Clifford Geertz

‘[A] valid concept of “Islam” must denote and connote all possible “Islams,” whether abstract or “real,” mental or social’ (104)... Ahmed seeks to avoid two major pitfalls: (1) making Islam into a static essence or a category within an essentialist framework – such as proscription/prescription, ‘religion’,‘civilization’, ‘culture’, ‘orthodoxy’, etc., and (2) rendering Islam into a totally incoherent concept by conceding that there are as many islams as there are communities or individuals. Ahmed’s thesis (presented in Chapter 5) is that Islam is best conceptualized as a process of meaning-making or hermeneutical engagement in which the human agent engages with the Divine Revelation granted to Muhammad in one or more of this Revelation’s hierarchical dimensions – Pre-Text, Text, and Con-Text – in order to constitute meaning for himself."

In his famous study „Islam Observed,“ Clifford Geertz poses general critical questions for the study of religion. Taking Geertz’s critique and the question „what is Islam?“ as starting points, this paper explores problems caused by misleading dichotomies such as „great“ and „little“ traditions, „oral/literal,“ „folk/orthodoxy,“ etc. Instead of perpetuating
the idea of a „true Islam,“ concepts such as „discursive tradition,“ „frame of reference,“ and „translocalisation“ are employed in order to dissolve the particularuniversal antagonism following several recent (trans-)local studies of Islam.

"When I Wear My Alligator Boots examines how the lives of dispossessed men and women are affected by the rise of narcotrafficking along the U.S.-Mexico border. In particular, the book explores a crucial tension at the heart of the “war on drugs”: despite the violence and suffering brought on by drug cartels, for the rural poor in Mexico’s north, narcotrafficking offers one of the few paths to upward mobility and is a powerful source of cultural meanings and local prestige.

In the borderlands, traces of the drug trade are everywhere: from gang violence in cities to drug addiction in rural villages, from the vibrant folklore popularized in the narco-corridos of Norteña music to the icon of Jesús Malverde, the “patron saint” of narcos, tucked beneath the shirts of local people. In When I Wear My Alligator Boots, the author explores the everyday reality of the drug trade by living alongside its low-level workers, who live at the edges of the violence generated by the militarization of the war on drugs. Rather than telling the story of the powerful cartel leaders, the book focuses on the women who occasionally make their sandwiches, the low-level businessmen who launder their money, the addicts who consume their products, the mules who carry their money and drugs across borders, and the men and women who serve out prison sentences when their bosses' operations go awry."

This paper deals with the poetical practices of American antropologists, which both reveal important institutional issues and the intensity of relationships which this caused. It illustrates three consecutive periods during the history of American anthropology when researchers have shown a heightened interest for poetry, either because they themselves wrote some or because they where particularly interested in studying it. The first period corresponds to the foundational period of the discipline (192061930). For this the work of Edward Sapir and Ruth Fulton Benedict is examined. More particularly, the paper focuses on the hesitation of these two représentatives anthropologists of the "culture and personality" school between a career in anthropology or poetry. The second period shows the link between the poets of the Beat Generation and the ethno-poets who founded the journal Alcheringa Ethnopoetics (1960-1970). The last period studied concerns the "poetic turn" and post-modernism (from 1980) which coincide with individual and collective publications of "field poetry" (anthropological poetry). This period corresponds to the setting up of institutions such as compétitions and prizes for anthropological poetry.
Thème : Poésie et anthropologie
Mots clés : poésie ; histoire de l’anthropologie ; culture et personnalité ; ethno-poétique ; post-modernisme ; poésie anthropologique.
Key words : poetry ; history of anthropology ; culture and personality ; ethnopoetics ; post-modernism ; field poetry.

Einleitung Ich will hier den Hahnenkampf-Aufsatz von Geertz behandeln. Er ist 73 in Dichte Beschreibung erschienen. Geertz will damit nicht nur ein lokales Phänomen interpretieren, er will auch seinen kulturhermeneutischen Ansatz darstellen und anwenden, und er will gleichzeitig einen Kommentar zu der Krise der ethnographischen Präsentation abgeben, indem sich das Fach u.a. wegen der veröffentlichten Feldtagbücher Malinowsky's befand. Diesem Text kommt ein paradigmatischer Stellenwert für die interpretative Ethnologie zu, gilt er doch als gelungens Beispiel dafür wie das Verstehen fremder Kulturen mithilfe des neuen Ansatzes gelingen kann.

