El Dios de la Misericordia

El Dios de la Misericordia Domingo García Guillén Enviado: diciembre de 2016 Versión definitiva: diciembre de 2016 RESUMEN: El autor del artículo explica el tratado teológico sobre Dios y es misionero de la misericordia. Tratando de unir ambas facetas, habla aquí del «Dios de la misericordia», caracterizándolo con siete adjetivos o expresiones verbales. En primer lugar, se trata de un Dios «sospechoso», según las críticas de los llamados «maestros de la sospecha». El único modo de superar estas críticas es conocer a Dios tal como Él es, escucharle, puesto que es un Dios que se revela, abriendo su corazón a los hombres. El contenido de esta revelación es el misterio de Dios, que lo caracteriza como un Dios «trinitario». Esta comunión trinitaria no es cerrada, sino que incluye a los hombres. Dios, en la visión cristiana, es «inclusivo». El quinto de los rasgos alude a la experiencia cristiana de Dios, especialmente en los místicos y santos: es un Dios «padecido» o «vivido». Se extraen también las consecuencias prácticas de la fe en un dios misericordioso para la praxis. Por último, el artículo ensaya una sistematización filosófica de la misericordia divina. Tal y como se ha revelado en Jesucristo, Dios «da que pensar». PALABRAS CLAVE: misericordia, Trinidad, cuestión de Dios, teología de los santos The God of Mercy ABSTRACT: The author of this paper is a professor for Trinitarian Theology and he is also a missionary of mercy. Trying to unite both facets, he presents the «God of mercy», characterizing Him with seven adjectives or verbal expressions. First, He is a «suspect» God, according to the criticisms of the so-called «masters of suspicion». The only way to overcome these criticisms is to know God as He is, listening to Him, since He is a God who reveals Himself, opening his heart to mankind. The content of this revelation is the mystery of God, that characterizes Him as a «Trinitarian» God. This Trinitarian communion is not closed, but includes mankind. God, in the Christian vision, is «inclusive». The fifth of the traits alludes to the Christian experience of God, especially in the mystics and saints: he is a «suffered» or «lived» God. The practical consequences of faith in a merciful God for praxis are also extracted. Finally, the paper rehearses a philosophical systematization of divine mercy. As revealed in Jesus Christ, God «provides food for thought». KEYWORDS: mercy, Trinity, question of God, theology of the saints Facies Domini 8 (2016), 79-133 80 D. García Guillén El diez de febrero de 2016, Miércoles de Ceniza, comenzaba la cuaresma del año jubilar de la Misericordia. Con aquella ocasión, el papa Francisco introducía en la Iglesia un ministerio novedoso: los misioneros de la Misericordia. La Bula Jubilar los deinía como «signo de la solicitud materna de la Iglesia por el Pueblo de Dios, para que entre en profundidad en la riqueza de este misterio tan fundamental para la fe». Según esta presentación, los misioneros tendrían dos competencias básicas: ser «predicadores convincentes de la misericordia» y administrar el sacramento de la reconciliación1. Por el carácter extraordinario del año jubilar, y con ánimo de no poner ningún límite a la misericordia divina administrada en el sacramento, el papa Francisco quiso dotar a estos misioneros de la capacidad de perdonar también los pecados reservados a la Sede Apostólica2. Se trataba de una misión temporal, directamente vinculada a la celebración del Jubileo Extraordinario. Por eso, estaba llamada a extinguirse con la clausura de la Puerta Santa3. Pero el papa Francisco invitó a los misioneros a continuar su ministerio más allá el año Jubilar. Con esto quedaría un signo concreto «de que la gracia del Jubileo siga siendo viva y eicaz, a lo largo y ancho del mundo»4. Yo mismo fui enviado como misionero de la Misericordia por el papa Francisco, junto con un nutrido grupo de presbíteros de todo el mundo. No puedo sino agradecer este año lleno de bendiciones para mi ministerio presbiteral. Han sido numerosas las invitaciones a confesar y predicar la misericordia en distintos lugares. Mi corazón se ha llenado de nombres y gratitud5. Creo que también he sido enriquecido en el plano de la relexión teológica. La predicación obliga a ser concretos. A dirigirse directamente 1 Cf. FRANCISCO, Bula Misericordiae Vultus, 18. El Pontiicio Consejo para la Nueva Evangelización, encargado de los Misioneros de la Misericordia, señalaba en carta del 10 de febrero (Prot. IM 356/2016/P), que han de entenderse los siguientes pecados: «1) profanación de las especies eucarísticas mediante sustracción o detención de las mismas para uso sacrílego; 2) violencia física contra el Romano Pontíice; 3) absolución del cómplice contra el Sexto Mandamiento del Decálogo; 4) violación directa del sigilo sacramental por parte del confesor». 3 Así lo recordaba el presidente del Pontiicio Consejo, en carta del 13 de octubre de 2016 (Prot. IM/1788/2016/P). 4 FRANCISCO, Carta apostólica Misericordia et Misera 9. 5 Si tratara de escribir una lista completa de agradecimientos, creo que no bastarían las páginas de este artículo. Pero me ciño a los que me parecen ineludibles. Ante todo, a Daniel Riquelme, con quien he compartido y comparto la misión. Antonio Jesús García Ferrer ha acompañado el proceso espiritual (semejante a un parto) por el que un joven profesor de teología se fue convirtiendo en misionero de la misericordia. A D. Francisco Conesa (ahora, obispo de Menorca) le debo gran parte de la teología que sé, y el estímulo constante para no dejar de estudiar y servir 2 Facies Domini 8 (2016), 79-133 El Dios de la Misericordia 81 a la existencia –a veces rota y herida– de quienes escuchan. A no entrar en discusiones sutiles que no ayudan al encuentro con Jesucristo. Sin embargo, aunque no se diga en voz alta, hablar del Dios de la misericordia supone realizar opciones teológicas importantes. Este artículo pretende explicitar las intuiciones y convicciones que se fueron consolidando durante las predicaciones, conferencias y celebraciones penitenciales. Sólo con la distancia del tiempo, voy apreciándolas con claridad6. Mi objetivo es caracterizar al Dios de la misericordia, trazando los rasgos de su isonomía teológica. Conviene explicar un poco la expresión que da título a esta contribución. No es que haya más de un dios. Pero sí es posible entenderle (y malentenderle) de muchos modos. Pretendo hablar de Dios desde su acción misericordiosa respecto de los hombres y mujeres en cada época y lugar. Trato de aprender de los creyentes de la Biblia que, al expresar su experiencia religiosa, hablan de Dios con algunas oraciones verbales y adjetivos que describen su acción7. El Antiguo Testamento habla de un Dios que crea, que hace promesas, que libera, que da órdenes, que guía a su pueblo8. Pablo de Tarso emplea también oraciones de este tipo, hablando del Dios «que da la vida a los muertos y llama a lo que es lo mismo que a lo que no es» (Rom 4,17), «quien nos da la victoria por nuestro Señor Jesucristo» (1Cor 15,55), el Dios «que por Cristo nos ha reconciliado consigo» (2 Cor 5,17-19) y «aquel que resucitó de entre los muertos a Jesús nuestro Señor» (Rom 4,24; 8,11; 2 Cor 4,14; Col 2,12; 1 Pe 1,21) Desde esta perspectiva, trazaré los periles del Dios de la misericordia, describiendo siete características suyas por medio de un adjetivo o ex- a la Iglesia con la caridad intelectual. Last but no least, quiero mencionar la doctora Aurora Crespo, que ha leído con paciencia y amistad estas páginas y me ha hecho preciosas sugerencias. 6 Durante el año jubilar y su preparación, he publicado dos textos en los materiales de uso interno del Plan Diocesano de Pastoral, que constituyen una primera aproximación a los temas aquí tratados, cf. D. GARCÍA GUILLÉN, «El Rostro de la Misericordia. Presentación de la Bula “Misericordiae Vultus” del papa Francisco», en: Encuentro con Cristo, rostro de la misericordia del Padre. Programación Diocesana de Pastoral 2015-2016, Diócesis de Orihuela-Alicante, Alicante 2015, 117-137; IDEM, «Mientras vamos de camino. Una mirada peregrina al Jubileo de la Misericordia», en: El encuentro con Cristo, camino de la misión. Programación Diocesana de Pastoral 2016 – 2017, Alicante 2016, 27-46. Algunas secciones del presente trabajo aparecieron antes en esos textos. 7 Para lo que sigue, cf. D. GARCÍA GUILLÉN, «Creer, sólo en Dios. El lugar del objeto en el acto de fe», en: J.L. CABRIA–R. DE LUIS CARBALLADA (ed.), Testimonio y sacramentalidad. Homenaje al profesor Salvador Pié-Ninot, San Esteban, Salamanca-Madrid 2015, 113-143 (especialmente, 133-140). 8 Cf. W. BRUEGEMANN, Teología del Antiguo Testamento. Un juicio a Yahvé. Testimonio. Disputa. Defensa, Sígueme, Salamanca 2007, 165-250. Facies Domini 8 (2016), 79-133 82 D. García Guillén presión verbal. En primer lugar, me referiré a Dios como alguien sospechoso, tomando en cuenta algunas críticas del pensamiento reciente. Puesto que no todas las críticas son fundadas, pasaré a señalar en el segundo apartado que, para conocer a Dios, hay que comenzar escuchándole, puesto que es un Dios que se revela, abriendo su corazón a los hombres. Y se ha mostrado como eterna comunión de amor entre el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo. Por eso decimos que es un Dios «trinitario», objeto de la tercera sección del trabajo. De la confesión trinitaria de Dios, extraeremos en la cuarta las consecuencias prácticas para la vida de los cristianos: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo han decidido introducir a los hombres y mujeres de cada época y lugar en su comunión eterna. Por eso, sostengo que el Dios manifestado en Jesucristo es «inclusivo». Aunque la revelación divina acogida por la fe sea el objeto de la teología, conviene recordar que Dios no puede asimilarse a un «objeto» teórico. La misma fe es un encuentro personal, que algunos creyentes han descrito en términos muy vivenciales. Por eso, nuestra quinta airmación será que el Dios de la misericordia es un Dios «padecido» o «vivido», atendiendo principalmente a la experiencia de los santos. Por eso mismo, en sexto lugar abordaremos las consecuencias de la fe en un dios misericordioso para la praxis. Sólo al inal, en la séptima de nuestras airmaciones, volveremos a la especulación ilosóica sobre el Dios de la misericordia. Del Dios «sospechoso» del principio habremos pasado al Dios «que da que pensar». 1. Un Dios «sospechoso» El primer adjetivo que aplicamos al Dios de la misericordia es el de «sospechoso». O quizá sería mejor decir: «sospechado». Los siglos XIX y XX han conocido un desile de acusaciones y reproches al Dios de los cristianos, que no podemos ignorar aquí. A pesar de las signiicativas diferencias que existen entre sus sistemas de pensamiento, autores como Karl Marx, Friedrich Nietzsche y Sigmund Freud, comparten un rasgo común: la sospecha como principio interpretativo. Los tres coinciden en cuestionar la herencia cristiana como humus de la cultura occidental europea. Paul Ricoeur ha detectado esta corriente subterránea que une a los tres y los ha denominado «maestros de la sospecha»9. 9 Cf. P. RICOEUR, Freud: una interpretación de la cultura, Siglo XXI, México DF-Buenos Aires 200411, 32-35. Facies Domini 8 (2016), 79-133 El Dios de la Misericordia 83 La misericordia es, sin duda, uno de los rasgos más «sospechosos» del Dios cristiano a ojos de estos autores. Sostienen que los cristianos han ocultado la porquería de la historia bajo la alfombra de la compasión. Que, en lugar de resolver las desigualdades o enfrentarse a los conlictos, los seguidores del Cruciicado han optado por una misericordia que haga olvidar que existe una injusticia sangrante10. La crítica de KARL MARX a la religión hereda muchos de los argumentos preparados por Ludwig Feuerbach quien, tomando el concepto hegeliano de «alienación», lo aplicó a la idea de Dios. Para Feuerbach, el hombre se encuentra desposeído de algo que habría de pertenecerle de pleno derecho. Se lo ha arrebatado una realidad ilusoria que recibe el nombre de «Dios». Desde su punto de vista, «Dios no es más que un mito en el que se expresan las aspiraciones de la conciencia humana; el que no tiene deseos no tiene dios (...) Los dioses son los votos del hombre realizados»11. El anarquista Bakunin lo formulará después señalando que «Dios surge, y el hombre se anonada, y cuanto más grande se hace la divinidad, más miserable se vuelve la humanidad»12. Marx adopta también la perspectiva hegeliana de la alienación. Comparte con Feuerbach la visión de un hombre a quien un dios parásito ha expoliado de sus atributos. Pero, a la vez, interpreta la alienación en términos económicos: el obrero queda expropiado del fruto de su trabajo por un sistema injusto. De ahí que la religión sea el refugio perfecto para los alienados: quienes han sido privados de su dignidad en favor de un dios supremo y del resultado de sus esfuerzos por un patrón abusivo. Por eso, dirá Marx en una frase muy citada: «la religión es el gemido de la criatura atormentada, como también es el espíritu de las situaciones carentes de espíritu. Es el opio del pueblo»13. La misericordia no sería sino el principio activo de este narcótico que trata de hacer olvidar los efectos de las injusticias profundas. 