la herencia
femenina.
Por el contrario, en los testimonios españolizados, sea porque el deponente indígena habla el
idioma, sea porque es un español, se establece una condición para la herencia femenina: «en
ausencia de varones». Esta corresponde netamente a la sociedad occidental y al «rol de padre»
que mencionamos anteriormente. Ese proceso de transformación de la sociedad andina, pudo
ocurrir, irónicamente, porque los españoles fueron parte de una nueva jerarquía de conquista.
Y esa debe haber sido la lectura de los habitantes del Tawantinsuyu: Inés Yupanqui ocupó con
Francisco Pizarro, el lugar que su madre Contarhuacho antes ocupó con Huayna Capac. En otros
términos: Pizarro fue el «sucesor» de Huayna Capac; Inés fue la «sucesora» de Contarhuacho.
Ergo, Inés legitima su posición y, desde el punto de vista andino, se legitima Pizarro.
El detalle de la intervención de Contarhuacho, para defender la posición de su hija, nos parece
sumamente revelador y sustenta nuestra propuesta: si bien fue formalmente a defender a su hija,
«al mismo tiempo defendía a Pizarro», quién corría peligro frente a las huestes de Manco Inca.
Poco importaba si era español: ocupaba la posición asignada por la estructura andina44. Pero la
cultura occidental, que representaban los españoles, tenía base distintas de la correspondiente
a la cultura andina y de allí sobrevino el conflicto de la yuxtaposición de ambas. Mientras la
jerarquía de conquista, representada por la tripartición, se fusionó con la jerarquía paralela
preexistente, la nueva jerarquía de conquista, por así decir, con otras bases, desestructuró a la
sociedad andina.

41 El «comportamiento anfibológico», señalado por Noejovich (1996: 402 y ss.)

42 El concepto corresponde a un reciente trabajo de Susan Ramírez a cuyo texto tuvimos acceso y de próxima
publicación en la Revista de Indias. Con sustentación en fuentes documentales del norte de Perú, corroboraría la
interpretación funcional de los esquemas de parentesco —cf. supra—.
43 Nos referimos al «rol de padre», que va más allá del padre en sentido masculino. Muchas madres cumplen ese
rol también.
44 Aunque en el siglo XVIII encontramos trastocado el sistema después de dos siglos, la actitud de doña María Justa
Salazar (Salles, 1995), también puede ser leída desde esta óptica —cf. supra—.

48
La herencia femenina prehispánica y su transformación en la Colonia

Para el mundo prehispánico, la herencia no se manifiesta en términos económicos45, sino que

debe entenderse como una «herencia del poder». Las capullanas46 configuran una referencia
temprana más nítida para nuestras categorizaciones, que para nuestros casos del siglo XVIII
(Salles, 1995), evidenciando el proceso de transformación.
Sin embargo, allí reparamos en el hecho simbólico de la toma de mando por un «jefe étnico
femenino». La asunción del mando se realiza dando la espalda al cementerio y mirando a su
gente, en búsqueda del «reconocimiento del ancestro». Además, habiendo hecho renuncia de
leyes sobre bienes materiales, ¿en qué consistía el «objeto de la herencia»?47 Simplemente se
trataba del «poder»48. La «noción abstracta de propiedad»49 del cacicazgo es harto cuestionable
en un mundo donde la función de los «jefes étnicos» era la administración de los recursos de la
comunidad y no la disposición de los mismos50.
El reclamo de tutoría de los menores —como en el caso señalado— debe verse a la luz de las
legislaciones españolas. ¿Por qué se iba a cuestionar la herencia por ser mujeres? El derecho
español lo permitía, al menos en cuanto a los bienes; en la herencia del «poder», de raigambre
indígena radica, a nuestro juicio, la diferencia51.
Frente al caso de las capullanas, y también de Contarhuacho y Añas Colque, el caso de
Omasuyos (Salles, 1995), es un ejemplo de la «españolización» y consiguiente destrucción del
sentido andino de la «jefatura étnica femenina». Las cacicas heredan al modo español, aunque
mantienen las formas externas étnicas. Aparentemente —y ello es materia de revisión—,
mantienen el significante pero cambiaron el significado52.
En un detallado análisis sobre «la mujer y el proceso sucesorio», Hernández Astete (1998: 109
y ss.) nos muestra que el mismo proceso del matrimonio de la Coya —o futura Coya—, no estaba
sujeto a la voluntad del nuevo Inca sino que, por el contrario, ese tipo de decisión recaía sobre
la panaca real, especialmente las madres. La Coya y el Inca asumían ambos sus funciones el día
del matrimonio (Hernández Astete, 1998: 111). Y eso sucedía también en términos sucesorios;
con referencia a Atahualpa:
« [...] era el auia de suceder en el Señorío de aquella Prouincia de Quito, por pertenecerle
a el por derecho de ligitima materna, y en todo lo demas del Imperio Peruano le
sucediesse su hijo mayor, el Principe Guascar Inga [...]». (Salinas y Cordova, 1957: 59;
cursiva nuestra)
Este aspecto de la «ubicación de la madre» (Regalado de Hurtado, 1993: 48), se une con el de
la «habilidad» para gobernar (cf. Rostworowski, 1983; Pease, 1991; Regalado de Hurtado, 1993;
Hernández Astete, 1998), que claramente se aprecia en la cita de Sarmiento de Gamboa:

45 En un mundo carente de la noción abstracta de propiedad y donde la circulación no funciona a través de los
mecanismos de mercado (cf. Pease, 1992; Noejovich, 1996) «no se heredan bienes materiales», sino posiciones
dentro de la sociedad. El «entrecruzamiento de derechos», entre el poder político y la administración de recursos,
fue ya señalado por Moore (1958).
46 Específicamente el de doña Francisca Canapaynina —cf. supra, nota 14—.
47 Recordemos que ésta tomaba el cacicazgo para su hija. El «tutor» sólo administraba los aspectos materiales; en
este caso el cobro de tributos.
48 Ramírez (1987) se refiere a ese «poder de los curacas» como los «dueños de indios». La «riqueza» en los Andes se
asentaba en el control de la mano de obra, antes que el de los bienes materiales (cf. Pease, 1992).
49 Sobre esta categorización, ver Noejovich (2003)
50 En el caso del Perú, los intentos de Bolívar, en 1824, por parcelar las tierras de las comunidades, creando la
propiedad privada de las mismas y quitando poder político a los caciques, fracasaron rotundamente. Sus decretos
fueron suspendidos por el Congreso peruano en 1827 y ratificada la suspensión en 1893. Tal era la pervivencia del
sistema andino (cf. Noejovich, 1991).
51 Esa diferencia no es un «factor de género»: éste surge de las instituciones españolas. Hay un elemento ancestral
inmerso.
52 Para los caciques en general, esa es la opinión de Spalding (1974).