An analysis (in Croatian) of the discourses articulated in public and the politics surrounding the affirmative parliamentary voting on the Istanbul Convention in Croatia, which was then ratified. The article maps four key discourses as well as four peripheral ones in the process, and then traces the formation of a strange discourse coalition of the nominally left and right forces, which formed around the dominant discourse of violence against women. Some paradoxical precepts from Foucault’s The Will to Knowledge seem to be corroborated: rationality of tactics which precedes those of strategies as well as the idea of tactical polyvalence of discourse. Anyhow, the article is a part of much larger and more explicitly normative research which argues for penal republicanism against witch-hunts and recent trends of ideologically driven feudalization of penal policy. I hope it will one day be published as a sequel to my earlier book State and Crime.

Ward Goodenough creó el análisis componencial en la década de 1950, poniendo en marcha una inexplicable moda de búsqueda formal que se conoció como Nueva Etnografía y que surgió meses antes de que surgiera en otro rincón de la antropología la perdurable Nueva Arqueología. Poniendo en juego un extraño modelo lingüístico que pretendía desentrañar una visión emic del conocimiento, esta etnosemántica colapsó por iniciativa de la facción dura de la antropología simbólica (David Schneider, en concreto) antes que concluyera la década de 1960. Aquí se exploran también otras formas más o menos estructuradas de semántica étnica, todas basadas en el supuesto de que en materia de cognición no hay nada fuera del lenguaje.

En Argentina el análisis componencial apenas cuajó en un par de cátedras y en la Universidad de La Plata en particular. Su abanderado fue Hector Blas Lahitte, quien siguió batallando en defensa de una doctrina que en su país de origen había sido abandonada por completo aunque en la primera oportunidad que se le presentó giró hacia la etología.

En el resto de América Latina se usó bastante poco. El brasileño Rafael José de Menezes Bastos empleó análisis componencial a la manera de Hugo Zemp para estudiar la musicología Kamayurá, pero al cabo de un par de años viró hacia la sociología de Pierre Bourdieu a falta de un marco teórico más adecuado.

This essay considers virtue ethics and universalism in the wisdom literature of Musharrif al-Din Muṣliḥ Saʿdī (d. ca. 690/1291). Published in Renovatio, Spring (2018). If possible, please use this link to access: https://renovatio.zaytuna.edu/article/the-secret-of-the-morality-tale

The version uploaded here is a proof with minor errors.

Citation: Zargar, Cyrus Ali. “The Secret of the Morality Tale: Saʿdī on What It Means To Be Human.” Renovatio 2:1 (Spring 2018), pp. 81-88.

No part of this work may be reproduced, stored in a retrieval system, or transmitted in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, microfilming, recording or otherwise, without written permission from the Publisher, with the exception of any material supplied specifically for the purpose of being entered and executed on a computer system, for exclusive use by the purchaser of the work.

Singularmente, y a diferencia de Lévi-Strauss, lo que propone Geertz no es una metodología para la construcción de una antropología científica, como lo fue en un principio el método estructural, sino más bien una actitud o un conjunto politético de actitudes para encarar una antropología concebida como acto interpretativo. En este sentido, la trayectoria de Geertz ha ido acentuando con el tiempo su propensión a mantener la práctica disciplinaria apartada de la emulación servil de las maneras propias de las ciencias naturales, empujándola decididamente hacia el terreno de las humanidades. Por tal motivo, su programa es susceptible de interpretarse, más que como un avance revolucionario o un gesto en el vacío, como un movimiento de restauración del ideario humanista de Kroeber o de Boas; movimiento que deja, además, un espacio generoso para propugnar una lectura-del quehacer humano como texto y de la acción simbólica como drama, reivindicando la capacidad expresiva de una retórica autoconsciente.

This book is, first of all, an inquiry in the nature of moral philosophy. The understanding of such discipline as a rational enterprise aiming at establishing very general rules and principles is criticized. Thanks to an original reinterpretation of the method and purpose of Aristotle’s Practical Philosophy, in particular the so-called "method of aporias", another picture of moral theory is outlined. For practical philosophy to regain its connection with the moral life of human beings, it  has to start from a special class of
situations in which people sometimes find themselves. These “no-leeway situations” cause a particular form of suffering called "spiritual suffering": it makes itself visible in the lack of words and concepts to articulate one's own experience and find a place for different forms of value. Moral philosophy should offer conceptual distinctions allowing people to understand (and respond
to) these situations. A comparison with the work of Stanley Cavell is carried out to deepen this understanding of practical philosophy. The lack of concepts characterizing “no-leeway situations” should not be understood against the background of an individualistic conception of the agent: the poverty of symbolic tools available to a person depends on the symbolic misery of the society to which she belongs. The relationship between society and the cultural
dimension is investigated through the examination of the theories of Émile Durkheim, Clifford Geertz and Yuri Lotman: particular attention is paid to the link between practical resources (the so-called "customs") and symbolic resources.