10 Cf. M. ACQUAVIVA, «I ilosoi e la misericordia», Fides et Ratio Taranto 9 (2016), 3780; G. FIDELIBUS, «Misericordia y pensamiento. Un recorrido por la ilosofía contemporánea», Mayéutica 42 (2016), 133-153; W. KASPER, La misericordia. Clave del evangelio y de la vida cristiana, Sal Terrae, Maliaño 20123, 22-25 («La misericordia, bajo la sospecha de ideología»); P. GILBERT, «Misericordia, virtù dei deboli o dei forti? La vita del vangelo», Studia Patavina 73 (2016), 19-36. 11 L. FEUERBACH, citado en H. DE LUBAC, El drama del humanismo ateo, Encuentro, Madrid 20124, 32. 12 M. BAKUNIN, citado en H. DE LUBAC, El drama del humanismo ateo, 38. 13 K. MARX, citado en: W. KASPER, La misericordia, 23. Facies Domini 8 (2016), 79-133 84 D. García Guillén FRIEDRICH NIETZSCHE protesta enérgicamente contra los compasivos en una diatriba que encontramos al inicio del segundo libro de Zaratustra14. El lugar que ocupa el discurso es signiicativo: el apartado precedente enuncia una de las principales razones por las que Nietzsche no puede admitir una divinidad: «si hubiera un dios, ¿cómo toleraría yo no ser Dios? Por tanto, no hay dioses»15. Tras la invectiva contra los compasivos, habla de los sacerdotes, a quienes reprocha no saber «amar a su Dios como no fuera cruciicando al hombre»16. El contexto en que se habla de compasión y misericordia está directamente relacionado, así pues, con la crítica al dios cristiano y su exaltación del sufrimiento. Nietzsche critica la actitud compasiva (Mitleid) de quienes responden al dolor ajeno con el propio dolor. Con ello, en lugar de poner en el centro a quien sufre, atraen la atención sobre sí mismos. Zaratustra se niega a seguir este camino y menos aún a obtener un reconocimiento público por ello17. Sólo habla una vez de los «misericordiosos» (Barmherzigen), a quienes reprocha que «son bienaventurados en su compasión». Subvirtiendo el macarismo evangélico (cf. Mt 5,7), Nietzsche censura a quienes son felices regodeándose en el dolor ajeno. No es que haya que olvidarse de ayudar a los demás. Pero habrá que hacerlo con discreción, sin humillarles ni condescender en su dolor, puesto que el mundo necesita una nueva raza de creadores, más inspirados por la alegría que por el dolor, capaces de amarse a sí mismos y a los demás. «Todos los creadores son duros»18. Varios pensadores han reconocido en las palabras de Nietzsche el antídoto contra un cristianismo dolorista, ignorante de la resurrección y empeñado en exaltar el sufrimiento. No hay duda: la predicación actual del evangelio de la misericordia no puede ignorar estas sugerencias19. Pero sería ingenuo ignorar que Nietzsche no se enfrenta a una imagen falsa de lo 14 Cf. F. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Planeta, Barcelona 1992, 107-109. Seguimos esta traducción, que modiicamos según el original alemán para distinguir entre misericordia («Barmherzigkeit») y «compasión» («Mitleid»). 15 Ibidem, 105. 16 Ibidem, 111. 17 «Si he de ser compasivo, no quiero ser llamado así; y, si lo soy, séalo solamente a distancia» (Ibidem, 107). 18 Cf. Ibidem, 109. 19 Cf. G. AMENGUAL, «¿Cómo pensar y creer en Dios después de Nietzsche?», en Á. CORDOVILLA – J.M. SÁNCHEZ CARO – S. DEL CURA ELENA (ed.), Dios y el hombre en Cristo, Fs. Olegario González de Cardedal, Salamanca 2006, 71-93; O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, ««Dionisio contra el Cruciicado». La fe en Cristo después de Nietzsche», Teología 80 (2002) 11-52. Facies Domini 8 (2016), 79-133 El Dios de la Misericordia 85 divino, sino al Dios cristiano, el Dios cruciicado20. Al rechazar la miseria, desprecia también la misericordia. Con esto –he aquí el drama del ateísmo que denunciaba De Lubac– Nietzsche se cierra a sí mismo la puerta de la compasión21. No hay que excluir que sus recelos ante la misericordia estén relacionados con su propia experiencia vital. «En ningún momento de mi vida he sido mimado con amor, créame» – confesaba en una de sus cartas, señalando que desde su infancia se había resignado a vivir así22. Nos falta el tercero de los maestros de la sospecha que señala Paul Ricoeur, precisamente aquel a quien quiso buscarle un grupo de compañeros: SIGMUND FREUD. También en sus obras puede encontrar un cristiano algunas advertencias apreciables sobre el peligro de deformar imagen bíblica de Dios23. Pero conviene no olvidar el rechazo que el fundador del psicoanálisis experimenta frente esta experiencia descrita en la Biblia, particularmente visible en lo que respecta a la misericordia y el amor desinteresado. Freud encuentra una paradoja inherente a todas las religiones: cada una de ellas es «una religión de amor para sus ieles y, en cambio, cruel e intolerante para aquellos que no la reconocen»24. Las declaraciones evangélicas sobre el amor le causan particular repugnancia. Es absurdo hablar de un «amor universal» al estilo de un Francisco de Asís, un amor que no pide ser correspondido, ni distingue entre quienes merecen ser amados y quienes no son dignos25. Algo similar puede decirse del precepto de amar al prójimo como a uno mismo (Mt 22,39). Aunque existiera antes del advenimiento del cristianismo, con esta religión se ha convertido en principio central. Puesto que amar consume tantas energías en el sujeto, parece lícito amar sólo cuando se obtiene algo de ello: cuando pueda amarme a mí mismo en el otro, cuando el otro sea más perfecto que yo… Pero amando a todos por igual cometo una 20 «El Dios cuya muerte anuncia Nietzsche no es solamente el Dios de la metafísica; es precisamente el Dios cristiano» H. DE LUBAC, El drama del humanismo ateo, 109. El rechazo del Cruciicado aparece con más claridad al inal de Ecce homo: «¿Me ha comprendido? Dionisos contra el Cruciicado, cf. F. NIETZSCHE, citado en H. DE LUBAC, El drama del humanismo ateo, 112, nota 299. 21 «Yo comparo a Nietzsche con Jesús. Jesús fue muerto por los hombres por haberles anunciado al Padre que está en los cielos. Nietzsche se mató a sí mismo, su inteligencia se sumergió en la noche, por haber proclamado, aceptado, querido, “la muerte de Dios”» H. DE LUBAC, Por los caminos de Dios, Encuentro, Madrid 1993, 136. 22 F. NIETZSCHE, Carta a la señora Baumgartner, en: O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, «“Dionisio contra el Cruciicado”», 21. 23 Cf. R. CABEZAS DE HERRERA, Freud, el teólogo negativo, Upsa, Salamanca 1989; C. DOMÍNGUEZ MORANO, Creer después de Freud, Paulinas, Madrid 1992. 24 S. FREUD, Psicología de las masas, Alianza, Madrid 1984, 37. 25 Cf. S. FREUD, El malestar en la cultura, Alianza, Madrid 2015, 100-101. Facies Domini 8 (2016), 79-133 86 D. García Guillén terrible injusticia con quienes de verdad se merecen mi amor. En el fondo de este rechazo frontal del amor cristiano se encuentra la convicción freudiana de que el hombre no es un corderito inocente, sino un lobo que apenas consigue reprimir su agresividad innata26. ¿Por qué tendría yo que malgastar el amor con alguien que me mataría, aunque no se atreve? La lista de quienes sospechan de la misericordia podría continuar: Jean Paul-Sartre27, los representantes del llamado «nuevo ateísmo»28… Pero engrosar la nómina de autores no cambiaría el peril que se ha ido trazando al hilo de las críticas de los tres maestros de la sospecha. Del Dios cristiano se rechaza una compasión falsa que oculta y enmascara las miserias humanas. Un Dios «humano, demasiado humano» –que diría Nietzsche– utilizado hábilmente para silenciar los suspiros de la opresión del hombre por el hombre, en un vil intento de sublimar las bajas pasiones de violencia que laten en lo profundo de la psique humana. Estas críticas –lo hemos señalado ya– son justas y haremos bien en prestarles atención si queremos un discurso sensato sobre Dios. En efecto, un ser con los rasgos negativos que hemos ido señalando no merecería la fe del hombre29. Parafraseando a Benedicto XVI hay que decir que los cristianos creemos en Dios, pero no en cualquier dios30. Y precisamente porque los cristianos creemos en un Dios con rasgos muy precisos, hay que recibir estas airmaciones críticas de los maestros de la sospecha de un modo crítico. Mucho de lo que dicen es falso, y no se corresponde con la realidad del Dios «vivo y verdadero» (1 Tes 1,9). Como acertadamente señalaba Henri de Lubac, «el Dios que ellos rechazan no es con frecuencia más que la caricatura del que adoramos»31. La misma «sospecha» que sirve como denominador común para autores tan diversos, les lleva a una desconianza continua que siempre está justiicada. 26 Cf. Ibidem, 107-110. Cf. G. FIDELIBUS, «Misericordia y pensamiento», 143-150. 28 Puede leerse la atenta exposición de F. CONESA, «El nuevo ateísmo: exposición y análisis», Scripta theologica 43 (2011), 547-592. Entre los autores que analiza Conesa, podemos citar (por su expresivo título) el libro de C. HITCHENS, Dios no es bueno. Alegato contra la religión, Debate, Barcelona 2008. 29 Cf. J. VIDAL TALENS, Un Déu digne de l’home, Saó, València 1995. 30 «Dios es el fundamento de la esperanza; pero no cualquier dios, sino el Dios que tiene un rostro humano y que nos ha amado hasta el extremo, a cada uno en particular y a la humanidad en su conjunto» BENEDICTO XVI, Carta encíclica Spe Salvi, 31. 31 H. DE LUBAC, El drama del humanismo ateo, 68. 27 Facies Domini 8 (2016), 79-133 El Dios de la Misericordia 87 Nuestra búsqueda no puede detenerse en las críticas. El «Dios de la misericordia» que anhelamos ha de ser divino sin dejar de ser humano. Un Dios distinto del hombre, capaz de salvarle, pero a la vez un Dios cercano que responda a sus anhelos más profundos. Un Dios que al mismo tiempo sea extraño y entrañable32. A quien podamos llamar nuestro Dios33, pero continúe siendo el Dios vivo y verdadero, que libremente nos salva revelándose a nosotros. 2. Un Dios revelado La segunda característica del Dios de la misericordia es que se ha revelado a los hombres. Judíos y cristianos tenemos la convicción de que podemos dirigirnos a Dios porque antes Él ha salido previamente a nuestro encuentro. Buscamos, porque fuimos encontrados34. Respondemos, porque alguien nos llamó primero. La constitución Dei Verbum del Concilio Vaticano II describe la fe como la respuesta a una llamada previa: «Al Dios que se revela [Deo revelanti] el hombre ha de prestarle la obediencia de la fe»35. En esta respuesta a la revelación de Dios, la escucha tiene una importancia prioritaria. De ella procede de la fe, como airma Pablo (Rom 10,17). La misma constitución sobre la divina revelación recibe su título de la actitud oyente: «Dei Verbum religiose audiens…»36. En la reciente encíclica Lumen Fidei, irmada por el papa Francisco y con una gran colaboración de Benedicto XVI, se destaca la importancia de los sentidos para la fe37. El papa compara la experiencia creyente con los sentidos del oído, la vista y el tacto. Pero comienza precisamente por el oído, señalando que la revelación de Dios requiere una actitud atenta por parte del ser humano38. La atención 32 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La entraña del cristianismo, Secretariado Trinitario, Salamanca 20104, 873-874 («Extrañeza y entrañeza»). 33 Puede verse lo que a propósito de Hb 11,16 airma Á. CORDOVILLA, El Misterio de Dios trinitario. Dios-con-nosotros, BAC (Sapientia Fidei 32), Madrid 2012, XVII. 34 Esta idea aparece en la tradición cristiana con formulaciones distintas, cf. L.F. LADARIA, El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad, Secretariado Trinitario, Salamanca 20104, 21 nota 9; 35 CONCILIO VATICANO II, Constitución dogmática Dei Verbum 5. 36 CONCILIO VATICANO II, Constitución dogmática Dei Verbum 1. 37 Cf. FRANCISCO, Carta encíclica Lumen Fidei, 29-31. 38 Cf. F. CONESA, «La Revelación como vocación», Facies Domini 4 (2012), 13-30; IDEM, «Ver, oír y tocar con la fe. A propósito de la Encíclica Lumen Fidei» en: J. L. CABRIA – R. DE LUIS CARBALLADA (ed.), Testimonio y sacramentalidad, 87-111; Z.J. KIJAS, «Warum ist das Hören so wichtig im Glauben? Hören auf Gottes Wort nach dem Beispiel der Heiligen», Miscellanea francescana, 114 (2014), 38-53. Facies Domini 8 (2016), 79-133 88 D. García Guillén que el hombre presta a Dios por la fe se describe en Lumen Fidei con tres verbos muy precisos: reconocer la voz de Dios, acogerla en libertad y seguirla en obediencia. Esta última expresión, «obediencia de la fe», que hemos leído en Dei Verbum, procede también de las cartas de Pablo (Rom 1,5; 16,26), e insiste nuevamente en el sentido del oído. Una de las principales oraciones de Israel, el Shemá, comienza precisamente con el imperativo de escuchar: «escucha Israel» (Dt 6,4). También en los libros proféticos encontramos continuas llamadas a escuchar la palabra que Dios dirige al pueblo (Is 1,2; Jer 22,29; Miq 1,2; Mal 2,2…). Y lo mismo en los escritos poéticos y sapienciales, como el salmo que la liturgia llama «invitatorio» que expresa un deseo para los creyentes: «ojalá escuchéis hoy su voz» (Sal 95,7). Esta prioridad que el Primer Testamento concede al sentido del oído, contrasta con sus reticencias frente a la visión: algunos textos airman que se puede ver a Dios, mientras otros niegan esta posibilidad39. El mismo texto del Decálogo comienza con una locución de Dios, que invita a escuchar sus palabras, pero prohíbe al hombre fabricarse imagen alguna de lo divino (Ex 20,1-4). Tanto la preferencia por lo auditivo frente a lo visual, como la prohibición de las imágenes, creo que han de interpretarse como un recordatorio permanente de la diferencia que existe entre Dios y los hombres. El Dios de la Biblia no es un Dios imaginado o concebido por la mente humana. Incluso cuando revela su nombre, Dios maniiesta que no quiere dejarse aferrar en conceptos o categorías manidas. El «yo soy el que soy» (Ex 3,14) parece ser una advertencia a los hombres: sabrás quién soy si me ves actuar en tu historia40. Al hombre no le está permitido fabricarse imágenes de lo divino. La única imagen posible es la que el mismo Dios ha dejado en la tierra: el ser humano, hombre y mujer, que el creador hizo a su imagen y semejanza. El Nuevo Testamento radicaliza esta opción divina: el Dios invisible se hace visible en la carne de Jesucristo (Jn 1,14). La Imagen eterna se hace temporal, visible y tangible. Dios se expresa en la vida de su Hijo. Nuevamente, pide del hombre no «imaginarse» a Dios, sino acogerlo en el modo humilde y escandaloso en el que se ha manifestado a Él: «a Dios nadie lo ha visto, el 39 La contradicción es sólo aparente, como muestra R. FORNARA, La visione contraddetta: La dialettica fra visibilità e non visibilità divina nella Bibbia ebraica, Editrice Pontiica Università Gregoriana (Analecta Biblica 155), Roma 2004. 