Spinoza y los animales

Luis Ramos-Alarcón Marcín, «Spinoza y los animales». Capítulo en el libro coordinado por Leticia Flores Farfán y Jorge Linares Salgado, Los filósofos ante los animales. Historia filosófica sobre los animales: Renacimiento y Modernidad. México, UNAM, Almadía, 2020, pp. 83-107. ISBN-UNAM: 978-607-30-2944-5. ISBN-Almadía: 978-607-8667-42-0. Spinoza y los animales Lms RAMOS-ÁLARCÓN MARCÍN UniversidadAutónoma de la Ciudad de México (UACM) INTRODUCCIÓN En esta breve exposición desarrollaré tres tesis: primero, que en la obra de Benedictus de Spinoza (!63~-77) hay cierta concepción positiva sobre los animales, a saber, que no son meras máquinas como concluye el mecanicismo cartesiano, pues, según la noción de horizontalidad ontológica, también sienten, perciben, tienen afectos y miran por su propio bien; además, ya que el holandés concibe la existencia como lucha o colaboración entre individuos, se sigue que tanto animales como hombres tienen el mismo derecho a instrumentalizarse entre sí. En segundo lugar, defenderé que, por encima del argumento anterior, en el pensamiento de Spinoza lo que prima es una concepción negativa de los animales, según la cual, a pesar de la horizontalidad ontológica y debido a que los animales tienen una naturaleza diferente a los hombres, éstos tienen derecho a instrumentalizar a aquellos y usarlos en su benencio. En tercer lugar, a partir de una reinterpretación de los mismos principios de la metafísica spinoziana, ensayaré la posibilidad de un desarrollo conjunto de los hombres y de los animales en benencio mutuo. Así, mientras que en las dos primeras secciones seguiré al pie de la letra el pensamiento spinoziano y plantearé sus argumentos en favor de la instrumentalización de los animales, en la última sección ensayaré la posibilidad de una lectura ecológica en Spinoza , que supedite esa instrumentalización a la colaboración y al desarrollo tanto de hombres como de animales. Antes de continuar, cabe señalar que utilizaré el término "hom­ bre" (homo) para referirme de manera genérica a los seres huma­ nos, sean mujeres o varones, no sólo porque Spinoza utilizó el término homo para ello, sino también para subrayar la diferencia puesta por este filósofo entre los seres humanos y los animales, a los que llama animal o brutum. Asimismo, es importante aclarar que la concepción spinoziana acerca de los animales está subordinada a su discurso ético y político, por lo que daré inicio con un brevísi­ mo resumen de dicho aparato filosófico. 1) LA CONCEPCIÓN POSITIVA DE LOS ANIMALES En el Tratado Teológico Político (publicado en 1670), Spinoza resume sus propuestas ética y política en tres objetos que podemos desear de manera honesta (TTP 3, p. 46� 1 ), a saber: entender las cosas por sus primeras causas; adquirir el hábito de la virtud o, lo que es lo mismo, dominar las pasiones; y vivir en seguridad con un cuerpo sano. El conocimiento de las cosas por sus primeras causas será in­ dispensable para la ética y para la política, pues se trata del co­ nocimiento adecuado de los principios físicos y metafísicos, que Sigo la nomenclatura sugerida por Studia Spinozana 1, 1985, pp. 471-474: para citar la Ética (Spinoza, �ooo), «E» va seguida del número de libro y luego «d» para defmición; «p>> para proposición; «d» para demostración si va después de número de proposición; <<s» para escolio y el número que les corresponde. En cuanto a la Correspondencia (Spinoza, 1988), pongo <<Ep» seguido del número de carta y la página de la edición de Gebhart (Spinoza, 197�). Para el Tratado Teológico Político (Spinoza, �003), pongo "rTP" seguido de número de capítulo y luego la paginación correspondiente a la edición de Gebhardt (Spinoza, 197�). Para el Tratado Político (Spinoza, 1986), pongo "rTP" seguido de número de capítulo y luego el número de parágrafo. En cuanto al Tratado Breve (Spinoza, 1990), pongo "xv" seguido de la misma no­ menclatura. que la Ética. explican qué son los cuerpos animales y los cuerpos humanos. Ad­ quirir el hábito de la virtud o el dominio sobre las pasiones, es uno de los pasos indispensables de la ética. Por último, vivir en segu­ ridad con un cuerpo sano, es la tarea de la política. Debido a que el filósofo holandés aclara qué es la naturaleza humana por oposición a la naturaleza de los animales, la concepción spinoziana acerca de los animales está relacionada con los tres objetos mencionados. En esta primera sección nos detendremos en el primer objeto, mien­ tras que en la segunda sección abordaremos la ética y la política. Los principios metafísicos que son comunes a los cuerpos hu­ manos y animales, se centran en la afirmación de que sólo hay una substancia y que ésta es el principio activo de todo cuanto existe, ya sea como esencia o como duración, pues estas son modificaciones -modos- de dicha substancia única. Si bien Spinoza identifica esta única substancia con Dios, no se trata de la divinidad de la tradi­ ción judeocristiana, un rector trascendente a la naturaleza y a los hombres, que piensa y juzga todo antes de crearlo o destruirlo. El Dios spinoziano es inmanente y permanece en sus obras como su particular actividad. Por tanto, la actividad de los modos no es sino la actividad de la única substancia, a través de los cuerpos que reor­ ganiza, bajo la modificación particular de la esencia. Por su parte, los principios físicos que nos atañen son también comunes tanto para los cuerpos humanos, como para los cuerpos animales, a saber: que, debido al paralelismo entre los atributos de la extensión y del pensamiento, todos los individuos (o cuerpos compuestos) están animados en diversos grados (E�p13s). Es decir, el pensamiento tiene una idea de cada cuerpo o, lo que es lo mis­ mo para Spinoza, cada cuerpo tiene un alma. ¿Acaso esto signifi­ ca que un caballo o un insecto piensan como los hombres? Spinoza se vale de idea de "noción común" para dar una respuesta negativa a esta pregunta a través de la oposición entre la noción común de la naturaleza de los hombres y la noción común de la naturaleza animal. Vale aclarar que el holandés entiende por noción común a la idea adecuada que la razón forma a partir de las propiedades compartidas entre sí de un conjunto de cosas (E�p4osi), y que no corresponden a una esencia en particular. Por ejemplo, no hay una esencia de naturaleza humana en general, sino esencias concretas de hombres; sin embargo, a partir del conocimiento de las actuali­ zaciones de nuestra esencia y de las esencias de otros hombres, po-: demos formar la noción común de naturaleza humana. Ahora, la especiñcidad y diferencia entre los modos se encuen­ tra en la esencia particular de cada uno, a la que podemos pensar como cierto poder de actuar -o proporción de movimiento y de re­ poso entres sus partes•-, que está contenida en el modo inmediato de la extensión -que Spinoza llama "movimiento y reposo absoluta­ mente innnito" (Ep 64)-. Asu vez, la idea que el atributo del pensa­ miento percibe de la esencia de un cuerpo es su alma, cierto poder de pensar que está contenido en el modo inmediato del pensamien­ to -que Spinoza llama el entendimiento y voluntad absolutamente inñnitos (Ep 64)-. La esencia del cuerpo y su alma (o idea) son una misma modiñcación de la única substancia, pero expresada por dos atributos diferentes que se corresponden mutuamente. Esto es lo que entendemos como el paralelismo de los atributos. Mientras que las esencias de todos los cuerpos posibles exis­ ten eternamente, de manera actual sólo existen en la duración una ' . 