Em período recente tem havido uma intensa profusão de pesquisas qualitativas em educação no Brasil, ganhando um destaque crescente o uso da etnografia, entretanto, tem ocorrido também um intenso debate sobre os usos e possibilidades da etnografia em educação, incluindo críticas à forma como ela tem sido incorporada na pesquisa educacional. Neste artigo, num amplo diálogo entre antropologia e educação, busco elucidar algumas questões sobre o uso da etnografia, porém partindo de uma concepção particular de etnografia, desenvolvida no que se denomina de antropologia interpretativa, assentada principalmente na obra do antropólogo americano Clifford Geertz (1926-2006).

Onder historici heeft hij zijn stempel gedrukt op de generatie die in de jaren zeventig en tachtig volwassen werd en die genoeg hadden van statistische modellen, functionalistische verklaringen, structuren en conjuncturen en dialectisch materialisme. Ontslagen door Geertz's noties van symboliek en culturele systemen, probeerden ze etnografie uit te voeren in de archieven.... Toch heeft Geertz nooit geprobeerd een school te stichten. Als hij iemand in de 20 e eeuw had kunnen zijn, vertelde hij me ooit, zou hij James Joyce hebben gekozen. De literaire opvlamming van Geertz stond inderdaad de systematisering in de weg. De lange, barokke zinnen met hun haakjes, opgestapelde bijvoeglijke naamwoorden en ingewikkelde syntaxis tartten imitatie. Ondanks zijn diep geverfde Weberianisme en de jaren die hij doorbracht onder Talcott Parsons, had Geertz geen belang bij het combineren van voorstellen in een systematische structuur. Hij sloeg argumenten uit verschillende, uiteenlopende bronnen samen. Hij was een verzamelaar. 1

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Resenha da obra: SAID, Edward W. Orientalismo: o Oriente como invenção do Ocidente. São Paulo: Companhia das Letras, 2007.
Edward Wadie Said nasceu em Jerusalém na Palestina (na época, província britânica) em 1935. De família árabe cristã rica, viveu também no Cairo em 1947 e depois foi estudar nos Estados Unidos em 1951 na cidade Massachusetts. Estudou na Universidade de Princeton e terminou doutorado em Harvard. Critico literário e ativista da causa palestina, Said lecionou na Universidade de Columbia em Nova Yorque (1963), ministrando por 40 anos Inglês e Literatura Comparada. Também lecionou em Harvard, Johns, Hopkins e Yale. Orientalismo é um corpo de saberes literários, eruditos e científicos sobre o Oriente, não apenas sendo visto como um espaço geográfico, mas como uma geografia imaginativa, construída/representada pelo Ocidente, mas precisamente por franceses, ingleses e estadunidenses. Sendo caracterizado por uma visão que representa o oriental como sendo o exótico, o inferior, o misterioso, o outro que precisa ser dominado. Esse conceito pode ser usado em três situações diferentes, mas que terminam por se complementarem: os escritos sobre o Oriente, o estilo de pensamento baseado numa distinção entre o Ocidente e o Oriente, e as instituições “autorizadas” a lidar com o Oriente.

This paper examines the concepts of culture in and the relativistic nature of the symbolic anthropologies of Clifford Geertz and David Schneider, and argues that the two anthropologists have advanced a new kind of cultural relativism, which can be called “Neo-Cultural Relativism,” the characteristic of which is the relativity not only of different cultures but also of anthropology itself. Both Clifford Geertz and David Schneider were educated in the Social Relations Department of Harvard University organized and led by the sociologist, Talcott Parsons, and the anthropologist, Clyde Kluckhohn, and others.　As a result, both Geertz and Schneider developed their theories of culture under the heavy influence of Parsons’s theoretical treatment of culture as part of his overall theory of social action. Initially, Geertz developed his theory of culture as a system of symbols in accordance with the
Parsonian social theory.　However, in “Deep Play : Notes on the Balinese Cockfight” and in “Thick Description : Toward an Interpretive Theory of Culture,” both included in The Interpretation of Cultures, Geertz parted from Parsons and advanced his own symbolic theory of culture emphasizing the collective expression of culturally significant meanings in the flow of social action and the interpretive nature of ethnography that try to capture the overlapping layers of multiple meanings.　His hermeneutic turn meant that ethnography is no longer an objective description of an alien way of life but is a “fusion of horizons” between the natives and the ethographer. David Schneider more faithfully followed Parsons in his theory of culture as a system of symbols and meanings in American Kinship.　However, the symbolic anthropological study of kinship in the US forced him to reconsider the conventional anthropological study of kinship.　He then conducted a restudy of Yapp kinship and a critical reexamination of “Western” anthropological approach to kinship, the result of which is published as A Critique of the Study of Kinship.　In this book, Schneider declared that the conventional anthropological study of kinship is biased and ethnocentrically Euro-American and demanded that anthropologists ask not what kind of kinship a particular culture has but whether that culture has a kinship system at all. In conclusion, two features characterize the “Neo-Cultural Relativism” of Geertz and Schneider.　First, their concept of culture is narrower in scope than the notion of culture as a way of life.　Second, they not only insisted on the relativity of cultures in a conventional sense but also on the relativity of ethnographic practice and of anthropology itself.　Their “Neo-Cultural Relativism” is a precursor to the later, more radically relativistic postmodern anthropologies and more recent anthropology beyond the human.