40 Cf. B.S. CHILDS, El libro del Éxodo. Comentario crítico y teológico, Verbo Divino, Estella 2003, 109; W. ZIMMERLI, Manual de teología del Antiguo Testamento, Cristiandad, Madrid 1980, 18-19. Facies Domini 8 (2016), 79-133 El Dios de la Misericordia 89 Unigénito que está en el seno del Padre nos lo ha narrado» (Jn 1,18). Y si la encarnación resulta escandalosa, todavía es más sorprendente que la mayor manifestación del amor divino sea la cruz41. Mantener la sorpresa ante la revelación de Dios, por escandalosa que resulte para la corrección política de cada época, es una de las tareas de la teología. Su misión le impulsa a resistir la permanente tentación de atenuar los rasgos concretos con los que Dios mismo ha querido manifestarse a los hombres. También la teología tiene rasgo de ser idólatra, como ha mostrado Adolphe Gesché42. Según el teólogo belga, la imagen de Dios puede pervertirse desde la ética y la ilosofía, pero también existe una idolatría teológica, que opera de modo inverso a los dos primeros tipos mencionados. Si la deformación ética y ilosóica dan por buenas imágenes de Dios que son falsas, la idolatría teológica parte del «Dios vivo y verdadero» pero lo convierte en falso para adaptarlo a las propias necesidades. Aunque comiencen por una escucha del Dios revelado, algunas teologías interpretan la revelación desde categorías ilosóicas, sociológicas o culturales que acaban por falsearla. Para evitar la «idolatría teológica» denunciada por Gesché, algunos autores contemporáneos han invitado a la teología a que rompa con las ataduras del pensamiento ilosóico, rechazando una idea demasiado general de Dios, para centrarse en la novedad del Dios manifestado por Jesucristo. Joseph Moingt, por ejemplo, celebra la muerte del dios de los ilósofos que va permitir el nacimiento de una idea de Dios mucho más cercana a lo revelado en Jesús43. Más radical aún, Thomas Ruster ha propuesto evitar las exposiciones demasiado generales de Dios («dios consabido») para centrarse en las metáforas bíblicas, mejor cuanto más impactantes. Con ello, Ruster cree que los teólogos podrán cumplir mejor el mandato bíblico de no fabricarse otros dioses44. Estas propuestas pueden tomarse como serias advertencias frente a los excesos de una concepción general de lo divino. Pero no son una alter- 41 Cf. D. BARTHÉLEMY, Dios y su imagen. Esbozo de una Teología Bíblica, Fundación Maior, Madrid 2011. 42 Cf. A. GESCHÉ, «Sobre la idolatría siempre posible», en: IDEM, Dios (Dios para pensar, III), Sígueme, Salamanca 2010, 155-165. 43 Cf. J. MOINGT, Dios que viene al hombre I: Del duelo al desvelamiento de Dios, Sígueme, Salamanca 2007. 44 Cf. T. RUSTER, El Dios falsiicado. Una nueva teología desde la ruptura entre cristianismo y religión, Sígueme, Salamanca 2011. Facies Domini 8 (2016), 79-133 90 D. García Guillén nativa real para el discurso cristiano sobre Dios45. Una cosa es esforzarse por resaltar la novedad del Dios que se muestra en Jesucristo, y otra muy distinta destruir el lenguaje común, que permite a la teología dialogar con hombres y mujeres de otros credos y formas de pensamiento. Como indica Kasper, «si se separa al Dios de la Biblia del Dios de los ilósofos, la teología corre peligro de encaminarse hacia un gueto erigido por ella misma»46. Se plantea entonces la cuestión de subrayar la novedad del Dios de Jesucristo sin romper los vínculos con otros discursos sobre lo divino. Una propuesta de mérito es la del teólogo argentino Ricardo Ferrara que, parafraseando a Aristóteles, airma que Dios se dice de muchas maneras. Por eso, entre el discurso ilosóico de Dios y el discurso teológico se produzcan tanto correspondencias como profundas paradojas47. Ferrara sitúa su propuesta en el ámbito del ser: siempre se trata del mismo Dios, aunque hablemos de Él con distintos lenguajes. Una respuesta más atenta a la sensibilidad ilosóica de la Modernidad es la que encontramos en el teólogo y cardenal Walter Kasper. A la pregunta sobre la identidad entre el Dios buscado por la razón y el Dios confesado por la fe, Kasper responde desde una metafísica de la libertad, inspirándose en J.E. Kuhn, un teólogo que enseñó en el siglo XIX en la facultad de teología de Tubinga. Hay que partir de la visión ilosóica de Dios, para evitar el riesgo de aislamiento que hemos leído más arriba. Pero esta visión ontológica de Dios necesita un correctivo. Dios se ha «autodeterminado», revelándose históricamente en Jesucristo por el Espíritu Santo. Esta generosidad divina hace que no sea suiciente tener una idea general de Dios48. En su libro sobre la misericordia, Kasper ha resumido esta antigua intuición suya señalando que «resulta posible partir de la comprensión ilosóica del ser, para luego interpretarla con mayor detalle y precisarla desde la comprensión bíblica de Dios»49. 45 Una revisión crítica de estas posturas puede encontrarse en A. CORDOVILLA, Crisis de Dios y crisis de fe. Volver a lo esencial, Sal Terrae, Santander 2012, 54-59. 46 W. KASPER, La misericordia, 89. 47 Cf. R. FERRARA, El misterio de Dios. Correspondencias y paradojas, Sígueme, Salamanca 2005. 48 Cf. W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Sígueme, Salamanca 20118, 180, 335, 346. En el prólogo a las últimas ediciones, destaca la importancia de esta intuición tomada de Kuhn: la verdad cristiana proporciona una deinición más precisa de Dios, que la concreta, la puriica y la mejora, cf. W. KASPER, «Prólogo. Nuevos aspectos de la doctrina sobre Dios», Ibidem, I-XXVIII (aquí IX-X). 49 W. KASPER, La misericordia, 90 y las respectivas notas al inal del libro, cf. Ibidem, 222 nota 67, 228 nota 12. Facies Domini 8 (2016), 79-133 El Dios de la Misericordia 91 Al airmar que el Dios de la misericordia es un Dios revelado, queremos poner el énfasis en que un cristiano no se puede conformar con una imagen estereotipada de lo divino como ese «dios consabido» del que habla Thomas Ruster. Los estrechos mimbres de este dios de los ilósofos no rinden cuenta de la soberana libertad que Dios ha manifestado teniendo misericordia. Aprendemos cómo es Dios escuchando y prestando atención a lo que Él nos ha mostrado de sí mismo50. 3. Un Dios trinitario Hay un aspecto de lo divino que los cristianos atribuimos a la generosidad divina de haberse revelado a nosotros. Reconocemos como novedad absoluta de nuestra confesión de fe que el único Dios no vive en aislamiento solitario. La vida entera de Jesús habla de Dios como una comunión de personas, un eterno intercambio de amor entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. La doctrina de la Trinidad no se encuentra formulada en el nuevo Testamento de modo teórico. La constante referencia de Jesús al Padre, la promesa del Espíritu y la particular autoridad con la que enseñaba, constituyen la semilla a partir de la cual germinará, siglos después, la confesión trinitaria de la Iglesia. Sólo con el esfuerzo de la razón iluminada por la fe, la comunidad cristiana alcanzó a ver en todos sus matices lo que Jesús nos había mostrado sobre Dios. Sucedió así porque el mismo Dios quiso tratarnos como un pedagogo, respetando nuestros ritmos para educarnos poco a poco, abriéndonos gradualmente la puerta de su corazón. Gregorio Nacianceno lo explica así: El Antiguo Testamento anunció maniiestamente al Padre y más oscuramente al Hijo. El Nuevo Testamento dio a conocer abiertamente al Hijo e hizo entrever la divinidad del Espíritu. Ahora el Espíritu está presente en medio de nosotros y nos concede una visión más clara de sí mismo. Pues no era prudente que, cuando aún no se confesaba la divinidad del Padre, se proclamase abiertamente al Hijo, y que, cuando no era admitida todavía la divinidad del Hijo, se añadiese al Espíritu Santo como un fardo suplementario (…) Por medio de añadidos 50 Cf. A. GESCHÉ, «Aprender de Dios lo que Él es», en: IDEM, Dios (Dios para pensar, III), 83-119. Facies Domini 8 (2016), 79-133 92 D. García Guillén parciales (…) de progresos de gloria en gloria, la luz de la Trinidad brillará para los más luminosos51. En el texto del Nacianceno coinciden contenido y forma de la revelación. El Dios Trinidad se revela trinitariamente. Aplicando este principio, trataremos de leer la revelación progresiva de la Misericordia en la gradual manifestación de cada una de las divinas personas. Añadiremos un cuarto apartado, atendiendo a la misericordia como un atributo trinitario. 3.1. Dios Padre misericordioso Gregorio Nacianceno declaraba que «el Antiguo Testamento anunció maniiestamente al Padre». Pero desde el punto de vista cuantitativo hay que reconocer que el nombre de «Padre» no es el más numeroso en la primera parte de la Escritura cristiana. Tampoco el más importante. Para algunos autores, en el Antiguo Testamento «Padre» no pasa de ser un título entre otros52. Esto se debe a que Israel quiso diferenciarse de los pueblos de su entorno, como Egipto, Siria y Canaán, donde la paternidad ocupaba el centro de la relación de los hombres con Dios. Llamando a Dios «padre», estas culturas del Oriente Próximo lo ponían como origen del mundo y autor del orden social. Pero entendían esta paternidad divina con una importante connotación física y sexual, concibiendo su acción creadora como una expansión de lo divino53. La religión de Israel, en cambio, quiere marcar muy bien la diferencia entre Dios y el ser humano. Por eso, habla pocas veces de un Padre creador: apenas en dos pasajes (Mal 2,10; Is 45,9-10). La Alianza es la imagen favorita de la Biblia hebrea para relacionar a Dios y al hombre. En ella, aunque entren en relación, Dios y el hombre siguen permaneciendo libres. El gran 51 GREGORIO NACIANCENO, Discurso 31,26 (Biblioteca de Patrística 30, 252-253). Puede encontrarse un comentario en D. GARCÍA GUILLÉN, «Padre es nombre de relación». Dios Padre en la teología de Gregorio Nacianceno, Editrice Pontiica Università Gregoriana (Analecta Gregoriana 308), Roma 2010, 307-316. 52 Cf. F. COURTH, Der Gott der dreifaltigen Liebe, Bonifatius (Amateca, 6), Paderborn 1993, 113-115. 53 Cf. F. GARCÍA LÓPEZ, «Dios Padre en el Antiguo Testamento, a la luz de las interpretaciones recientes de la religión de Israel», Estudios Trinitarios 24 (1990) 385-399; X. PIKAZA, «Padre», en: IDEM – N. SILANES (ed.), Diccionario teólogico «El Dios cristiano», Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 1003-1021; G. RAVASI, «Dio Padre d’Israele e di tutti gli uomini nell’Antico Testamento», en: S. A. PANIMOLLE (ed.), Abbà-Padre. Dizionario di Spiritualità Biblico-Patristica I, Borla, Roma 1992, 19-54; G.M. SALVATI, «La professione di fede in Dio Padre fra rivelazione cosmica e rivelazione storica», Lateranum 46 (2000) 65-80. Facies Domini 8 (2016), 79-133 El Dios de la Misericordia 93 momento de esa alianza es el Éxodo. Varias veces se dice que Dios ha engendrado al Pueblo de Israel al sacarlo de Egipto (Ex 4,22; Dt 14,1 y 32,5). Cuida al pueblo como un buen padre lo hace con sus hijos (Is 1,2-3; 63,16; 64,7; 30,1-9; Jer 3,4-22; 31,9; Os 11,1). La paternidad de Dios se maniiesta sobre el pueblo entero. Aun así, a veces se destaca la protección paterna de Dios sobre algunas personas, como David y el Mesías que él prepara (2 Sam 7,14; 1 Crón 17,13; Sal 2,7; 89,27; 110,3b). Pero la paternidad de Dios no se restringe a su relación con los reyes: en los salmos encontramos designaciones de Dios como el «Padre de huérfanos y protector de viudas» (Sal 68,6), o la certeza de quien exclama: «si mi padre y mi madre me abandonan, el Señor me acogerá» (Sal 27,10). El libro de la Sabiduría lleva esta idea al límite. Los perseguidores dicen del creyente judío: «si el justo es hijo de Dios, él le asistirá y le librará de las manos de sus enemigos» (Sab 2,18)54. El Dios de Israel, que no se dejaba llamar «Padre», acaba consintiendo este nombre con tal que se recuerde quiénes son sus hijos predilectos: quienes más sufren. Por eso, el nombre de Padre no resulta suiciente para expresar su protección. Hay que decir que es «un Padre maternal». Es verdad que en ningún lugar del Antiguo Testamento se dice que Dios sea una madre, ni aparece invocado como tal. Pero en algunos textos su lenguaje es inequívocamente maternal. El segundo Isaías formula el sufrimiento del pueblo exiliado con estas palabras: «Yahvéh me ha abandonado, el Señor me ha olvidado» (Is 63,12) y entonces Dios le responde: «¿Acaso olvida una mujer a su niño de pecho, sin compadecerse del Hijo de sus entrañas? Pues aunque esas llegasen a olvidar, yo no te olvido» (Is 63,13). Algo similar encontramos en la experiencia del Éxodo, cuando el pueblo echa de menos las ollas de Egipto y se queja amargamente a Moisés. Él se dirige a Dios, diciéndole: «¿Acaso he sido yo el que ha concebido a todo este pueblo y lo ha dado a luz, para que me digas: “Llévalo en tu regazo, como lleva la nodriza al niño de pecho, hasta la tierra que prometí con juramento a sus padres”?» (Nm 11, 12-13). En los dos textos encontramos la idea de que Dios ha «parido» a su pueblo al sacarlo de Egipto. 