86 Las partes del individuo pueden tener esencias o naturalezas diferentes, pero éstas se conectan y se ajustan entre sí para conservar aquella propor­ ción particular de movimiento y de reposo. Spinoza defrne coherencia o conexión [cohaerentia] de las partes de un todo en una epístola según los siguientes términos: "Por conexión [cohaerentia] de las partes no entiendo pues, otra cosa sino que las leyes o naturaleza de una parte de tal mane­ ra se ajustan [sese accommodare] a las leyes o naturaleza de otra parte, [de manera] que no existe la mínima contrariedad [contrarientur] entre ellas. En cuanto al todo y las partes, considero a las cosas como partes de algún todo en tanto en cuanto se ajustan [se accommodare] realmente unas a otras, de suerte que concuerdan entre sí en la medida de lo posible [ ...]" (Ep 3�. p. 170, de Spinoza a Oldenburg, oct-dic 1665). La conexión o cohesión de las partes de un todo es el acomodo, ajuste o adaptación entre sus leyes o patrones de conducta, de manera que no son contrarias entre si sino que colaboran entre sí para "traer a la existencia" la esencia de su todo, el in­ dividuo. No tiene caso preguntar qué se da primero, si el todo o las partes, pues no se puede dar uno sin las otras. Ver Ep 3�; Eip1�d; ucv�. 19 . pequeñísima fracción de esas esencias. Estos cuerpos que ahora duran -o existen-, se esfuerzan por conservar su esencia o su ser. Su existencia es la actualización de su respectiva esencia. No puede ser de otra manera: el cuerpo de un caballo expresa la esencia de un caballo, por lo que éste se esfuerza por conservar su equinidad; mientras que el cuerpo de un hombre se esfuerza por conservar su humanidad, y así con los demás animales. La fmitud tanto de hom­ bres como de animales radica en que siempre hay algo más podero­ so y contrario a ellos (ver E4p4), de cuyo encuentro resulta la muerte o destrucción del menos poderoso. La esencia de los modos nunca cambia ni muere, sino que permanece siempre la misma. Lo que cambia es la actualización de la esencia, lo que Spinoza llama "la afección corporal" que, a su vez, pone la existencia y la hace variar -es decir, aumenta o disminuye el poder de actuar de ese cuerpo-. Spinoza utiliza los términos "perfección" e "imperfección" para re­ ferirse a una mayor o menor actualización de la esencia, respectiva­ mente. En este sentido, Spinoza sostiene que: [C]uando digo que alguien pasa [transire] de menor a mayor per­ fección, y al revés, no entiendo que se cambia de una esencia o forma a otra -pues un caballo, por ejemplo, se destruye lo mismo si cambia [mutare]3 a hombre o a insecto-; sino que concebimos que su potencia de obrar, en cuanto que ésta se entiende por su naturaleza, aumenta o disminuye. [E4praef] Por ejemplo, si un hombre se come a un caballo, entonces des­ truye la existencia del caballo y. por medio de la ingesta, los cuer­ pos que componían a este ahora forman parte del cuerpo de aquel. Podemos decir que algunas partes del caballo pasan a ser partes del hombre, pero la esencia de caballo no pasa a ser esencia de 3 Dominguez (Spinoza, �ooo, p. 185) traduce aquí el verbo "mutare" por "transformar", que tiene un significado que será desarrollado en el siglo xrx. Mejor cambio la traducción de este término por "cambiar", como el mismo Domínguez hace en la línea anterior. hombre. Asimismo, en caso de que un caballo muera al ser comi­ do por insectos, las partes del caballo cambian a ser partes de los insectos. Al hablar de los afectos humanos, en cuanto padecimientos, el holandés hace una comparación entre los hombres y los animales. Entonces sostiene lo siguiente: [Q]ue los afectos de los animales, llamados irracionales (pues, después de haber conocido el origen del alma, no podemos en absoluto dudar que los brutos sienten), difieren de los afectos de los hombres tanto cuanto difiere su naturaleza de la naturaleza humana. Sin duda que el caballo y el hombre son arrastrados por la libido de procrear [equus et homo libídine procreandi]; pero aquél por una libido equina y éste, en cambio, por una libido humana. Y así también las libidos y los apetitos de los insectos, los pe­ ces y las aves deben ser distintos los unos de los otros. Así, pues, aunque cada individuo viva contento con la naturaleza de la que consta y goce de ella, esa vida con la que cada uno está contento, y ese gozo no son otra cosa que la idea o el alma del mismo indi­ viduo; y, por tanto, el gozo del uno discrepa tanto por naturaleza del gozo del otro cuanto la esencia del uno difiere de la del otro. [E3p57s] Gueroult (1968, p. 184) muestra que el holandés no sólo suprime el hiato cartesiano entre el cuerpo inerte y el animado, sino tam­ bién entre el animal y el humano. A diferencia de Descartes, para quien los animales son máquinas que no sienten, Spinoza conside­ ra que tanto hombres como animales sienten, desean y deciden se­ gún lo que consideran mejor para su propio beneficio. Si bien, como comenta Grey (�013, pp. 367-ss), para Spinoza la distinción entre hombres y animales es de grado, este pasaje muestra claramente diferencias de mayor alcance: la libido o el impulso de procrear no es la Cupiditas o deseo, noción que Spinoza usa para definir el conato de los hombres exclusivamente. Más bien, se trata de una dirección 88 particular del conato. Por otro lado, para Spinoza el contento de sí es la pasión más poderosa que puede sentir un hombre o un ani­ mal, pues se trata de la doble afirmación de su esencia: por medio de sus acciones (existencia), ocurre una primera afirmación; y, lue­ go, cuando se reconoce como autor de esas acciones, tiene lugar la segunda. De ahí que