Este libro clásico recién incorporado al conjunto de Academia.edu da cuenta de los prolegómenos y los primeros años de la antropología posmoderna. Con el correr de un par de décadas pudo verificarse que mi sombrío pronóstico, asentado en un prólogo que se come la mitad del libro, no era del todo descaminado: la antropología posmoderna no pudo formular en todo ese tiempo una sola heurística positiva. La postura crítica que adoptó el posmodernismo, y que rara vez toca resortes epistemológicos esenciales, permaneció asimismo ajena a todo conato de genuina reflexividad: la crítica posmoderna es siempre crítica de otras estrategias, jamás de la propia.

En cuanto a la presunta radicalidad política del posmodernismo antropológico, mejor ni hablar; no es necesario ser Noam Chomsky (o Alan Sokal) para percibir el carácter inherentemente inocuo y retrógrado de su posicionamiento, que con el tiempo ha resultado funcional al del neoliberalismo cuya trayectoria acompañó.

Ya en su sexta o séptima edición, esta obra ha sido clave en el conocimiento del posmodernismo en general y del posmodernismo antropológico en particular en los países de habla castellana. Si usted no está al tanto de los detalles personales, conviene que le aclare que nunca he sido posmoderno. Más bien todo lo contrario.

Sumado a otro caso bien conocido (La interpretación de las culturas), el libro en cuestión es sólo un indicador de la irreprimible propensión que tenemos ciertos autores a estudiar y difundir ideas con las que nadie en su sano juicio debería estar de acuerdo. Ideas que se promovieron, además, como las últimas (literalmente) que valía la pena tener en antropología. Y que algunos siguen sosteniendo, como si el posmodernismo no fuera ya, desde hace unos cuantos años, una agenda agotada. De hecho, los libros, artículos, ponencias y páginas de Web que se titulan algo así como “Qué fue el posmodernismo” ya son legión. Cuando en la década de los noventa los vientos cambiaron, buena parte de los antropólogos posmodernos propuso mudarse a los estudios culturales, un tema álgido al cual he dedicado otro libro.

Este texto, mientras tanto, sigue siendo lectura obligada sobre una teoría antropológica que, lejos de ser heterodoxa, es sustentada por muchos de los que todavía hoy dominan la academia: una generación en vías de jubilarse pero que no acaba de morir.

Contenidos:

Clifford Geertz – "Géneros confusos. La refiguración del pensamiento social".
Richard Shweder – "La rebelión romántica de la antropología contra el Iluminismo, o el pensamiento es más que razón y evidencia".
Michael Agar – "Hacia un lenguaje etnográfico".
James Clifford – "Sobre la autoridad etnográfica".
George Marcus y Dick Cushman – "Las etnografías como textos".
Marilyn Strathern – "Fuera de contexto. Las ficciones persuasivas de la antropología".
Dennis Tedlock – "Preguntas concernientes a la antropología dialógica".
Stephen Tyler – "Acerca de la “descripción/desescritura” como un “hablar por”".
Dennis Tedlock – "Sobre la representación del discurso en el discurso".
Stephen Tyler – "La etnografía posmoderna: De documento de lo oculto a documento oculto".