54 Sobre este texto y su importancia dentro de una lectura teológica de la Biblia, cf. A. GIGONZÁLEZ, «Si el justo es Hijo de Dios, le Socorrerá» (Sab 2,18). Acercamiento canónico a la iliación divina del justo perseguido en Sab 1-6, Verbo Divino (ABE Monografías y Tesis 48), Estella 2009. MÉNEZ Facies Domini 8 (2016), 79-133 94 D. García Guillén Esta imagen maternal de Dios está muy presente cuando hablamos de la «misericordia» de Dios. Una de las palabras hebreas con las que se habla de este amor compasivo de Dios es «rahamim». Habitualmente se usa para hablar de las entrañas de una madre, que ama a su hijo porque lo ha llevado dentro de ella55. Por eso decimos que la misericordia de Dios es entrañable. Su presencia no asusta ni aterroriza. Sobrecoge, sí, pero tan sólo porque ante tanto amor sólo podemos quedar sorprendidos y caer de rodillas en adoración56. Ésta es la experiencia de Moisés, cuando Dios pasa delante de él: «Yahveh, Yahveh, Dios misericordioso y clemente, tardo a la cólera y rico en amor y idelidad» (Ex 34,6). Aunque las palabras que siguen hablan de castigo, la imagen fundamental es la de una madre ante los hijos que ha llevado en su vientre, que los invita a descansar en su regazo. No se me ocurre una imagen más opuesta al miedo57. 3.2. La Misericordia se hace carne El texto del Nacianceno sobre la revelación progresiva de la Trinidad distingue entre una manifestación clara y otra parcial u oscura. El Antiguo Testamento dejaba entrever la divinidad del Hijo, que sólo con la llegada del Nuevo será diáfana. No se trata de dos etapas separadas, sino más bien de un único plan de salvación de Dios que culmina en Jesucristo. Esta unidad del plan salvíico pide que subrayemos las raíces judías de Jesús y la primera comunidad cristiana sin olvidar la radical novedad de la venida de Jesucristo58. Hay dos textos del Nuevo Testamento que, en mi opinión, ilustran bien este elemento inesperado del evento Jesucristo. El evangelio de Juan coniesa que la Palabra eterna de Dios ha llegado a ser carne humana: o logos sarx egéneto (Jn 1,14). No es pequeña la osadía de juntar en una misma 55 Remito a la excelente explicación de JUAN PABLO II, Carta encíclica Dives in Misericordia, 4, nota 52. Son también muy atendibles las sabias palabras de O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La entraña del cristianismo, 43-59. 56 Como replicando a Rudolf Otto sin citarlo por nombre, Hans Urs von Balthasar señala que el Dios de la Biblia no es un tremendum ni un fascinosum, sino, sobre todo un «adorandum», cf. H. URS VON BALTHASAR, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik III: Theologie. Teil 2: Neuer Bund, Johannes, Einsiedeln 1969, 249. 57 No he tratado de hacer una exposición completa sobre la misericordia en el Antiguo Testamento. De entre la abundante literatura, cf. A. RODRÍGUEZ CARMONA, La primera alianza. Una historia de misericordia, BAC, Madrid 2015; J.-P. SONNET, «Justice et miséricorde. Les attributs de Dieu dans la dynamique narrative du Pentateuque», Nouvelle revue théologique 138 (2016), 3-22. 58 Cf. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, El pueblo judío y sus Escrituras sagradas en la Biblia cristiana (2001), nn. 19-65. Facies Domini 8 (2016), 79-133 El Dios de la Misericordia 95 frase elementos tan dispares (al menos, a primera vista) como palabra, carne y devenir. La carta de Pablo a Tito muestra la misma sorpresa describiendo la venida del Hijo para salvarnos: «se manifestó la bondad de Dios nuestro Salvador y su amor al hombre, no por las obras de justicia que hubiéramos hecho nosotros, sino, según su propia misericordia…» (Tit 3,4-5). Mientras Juan destaca la novedad de la carne asumida por la Palabra, la carta a Tito habla de «manifestación» de algo que estaba oculto, en línea con los otros textos paulinos que hablan del «misterio»59. Si Pablo se centra en el amor y misericordia de Dios, Juan habla del «logos», es decir, la palabra y razón universal. Uniendo las perspectivas que ofrecen ambos textos, observamos que el amor, la bondad y ilantropía divinas no son un concepto abstracto. Las entrañas de misericordia de nuestro Dios se han hecho carne. Los últimos papas han insistido mucho en esta novedad que la encarnación aporta a nuestra visión de Dios y su misericordia. San Juan Pablo II lo expresa con belleza al inicio de su encíclica sobre la misericordia: Cristo coniere un signiicado deinitivo a toda la tradición veterotestamentaria de la misericordia divina. No sólo habla de ella y la explica usando semejanzas y parábolas sino que, además y ante todo, él mismo la encarna y personiica. El mismo es, en cierto sentido, la misericordia. A quien la ve y la encuentra en él, Dios se hace concretamente «visible» como Padre «rico en misericordia»60. El teólogo Joseph Ratzinger habló muchas veces de la novedad que la encarnación introduce en nuestra visión de Dios61. Ratzinger se ija en el discurso de Pablo en el Areópago de Atenas. Al anunciar allí al «Dios desconocido», el apóstol optó por el Dios de los ilósofos frente a los dioses del mito griego y la religión romana. Pero esta visión de lo divino, aunque sustancialmente auténtica, seguía manteniéndose en el terreno de las ideas. A este dios «pensado» de la ilosofía le faltaba la relación. Es decir: el amor62. Con esto, puede entenderse mejor lo que airma Benedicto XVI cuando describe la situación religiosa a la llegada del cristianismo: 59 Cf. R. PENNA, Il «Mysterion» paolino. Traiettoria e costituzione, Paideia, Brescia 1977. JUAN PABLO II, Carta encíclica Dives in Misericordia, 2. Sobre la misericordia en el magisterio del papa polaco, cf. E. OLK, Die Barmherzigkeit Gottes als zentrale Quelle des christlichen Lebens. Eine theologische Würdigung der Lehre von Papst Johannes Paul II, Eos Verlag, St. Ottilien 2011. 61 Para lo que sigue, cf. D. GARCÍA GUILLÉN, «El Rostro de la Esperanza. Lectura cristológica de Spe Salvi», Scriptorium Victoriense 58 (2011), 151-221. 62 Cf. J. RATZINGER, Einführung in das Christentum. Vorlesungen über das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel, München 20056, 126-138. 60 Facies Domini 8 (2016), 79-133 96 D. García Guillén El mito había perdido su credibilidad; la religión de Estado romana se había esclerotizado convirtiéndose en simple ceremonial, que se cumplía escrupulosamente pero ya reducido sólo a una «religión política». El racionalismo ilosóico había relegado a los dioses al ámbito de lo irreal. Se veía lo divino de diversas formas en las fuerzas cósmicas, pero no existía un Dios al que se pudiera rezar63. Este Dios al que se puede rezar ha de combinar la razón y el amor. El logos del evangelio de Juan y el Dios ilántropo de la carta a Tito. No puede quedarse en idea descarnada, ni verse reducido a un sentimiento pasajero. Es una persona. La primera encíclica de Benedicto XVI subraya que la novedad del cristianismo reside precisamente en la persona de Jesús: «la verdadera originalidad del Nuevo Testamento no consiste en nuevas ideas, sino en la igura [Gestalt] misma de Cristo, que da carne y sangre a los conceptos»64. Que el papa alemán use el término «Gestalt» tiene su importancia, puesto que con él se designa una realidad personal. Benedicto XVI vuelve a emplearlo cuando describe la «isonomía de la esperanza»65. En la visión del papa emérito, Dios nos ha mostrado su Rostro en Jesucristo. Ser cristiano signiica encontrarse con esta persona, descubrir el Rostro humano de Dios66. Desde aquí resulta fácil airmar que Jesucristo es la Misericordia hecha carne: «Jesucristo es la misericordia divina en persona: encontrar a Cristo signiica encontrar la misericordia de Dios»67. Quizá no sea casual que estas palabras fueron las últimas que pronunció Joseph Ratzinger como cardenal, durante el cónclave que lo elegiría como Benedicto XVI. Estas intuiciones sobre la fe como un encuentro personal han sido recogidas por el papa Francisco, especialmente en la encíclica Lumen Fidei que recibió del pontíice alemán68. También se ha hecho eco de las airmaciones de san Juan Pablo II sobre Jesucristo como la misericordia hecha 63 BENEDICTO XVI, Carta encíclica Spe Salvi, 5. BENEDICTO XVI, Carta encíclica Deus Caritas est 12. En el primer tomo de Jesús de Nazaret encontramos una airmación similar: «Aber was hat Jesus dann eigentlich gebracht? (…) Er hat Gott gebracht: Nun kennen wir sein Antlitz, nun können wir ihn anrufen» J. RATZINGER–BENEDIKT XVI, Jesus von Nazareth I: Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, Herder, Freiburg – Basel – Wien 2007, 73. 65 Cf. BENEDICTO XVI, Carta encíclica Spe Salvi, 24-31. 66 Resumo aquí las airmaciones de Benedicto XVI en sus encíclicas Deus Caritas est 1 y Spe Salvi 4 y 31. 67 J. RATZINGER, Homilía en la misa «pro eligendo pontiice» (18 de abril de 2005). 68 Pero también en la exhortación Evangelii Gaudium, donde parece expresar su propia visión, cf. D. GARCÍA GUILLÉN, «Una Iglesia en salida. A propósito de Evangelii Gaudium», Facies Domini 6 (2014), 53-94 (aquí 62-68) 64 Facies Domini 8 (2016), 79-133 El Dios de la Misericordia 97 carne. Comentando la deinición «Dios es amor» que encontramos en la primera carta de Juan, señala Francisco que este amor «se ha hecho ahora visible y tangible en toda la vida de Jesús. Su persona no es otra cosa sino amor»69. Ambas perspectivas (la fe como encuentro y la encarnación de la misericordia) aparecen reunidas en las primeras palabras de la Bula que convoca el Jubileo: «Jesucristo es el rostro de la misericordia del Padre. El misterio de la fe cristiana parece encontrar su síntesis en esta palabra (…) Jesús de Nazaret con su palabra, con sus gestos y con toda su persona revela la misericordia de Dios»70. Al tomar explícitamente como referencia un texto de la constitución dogmática sobre la revelación Dei Verbum (n. 4), el papa Francisco indica desde el comienzo de la Bula que la revelación de Dios en Jesucristo ha de entenderse como revelación de la Misericordia. En la vida de Jesús –dirá Francisco más adelante– «todo habla de misericordia. Nada en Él es falto de compasión»71. A partir de este principio, puede hacerse una cristología de la misericordia, que contemple el amor entrañable de Dios Padre en cada uno de los acontecimientos o misterios de la vida de Cristo72. Me limitaré a señalar los aspectos mínimos de esta cristología de la misericordia, que vendría a ser un comentario amplio de la frase del papa Francisco que hemos leído más arriba: «Jesús de Nazaret con su palabra, con sus gestos y con toda su persona revela la misericordia de Dios»73. Podemos iniciar nuestro discurso cristológico, bien desde la existencia histórica de Jesús (cristología desde abajo), bien desde su identidad como Hijo del Padre (cristología desde arriba) o bien desde la experiencia de encuentro con Cristo que cada cristiano tiene por la acción del Espíritu 69 FRANCISCO, Bula Misericordiae Vultus, 8. FRANCISCO, Bula Misericordiae Vultus, 1. 71 FRANCISCO, Bula Misericordiae Vultus, 8. 72 Sobre la teología de los misterios, cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Fundamentos de Cristología I: El Camino BAC (Normal 651), Madrid 2005, 591-660; H. J. SIEBEN–W. LÖSER–M. SCHNEIDER, Theologie der Mysterien des Lebens Jesu, Patristisches Zentrum Koinonia-Oriens («Edition Cardo», 142), Köln 2007; P. L. VIVES PÉREZ, «Apuntes teológicos sobre los misterios de la vida de Cristo», Facies Domini 2 (2010), 13-42. 73 De la inabarcable bibliografía, destaco los trabajos que me han resultado especialmente provechosos, cf. P. CABELLO MORALES, «“Como vuestro Padre es misericordioso”. La misericordia en el evangelio de Lucas», Isidorianum 25 (2016), 287-334; E. JUSTO DOMÍNGUEZ, «La misericordia del Padre revelada en la acción salvadora de Cristo», Estudios trinitarios 50 (2016), 99-131; W. KASPER, La misericordia, 65-85. 