en este pasaje sea tan importante notar que animales y hombres sólo pueden vivir contentos con su respectiva naturaleza; es decir, cada uno estará contento en cuanto aumente sus poderes de actuar y de percibir según las capacidades inscri­ tas en su respectiva naturaleza. Así, un caballo no podrá sentir gozo alguno al intentar vivir como hombre, a la vez que el hombre no podrá sentir gozo alguno al intentar vivir como caballo. Esto no es una mera perogrullada, sino la constatación de que la forma de vida adecuada para cada animal es el desarrollo de su propia naturale­ za. Por tanto, no podemos evaluar la perfección de un animal por la naturaleza de otro animal, sino sólo por la suya propia. De hecho, esa evaluación depende del conocimiento que a posteriori tengamos de las acciones de dicho animal. Spinoza argumenta que el poder de actuar de los cuerpos de los animales supera por mucho la astucia y las capacidades humanas (E3p�s). Para Spinoza las pasion�s de la alegría y la tristeza son preci­ samente los afectos4 derivados del aumento o de la disminución, respectivamente, de la potencia del individuo. Y esta capacidad de sentir y tener pasiones será común a hombres y animales. De ahí que Spinoza los considere como iguales, ya que, al igual que los hombres, los animales también sienten, perciben, tienen afectos y miran por su propio bien; es decir, los animales valoran el mun­ do que perciben, eligen de él aquello que consideran que redunda en su bien y, por tanto, lo instrumentalizan en su propio benefi­ cio. Dada esta igualdad, hombres y animales tienen los mismos 4 Los afectos nunca son meros reflejos de las causas externas, sino variacio­ nes dinámicas de la perfección o realidad de un hombre, variaciones que dependen más de la constitución actual que de la causa exterior. Ver Deleu­ ze, 1996, p. �17. derechos para instrumentalizar a los demás animales y modos que encuentran a su alrededor. Podemos llamar a esta conclusión el principio de la horizontalidad ontológica entre los hombres y los animales. 2) CONCEPCIÓN NEGATIVA DE LOS ANIMALES A pesar del principio de la horizontalidad ontológica, Spinoza agre­ ga que todos los modos están animados en diversos grados. Así, el holandés sostiene como regla general lo siguiente: [C)uanto más apto es un cuerpo para hacer o padecer más cosas a la vez, más apta que las demás es su mente [mens)5 para perci­ bir a la vez más cosas. Y cuanto más dependen de él solo las ac­ ciones de un cuerpo, y menos concurren con él en su acción otros cuerpos, tanto más apta para entender distintamente es su alma. [E�p13s] Con esto quiere decir que hombres, animales y distintos seres di­ neren en cuanto a los poderes de actuar y de pensar a los que da lu­ gar su respectiva esencia. De esta manera, aunque un insecto, un caballo y un hombre estén animados en igual medida, son diferen­ tes porque sus esencias establecen las distintas capacidades de sus cuerpos para ser afectados (agendum vel patiendum, hacer o padecer) y, de modo paralelo, los tipos de ideas que sus almas o mentes son capaces de percibir a la vez. Podemos ejemplincar esto como sigue: un insecto, un caballo y un hombre perciben de distinta manera las imágenes visuales o los olores, ya que unos tienen mayor capacidad que otros de ver dentro de un espectro de luz especínco, o unos per­ ciben olores que otros son incapaces de distinguir. s Domínguez traduce·como alma el término "mens" (Spinoza, �ooo, p. 88), pero considero que es mejor respetar el uso spinoziano por lo que se dirá a continuación. A pesar de que este pasaje utiliza de manera general el término "Mens"6, Spinoza suele restringir su uso para referirse al alma de los hombres, a la vez que usa los términos Anima e Idea para referirse al alma de los animales y de los demás individuos. Así, mientras que todos los individuos se esfuerzan por conservar su esencia o su ser, este esfuerzo en los hombres cobra la forma del deseo o Cupiditas, que defme como el esfuerzo de la mente en perseverar en su ser por una duración indefmida, guiada por ideas adecuadas e inadecuadas y consciente de su propio esfuerzo (E3p9). Por ello, dice Spinoza, "quienes ignoran las verdaderas causas de las cosas, lo confunden todo y. sin la menor repugnancia mental, se figuran que hablan tan­ to los animales como los hombres [. . .]" (Eip8s�). Dada la concepción positiva de los animales, Spinoza considera muy importante conocer las acciones humanas y las acciones de los animales: este conocimiento permite distinguir aquellas acciones que desarrollan plenamente la esencia humana y proponerlas como modelo del hombre libre para que, al seguirlo, nos perfeccionemos. De hecho, el holandés no hace comparación alguna entre los hom­ bres y los animales cuando habla de las acciones, pues considera que sólo los hombres actúan. Es muy importante aclarar la noción común de la naturaleza humana y distinguirla de las imágenes que nos podemos formar de los hombres, pues, dice el holandés: estas nociones no se forman de la misma manera en todos, sino que varían en cada uno en razón de la cosa por la que el cuer­ p.o ha sido afectado con mayor frecuencia y que el alma imagina y recuerda con mayor facilidad. Por ejemplo, quienes más fre­ cuentemente han contemplado con admiración la estatura de los hombres, con el nombre hamo entienden un animal de estatura 6 La tesis spinoziana del animismo universal no afirma que todos los indi­ viduos, en tanto que todos son almas, reflexionan como lo hace el hombre, sino que afirma la concepción adecuada de la realidad corporal, es decir, que puedo conocer tanto mi propio cuerpo como otros cuerpos. Ver Bouve­ resse, 199�. pp. 1�-13. 