Geertz inicia o capitulo " Uma Descrição Densa: Por uma Teoria Interpretativa da Cultura " utilizando métodos modernos aplicados às ciências sociais, priorizando as investigações antropológicas, questionando a força com que certas idéias surgem no panorama intelectual, à forma como elas se instalam excluindo ideias anteriormente existentes. Para Geertz dado a enorme quantidade do conceito de cultura, faz com que os estudiosos se confundam, em vistas disso para o autor o conceito de cultura é semiótico, porque ela não cabe a uma ciência experimental recheada de regras, mas, serve a uma ciência interpretativa em busca de significados e conclusões. Desta forma, a cultura não simboliza um poder sobre os quais possam ser atribuídos casualmente os comportamentos, os acontecimentos sociais, as instituições e os processos, o que de fato ela simboliza é um contexto na qual todos estes elementos estão inseridos. Como podemos ver em grifos do autor: " O conceito de cultura que eu defendo, e cuja utilidade os ensaios abaixo tentam demonstrar, é essencialmente semiótico. Acreditando, como Max Weber, que o homem é um animal amarrado a teias de significados que ele mesmo teceu, assumo a cultura como sendo essas teias e sua análise; Portanto, não como uma ciência experimental em busca de leis, mas como uma ciência interpretativa, à procura do significado. " (GEERTZ, p.15) Foi buscando compreender as representações que pessoas dessas sociedades faziam de si e do outro que o autor focaliza os significados simbólicos imprimidos na noção de " eu ". No primeiro capítulo da obra " A interpretação das culturas " , Clifford Geertz cria uma nova tese que coloca a antropologia como uma ciência interpretativa-experimental, partindo do viés que a cultura poderia ser um texto, portanto passiva de interpretação e não mera descrição, o texto parte de uma análise concreta. Tendo em vista isso, seria função do antropólogo não apenas descrever os acontecimentos sociais, dados, comportamentos, entre tantas outras descrições, mas caberia a ele também interpretar dentro do contexto em que se encontram, de maneira que exista algum nexo, a terceiros que façam parte ou não desta sociedade.

(Đây là bản thảo của bài viết đăng trên Tạp chí Khoa học xã hội (TPHCM) số 5(189)-2014) Từ những năm 60-70 của thế kỷ XX, việc tìm hiểu văn hóa của các cộng đồng người thông qua biểu tượng trở nên phổ biến trong lĩnh vực nhân học văn hóa (McGee & Warms 2008:482). Cách tiếp cận biểu tượng dựa trên giả định cho rằng hành động của con người có mang ý nghĩa và phân tích ý nghĩa là trọng tâm của nhân học. Do xem văn hóa là một hiện tượng tinh thần nên các nhà nhân học biểu tượng phản bác quan niệm nghiên cứu văn hóa dựa theo mô hình toán học hoặc logic học của các nhà dân tộc phân loại học hay các nhà nhân học nhận thức (McGee & Warms 2008:482). Và tiếp cận biểu tượng cũng là một sự phản ứng với thuyết lựa chọn duy lý cũng như thuyết duy vật (Lương Văn Hy 2011) vốn phổ biến ở nhiều ngành trong những thế kỷ trước đó. Cách tiếp cận biểu tượng gồm nhiều khuynh hướng, trong đó hai hướng phân tích nổi trội là khuynh hướng diễn giải và khuynh hướng tiếp cận cấu trúc chức năng (McGee & Warms 2008:482; Ortner 1984:128). 1. KHUYNH HƯỚNG DIỄN GIẢI Đại diện cho khuynh hướng diễn giải trong cách tiếp cận biểu tượng là Clifford Geertz (1926-2006). Theo tinh thần chung của cách tiếp cận này, Geertz xem việc khảo sát ý nghĩa là trọng tâm của những công trình nghiên cứu văn hóa. Luận điểm quan trọng của ông là xem văn hóa như " một tập hợp các bản văn ". Trong tiểu luận Đam mê cờ bạc – Những ghi chép về chọi gà ở Bali (Deep play: Notes in the Balinese Cockfight), Geertz viết rằng: " Nếu người nào đó xem đá gà, hay bất kỳ cấu trúc biểu tượng ổn định chung nào như là phương tiện cho việc " nói điều nào đó về thứ gì đó " (dẫn lại câu ngạn ngữ nổi tiếng của Aristotle), thì người đó đối mặt với một vấn đề không phải trong guồng máy xã hội mà là ngữ nghĩa xã hội. Đối với nhà nhân học vốn có sự quan tâm đến các nguyên tắc xã hội được công thức hóa, thì vấn đề không phải là khuyến khích hay khen ngợi đá gà, mà là người đó có thể học được gì về những nguyên tắc từ việc khảo sát văn hóa như là một sự tập hợp các bản văn? " (1973c:448) 1. Văn hóa – vấn đề ngữ nghĩa xã hội mà Geertz đề cập – có liên quan chặt chẽ đến biểu tượng. Với ông, biểu tượng là phương tiện thể hiện và trao truyền văn hóa, nói khác đi là thể hiện và trao truyền những khuôn mẫu của ý nghĩa (pattern of meanings). Nhờ vào phương tiện này, con người có thể giao tiếp với nhau, ghi nhớ và phát triển kiến thức của mình về cuộc sống, đồng thời hình thành những thái độ trước cuộc sống (1973b:89). Geertz không chú ý nhiều đến việc phân loại hay hệ thống hóa các loại biểu tượng khác nhau. Ông cũng không nhấn mạnh đến sự 1 Tạm dịch từ nguyên văn: If one takes the cockfight, or any other collectively sustained symbolic structure, as a means of " saying something of something " (to invoke a famous Aristotelian tag), then one is faced with a problem not in social mechanics but social semantics. For the anthropologist, whose concern is with formulating sociological principles, not with promoting or appreciating cockfights, the question is, what does one learn about such principles from examining culture as an assemblage of texts?