70 Facies Domini 8 (2016), 79-133 98 D. García Guillén Santo (cristología desde dentro)74. Esta última tiene mucho que ver con la experiencia de misericordia que cada cristiano tiene en su vida eclesial (nos ocuparemos de ella al hablar del «dios inclusivo»). Una cristología ascendente de la misericordia se ija en la condición humilde en la que nació el Hijo de Dios, y en su opción concreta por los pobres y marginados. En este ámbito, resulta imprescindible la perspectiva aportada por los evangelios sinópticos. En cambio, una teología descendente de la misericordia presenta al Hijo eterno como revelación concreta de la misericordia del Padre, teniendo como centro la relexión del cuarto evangelio. Otro capítulo imprescindible son las llamadas «parábolas de la misericordia» recogidas en el evangelio de Lucas75. Estas sencillas narraciones describen la compasión divina en términos muy concretos, tratando de convertir al receptor en agente de misericordia. Esta inalidad práctica se percibe en las tres parábolas que aparecen en el capítulo quince del evangelio según san Lucas. El hecho que desencadena la narración es, de acuerdo con el evangelista, que «los fariseos y los escribas murmuraban, diciendo: “Ese acoge a los pecadores y come con ellos”» (Lc 15,2). La parábola del Buen Samaritano –de la que nos ocuparemos más adelante– tiene también una inalidad práctica: cambiar la actitud del letrado, que empieza preguntando a quién debe ayudar, y termina escuchando una invitación al compromiso: «Anda y haz tú lo mismo» (Lc 10,37). En último término, el buen samaritano ha de identiicarse con el mismo Jesucristo, que socorre al hombre que ha sido herido en el camino de su vida76. De este modo, la invitación que recibe el letrado encubriría una llamada al seguimiento de Jesús. La parábola del Hijo pródigo (Lc 15,11-32) presentaría una imagen del Padre que acoge siempre a sus hijos en su vuelta a casa, sea porque se marcharon sea porque se indignan ante la misericordia incondicional de Dios con los pecadores. Mateo ha recogido otra imagen de la misericordia del Padre, que Francisco denomina «parábola del siervo despiadado» (Mt 18,21-35)77. En ella, Jesús recuerda la obligación de perdonar de corazón cada una de las ofensas que se reciben, puesto que Dios Padre nos ha perdonado previamente a nosotros. 74 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Fundamentos de Cristología II: Meta y Misterio. BAC (Normal 658), Madrid 2006, 964-966. 75 Cf. A. PITTA, «Las parábolas de la misericordia», en: PONTIFICIO CONSEJO PARA LA PROMOCIÓN DE LA NUEVA EVANGELIZACIÓN, Misericordiosos como el Padre. Subsidios para el Jubileo de la Misericordia 2015-2016, BAC, Madrid 2015, 69-139. 76 Cf. J. RATZINGER–BENEDIKT XVI, Jesus von Nazareth I, 239-241. 77 Cf. FRANCISCO, Bula Misericordiae Vultus, 9. Facies Domini 8 (2016), 79-133 El Dios de la Misericordia 99 Algunas contribuciones teológicas relacionan la revelación de la misericordia del Padre en la vida de Jesucristo con la teología de la «proexistencia». Con este término, se quiere recordar que Jesús ha vivido su vida como entrega continua. «El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y dar su vida en rescate por muchos» (Mc 10,45). La expresión máxima de esta existencia en favor de la salvación de los hombres se encuentra en las palabras que, durante su última cena, pronuncia sobre el cáliz. Antes de ser entregado a los hombres, Jesús se entrega libremente. Y lo hace –según las dos versiones recogidas por los autores del Nuevo Testamento– «por vosotros» (Lc 22, 19s; 1 Cor 11,24) o «por muchos» (Mt 26,28; Mc 14,24). Desde aquí, resulta coherente entender el misterio pascual de la muerte y resurrección de Jesucristo como un don de amor misericordioso. «En esto hemos conocido lo que es amor: en que él dio su vida por nosotros» (1Jn 1,13). 3.3. El Espíritu de la Misericordia La revelación de la Misericordia no estaría completa sin el don del Espíritu Santo78. Aquello que Jesús hizo en un lugar y momento histórico determinados, para un grupo de personas concretas, llega a nosotros a través de su Espíritu: Dios Padre ha realizado su designio de salvación con la mediación única de Jesucristo, su Hijo unigénito. Pero este acontecimiento de Cristo no llega a los hombres más que por la acción del mismo Espíritu cuya acción y efectos en nosotros acabamos de enumerar. El Espíritu Santo universaliza y hace eicaz para todos los tiempos y lugares la obra de Cristo, realizada en un momento y un lugar determinados. Al universalizarla la actualiza, es decir, la hace presente, como acontece principalmente en los sacramentos, y de modo especial en la eucaristía. Al actualizarla la interioriza en el hombre, de manera especial en el creyente79. Resulta imposible imaginar la obra de Cristo sin esa triple acción de universalizar, actualizar e interiorizar que se debe al Espíritu Santo. Por eso, la acción del Hijo y el Espíritu Santo no pueden separarse. Tampoco es lícito contraponer el Espíritu a la carne del hombre. Ni siquiera en los textos paulinos donde el apóstol presenta la lucha entre las tendencias de la carne 78 No hay mucho escrito sobre la pneumatología de la misericordia, cf. E. OLK, Die Barmherzigkeit Gottes, 216-220. 79 L.F. LADARIA, El Dios vivo y verdadero, 153-154. Facies Domini 8 (2016), 79-133 100 D. García Guillén y el Espíritu divino (Rom 8,9). Bien al contrario, me parece que la historia bíblica del Espíritu puede contarse como su lento acercamiento al hombre para habitar en su carne. En las primeras páginas de la Biblia resulta casi imposible reconocer que el Espíritu es una persona. Aparece como viento que aletea sobre las aguas en la creación y separa las aguas del Mar Rojo (Gn 1,2; 8,1; Sal 33,6; Ex 10,13; 14,21; 15,8; Sab 1,7). Otras veces se muestra como la vida que hay en todos los seres; si Dios retira su espíritu, las criaturas mueren (Sal 104,29-30). Pronto el Espíritu empieza a tocar el corazón de las personas: suscita jueces, profetas y reyes. De ser una fuerza impetuosa e incontrolable, comienza a manifestarse como vida de Dios que quiere habitar en carne humana. El hombre no siempre se lo permite e incluso Dios tiene que retirar su Espíritu de los hombres (Gn 6,1). Pero Dios quiere volver a habitar entre ellos, y promete que algún día su Espíritu reposará en el Mesías (Is 11,2). Todo Israel se convertirá en un pueblo mesiánico, en el que el espíritu y la profecía serán patrimonio de todos (Jl 3,1-5). Para iniciar el camino de retorno al hombre, el Espíritu desciende sobre la carne de Cristo en el Jordán. El Bautismo de Cristo (Lc 3,21-22 y par) está narrado como una unción mesiánica, en la que el Espíritu desciende como ungüento sobre la carne de Jesucristo, para quedarse y reposar sobre él, como había prometido el profeta Isaías. Ahora Jesús está «lleno del Espíritu Santo» (Lc 4,1). No es que Jesús necesite del Espíritu Santo para Él mismo. Lo recibe para dárnoslo a nosotros80. En la humanidad de Cristo, el Espíritu Santo ha vuelto a descansar sobre la carne del hombre. Y esa vuelta se produce precisamente en el Bautismo de Jesús81. Ahora el Espíritu ha vuelto para quedarse, para reposar de modo estable en la humanidad de Cristo y, a través de ella, en cada hombre y mujer. Ireneo de Lyon lo ha formulado de forma muy bella diciendo que el Espíritu «descendió sobre el Hijo de Dios hecho Hijo del Hombre, para acostumbrarse a habitar con él en el género humano, a descansar en los hombres 80 No puedo extenderme en esta bella teología de la unción. Se encontrarán preciosas relexiones en los trabajos reunidos en el volumen de L.F. LADARIA, Jesús y el Espíritu: la Unción, Monte Carmelo, Burgos 2013. 81 «El Jordán parece ser el momento puntual del retorno del Espíritu a la humanidad en el segundo Adán, contrapunto de aquel otro momento puntual en que el Espíritu se alejó completamente del ser humano» G. HERNÁNDEZ PELUDO, Cristo y el Espíritu según el «In Ioannis Evangelium» de san Cirilo de Alejandría, UPSA («Plenitudo Temporis», 11), Salamanca 2009, 289. Facies Domini 8 (2016), 79-133 El Dios de la Misericordia 101 y a morar en la criatura de Dios, obrando en ellos la voluntad del Padre y renovándolos de hombre viejo a nuevo en Cristo»82. Al impulsar a Jesucristo en cada uno de los Misterios de su vida en la Carne, el Espíritu Santo se va empapando de la vida de Jesús. Este proceso de «acostumbramiento» necesitará para madurar todo el tiempo que dura la vida de Jesús. Por eso airma el evangelio de Juan que, durante la vida terrena de Cristo «todavía no se había dado el Espíritu, porque Jesús no había sido gloriicado» (Jn 7,39). Tras su gloriicación, el Espíritu podrá ser derramado cada hombre y mujer. Esto sucede en Pentecostés. El primer discurso de Pedro conirma que la profecía de Joel se ha cumplido (Hch 2,17ss). Todo el pueblo puede recibir ahora el Espíritu. Todo el pueblo ha sido ungido por el Santo. Esta unción del Espíritu se maniiesta, en primer lugar, en que cada hombre y mujer recibe el consuelo divino. Como el Buen Samaritano, Cristo ha ungido las heridas de la humanidad con el aceite del Espíritu (Lc 10,34). Pero, como en la parábola, el samaritano ha tenido que marcharse. Nos ha dejado en manos del posadero que siga cuidándolo. Los padres de la Iglesia han reconocido en el posadero de la parábola al Espíritu, que continua los cuidados de Jesús con nosotros83. Desde esta perspectiva, creo que la acción del Espíritu en cada hombre y mujer recuerda a las obras de misericordia. Si atendemos a las corporales, vemos que el Espíritu nos proporciona el alimento espiritual que necesitamos, el agua para calmar nuestra sed, el vestido de la gracia que cubre la desnudez de nuestras miserias; nos hace sentirnos siempre en casa, aunque seamos extranjeros; cura las enfermedades de nuestro corazón; nos libera de la prisión y de la muerte que nos procura el pecado. Algo similar podemos decir respecto a las obras de misericordia espirituales. Me centraré en la de «enseñar al que no sabe», recuperando una bella intuición de Raniero Cantalamessa. Algunos hombres y mujeres se imaginan a Dios como un padrastro malvado, un ogro sediento de sangre o un carcelero despiadado. El Espíritu disuelve en nosotros esas imágenes falsas de Dios, para volver a mostrarnos su verdadero rostro: el de un padre misericordioso que, para salvarnos, no ha escatimado ni siquiera a su propio Hijo84. 82 IRENEO, Adversus Haereses III,17,1 (SCh 211,330). Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La entraña del cristianismo, 866-867. 84 Cf. R. CANTALAMESSA, El Rostro de la Misericordia. Pequeño tratado sobre la misericordia divina y humana, Edicep, Valencia 2015, 175-176. 83 Facies Domini 8 (2016), 79-133 102 D. García Guillén Actuando en cada uno de nosotros, el Espíritu nos capacita para «hacer nosotros lo mismo» (Lc 10,37; cf. Jn 13,15) que Jesús ha hecho con nosotros. Nos permite reconocer al Señor en todos aquellos a quienes damos de comer y beber, a quienes acogemos, asistimos y visitamos, a quienes enterramos respetando la ininita dignidad de su cuerpo. Si Moisés se arrodilló ante la zarza, parece también nosotros hemos de reconocer la presencia de Dios por el Espíritu en la carne herida de nuestros hermanos, esa carne de la que Pablo dice que es un templo de Cristo (1 Cor 6,19). Bautizados en Cristo, hemos recibido el mismo Espíritu que le ungió a él para «proclamar la libertad a los cautivos» (Lc 4,18). 3.4. La misericordia como principal atributo divino Hasta hace poco más de cincuenta años, el tratado teológico sobre Dios comenzaba hablando de la unidad divina, con un lenguaje similar al de la metafísica, y sólo después se explicaba la trinidad de personas. La renovación de la teología del misterio de Dios trajo consigo la uniicación de ambos tratados De Deo Uno y De Deo trino. Con este nuevo modo de organizar la materia, perdió importancia el tratamiento de la unidad de Dios. Algunos hablan incluso de un «olvido de la esencia»85. Al quedar descuidada la esencia, la teología de los atributos divinos se vio seriamente afectada. Su lugar tradicional estaba en el tratado De Deo Uno: tras hablar de la única esencia divina, se abordaban las «propiedades» o atributos divinos, comunes a las tres divinas personas: la omnipotencia, la eternidad, la omnipresencia… y también la misericordia. De ahí la discreta atención que han recibido los atributos divinos en la teología trinitaria de los últimos decenios86. Como es lógico, sucedió lo mismo con la misericordia, Walter Kasper muestra la demoledora realidad de los manuales de teología trinitaria: casi ninguno, incluido el suyo propio, se había ocupado de la misericordia como un atributo trinitario87. Precisamente éste enfoque trinitario es el que faltaba en los tratados clásicos De Deo uno, que hablaban de Dios sin más especiicación. Se echaba de menos alguna indicación trinitaria, como la que encontramos en 85 Cf. R. FERRARA, El misterio de Dios, 466-468. Destacan los trabajos monográicos de B. DE MARGERIE, Les perfections du Dieu de Jésus Christ, Cerf, Paris 1981 y W. KRÖTKE, Gottes Klarheiten. Eine Neuinterpretation der Lehre von Gottes «Eigenschaften», Mohr Siebeck, Tübingen 2001. 87 Cf. W. KASPER, La misericordia, 216, nota 33. 