91 erecta; en cambio, quienes han acostumbrado a contemplar otra cosa, formarán otra imagen común de los hombres, como por ejemplo, que el hombre es un animal que ríe, un animal bípedo y sin plumas, un animal racional. Y así de las demás cosas: cada uno, según la disposición de su cerebro, formará de ellas imáge­ nes universales. De ahí que no es extraño que entre los filósofos que quisieron explicar las cosas naturales por las solas imágenes de las cosas, hayan surgido tantas controversias. [E�p4os1] Si utilizamos como modelo ideas universales? como "animal de estatura erecta", "animal que ríe", "animal bípedo" o "animal racio­ nal", no perfeccionaremos nuestra existencia, sino que la empeo­ raremos, porque estaremos intentando beneficiar algo que no es real. En cambio, la perfeccionaremos si seguimos la noción común de la naturaleza humana. De ahí que Spinoza insista tanto en dis­ tinguir las acciones humanas de las pasiones, tanto humanas como animales. El perfeccionamiento humano, al seguir un modelo adecuado de hombre libre, trae consigo un aumento de la alegría y posibilita el paso a la beatitud. La mayor alegría que puede conseguir el hombre es la contemplación de sí mismo, pues se trata de representarse a sí mismo con mayor claridad que ninguna otra cosa. Cabe señalar que, aunque vinculadas, la alegría no es lo mismo que la beatitud -que es la suprema felicidad-, pues esta última no es una contem­ plación y amor a sí mismo, sino que es el amor intelectual a Dios. Ya volveremos sobre la beatitud, ahora quedémonos con la alegría, sobre la que Spinoza sostiene la siguiente máxima: "cada uno go­ zará al máximo con su propia contemplación, cuando contempla en sí algo que niega de los demás. En cambio, si lo que afirma de 1 9� E�p4os1 distingue tres procesos de formación de nociones universales: lo_s primeros dos pertenecen a la imaginación, uno es por experiencia vaga y el otro por signos. En cuanto al tercer proceso, dice: "A partir, en fm, de que tenemos nociones comunes e ideas adecuadas de las propiedades de las cosas (ver E�p38c, E�p39c y E�p40) y a éste le llamaré razón y conocimiento de segundo género". sí mismo, lo refiere a la idea universal de hombre o de animal, no gozará tanto [. . .]". (E3p55s1) Según Spinoza, el hombre sentirá más alegría en cuanto se contemple a sí mismo con mayor claridad por oposición a otras cosas. Por eso, no se alegrará mucho mientras se contemple como parte de la idea universal de hombre o de animal, pues éstas son ideas universales que permiten pensar a todos los hombres o a todos los animales. De aquí se siguen dos consecuencias para las pasiones de los hombres: primero, que tienden a interpretar torcidamente las ac­ ciones de otros hombres y animales, mientras que se verán muy tentado_s a adornar cuanto puedan las suyas, pues así podrán au­ mentar su alegría y alejar su tristeza. Segundo, que se esforzarán por imponerse unos sobre otros, arrebatándose entre sí los medios de conservación. De aquí que, dice Spinoza: Rara vez sucede [...]que los hombres vivan bajo la guía de la ra­ zón; sino que están conformados de tal suerte que la mayoría son envidiosos y se molestan mutuamente. A pesar de ello, ape­ nas pueden llevar una vida solitaria, de suerte que a la mayoría les ha agradado mucho aquella definición, de que el hombre es un animal social. Y, a decir verdad, la realidad es que de la co­ mún sociedad de los hombres surgen muchas más ventajas que perjuicios. Ríanse, pues, cuanto quieran, de las cosas humanas los satíricos y detéstenlas los teólogos, y alaben los melancólicos, cuanto puedan, la vida inculta y agreste, y desprecien a los hom­ bres y admiren a los brutos. Experimentarán, sin embargo, que con la ayuda mutua los hombres pueden procurarse mucho más fácilmente las cosas que necesitan y que sólo uniendo sus fuer­ zas pueden evitar los peligros que por todas partes les acechan. Por no mencionar que es mucho más excelente y más digno de nuestro conocimiento contemplar las obras de los hombres que las de los brutos. [E4p35s] 93 Spinoza critica a aquellos que dicen preferir la convivencia con los animales, pues, en este caso, aunque presuman una vida feliz entre animales y fuera de la sociedad, se trata de una mera ilusión. En efecto, estos hombres siguen viviendo dentro de sociedad: co­ mercian con otros hombres, utilizan bienes producidos por otros -bienes cuya producción muchas veces implica la instrumentalización de los animales- y conservan sus pertenencias gracias a la vida en sociedad. Ésta es la ayuda mutua que menciona Spinoza, cuya consecuencia a destacar es que resulta más fácilmente el beneficio entre los hombres que entre el hombre y los animales. Vemos cómo, antes que pensar la vida social como el resultado de que el hombre sea un animal social, o de que sea el producto de un pacto deliberado entre los hombres, Spinoza considera que la sociedad humana es la unión de los hombres por el beneficio mutuo que obtienen. A pesar de que hombres y animales siempre podrán encontrar algo más fuerte que los pueda destruir, los hombres son más poderosos que otros animales e individuos de la naturaleza y, por tanto, pueden utilizarlos en beneficio de su conservación. Así surge la pro­ puesta política de Spinoza: los hombres no sólo nacen y crecen a merced de encuentros fortuitos con los individuos a su alrededor, sino que pueden organizar los encuentros para favorecer su conservación. Si bien la contemplación de las actividades animales es útil en cuanto nos permite saber cómo utilizarlos en nuestro beneficio, debemos de tener cuidado de no imitar esas actividades, pues la naturaleza humana y la naturaleza animal son distintas, y el per­ feccionamiento de una difiere del perfeccionamiento de la otra. Por eso el anterior pasaje concluye que es mejor contemplar las obras humanas que las actividades de los animales, porque las humanas nos sirven como modelo para poder perfeccionar nuestra naturaleza. A partir del desarrollo sobre la búsqueda de utilidad para los hombres, Spinoza se:ñala la instrumentalización de los animales: [A]quella ley de no matar a los animales está fundada más bien en una vana superstición y una misericordia mujeril [muliebri 94' misericordia], que en la sana razón. Pues la razón de buscar nues­ tra utilidad nos enseña que establezcamos lazos firmes con los hombres, pero no con los animales o con las cosas cuya naturale­ za es diversa de la naturaleza humana, sino que tengamos sobre ellos el mismo derecho que ellos tienen sobre nosotros. Más aun, como el derecho de cada uno se den.ne por la virtud o potencia de cada uno, los hombres tienen mucho mayor derecho sobre los animales que éstos sobre los hombres. No niego, sin embargo, que los brutos sientan; pero sí niego que por eso no nos sea líci­ to proveer a nuestra utilidad y usar de ellos según nos plazca, y tratarlos como más nos convenga; puesto que no concuerdan con nosotros en naturaleza, y sus afectos son por naturaleza diversos de los afectos humanos (véase E3p57s). [E4p37s1] Recordemos que el conato de cada hombre o animal los lleva a buscar la imposición de su particular esencia al mundo, pue.s es el medio para conservarse a sí mismos. Por tanto, ambos poseen el mismo derecho de esforzarse por conservar su ser y ejercen este derecho según sus diferentes facultades para actuar y pensar. Así como el ser humano buscará humanizar todo lo que encuentra a su alrededor, el caballo intentará "equinizar" el mundo y así el resto de los animales. Esto implica que, si los caballos pudieran, instru­ mentalizarían a los hombres. Lo que Spinoza llama "misericordia mujeril" [muliebri misericordia] no es otra cosa que la empatía que podemos sentir por los animales, pues no cabe duda de que nos identi:á.camos en ciertos rasgos y actividades suyos. Empero, si Spi­ noza denuesta dicha empatía, es porque piensa que su consecuencia última es el sometimiento del hombre a la utilidad animal; cuando la razón propone la inversa, a saber, que la vida animal debe some­ terse a la utilidad humana. Es evidente que Spinoza no escapa de los prejuicios de su época: según este y otros pasajes (ver TTP �. p. 33; TP 11/3), para Spinoza el varón es más capaz de supeditar las pasiones a la razón, mientras que la mujer tiende a darle prioridad a las pasio­ nes -como la misericordia-. 