Phenomenology is the study of things as they appear in the world. While this concept seems simple enough, the ways in which phenomenology manifests itself, particularly in the study of gender and cinema, become more complex. Phenomenology is often identified as an alternative to philosophy—but this is confusing, because many of the individuals associated with the emergence of phenomenology were themselves European philosophers of the 18th, 19th and early 20th centuries. As is so often the case, this list reads in the masculine: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Edmund Husserl and Martin Heidegger are all associated with the emergence of phenomenology as a philosophical field. But perhaps it is not helpful to begin with the philosophical origins of phenomenology, particularly because phenomenology itself is not interested in origins or roots. It is interested in the now: what we see, how we perceive, and how those perceptions shape or become the world that is constitutive both of our environment and us.

In this chapter, I am not just seeking to connect feminism with phenomenology, or phenomenology with film, but gender, film and phenomenology. I am also interrogating terms of varying familiarity to film studies—spectatorship, embodiment, and sensation. This is no doubt a difficult task. But it is important to identify those aspects of thinking about film that destabilize film as a detached object of cool observation, an object that can be decoded or ‘read’ as a text. If studies of spectatorship acknowledge that the screen is not the only site where meaning is made for a film, then studies of embodied spectatorship go one step further: they attempt to talk about the ways that film relates to and affects a film viewer’s entire bodily experience: her breathing, her sensation, her memory and her emotion.

The 1960s witnessed the emergence of symbolic anthropology, a theoretical paradigm that called attention to the importance of symbols, meaning, and interpretation in the study of culture. By challenging the hitherto popular grand theories and arguing for the use of literary-based devices in cultural analysis, symbolic anthropology became an important force in the revisionist movement that was taking place in the discipline at the time. Within this paradigm, two major schools of thought dominated in these years. The British school was concerned with how symbols serve as mechanisms for the maintenance of society, as illustrated in the work of Victor Turner and Mary Douglas. The American school was concerned with the study of culture as a symbolic system independent of societal conditions, as exemplified in the work of Clifford Geertz. Geertz’s most enduring contribution was the concept of “thick description” which anticipated postmodernist thinking in anthropology. In this paper, Geertz’s brand of interpretivism is thoroughly examined—first through the elaboration of his stance on cultural theory, and second through an assessment of his ethnographic fieldwork—with the intention of critically appraising the substantive underpinnings of symbolic anthropology, specifically its American stripe.

Keywords: American symbolic anthropology, thick description, Balinese cockfight, postmodernism

Recientemente (re)descubrí que había presentado un paper con ese nombre en el Tercer Congreso Argentino de Antropología Social en Rosario, 23 al 29 de julio de
1990. Procuraré re-encontrar el original cuando tenga la oportunidad.

Este es uno de los artículos que me han servido de carta de presentación. Aun cuando yo sugerí la publicación, practiqué la revisión técnica, prologué y edité La interpretación de las culturas (Geertz, 1973), nunca acepté que lo único o lo mejor a hacer con los significados fuera interpretarlos. La semántica, a la que Geertz prácticamente nunca hizo referencia, siempre ha sido mucho más que eso. Invito a comparar las dos mil páginas que le consagrara George Lyons con el renglón y tres cuartos que le concediera Geertz para apreciar qué es lo que se perdió en el camino.

Aunque hace ya rato que Rabinow (uno de los pocos tesistas dirigidos por Geertz) anuncioó que su antiguo personaje de culto había dejado de ser cool, las nuevas corrientes dominantes del perspectivismo amazónico y la decolonización han dejado de mencionar tanto la descripción densa como el conocimiento local. Sugiero leer la crítica que he articulado para tomar conocimiento de que lo peor que le pasó a Geertz no es solamente haberse pasado de moda.