86 Facies Domini 8 (2016), 79-133 El Dios de la Misericordia 103 Gregorio Nacianceno, en un discurso de tono más bien ilosóico. Para que nadie se llame a engaño, señala: «cuando hablo de “Dios”, hablo del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo»88. Necesitamos una teología trinitaria de los atributos divinos89. Para ello, no sirve cualquier teología de la unidad divina. Necesitamos una interpretación dinámica de la unidad de Dios, que la imagine como eterna comunión e intercambio de amor90. Se trata de leer en clave trinitaria la «deinición» del apóstol Juan: «Dios es amor» (1Jn 8,16). Al in y al cabo, los desarrollos de la teología trinitaria no pretenden más que sacar las consecuencias de esta bella airmación joánica91. El Padre y el Hijo y el Espíritu Santo comparten un único amor. Ése es su ser, su única esencia y divinidad. El evangelio de Juan muestra a Jesús teniendo todo en común con su Padre y con el Espíritu92. Un ejemplo muy ilustrativo de esta teología dinámica de la unidad divina es el modo en que el cuarto evangelio habla de la «gloria»93. Dirigiéndose al Padre, el Hijo maniiesta haberle gloriicado en la tierra y le pide ser gloriicado también él. El Hijo ha entregado esa gloria a los hombres para manifestarles que ha sido enviado por el Padre. Y esa gloria, podemos entender, se identiica con el Espíritu Santo que gloriicará a Jesús tomando «de lo suyo» (Jn 13,31-32; 16,14-15; 17,5.22-24). De este modo, como airma Piero Coda, «la gloria designa el eterno y recíproco don de sí del Padre y del Hijo, en el Espíritu Santo, en el 88 GREGORIO NACIANCENO, Discurso 38,8 (SCh 358, 118,14-15; Biblioteca de Patrística 2, 52). El mismo texto aparece también en Discurso 45,4 (PG 36, 628C). 89 Contamos ya con algunas aportaciones, cf. L.F. LADARIA, El Dios vivo y verdadero, 38, nota 51, de entre las que podemos destacar las clariicadoras relexiones de H. URS VON BALTHASAR, Theologik II: Wahrheit Gottes, Johannes, Einsiedeln 1985, 128-138. De entre las propuestas más breves, cf. C. GARCIA ANDRADE, «Los atributos divinos a la luz de la Trinidad», Communio 22 (2000), 134-151; D. STANILOAE, Dios es amor, Secretariado Trinitario, Salamanca 1995. 90 Se trata de una perspectiva que incorporan muchos tratados recientes, cf. Á. CORDOVILLA, El Misterio de Dios trinitario, 515-520; A. COZZI, Manuale di dottrina trinitaria, Queriniana, Brescia 2009, 940-944; G. GRESHAKE, Der dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1997, 179-216. 91 Cf. W. KASPER, La misericordia, 95; L.F. LADARIA, El Dios vivo y verdadero, 27, 411 y 516. 92 Josep Maria Rovira Belloso ha estudiado el Evangelio de Juan, detectando tres tipos de relación entre el Padre del Hijo: relación de origen, participación y comunicación, cf. J. M. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios uno y trino, Secretariado Trinitario, Salamanca 1993, 461-463. Con una metodología exegética más depurada, el reciente estudio de C.R. SOSA SILIEZAR, La condición divina de Jesús. Cristología y creación en el evangelio de Juan, Sígueme, Salamanca 2016, señala cinco ámbitos en los que se da una sinergia o cooperación entre el Padre y Jesús: la creación, el trabajo, la representación, la oración y la resurrección. 93 Cf. P. CODA, Dalla Trinità. L’avvento di Dio tra storia e profezia, Città Nuova, Roma 2011, 310-312. Facies Domini 8 (2016), 79-133 104 D. García Guillén cual Dios resplandece en sí y al mundo en la luz irradiante de su ser»94. Esta visión dinámica de la unidad trinitaria es la que se nos ofrece en la liturgia. En ella experimentamos el amor trinitario y somos incluidos en su ritmo. Cada celebración nos recuerda que «todo don viene del Padre, por el Hijo y Señor nuestro Jesucristo, en la unidad del Espíritu Santo, y en el mismo Espíritu, por Jesucristo retorna de nuevo al Padre»95. Este intercambio de amor eterno es la fuente de la que brota la Misericordia. Porque el Padre ama eternamente al Hijo en el Espíritu Santo pueden amarnos también a nosotros. Aunque viven en felicidad completa, han decidido libremente crearnos, salvarnos y santiicarnos. Dios Padre ve en cada uno de nosotros al Hijo de su amor, puesto que fuimos creados a imagen y semejanza suya. Lo proclama la liturgia en un bello prefacio, que subraya precisamente la misericordia de Dios: «tu amor al mundo fue tan misericordioso que no sólo nos enviaste como redentor a tu propio Hijo, sino que en todo lo quisiste igual al hombre, menos en el pecado, para poder así amar en nosotros lo que amabas en él»96. Dios Padre nos concede también su Espíritu. La tradición cristiana oriental se reiere a él como el «divino iconógrafo»97. Esta metáfora tan bella compara la acción del pneuma divino con la de los pintores de iconos, capaces de reproducir una y otra vez un mismo tema teológico introduciendo siempre matices distintos. El Espíritu Santo embellece la imagen divina con su gracia, haciendo de cada hombre y mujer una obra única de la acción divina. Éste es el sentido profundo de la «semejanza» divina en el ser humano (Gn 1,27). 94 P. CODA, Dalla Trinità, 312. Traducción mía. J. LÓPEZ MARTÍN, «Liturgia», en: X. PIKAZA–N. SILANES (ed.), Diccionario teólogico «El Dios cristiano», 813-829 (aquí 816). Me permito remitir a un trabajo mío de próxima publicación: D. GARCÍA GUILLÉN, «Adsit praesentia Trinitatis aeternae. Liturgia y teología trinitaria», en: G. TEJERINA ARIAS - G. HERNÁNDEZ PELUDO (ed.), Gloriicatio Dei, Sanctiicatio hominum, Fs. José María de Miguel González, Secretariado Trinitario, Salamanca 2017. 96 Sexto prefacio dominical del tiempo ordinario (Ordinario de la Misa, n. 62). Puede leerse la alusión a este prefacio que encontramos en FRANCISCO, Carta apostólica Misericordia et Misera 5. Este prefacio, en la liturgia propia de la diócesis de Orihuela-Alicante, se emplea en la iesta de la Santa Faz (jueves segundo de Pascua). Este propio litúrgico fue preparado con mimo por José Antonio Berenguer. Me permito remitir a un precioso trabajo suyo, publicado en el primer número de nuestra revista, cf. J.A. BERENGUER CERDÁ, «Mirada a la Faz de Cristo desde los textos litúrgicos, especialmente los del Propio de Orihuela-Alicante», Facies Domini 1 (2008) 69-89. 97 Cf. M. SCHNEIDER, «Die Mysterien des Lebens Jesu. Dogmatische und liturgische Akzente», en: H. J. SIEBEN–W. LÖSER–M. SCHNEIDER, Theologie der Mysterien des Lebens Jesu, 40-75 (aquí 74). 95 Facies Domini 8 (2016), 79-133 El Dios de la Misericordia 105 Este divino amor por el hombre no desaparece con el pecado. En medio de la miseria humana, Dios Padre ha enviado a su Hijo y al Espíritu Santo para salvarnos (Ga 4,4-6). Precisamente porque nos ama: «tanto amó Dios al mundo, que entregó a su Unigénito, para que todo el que cree en él no perezca, sino que tenga vida eterna» (Jn 3,16). Estamos en el corazón del misterio de la Misericordia. Dios responde al pecado y la desorientación de los hombres trayendo la salvación. Un gran maestro de espiritualidad como Ignacio de Loyola invita a meditar este misterio de la divina misericordia: Traer la historia de la cosa que quiero contemplar, que es aquí cómo las tres Divinas Personas miraban toda la planicie o redondez de todo el mundo llena de hombres... Ver las personas, las unas y las otras: y primero las de la haz de la tierra en tanta diversidad, así en trajes como en gestos, unos blancos y otros negros, unos en paz y otros en guerra, unos llorando y otros riendo, unos sanos y otros enfermos, unos nasciendo y otros muriendo.... Todas las gentes en tanta ceguera... Cómo hablan unos con otros, cómo juran y blasfemian etc. Así mismo lo que dicen las Personas Divinas, es a saber: «hagamos redención del género humano»98. San Ignacio ha puesto estas bellas palabras en labios de la Trinidad: «Hagamos redención del género humano». Difícilmente se podrá describir mejor que la misericordia brota del amor eterno del Padre que envía al Hijo y al Espíritu Santo. El papa Francisco, hijo espiritual de Ignacio, parece inspirarse en esas palabras cuando airma en la bula de convocatoria del año Jubilar: «desde el corazón de la Trinidad, desde la intimidad más profunda del misterio de Dios, brota y corre sin parar el gran río de la misericordia. Esta fuente nunca podrá agotarse, sin importar cuántos sean los que a ella se acerquen»99. 4. Un Dios inclusivo La visión de la Trinidad en clave de comunión que permite la actual teología trinitaria de la misericordia necesita un modo adecuado de visualización, una representación artística adecuada que ayude a creer y orar con los sentidos. Se trata de lo que con una expresión potente (aunque algo simpliicadora) se ha denominado el paso del triángulo al icono100. 98 99 100 IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales 102 y 106-107. FRANCISCO, Bula Misericordiae Vultus 25. Cf. C. PIFARRÉ, «Del triángulo al icono», Sal terrae 91 (2003), 193-202. Facies Domini 8 (2016), 79-133 106 D. García Guillén Gisbert Greshake ha dedicado algunas páginas de su importante propuesta trinitaria a las representaciones artísticas del Misterio trinitario de Dios101. Una de ellas recibe el nombre de Andréi Rublev (ca. 1360-1430), también denominada «philoxenia» por recibir inspiración del episodio bíblico de los tres que visitaron a Abraham (Gn 18). Aparecen tres ángeles, sentados a la mesa, que se corresponden con el Padre, y el Hijo y el Espíritu Santo. Se ha escrito mucho sobre el juego de miradas de los tres ángeles, que han resultado muy útiles para imaginar la comunión de las Tres divinas personas. La mesa está abierta hacia el espectador, de modo que el espectador recibe una invitación a sentarse y quedar incluido en ese banquete de amor102. El cuarto rasgo del Dios de la misericordia es, precisamente, que nos incluye en su comunión. Él es un Dios «inclusivo» o «incluyente», que abre su misterio a los hombres y les invita a participar de su comunión. En los últimos decenios, han surgido varias propuestas que destacan esta dimensión inclusiva de la fe trinitaria. Pionero en este ámbito, como en tantos otros, el teólogo evangélico Jürgen Moltmann proponía en la década de los ochenta un modelo «abierto» de Trinidad, en el que la unidad divina quedaba caliicada como «invitante [einladende]»103. Más recientemente, el católico Jürgen Werbick presenta a Dios como alguien «inclusivo», que se da a conocer a los hombres implicándose en su vida y su historia, y los invita a implicarse los unos en la vida de los otros104. Más cerca de nosotros, contamos con la propuesta de Daniel Izuzquiza que extrae las consecuencias sociales del misterio trinitario hablando de una Trinidad que «incluye»105. Para comprender mejor esta capacidad inclusiva del Dios revelado en Jesucristo, comenzamos presentando la práctica de Jesús, a in de poder trazar después los contornos de una eclesiología capaz de incluir a todos. Por 101 Cf. G. GRESHAKE, Der dreieine Gott, 539-554. «Las actitudes de los ángeles, dispuestos en círculo abierto hacia el espectador, hacen pensar en una conversación o en una consulta de familia (…) Entramos en la conversación de los Tres, sentándonos a la mesa con ellos» S. BABOLIN, «El icono de la Trinidad de Rublev. Del consejo eterno al banquete eucarístico», Communio 22 (2000), 180-189 (aquí 184 y 189). 103 Cf. J. MOLTMANN, «Die einladende Einheit des dreieinigen Gottes», en: IDEM, In der Geschichte des dreieinigen Gottes. Beiträge zur trinitarischen Theologie, Kaiser, München 1991, 117-128. 104 J. WERBICK, Gott verbindlich. Eine theologische Gotteslehre, Freiburg-Basel-Wien 2007. El adjetivo «verbindlich» se entiende no sólo como «vinculante» u «obligatorio» (tal es su signiicado habitual) sino en el sentido de implicar juntos a Dios y al hombre. La traducción italiana acierta al interpretarlo como Un Dio coinvolgente. 105 Cf. D. IZUZQUIZA, «La Trinidad nos incluye a todos. Repercusiones sociales de la fe en un Dios comunión» Sal terrae 91 (2003), 215-229. 102 Facies Domini 8 (2016), 79-133 El Dios de la Misericordia 107 último, nos ocuparemos de uno de los medios privilegiados para acceder al abrazo de misericordia que Dios Padre nos ofrece por medio de Jesucristo en el Espíritu Santo: el sacramento de la reconciliación. 