95 Los hombres coincidimos por nuestras esencias y sus actuali­ zaciones. Para Spinoza, la razón es el ejercicio de las nociones co­ munes, como la idea adecuada de la naturaleza humana. Por tanto, la razón recomienda a los hombres unirse entre sí para formar so­ ciedades, en lugar de unirse con los animales, pues éstos no coinci­ den con la naturaleza humana y el beneficio resultante de la unión con ellos no puede compararse con el que se obtiene de la sociedad humana. Es más, Spinoza afirma tajantemente que los hombres de­ ben unir fuerzas para vivir como un solo individuo y ser más fuertes gracias a esa sociedad, a la vez que deben utilizar en su beneficio a los animales. Si los hombres no se unen, los animales dominarán a los hombres y les impondrán su particular proporción de movi­ miento y de reposo. De entre este desarrollo negativo y excluyente, me interesa sub­ rayar y conservar un aspecto positivo: todos los animales y hom­ bres tienen el mismo derecho por actualizar su esencia. Pero como ya hemos dicho antes, la animación universal spinoziana implica la diferencia de grados, de manera que el modo con más poder para actuar y pensar, tendrá más derecho sobre los otros para utilizar­ los en su beneficio. A partir de este pasaje, podemos decir que, para Spinoza, el estatµs jurídico de los animales es ser instrumentos del beneficio humano. Por ejemplo, en el Apéndice al libro I de la Éti­ ca leemos que los animales son útiles para la alimentación del ser humano. Según Spinoza, la Escritura también avala su concepción de los animales. La historia de Adán, sostiene, es una invención de Moi­ sés para simbolizar que el hombre no nace libre; es decir, que no nace capaz de determinarse por sí solo a existir ni a obrar (füd8). Según el filósofo holandés, el relato de Moisés muestra al primer hombre, al hombre que sólo tiene la potencia para existir, carente de conocimientos sobre el mundo y de las cosas que conservarán o estorbarán su existencia. Dicho conocimiento lo empieza a adqui­ rir en cuanto come el fruto del árbol de la ciencia, que le muestra el bien y el mal para la conservación de su existencia a través de la experiencia -ensayo, acierto y error-. Así, el hombre toma con­ ciencia también de que precisa del mundo para obtener dicho fm. Pero, como se mantiene ignorante respecto a qué cosas del mun­ do le serán útiles y cuáles dañinas (E4p68s), el hombre teme a la muerte, en lugar de desear la vida. En su búsqueda por conservarse y conocer qué lo ·conserva, los hombres imitan a los animales y, por ello, pierden su libertad. En un pasaje en el que podemos encontrar una identificación de las naturalezas del varón y la mujer, dice tam­ bién Spinoza: Después·que, una vez que el hombre encontró la mujer, que concordaba totalmente con su naturaleza, conoció que no podía existir nada en la naturaleza que pudiera serle más útil que ella; pero que, después que creyó que los brutos eran semejantes a él, al instante comenzó a imitar sus afectos (ver E3p�7) y a perder su libertad, que recobraron después los patriarcas, guiados por el Espíritu de Cristo, esto es, por la idea de Dios, la única de la que depende que el hombre sea libre y que desee para otros el bien que desea para sí [... ]. [E4p68s] Según Spinoza, la Escritura misma muestra la máxima del co­ nato, tanto a nivel individual como social, pues muestra que la fuer­ za para existir del hombre no es suficiente por sí sola, ya que se trata únicamente de un modo finito que no se da a sí mismo la existencia, sino que requiere de otras cosas para existir. Por imitación afec­ tiva, amaremos u odiaremos lo que pensamos que aman u odian aquellos a quienes percibimos como nuestros semejantes (E3p�7). Así, si sentimos una mayor empatía hacia los animales que hacia los hombres, entonces imitaremos sus amores y odios e intentare­ mos actuar y gozar según una naturaleza que no es la nuestra. En cambio, el modelo del hombre libre es simbolizado por el Espíritu de Cristo, que es la búsqueda directa del bien por medio de ideas adecuadas para la preservación de la vida humana, de manera que la mayor parte de su mente es eterna (E5p39) y, cuando su cuerpo 97 sea destruido 8, aquello que muere será lo menos significativo de él y su mente no será destruida totalmente (E5p�3). A pesar de que la muerte nunca será positiva ni ventajosa porque es el fin de todo entendimiento posterior y de toda capacidad por aumentar la parte eterna de cada uno, tampoco bastará para negar la naturaleza hu­ mana ni la potencia que la expresa. Por lo tanto, la idea de la muerte y el temor que se deriva de ella afectan menos al hombre cuanto más conoce de manera adecuada (E5p38, E5p38s)9. En consecuencia, la sabiduría del hombre libre siempre es meditación de la vida y nunca de la muerte, a la vez que ésta es lo último en lo que piensa (E4p67). 1º En esta misma dirección, encontramos el siguiente pasaje: [A]quellos que han aprendido a denigrar a los hombres y a repro­ bar los vicios más bien que a enseñar las virtudes; no a fortalecer los ánimos de los hombres, sino a quebrantarlos; esos tales son molestos a sí mismos y a los demás. De donde resulta que mu­ chos, por excesiva impaciencia de ánimo y falso celo por la re­ ligión, prefirieron vivir entre los brutos más bien que entre los hombres [.. .]