49
 Estela Cristina Salles, Héctor Omar Noejovich

« [...] aunque la costumbre de estos tiranos era que el primero y mayor hijo legítimo
heredase el estado, pocas veces lo guardaban, antes señalaban al que más amor tenía o
a cuya madre más amaban o el que de los hermanos más podía o se quedaba con todo».
(Sarmiento de Gamboa, 1962 [1572]: 246)
Claramente el cronista aprecia que el sistema sucesorio es totalmente distinto al español y
confirma tanto la apertura a la herencia matrilineal —«cuya madre más amaban»—, como el
criterio de habilidad —«de los hermanos el que más podía»—, como criterios sucesorios.
Silverblatt (1990: 13) extiende esa argumentación a otros niveles de la «jefatura étnica»,
señalando que:
«Parte de la ceremonia de coronación aseguraba la cesión ritual, al cacique y a la cacica,
de áreas de jurisdicción y control separadas e independientes. La cacica, cuyos derechos
al poder político fueron heredados de su madre, obtuvo también el control sobre un
grupo étnico del Perú central, el mismo que fue ubicado en su territorio». (Silverblatt,
1990: 13; cursiva en el original)
Esta aseveración se apoya en el testamento de la cacica:
« [...] declaro que en el puerto de Malaleji, donde a mi me sirvio de madre, quando
sali de mi entierro todo lo que se divise en redondo me dieron mis posesiones....Ytem
los indios Angareaes declaro que los adquiri yo prometiendole tierras y sitio para su
sustento y los traje de Cotocollao y se me huyeron, [y] fui en persona hasta Hambato a
alcansarlos y los volvi de Hambanto y los reduci a mi voluntad y asi les di mis tierras en
las huertas de Mulinbi». (Oberem, 1968: 83 in: Silverblatt, 1990: 13)
Silverblatt (1990: 13) discute el problema patrimonial en los siguientes términos:
«En los Andes incaicos, las mujeres sí retuvieron su acceso a los recursos económicos. Las
escasas documentadas excepciones al liderazgo masculino dan fe de cómo las mujeres
podían manipular los privilegios que las estructuras de la descendencia paralela les
otorgaban». (Oberem,1968: 82-83)
En primer lugar está la interpretación según la «descendencia» paralela (Zuidema, 1980),
tema que discutimos anteriormente. Pero, en segundo e importante lugar está la «cuestión
económica». Al respecto debemos recalcar que el problema patrimonial era inexistente en el
mundo andino: no existía la noción del derecho de propiedad (Noejovich, 1996: 285 y ss.).
Al ser inexistente, el acceso a recursos se hacía por la vía del poder. El ejercicio del poder que
permitía la redistribución y realimentaba su ejercicio (Pease, 1992; Noejovich, 1996: passim);
por ende, a la llegada de los españoles la cuestión de herencia en sentido patrimonial, fue un
elemento nuevo para la estructura prehispánica. ¿Me interesa la herencia patrimonial? ¿Acaso
puedo vender la tierra? Los recursos en tiempos prehispánicos eran pasibles de una «asignación
funcional» (Noejovich, 1996: 406 y ss), donde la actividad redistributiva de los «jefes étnicos»
era uno de los pilares del sistema. Las citas testamentarias y su interpretación indicada líneas más
arriba son elocuentes: lo importante era «asegurar la subsistencia»: esa era la función del «jefe
étnico», independientemente del género.

4. REFLEXIONES FINALES

La documentación no es precisamente «abundante», pero la señalada permite formular algunas

inferencias, que también están sustentadas en otras referencias teóricas. Existen, como dijimos al
inicio, dos cuestiones: ¿qué se hereda? y ¿cómo se hereda? Respecto de la mujer, en tanto género,
su rol femenino, obviamente, era muy diferente al correspondiente a su contraparte occidental y
europea. La mujer india jugó, sin lugar a dudas, un rol significativo en los mecanismos de poder,
pero sin relación con los occidentales. ¿Fue una relación simétrica con el varón? No lo sabemos
exactamente, pero indudablemente no fue una relación de «sometimiento».

50
La herencia femenina prehispánica y su transformación en la Colonia

La mujer andina —también en la actualidad— en cuanto a labores, responsabilidades y demás,

juega un rol muy activo en la «pareja»; su «sumisión aparente» no es sino solo parte de un
juego «ritual». En ese sentido, los sistemas sucesorios descritos revelan una tónica diferente a la
occidental. Estamos frente a un derrotero muy vasto, el cual recién empezamos a explorar.

Referencias citadas

BACHOFEN, J. J., 1987 [1861] – El matriarcado. Una investigación sobre la ginecocracia en el

mundo antiguo según su naturaleza religiosa y jurídica, 255 p.; Madrid: Ediciones Akal
S.A.
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Fax: 445 76 50 - E-mail: [email protected]
Estela Cristina Salles, Héctor Omar Noejovich
Web: http://www.ifeanet.org

Coedición: Institut français d’études andines

(IFEA) - Instituto de Estudios Bolivianos (IEB)
- Cooperación sueca (ASDI-SAREC)

Coedición: Institut français

d’études andines (IFEA) - IEB -
Cooperación sueca (ASDI-SAREC)
- Universidad Michoacana de San
Nicolás de Hidalgo

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