4.1. La práctica inclusiva de Jesús El evangelio según san Lucas cuenta una visita que dos discípulos de Juan el Bautista hicieron a Jesús (Lc 7,18-23). Su maestro les envía para saber si Jesús es o no el Mesías esperado. Pero Jesús no responde con palabras. Al menos no al principio: tras realizar varias curaciones, Jesús interpreta su propia praxis terapéutica: «Id y anunciad a Juan lo que habéis visto y oído: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan, los pobres son evangelizados». En estas curaciones, tal y como las describe Jesús, se están cumpliendo varias de las promesas del profeta Isaías (26,19; 35,5-6; 42,7; 61,1). Sin embargo, existe el riesgo de no entender el mensaje que proyecta la praxis de Jesús, o malinterpretarlo. Por eso, él mismo lanza una bienaventuranza con ánimo de advertencia: «Y ¡bienaventurado el que no se escandalice de mí!». No son palabras vanas, puesto que el riesgo de tropezar con el ministerio de Jesús es muy real: estar ciego, cojear o tener lepra eran, según la Escritura, factores de exclusión de la comunidad de Israel. Un pasaje similar a este, y que contribuye a iluminarlo, es la lectura de Isaías 61 que Jesús realiza en la sinagoga de Nazaret (Lc 4,16-21). Lucas presenta a Jesús lleno del Espíritu, que ha recibido en su bautismo en el Jordán, e impulsado por ese mismo Espíritu ha vuelto a Galilea. Jesús presta voz a las palabras del profeta y señala que en su persona se están cumpliendo las promesas. Él es el Mesías, el Ungido del que hablaba Isaías. Su unción mesiánica ha sucedido durante su bautismo en el Jordán, mediante el descenso del Espíritu a su carne. Los signos mesiánicos de los que habla en la sinagoga son similares a las que realizará delante de los discípulos del Bautista. Cuando los paisanos de Jesús comprendan que sus palabras tienen pretensión mesiánica, intentarán despeñarlo. Otra vez el riesgo de escándalo. El segundo de los pasajes lucanos expresa más claramente la condición mesiánica de Jesús. El primero presenta un elenco más completo de los signos que conirman que Jesús es el Ungido. Por medio de estas curaciones, Jesús acredita que es el enviado de Dios. Cuando incluye a los privados de visión, salud o vida en la comunidad mesiánica, conirma el origen divino de su misión y ministerio. Facies Domini 8 (2016), 79-133 108 D. García Guillén Desde esta perspectiva que nos proporciona la lectura «mesiánica» del ministerio curativo de Jesús, podemos leer otros episodios de su vida. Algunos son similares a los descritos en el pasaje del Bautista, como las curaciones de leprosos que Jesús realiza a lo largo de su vida. Basta leer, por ejemplo, Mc 1,39-45. Tras limpiar al leproso, Jesús lo envía a que se presente al sacerdote para que conste su reincorporación como miembro de pleno derecho de la comunidad mesiánica, de la que le había sido expulsado por su enfermedad. También las liberaciones de los malos espíritus conllevan una sanación de los vínculos sociales que estaban rotos o dañados. Se observa con claridad en el episodio del endemoniado de Gerasa, que recoge el quinto capítulo del evangelio según san Marcos106. La situación anterior al paso de Jesús se describe en términos muy duros: «nadie podía dominarle (…) andaba entre los sepulcros y por los montes, dando gritos e hiriéndose con piedras» (Mc 5,3-5). Expulsado de la sociedad y, temido como un peligro social, vive sin más compañía que los muertos, incapaz de controlar sus emociones y autolesionándose. En cambio, cuando Jesús le cura su situación cambia de modo radical. Marcos lo ha descrito de forma concisa pero impactante al airmar que sus paisanos lo encontraron «sentado, vestido y en su sano juicio» (Mc 5,15). Paradójicamente, a Jesús su acción inclusiva le cuesta su propia exclusión. Al expulsar los demonios, Jesús les ha permitido refugiarse en una enorme piara de cerdos («unos dos mil»), que se precipitan acantilado abajo. Jesús deja sin medios de subsistencia a toda una comarca para salvar a un hombre solo. Por eso «ellos le rogaban que se marchase de su comarca». La actitud de Jesús respecto a las mujeres ilustra también la dimensión inclusiva que estamos subrayando. Inmediatamente después de la liberación del joven de Gerasa, el evangelio de Marcos nos describe la curación de una mujer que tiene descontrolado el lujo menstrual (Mc 5,21-43). Las prescripciones del Levítico (Lev 15,19-24) convertían a la mujer en impura hasta una semana después de su regla. A ella, y a todo el que tuviera cualquier tiempo de contacto (incluso casual) con ella o sus objetos. La situación se volvía especialmente insoportable para quienes, como la mujer del evangelio, padecen «lujo de sangre durante muchos días» (Lev 15,25-30). La mujer, pensando que quedará curada, toca a Jesús. Pero Jesús no se deja utilizar como talismán. Quiere saber quién se ha curado al tocarle, porque 106 Cf. L.M. ROMERO SÁNCHEZ, La eicacia liberadora de la palabra de Jesús. La intención pragmática de Mc 5,1-20 en su contexto lingüístico y situacional, Verbo Divino, (ABE Monografías y Tesis 49), Estella 2009. Facies Domini 8 (2016), 79-133 El Dios de la Misericordia 109 la fe sólo puede ser un encuentro personal. Cuando él puede mirar a esta mujer y escuchar sus razones, le dice: «Hija, tu fe te ha salvado». Al dirigirse a ella como «hija», Jesús la invita a experimentar la misericordia y dejar de sentirse excluida107. Otros encuentros de Jesús con las mujeres expresan también esta actitud de incluirlas en la comunidad mesiánica. Un buen ejemplo es la mujer encorvada que Jesús curó (Lc 13,10-17). Jesús la llama, poniéndola en el centro de la sinagoga. La saca del aislamiento y la posición de inferioridad en la que le ha sumido su condición de mujer enferma. Los jefes de la sinagoga protestan porque la curación fue un sábado. Jesús recuerda que, también en sábado, se puede desatar un animal para llevarlo a abrevar. Con más razón –argumenta– hay que liberar a una hija de Abraham a quien Satanás ha tenido atada. No es menos signiicativo el episodio de la pecadora que entra en casa del fariseo con el que Jesús estaba comiendo (Lc 7,36-50). La vida de esta mujer también cambia en el encuentro con el Maestro: «la mujer entra sin dignidad ni consuelo en la casa del fariseo y sale digniicada, reconocida, perdonada»108. Aunque no lo diga en voz alta, el anitrión se escandaliza por la actitud de Jesús con esta pecadora. Un buen judío nunca compartiría el mismo techo, mucho menos la misma mesa, con un pecador maniiesto. También en esto se maniiesta el proyecto inclusivo de Jesús, que no duda en compartir espacio y comida tanto con publicanos como Leví (Lc 5,29-30) o Zaqueo (Lc 19,1-10) e incluso con los mismos fariseos, a los que tantas veces se enfrenta, como en el caso de la mujer pecadora al que nos estábamos reiriendo109. Jesús les devuelve la dignidad que se les negaba, volviendo a situarlos en el centro de la comunidad de salvación. Lo hace con la mujer encorvada, situándola en el centro y reiriéndose a ella como «hija de Abraham». Ese mismo apelativo le dirige a Zaqueo. El ciego de Jericó, que estaba al 107 «Este “ánimo, hija” expresa toda la misericordia de Dios por aquella persona. Y por cada persona descartada. Cuántas veces nos sentimos interiormente descartados por nuestros pecados, hemos hecho tantos, hemos hecho tantos… Y el Señor nos dice: “¡Ánimo! ¡Ven! Para mí tú no eres un descartado, una descartada. Ánimo, hija. Tú eres un hijo, una hija”. Y este es el momento de la gracia, es el momento del perdón, es el momento de la inclusión en la vida de Jesús, en la vida de la Iglesia. Es el momento de la misericordia» FRANCISCO, Catequesis (31 agosto 2016). 108 N. CALDUCH, «La mujer del perfume (Lc 7,36-50)», en: I. GÓMEZ-ACEBO (ed.), Relectura de Lucas, Desclée de Brouwer, Bilbao 1998, 55-81 (81). 109 Sobre las comidas de Jesús, cf. P. CABELLO MORALES, «“Como vuestro padre es misericordioso”», 304-306. Facies Domini 8 (2016), 79-133 110 D. García Guillén borde del camino, se incorpora a la vía principal para que Jesús le cure (Lc 18,35-43). La tarjeta de visita que Jesús presenta a los discípulos de Juan para acreditar su mesianismo es este ministerio de incluir a quienes están excluidos. Si éste es el estilo del Maestro, parece lógico que sea también el de sus discípulos. 4.2. La Iglesia, un lugar para todos El Magisterio de Juan Pablo II contiene preciosas indicaciones para elaborar una eclesiología de la misericordia110. Asimismo, hay que reconocer el enorme esfuerzo del papa Francisco para una transformación de la Iglesia en clave de misericordia. En poco más de cuatro años de magisterio, el papa Francisco ha ido desgranando los elementos necesarios para delinear una visión más inclusiva de la Iglesia. Su exhortación programática Evangelii Gaudium repite una y otra vez que hay que compartir el Evangelio con cada hombre y mujer, sin excluir a nadie111. La razón es que Jesús quiso una Iglesia para todos, sin exclusiones, y así se lo comunicó a sus discípulos. Vale la pena leer las palabras del propio Francisco: Jesús no dice a los Apóstoles que formen un grupo exclusivo, un grupo de élite. Jesús dice: «Id y haced que todos los pueblos sean mis discípulos» (Mt 28,19). San Pablo airma que en el Pueblo de Dios, en la Iglesia, «no hay ni judío ni griego (...) porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús» (Ga 3,28). Me gustaría decir a aquellos que se sienten lejos de Dios y de la Iglesia, a los que son temerosos o a los indiferentes: ¡El Señor también te llama a ser parte de su pueblo y lo hace con gran respeto y amor!112 La fe en el Dios de la Misericordia tiene consecuencias para el modo en que somos Iglesia y nos comportamos como tal. La bula jubilar recuerda que «la Esposa de Cristo hace suyo el comportamiento del Hijo de Dios que sale a encontrar a todos, sin excluir ninguno»113. De ahí, que las imágenes eclesiológicas preferidas por Francisco expresen muy bien que la Iglesia 110 Cf. E. OLK, Die Barmherzigkeit Gottes, 256-302; J. VODOPIVEC, «La chiesa nella luce del mistero della misericordia di Dio» en: J. SARAIVA MARTINS (ed.), Dives in Misericordia. Commento all’Enciclica di Giovanni Paolo II, Paideia (Studia Urbaniana, 13), Brescia 1981, 142-157. 111 Cf. FRANCISCO, Exhortación apostólica Evangelii Gaudium, 14, 23, 35. 112 FRANCISCO, Exhortación apostólica Evangelii Gaudium, 113. 113 FRANCISCO, Bula Misericordiae Vultus 12. Facies Domini 8 (2016), 79-133 El Dios de la Misericordia 111 debe estar abierta a todos. Recuerdo sucintamente tres de estas imágenes: la casa de la misericordia, el hospital de campaña y la Madre. a) La casa de la misericordia. La bula de convocatoria del Jubileo airma que «la misericordia es la viga maestra que sostiene la vida de la Iglesia»114. Si faltara la viga maestra, el techo se derrumbaría y quedaríamos a la intemperie, expuestos a la lluvia, el frío y la radiación solar. De modo similar, si faltara misericordia en la Iglesia, ésta dejaría de dar cobijo a quienes se sienten heridos por la vida. Por eso, cada una de las acciones de la Iglesia, sus instituciones y las personas que la componen, han de estar revestidas de misericordia. b) la imagen del «hospital de campaña», inspirada quizá en la novela Los novios de Manzoni115, recuerda que la Iglesia debe estar allí donde los hombres son heridos, cercana al sufrimiento de todos aquellos que llevan su «vida a cuestas»116. Una Iglesia ligera de equipaje y cercana a los hombres, que prioriza «las heridas más graves» y urgentes, como confesaba Francisco al jesuita Antonio Spadaro117. c) Por último, la Iglesia Madre. Se trata de una imagen con larga tradición teológica, que Francisco ha recuperado para sostener su proyecto pastoral. En cada uno de los documentos de Francisco, la maternidad de la Iglesia aparece de un modo particular. La encíclica sobre la fe, escrita «a cuatro manos» con Benedicto XVI, presenta a la Iglesia como la madre que nos regala la vida de Dios en el bautismo y nos enseña a hablar el lenguaje de la fe118. En Evangelii Gaudium, la Iglesia aparece como madre que acoge a todos, que nos ofrece consuelo cuando volvemos a casa cansados y heridos, y que cuida de nosotros cuando estamos enfermos119, mientras que la bula jubilar presenta a la Iglesia madre en su ministerio de reconciliación120. Especialmente signiicativa es la perspectiva de Amoris Laetitia, donde se recuerda 114 FRANCISCO, Bula Misericordiae Vultus 10. Cf. A. IVEREIGH, El gran reformador. Francisco, retrato de un papa radical, Ediciones B, Barcelona 2016, 36. Bergoglio ha manifestado que esta novela es de sus favoritas, cf. S. RUBIN–F. AMBROGETTI, El jesuita. Conversaciones con el cardenal Jorge Bergoglio, Vergara, Buenos Aires 2010, 119. 116 Cf. FRANCISCO, Exhortación apostólica Evangelii Gaudium, 47. 117 Cf. A. SPADARO, «Papa Francisco: “Busquemos ser una Iglesia que encuentra caminos nuevos”», Razón y fe 268 (2013), 249-276. 118 Cf. FRANCISCO, Carta encíclica Lumen Fidei, 37-39. 119 Cf. FRANCISCO, Exhortación apostólica Evangelii Gaudium, 46-49, 139-141. 120 Cf. FRANCISCO, Bula Misericordiae Vultus 4 y 22. 115 Facies Domini 8 (2016), 79-133 112 D. García Guillén que la Iglesia ha de mostrarse como madre especialmente con las familias económicamente desfavorecidas, haciéndoles experimentar la misericordia de Dios121. Respecto a las personas divorciadas en nueva unión, el papa considera necesario recordar que siguen siendo miembros de la Iglesia, integrados en la comunión eclesial y que –según una fórmula que se ha hecho muy popular– «no están excomulgadas»122. Por eso la Iglesia ha de acoger a estas personas como la madre que es, cuidarlas y animarlas en su camino evangélico, sin renunciar por ello a la enseñanza objetiva sobre el matrimonio indisoluble123. En esta línea de la inclusión, Francisco invita a los pastores a discernir qué servicios y actividades eclesiales son los más adecuados para que los divorciados en nueva unión puedan participar en la vida de la comunidad cristiana a la que siguen perteneciendo124. 4.3. Volver a casa del Padre y de la Madre: sacramento de la Misericordia El sacramento de la penitencia es un lugar privilegiado donde experimentar la maternidad de la Iglesia125. Como señala Dionisio Borobio, la Iglesia tiene una relación triple con este sacramento126. En primer lugar, la Iglesia es sujeto de la reconciliación, puesto que es santa por su origen, aunque pecadora en sus miembros. Cada vez que un cristiano recibe la absolución sacramental, se beneicia la Iglesia entera. En segundo lugar, la Iglesia es objeto de reconciliación. El Concilio Vaticano II ha recuperado esta «verdad olvidada» sobre el sacramento de la penitencia, señalando que en él nos reconciliamos al mismo tiempo con Dios y con la Iglesia, a la que hemos herido al pecar127. Por último, la Iglesia es mediadora de reconciliación. Aun- 121 Cf. FRANCISCO, Exhortación apostólica Amoris Laetitia, 49. Cf. FRANCISCO, Exhortación apostólica Amoris Laetitia, 243, 246, 297 y 299. 123 Cf. FRANCISCO, Exhortación apostólica Amoris Laetitia, 299 y 308. 124 Cf. FRANCISCO, Exhortación apostólica Amoris Laetitia, 297 y 299. 