. [E4c13] Volvemos a encontrar en este, pasaje el rechazo spinoziano a quienes, en lugar de vivir con los hombres, prefieren vivir con los 8 La muerte no desacredita la existencia eterna de la misma proporción de movimiento y de reposo como modo comprendido en el atributo extenso, así como tampoco su idea en Dios: la esencia no es una posibilidad lógica sino algo real. 9 Spinoza pone un buen ejemplo de la diferencia entre la vida imaginativa y la racional: "El enfermo come aquello a lo que tiene aversión por temor a la muerte; en cambio, el sano goza de la comida y así disfruta de la vida mejor que si temiera a la muerte y deseara directamente evitarla. Así el juez, que condena a muerte al reo, no por odio, ira, etc., sino por el solo amor a la salud pública, sólo se guía por la razón" (E4p63s). '° Las nociones comunes nos sacan del mundo de las pasiones y de los efectos: por medio de ellas comprendo las causas del mundo de los encuentros po­ sitivos; entonces dejamos la fluctuación de nuestro ánimo y ascendemos a poseer nuestra potencia. sea destruidoª, aquello que muere será lo menos significativo de él y su mente no será destruida totalmente (E5p~3). A pesar de que la muerte nunca será positiva ni ventajosa porque es el f:m de todo entendimiento posterior y de toda capacidad por aumentar la parte eterna de cada uno, tampoco bastará para negar la naturaleza humana ni la potencia que la expresa. Por lo tanto, la idea de la muerte y el temor que se deriva de ella afectan menos al hombre cuanto más conoce de manera adecuada (E5p38, E5p38s)9. En consecuencia, la sabiduría del hombre libre siempre es meditación de la vida y nunca de la muerte, a la vez que ésta es lo último en lo que piensa (E4p67) . º En esta misma dirección, encontramos el siguiente pasaje: 1 [A]quellos que han aprendido a denigrar a los hombres y a reprobar los vicios más bien que a enseñar las virtudes; no a fortalecer los ánimos de los hombres, sino a quebrantarlos; esos tales son molestos a sí mismos y a los demás. De donde resulta que muchos, por excesiva impaciencia de ánimo y falso celo por la re ligión, prefi.rieron vivir entre los brutos más bien que entre los hombres [.. .]. [E4c13] Volvemos a encontrar en este· pasaje el rechazo spinoziano a quienes, en lugar de vivir con los hombres, prefieren vivir con los 8 9 La muerte no desacredita la existencia eterna de la misma proporción de movimiento y de reposo como modo comprendido en el atributo extenso, así como tampoco su idea en Dios : la esencia no es una posibilidad lógica sino algo real. Spinoza pone un buen ejemplo de la diferencia entre la vida imaginativa y la racional: "El enfermo come aquello a lo que tiene aversión por temor a la muerte; en cambio, el sano goza de la comida y así disfruta de la vida mejor que si temiera a la muerte y deseara directamente evitarla. Así el juez, que condena a muerte al reo, no por odio, ira, etc., sino por el solo amor a la salud pública, sólo se guía por la razón" (E4p63s). 'º Las nociones comunes nos sacan del mundo de las pasiones y de los efectos: por medio de ellas comprendo las causas del mundo de los encuentros positivos ; entonces dejamos la fluctuación de nuestro ánimo y ascendemos a poseer nuestra potencia . animales, seres con una naturaleza diferente a la suya. Y hay un sentido práctico debajo de esto: esos hombres se alejan de los tres objetos honestos que podemos desear, pues no comprenden las cosas por sus primeras causas, son presa de las pasiones y viven una vida en extremo insegura. Para comprender la esclavitud de las pasiones y la libertad de las acciones, así como para posibilitar el paso de una a otra , Spinoza aclara en qué consiste la naturaleza humana y cuál es su diferencia con los animales y otras entidades naturales. El holandés insiste en que la confusión sobre la naturaleza humana imposibilita la tarea de liberar al hombre de las pasiones y ubica el criterio para que la razón conozca de modo cierto" lo que le es útil" y bueno'3, en el aumento de la potencia del ser humano. Hay una correlación entre lo útil y lo bueno para la naturaleza humana porque son las dos caras de su potencia: una cosa será necesariamente buena para el ser humano cuando concuerda con su naturaleza o proporción de movimiento y de reposo (E4p31), pues esa concordancia afirma la existencia del ser humano, aunque implique descomponer la proporción de movimiento y de reposo de la cosa externa. Por ejemplo, el alimento -una cosa externa- es bueno para el cuerpo humano cuando éste lo descompone y se apropia de sus partes al acomodarlas a su proporción de movimiento y de reposo•+. A su vez, si una cosa " Así, la primera defmición del cuarto libro de la Ética reza : "por bien entenderé aquello que sabemos con certeza que nos es útil" (E4d1). '' Nos dice Spinoza que: ''Aquello que dispone al cuerpo humano de suerte que pueda ser afectado de muchos modos o lo hace apto para afectar de muchos modos a los cuerpos exteriores , es útil al hombre, y tanto más útil cuanto más apto hace al cuerpo pa ra ser afectado de muchos modos y afectar a otros cuerpos ; y. al contrario, es nocivo lo que hace al cuerpo menos apto para ello" (E4p38) . ' 3 En este sentido, podemos estar seguros de que: ''Aquellas cosas que hacen que se conserve la proporción de movimiento y reposo, que tienen entre sí las partes del cuerpo humano, son buenas ; y, al contrario, son malas aque llas que hacen que las partes del cuerpo humano tengan entre si otra proporción de movimiento y reposo " (E4p39). '4 Así contesta Spinoza a una objeción que le hacía Blijenbergh (Ep 1111.pp. 99 dañ.a'5 al ser humano, no lo hará por aquello que tienen en común sino por su oposición (E4p30). El arsénico le es malo porque des­ compone su proporción de movimiento y de reposo y le impone la proporción propia del veneno. De hecho, para nuestro autor, toda muerte es una especie de envenenamiento16 • De lo anterior se con­ cluye que las nociones de bien y de mal no representan valores tras­ cendentes al ser humano'7, sino que son la conciencia de los afectos de alegría o tristeza (E4P8).' 8 138-139) sobre su concepción de la Naturaleza: que era un inmenso caos. Spinoza no ve problema alguno: desde el punto de vista de la naturaleza en­ tera, Dios no conoce el mal, lo malo ni el caos, porque la naturaleza abarca todas las composiciones (Ep z3, pp. 146-ss). •s Lo opuesto de lo útil-bien no es lo inútil sino lo nocivo-mal, por lo que Spi­ noza define el mal como aquello"[... ] que sabemos con certeza que nos im­ pide poseer algún bien" (E4dz). Mientras que lo inútil es algo indiferente para el ser humano porque no le afecta de manera positiva, lo nocivo es un obstáculo para su autoconservación porque reprime, niega e impide la po­ tencia de su conato. 