Modernidad Es el conjunto de experiencias que todos compartimos, que está relacionado con acontecimientos culturales. Estas experiencias unen a toda la humanidad porque atraviesan todas las fronteras, pero a la vez desune, desintegra, es contradicción y angustia. Ser moderno es formar parte de un universo en el que, como dijo Marx, " todo lo sólido se desvanece " , nada es estable. Por un lado, hace que gocemos de aventuras, poder, alegría, crecimiento y transformación; y por otro, amenaza con destruir lo que se tiene, lo que sabe y lo que se es. Modernización Procesos que alimentaron la vorágine de la vida moderna y que en el siglo XX, nutrieron variedad de ideas y visiones que pretendían cambiar el mundo: los descubrimientos de las ciencias físicas, la industrialización de la producción, las alteraciones demográficas; el rápido crecimiento urbano; los sistemas de comunicación de masas, los Estados; los movimientos sociales masivos de personas y pueblos, y un mercado capitalista mundial. Modernismos (Habermas) Son las corrientes de pensamientos modernas que tienen un estrecho vínculo con la modernidad. Dialogan con su tiempo, lo alaban o critican (se anticipan al siglo XIX/XX donde se ven sus miserias, la ciencia va a ser su propia condena a muerte—bombas nucleares). En la Sociedad existe la imagen del objeto y sólo se da en Europa: Francia, Inglaterra, Alemania. No llega a América aún. Características: 1) son poseedores de rasgos de una marcada utopía científico-tecnológica. Ciencia y técnica como único camino a la salvación. Ej.: energías alternativas; 2) Utopía política-social se hace mejor a medida que el hombre toma el poder. La capacidad de transformación depende de nosotros, los hombre son artífices de su propio destino. Se dan así los grandes movimientos de masas organizados; 3) Fuerte crítica a la tradición, el hombre moderno debe mirar hacia el futuro, y así nace la figura política del " individuo " , concepto social de la modernidad como unidad social, no el pueblo, no el Estado; 4) Emergencia de contrarrestar el rasgo de la individualidad: consciencia crítica o autoreflexiva, el hombre se pregunta si los presupuestos de su pensamiento son morales, correctos. » Los diseños son prácticas modernas porque cumplen con estas cuatro características, se piensan, se planean, se forman utopías, buscan mejorar la sociedad, poseen crítica a la tradición, dependen de un estilo, van al pasaje del universal, al uso para todos, y se someten a la autoevaluación moral y ética. Marshall Modernidad como época histórica (S. XVII y S. XVIII). Ve la modernización como termino técnico, donde se sustituye a lo antiguo por lo nuevo, y esto es signo positivo. — Modernismos Estilos (Neogótico). — La cátedra no cree que ningún tiempo haya sido proyectual, que sea una actividad humana innata Los diseños como muestras del saber aparecen en la modernidad. — El Diseño de materiales sí era una forma de diseñar, pero no se cree. No es una actividad innata humana, pictóricamente situada. Existen herramientas útiles, pero no significa que sean con un medio proyectual. Niega la proyección proyectual: algo situado en la temprana modernidad. El diseño es una práctica moderna. La experiencia humana no es una experiencia librada de sentido. Las cosas que hacemos se modelan por esquemas organizadores de esa experiencia, las épocas históricas los traen y forjaron su propio sentido común. No se puede decir eran más o menos evolucionados, pues dependía de sus creencias y pensamientos. Por ej.: los Dioses mitológicos o la naturaleza cíclica. En el S XVII y XVII empiezan las primeras prácticas, hay una concepción de Dios que es reemplazase por un pasaje a la pérdida de la creencia e Él como regente de la actividad humana. Del Teocentrismo, regido por la religión, al Antropocentrismo, regido por el hombre. A esto se lo llama Proceso de Secularización, un desencadenamiento del mundo divino. La naturaleza y la medicina no son por Dios. Y esto se lleva a un empoderamiento paulatino del hombre (fin S. VX y a partir del S. XVIII). En el Occidente se da la cultura de masas y se piensa al mundo como objetual.

I wrote this for profs wanting to assign Geertz and Asad to early undergraduates without overwhelming them. Those who have used it say it works! In the volume as a whole, there are other helpful articles written for UG teaching (see table of contents also attached here). In Handbooks on Religion Volume 2: Social Religion: Historical Consciousness and the Social Sciences. Edited by William B. Parsons. Palgrave Macmillan. 2016. P.S. Palgrave didn't allow me to give this essay my own title...

Inspirado pelo pensamento de um dos principais antropólogos do século XX, o texto discute criticamente os fundamentos teóricos e o papel social da antropologia cultural e das ciências sociais. Articulando ferramentas conceituais pertencentes a diferentes escolas de pensamento – da hermenêutica a fenomenologia, da sociologia compreensiva à filosofia de linguagem, da critica literária à filosofia da ciência – o ensaio trata das profundas mudanças nas condições de trabalho antropológico, refletindo sobre a natureza da experiência etnográfica e a sua restituição textual. Convida a refletir sobre a produção das formas culturais no entrelaçamento dos sistemas simbólicos e dos sistemas de poder.