6' La mente deja de tener la capacidad de imaginar no por sí misma (E3p4), ni porque el cuerpo deje de existir (Ezp6), porque el paralelismo evita la causalidad entre cuerpo y mente. Más bien, eso se deberá a otra idea que le es contraria a la mente (Ezp18), a la vez que otro cuerpo le es contrario al cuerpo humano (E3pu). •1 Spinoza no afirmaría una teoría de los valores objetiva extrema: las nocio­ nes de bueno y malo no indican nada positivo de las cosas consideradas en sí mismas (E4Praef), pues no son cosas fuera del ser humano. Pero tampo­ co afirmaría una teoría subjetiva extrema porque puede distinguir deseos y preferencias. Según Ogien (zoo1, p. u49), una teoría objetiva de los va­ lores exige reconocer la existencia de valores por completo independientes de nuestros juicios, aun cuando éstos fueran los mejores; plantea la esta­ bilidad de los valores y la independencia de las variaciones de los intereses o de las emociones del sujeto. Por ejemplo, Moore sostenía que podemos considerar que, de dos estados de cosas, una es mejor que otra indepen­ dientemente de que no hubiera nadie para corroborarlo. El principal pro­ blema que enfrentan las teorías de valores subjetivas es la imposibilidad de distinguir lo que deseamos de hecho y lo que consideramos que es deseable (Ogien, zoo1, p. u48). Un ejemplo extremo de la teoría de los valores subje­ tiva es la posición de Hume: el valor de un objeto o de una acción varía según la intensidad del interés o de las emociones del sujeto. 8 En términos del holandés, "[. . .] no indican nada positivo en las cosas, es decir, consideradas en sí mismas, [. . .] [pues] no son más que modos de ' 100 No dejemos de notar que, para Spinoza, el amor al otro nunca es incondicional, sino dirigido a la conservación de la naturaleza hu­ mana. Sostiene que: "el bien que desea para sí todo aquel que per­ sigue la virtud, lo deseará también para los demás hombres, y tanto más cuanto mayor conocimiento tenga de Dios" (E4p37). Aquello que perciba la razón que es útil para un ser humano será también útil para todos, pues se trata de un bien común para individuos con una proporción de movimiento y de reposo semejante. No se trata de los deseos desmedidos por bienes exclusivos, que benefician a un solo individuo; por el contrario, el acento está puesto en lo co­ mún, ya que, una vez conseguidos, los bienes comunes benefician a todos por igual. El entendimiento es el bien supremo de la men­ te (E4p�6-E4p�8), pues expresa la actividad genuina de la mente y todo acto de conocer conduce a un conocimiento más perfecto de la intelección (E1p31s) y todos deseamos conocer la verdad y compar­ tir este conocimiento con nuestros semejantes (E4p37). 3) ENSAYO DE UNA RECONSIDERACIÓN POSITIVA DE LOS ANIMALES Spinoza insiste en la diferencia entre la naturaleza humana y la na­ turaleza de los animales a partir de las discrepancias entre el poder de actuar y el poder de pensar de unos y otros. Desde esta perspec­ tiva, Spinoza arguye su tesis negativa, a saber, que a los hombres . pensar o nociones que formamos porque comparamos las cosas entre sí" (E4Praef). Lo bueno y lo malo nunca son sustantivos sino adjetivos, es decir, predicados de las cosas en cuanto se relacionan positiva o negati­ vamente con otras. Spinoza considera que las defmiciones empíricas de lo bueno y de lo malo son percepciones inadecuadas que derivaban exclusi­ vamente de las pasiones, es decir, de las alegrías y tristezas derivadas del ingenio particular de cada cual, así como del azar afectivo; el significado de tales definiciones difiere para todos los ingenios: dadas sus distintas historias, un mismo objeto puede ser bueno para un ingenio y malo para otro. El concepto del mal es producto de ideas inadecuadas (E4p64c) y el concepto de bien le es correlativo (E4p68d), por lo que éste tampoco es pro­ ducto de una entidad en sí misma sino de una relación. 101 nos es lícito instrumentalizar a los animales en nuestro beneficio, a pesar de cualquier empatía que podamos sentir por ellos. De esta posición podemos también concluir que nuestra prio­ ridad como hombres es, antes que buscar el beneficio de los ani­ males, buscar el beneficio de todos los hombres. Más aun, la ay uda mutua nos permite conocer mejor la misma naturaleza humana y perfeccionarnos, esto es, humanizarnos más a nosotros mismos y al mundo. Empero, en defensa de los animales, se puede ir más allá de Spinoza con algunas de las tesis de su física y metafísica que hemos estudiado en este trabajo: Primero, la horizontalidad ontológica, según la cual las esencias de los modos expresan la misma esencia de una única sustancia; segundo, el conato, según la cual la exis­ tencia es la actualización de la esencia o el esfuerzo por conservar su ser; y, tercero, el beneficio mutuo de la sociedad, según el cual la unión de los hombres trae beneficios mutuos. Lo que haremos es llevar más lejos una de las posiciones spinozianas sobre las otras: la posición política de la unión entre individuos para formar un indi­ viduo mucho más fuerte, que piensa y actúa como uno solo. En esta unión, lo que se pedirá es el desarrollo de las particulares esencias de los individuos, de aquello que tienen en común, así como de la articulación de las diferencias entre las existencias. La naturaleza humana es el denominador común para articular los deseos y beneficios para los hombres. Sin embargo, en Spino­ za encontramos dos formulaciones diferentes de los valores, una subjetiva y otra objetiva. La subjetiva establece que los valores son formulados en función de los deseos de cada hombre, que han sido formados por medio de sus particulares experiencias y afec­ ciones corporales. Pero, a partir de experiencias colectivas como la ayuda mutua o la solidaridad, el hombre puede formar una noción común de la naturaleza humana y formular objetivamente los valo­ res. Esto lo pensamos desde la razón como noción común. La idea de la naturaleza humana es la noción común que la razón colige a partir de la comprensión adecuada de distintas esencias humanas. JO� Se trata de una noción cuyo referente es cualquier esencia humana, pero no una esencia en particular. Desde aquí podríamos pregun­ tarle a Spinoza qué es lo que hace que dos esencias humanas sean humanas, sin caer en una petición de principio, pues dado que la noción común no es una cosa existente, la noción de naturaleza hu­ mana no puede ser un criterio para identincar a dos esencias como humanas. Se podría argumentar que es el producto de la actividad conjunta lo que hace que sean esencias humanas, pues el mismo texto supone que entre las acciones conjuntas de distintos seres, son hombres aquellos que se entienden más fácil y producen más cosas. A lo que podemos ofrecer el contraargumento siguiente: es posible que una persona se entienda más fácil con un animal que con un ser humano en cierta acción conjunta, como el jinete con su caballo o el policía antinarcóticos con su perro. La pregunta que Spinoza nos debe responder es una pregunta que él mismo no formuló, a saber, la tesis de la utilidad mutua por la unión de los hombres, ¿acaso no implica una instrumentalización del hombre, a la manera como se instrumentaliza a los animales? Para Spinoza no se trata de la misma instrumentalización porque el hombre obtiene mayores benencios y los obtiene con mayor fa­ cilidad, a la vez que es capaz de comprender con mayor adecuación su propia naturaleza, cosa que no podría conocer clara ni distinta­ mente con los animales. Aquí surge una segunda pregunta importante que hacer, ¿cuál es el criterio para instrumentalizar a los animales? Según Spinoza, el benencio que los hombres obtienen. Por ejem­ plo, podemos pensar en la equitación como criterio para instrumen­ talizar a los caballos, en el arado para los bueyes, en la protección del rebaño o del hogar para los perros, etcétera. Estas actividades desa­ rrollan en cierto grado la naturaleza de cada uno de estos animales. Pero, debido a que tenemos una naturaleza distinta, la perspectiva humana sería incapaz de decir cuál es el desarrollo óptimo de cada animal; por ejemplo, la equitación es su desarrollo para nosotros, pero los caballos son capaces de hacer muchas más actividades que 103 1 redundan en su propio beneficio y que quedan fuera de la equitación. Lo mismo para todos los demás animales. Es más, no podríamos decir que la compañía de los animales como los perros o los gatos es su desarrollo óptimo, pues no deja de ser una instrumentalización para nuestro beneficio, aunque ellos puedan también beneficiarse por ello: por ejemplo, que puedan vivir más años y con mejor salud que si vivieran fuera del cuidado humano. Por lo mismo, urge preguntar aquí si es posible una relación no instrumental entre los seres humanos y los animales. Y podemos formular esta pregunta en los siguientes términos : ¿hay parcelas comunes a la naturaleza humana y a la de los animales, de modo que su conocimiento adecuado aumente el poder de ambos? En la primera sección de este ensayo he presentado esas parcelas comunes, a saber, los principios metafísicos y físicos; ahora se trata de buscar que éstos nos permitan formar una noción común de animal que incluya al hombre . Si bien Spinoza acepta que los animales sienten y que también su conato actúa con vistas a su bien, ¿por qué no incluirlos en la esfera de las relaciones morales junto con los hombres y considerarlos sujetos de derechos como, por ejemplo, el derecho a la vida, a la seguridad, a la libertad, a la salud o a una vida sin maltrato? Dada la misma filosofía spinoziana, me parece que la utilidad mutua que se obtiene de las relaciones entre los modos es la base de la extensión de la esfera de las relaciones morales. Podríamos hacer la pregunta en dos direcciones: de los hombres a los animales y de los animales a los hombres. La primera - de los hombres a los animales - muestra que será en beneficio de los hombres que su instrumentalización de los animales no humanos y del medio ambiente sea en beneficio humano, que no lo dañe, que no le traiga más daños que beneficios . En este sentido , Spinoza estaría a favor de un uso racional del medio ambiente, que no lo sobrexplote ni dañe de manera irreversible, que no destruya ecosistemas ni especies, sino que haga un uso sustentable de ellos. En cambio, la segunda dirección -de los animales a los hombres - da cuenta de la pregunta: ¿qué responsabilidad tenemos los hombres sobre los animales? ¿Acaso será un paternalismo en el que los protejamos de ellos mismos y de nosotros? ¿O será una total libertad, de modo que los dejemos enteramente libres? Un punto medio entre ambos extremos sería la protección de los animales desde el Estado civil, como, por ejemplo, por medio de un sistema judicial. Empero, no comprendería a todos los animales, sino que habría que establecer un criterio para incluir aquellos que aumenten el poder de los hombres y que, a su vez, aumente el poder de los animales . A MANERA DE CONCLUSIÓN En este breve ensayo hemos visto que el pensamiento spinoziano acerca de los animales no es una anomalía a su pensamiento, ni un mero prejuicio de la época, sino un recurso que utiliza para argumentar a favor de la naturaleza humana, separándola de la naturaleza animal. Mientras que autores como Descartes no enfrentaron este problema , pues afirmaron que las almas sólo son humanas, Spinoza enfrenta el problema de dist inguir hombres y anim ales debido a que tanto hombres como animales están animados y sien ten a su manera. De ahí se siguió su concepción negativa que instrumentaliza a los animales. Empero, he intentado una propuesta de desarrollo conjunto de los hombres y de los animales en su propio beneficio a partir de un sistema judicial que proteja algunos derecho s y. a la vez, un criterio que aclare qué animales serían pro tegidos por dicho sistema. la pregunta: ¿qué responsabilidad tenemos los hombres sobre los animales? ¿Acaso será un paternalismo en el que los protejamos de ellos mismos y de nosotros? ¿O será una total libertad, de modo que los dejemos enteramente libres? Un punto medio entre ambos extremos sería la protección de los animales desde el Estado civil, como, por ejemplo, por medio de un sistema judicial. Empero, no comprendería a todos los animales, sino que habría que establecer un criterio para incluir aquellos que aumenten el poder de los hombres y que, a su vez, aumente el poder de los animales. A MANERA DE CONCLUSIÓN En este breve ensayo hemos visto que el pensamiento spinoziano acerca de los animales no es una anomalía a su pensamiento, ni un mero prejuicio de la época, sino un recurso que utiliza para argu­ mentar a favor de la naturaleza humana, separándola de la natura­ leza animal. Mientras que autores como Descartes no enfrentaron este problema, pues afumaron que las almas sólo son humanas, Spinoza enfrenta el problema de distinguir hombres y animales debido a que tanto hombres como animales están animados y sien­ ten a su manera. De ahí se siguió su concepción negativa que ins­ trumentaliza a los animales. Empero, he intentado una propuesta de desarrollo conjunto de los hombres y de los animales en su pro­ pio beneficio a partir de un sistema judicial que proteja algunos derechos y. a la vez, un criterio que aclare qué animales serían pro­ tegidos por dicho sistema. Referencias Bouveresse, R., (1992), Spinoza et Leibniz. L'ideé d 'animisme universel. París: Vrin. 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