Final chapter of 'Act and Image: The Emergence of Symbolic Imagination'.  A revised view of Lévy-Bruhl’s notion of participation mystique. I argue that Jung lost the most valuable aspect of Lévy-Bruhl by “psychologizing” his idea, thereby making it a purely internal process “inside” the mind of the individual. Properly understood, and shorn of its evolutionist assumptions about the “primitive,” participation mystique offers a powerful model for a non-Cartesian way of being in a world that is enlivened and enlivening through our material and social engagements within it.

Ahora que han caído en descrédito las narrativas que hablaban de sociedades lejanas, puras y distintas, este libro recupera la fascinación de las teorías de la cultura examinando críticamente las principales tendencias de los últimos años del siglo XX y las que hoy se están elaborando de cara al futuro: la etnografía multi­situada neo-posmoderna, las múltiples encarnaciones del evolucionismo y el retorno insólito de la etnografía boasiana, puesta al día por las epistemes de Foucault y por un espeso sentimiento de corrección política.

El autor interroga también formulaciones algo más clásicas ligadas a la interpretación simbólica, al estructuralismo y a la decons­trucción, deteniéndose en la experiencia fallida de la Nueva Etnografía, centrada en lo que pareció ser la utopía del análisis componencial de los significados. La exploración de las formas teóricas de la disciplina se completa con una crónica de las numerosas antropologías fenome­noló­gicas, desde la apropiación del empirismo tras­cen­dental y las búsquedas historicistas de la comprensión, pasando por las explosiones  de la etnometodología y el interaccionismo simbólico y llegando hasta los improbables relatos de Carlos Castaneda, exactamente igual de verdaderos que los de (pongamos) Lobsang Rampa.

Lejos de ser una mera actualización de Corrientes en Antropología Contemporánea, este libro no se distrae tampoco con disciplinariedades que podrían pasar por antropología pero que desde el punto de vista de su dialógica intertextual y de la tradición frente a la cual se plantan no lo son cabalmente.

Semiotik pada perkembangannya digunakan menjadi perangkat teori yang digunakan untuk mengkaji kebudayaan manusia. Semiotik melihat gejala budaya yang timbul dalam masyarakat sebagai suatu tanda yang berkaitan satu sama lain dengan cara memahami makna yang ada di dalamnya. Keterkaitan tersebut bersifat konvensional-berdasarkan pada kesepakatan bersama. Mulanya, Ferdinand de Saussure (1916) menyatakan bahwa bahasa adalah sistem tanda-tanda. Ia juga yang mengemukakan bahwa memungkinkan suatu ilmu mengkaji kehidupan tanda-tanda dalam masyarakat. Ilmu tersebut bagian dari psikologi sosial yang dinamakan semiotik (Ind.). Semiotik hadir untuk mengkaji tanda dalam kehidupan manusia. Semua yang hadir dalam kehidupan kita dapat dilihat sebagai tanda yang harus diberi makna. Kemudian muncul pertanyaan apa itu tanda dan ditemukan masalahnya. Saussure mewakili para strukturalis hadir untuk menjawab dengan melilhat tanda sebagai pertemuan antara bentuk (yang tercitra dalam kognisi seseorang) dan makna (atau isi, yakni yang dipahami oleh manusia pemakai tanda). Saussure menggunakan istilah penanda (Ind.) untuk segi bentuk suatu tanda dan petanda (Ind.) untuk segi maknanya. Saussure dan para pengikutnya seperti Roland Barthes melihat tanda sebagai sesuatu yang menstruktur, yaitu proses pemaknaan berupa kaitan antara penanda dan petanda dan terstruktur, hasil proses tersebut, dalam kognisi manusia. Barthes (1957) mengembangkan teori penanda dan petanda Saussure untuk menjelaskan kehidupan masyarakat yang didominasi oleh konotasi. Konotasi adalah pengembangan dari segi petanda oleh pemakai tanda sesuai dengan sudut pandangnya. Apabila konotasi sudah menguasai masyarakat akan menjadi mitos. Sesuatu yang dalam masyarakat diterima sehari-hari sebagai kebudayaan dan 1 Tulisan ini dibuat untuk memenuhi Ujian Tengah Akhir matakuliah Teori Kebudayaan, Pascasarjana FIB UI pada 22 DEsember 2016 yang diajar oleh Dr. Suma Riella R.