125 El sacramento recibe varios nombres, que resaltan mejor unos aspectos y disimulan otros. El Catecismo de la Iglesia Católica ha recogido los siguientes: conversión, penitencia, confesión, perdón y reconciliación (nn. 1423-1424). Sobre los nombres del cuarto sacramento, cf. C. GIRAUDO, El sacramento del perdón. Confesión de los pecados y confesión de Dios, Sígueme, Salamanca 2013, 13-29; F. MILLÁN ROMERAL, La penitencia hoy. Claves para una renovación, Desclée, Bilbao 2001, 99-143. 126 Cf. D. BOROBIO, El sacramento de la reconciliación penitencial, Sígueme (Lux Mundi, 85), Salamanca 2007, 242-247. 127 CONCILIO VATICANO II, Constitución dogmática Lumen Gentium 11. Sobre la recuperación de esta dimensión eclesiológica del sacramento, cf. F. MILLÁN ROMERAL, La penitencia hoy, 173-203. 122 Facies Domini 8 (2016), 79-133 El Dios de la Misericordia 113 que «sólo Dios puede perdonar pecados» (Mc 2,7), Jesús ha coniado a sus discípulos administrar la remisión de las culpas: «a quienes les perdonéis los pecados, les quedan perdonados; a quienes se los retengáis, les quedan retenidos» (Jn 20,22). La tarea de la reconciliación no corresponde sólo a algunos miembros de la Iglesia, sino a todos. En un bello sermón, San Agustín recordaba a sus ieles que también ellos cooperaban a la reconciliación sacramental de los pecadores, corrigiéndoles e intercediendo por ellos128. Ahora bien, el «ministerio de la reconciliación» (2 Cor 5,18) se ejerce (valga la redundancia) de modo ministerial, es decir: desde las diferencias de servicio que existen en la Iglesia. La misión reconciliadora de toda la Iglesia queda personalizada en el ministro ordenado que celebra el sacramento. La maternidad de la Iglesia adquiere el rostro del presbítero o el obispo que administra el perdón sacramental. Con fuerza lo expresaba el papa Francisco, en las palabras que dirigió a los misioneros de la misericordia: Deseo recordaros que en este ministerio estáis llamados a expresar la maternidad de la Iglesia. La Iglesia es Madre porque siempre genera nuevos hijos en la fe; la Iglesia es Madre porque nutre la fe; y la Iglesia es Madre también porque ofrece el perdón de Dios, regenerando a una nueva vida, fruto de la conversión. No podemos correr el riesgo de que un penitente no perciba la presencia materna de la Iglesia que lo acoge y lo ama129. Al día siguiente, dirigiéndose una vez más a los misioneros de la misericordia, Francisco volvía a insistir en la importancia de personalizar la acogida eclesial, esta vez en términos paternos: «que vuestras manos bendigan y vuelvan a levantar a los hermanos y a las hermanas con paternidad; que a través de vosotros la mirada y las manos del Padre se posen sobre los hijos y curen sus heridas»130. Desde la experiencia vivida durante el año jubilar, puedo decir que estas heridas de las que habla Francisco son reales, como real es también la curación obrada por el sacramento de la reconciliación. 128 Comentando las «llaves» que Jesús entregó a Pedro, señala Agustín: «Me atrevo a decir que estas llaves las tenemos también nosotros. ¿Qué estoy diciendo? ¿Que también nosotros atamos y desatamos? También vosotros atáis y desatáis (ligatis et vos, solvitis et vos), pues quien es atado es separado de vuestra compañía, y cuando es separado de vuestra compañía, es atado por vosotros. Del mismo modo, cuando se reconcilia, es desatado por vosotros, puesto que también vosotros rogáis por él a Dios» AGUSTÍN DE HIPONA, Sermón 229N, n. 2 (PLS 2,581; BAC 447, 363). Sobre el tema, cf. J. CAROLA, Augustine of Hippo: The Role of the Laity in Ecclesial Reconciliation, Editrice Pontiica Università Gregoriana (Analecta Gregoriana 295), Roma 2005. 129 FRANCISCO, Discurso en el encuentro con los misioneros de la misericordia (9 de febrero de 2016). 130 FRANCISCO, Homilía (10 febrero 2016) Facies Domini 8 (2016), 79-133 114 D. García Guillén Aunque la misericordia divina pueda experimentarse de muchas maneras, estoy convencido de que no puede haber experiencia completa de la misericordia de Dios sin una celebración adecuada del sacramento de la reconciliación. Entre los aspectos que deben cuidarse, me parece especialmente importante el modo en que los presbíteros acogen al penitente y le maniiestan el amor de Dios. La bula jubilar insistía en la importancia de que los confesores sean «un verdadero signo de la misericordia del Padre» y un «testimonio del primado de la misericordia»131. Para que cada hombre y mujer pueda experimentar la misericordia de Dios en el sacramento de la reconciliación se hace necesaria la ternura y la actitud de acogida por parte del ministro celebrante. Y no sólo por razones estratégicas o coyunturales. Esta representación eclesial del ministro, que «pone cara» a la maternidad de la Iglesia, ha de relejarse en la teología del sacramento de la reconciliación. Especialmente, en lo que se reiere a la caliicación teológica del ministro. El Concilio de Trento (1545-1563) elaboró una amplia sistematización teológica del sacramento de la reconciliación. Respondiendo a los reformadores, que habían presentado el sacramento como mera «declaración» del perdón, el Concilio deiende que en la penitencia sucede una auténtica «absolución» y el sacerdote actúa como «juez» que necesita conocer los crímenes y sus circunstancias para aplicar la pena correspondiente132. La condición de «juicio» que se otorga al sacramento se extiende también a la justicia que trata de procurar al penitente: no sólo una justicia restaurativa para restablecer el orden, sino también una justicia punitiva, que castigue el mal cometido. Los padres conciliares recuerdan que las obras impuestas a los penitentes como satisfacción de sus pecados no pueden ser excesivamente suaves. En efecto, la obra penitencial no es «sólo para guarda de la nueva vida y medicina de la enfermedad, sino también en venganza y castigo de los pecados pasados»133. Esta presentación judicial del sacramento forma parte de la tradición de la Iglesia. No hay duda de que pueden encontrarse aspectos positivos, como la seriedad del pecado como alteración de la justicia querida por Dios y la necesidad de una obra penitencial para reestablecer el orden roto. San- 131 FRANCISCO, Bula Misericordiae Vultus 17. CONCILIO DE TRENTO, Decreto sobre el sacramento de la penitencia, capítulos 5 y 6 (Denzinger-Hünermann 1681 y 1685); IDEM, Canon 9 sobre el sacramento de la penitencia (Denzinger-Hünermann 1709). 133 CONCILIO DE TRENTO, Decreto sobre el sacramento de la penitencia, capítulo 8 (Denzinger-Hünermann 1692). 132 Facies Domini 8 (2016), 79-133 El Dios de la Misericordia 115 ta Faustina Kowalska hablaba a menudo del «tribunal de la misericordia». Pero no es menos cierto que hablar de la misericordia en términos penales resulta difícil. Raniero Cantalamessa lo ha expresado en unos términos que suscribo sin reservas: La iglesia latina ha tratado de explicar la confesión con la idea jurídica de un proceso del cual salimos absueltos o no absueltos. En este el ministro reviste la función del juez. Esta visión, si es acentuada unilateralmente, puede tener algunas consecuencias negativas. Se hace difícil reconocer en el confesor el obrar de Jesús. En la parábola del hijo pródigo el padre no se comporta como un juez, sino como padre, precisamente; antes aún de que el hijo haya terminado de hacer su confesión lo abraza y ordena que empiece la iesta134. El mismo concilio de Trento se ha servido de otras imágenes para describir el sacramento de la reconciliación. Para ilustrar la necesidad de una confesión sincera e íntegra se introduce una cita de san Jerónimo: «si el enfermo se avergüenza de descubrir su llaga al médico, la medicina no cura lo que ignora»135. Melchor Cano propuso, durante las sesiones conciliares, presentar la confesión en clave pastoral. Pero inalmente no se relejó en los decretos tridentinos sobre el sacramento de la penitencia136. El sacerdote se sitúa en la confesión como juez, médico y pastor. Más allá de la limitación de cada una de las imágenes, se encuentra el hecho sacramental de que el confesor hace presente a Cristo. Actúa in persona Christi para administrar una misericordia que no es suya. Es testigo y ministro de una misericordia que procede de Otro, y que sólo puede ofrecer con humildad y generosidad. De nuevo, recuerdo las palabras de Francisco a los misioneros de la misericordia, que me parecen extensivas a todos los sacerdotes que celebran este sacramento: «al entrar en el confesonario, recordemos siempre que es Cristo quien acoge, es Cristo quien escucha, es Cristo quien perdona, es Cristo quien da paz»137. 134 R. CANTALAMESSA, El Rostro de la Misericordia, 127. JERÓNIMO, Comentario a Eclesiastés 10-11 (PL 23,1152A: CChr 72,338) citado en: CONCILIO DE TRENTO, Decreto sobre el sacramento de la penitencia, capítulo 5 (Denzinger-Hünermann 1680). 136 Cf. D. BOROBIO, El sacramento de la reconciliación penitencial, 151-153. 137 FRANCISCO, Discurso en el encuentro con los misioneros de la misericordia (9 de febrero de 2016). 135 Facies Domini 8 (2016), 79-133 116 D. García Guillén La celebración sacramental de la reconciliación proyecta una determinada imagen de Dios. Y no me reiero aquí al modo en que los textos litúrgicos y magisteriales nos hablan de Dios138. En el modo de acoger, escuchar y perdonar del confesor se relejan distintos aspectos del misterio de Dios revelado en Jesucristo. Cada confesor releja a Cristo de un modo personal. Por eso, Francisco quiso proponer a los misioneros de la misericordia dos modelos muy distintos: san Pio de Pietrelcina y Leopoldo Mandič. Suele decirse que el primero era muy estricto, mientras el segundo se caracterizaba por su ternura y comprensión con los penitentes. Si alguien decide adoptar el estilo del Padre Pio, debería asegurarse de haber recibido antes el don sobrenatural que él poseía, que le hacía capaz de atraer a los pecadores que antes había despachado sin absolución139. Si algún confesor decide resaltar la legítima dimensión judicial del sacramento, podrá hacerlo sólo si adopta el estilo de Jesús que, en lugar de condenar, entrega la vida por los acusados. Al menos, entregando la vida en cada confesión, cargando a veces con algunos de los pecados de los penitentes. Como dice el papa Francisco: «decid como muchos santos confesores: “Señor, yo perdono, ponlo en mi cuenta”»140. Puesto que es la percepción de Dios como misericordia la que está en juego parece necesario que los confesores se muestren «misericordiosos como el Padre»141. El mínimo habría de ser la advertencia del papa Francisco en Evangelii Gaudium: «el confesionario no debe ser una sala de torturas sino el lugar de la misericordia del Señor que nos estimula a hacer el bien posible»142. Mi propio ministerio como confesor me ha hecho ver que una administración del sacramento de la reconciliación basada en la acogida y la misericordia facilita la vuelta de muchos cristianos a la Iglesia. Y que buena parte de los abandonos y rencores respecto a la comunidad cristiana tienen su origen en una mala experiencia en la confesión. 138 Cf. D. BOROBIO, «Penitencia, El Dios de la», en: X. PIKAZA–N. SILANES (ed.), Diccionario teólogico «El Dios cristiano», 1073-1086. 139 Cf. R. CANTALAMESSA, El Rostro de la Misericordia, 129. 140 FRANCISCO, Discurso en el encuentro con los misioneros de la misericordia (9 de febrero de 2016). 141 Según el lema del Jubileo extraordinario, cf. FRANCISCO, Bula Misericordiae Vultus 13. 142 Cf. FRANCISCO, Exhortación apostólica Evangelii Gaudium, 44. Facies Domini 8 (2016), 79-133 El Dios de la Misericordia 117 5. Un Dios «vivido» Dios no es un concepto, ni una idea. Es una realidad personal, que existe independientemente de nosotros, pero quiere abrirse a nosotros. Como airma Olegario González de Cardedal, hay una estrecha relación entre ese «Dios real» y el «Dios mío» que pronuncian los poetas y los místicos143. El Dios de la misericordia es también ese «Dios mío», que cada cristiano experimenta cada día. Por eso, el quinto rasgo que destacamos lo presenta como un Dios «vivido» o (nos atreveríamos a decir incluso) un Dios «padecido». El paso de Dios por la vida de los hombres deja huellas profundas, a veces muy visibles. Jacob pasa una noche entera luchando con Dios, y le quedarán dos marcas como signo: la primera es que ya no se llamará Jacob, sino Israel, «porque has luchado con Dios y con los hombres y has vencido» (Gn 32,29). La segunda, una herida en el muslo que le hará cojear toda su vida (Gn 32,32). Israel queda «tocado», marcado de por vida, a causa de su experiencia de Dios. La misma experiencia encontramos en Job, el creyente. Al inal de su enfermedad, coniesa a Dios: «hablé de cosas que ignoraba, de maravillas que superan mi comprensión (…) Te conocía solo de oídas, pero ahora te han visto mis ojos» (Job 42,5)144. El motivo de la «herida» como metáfora de la experiencia de Dios aparece a menudo en la tradición cristiana145. Basta recordar el desgarro de san Juan de la Cruz: «¿adónde te escondiste, / amado, y me dejaste con gemido? / Como el ciervo huiste, / habiéndome herido; / salí tras ti, clamando, y eras ido»146. La expresión más conocida de este Dios «padecido» la encontramos en los escritos que nos han llegado bajo el nombre de Dionisio Areopagita. Aunque quiso camularse tras el personaje del mismo nombre que se convirtió escuchando a Pablo (Hch 17,34), su dependencia ilosóica del medioplatonismo nos hace pensar en un monje que no pudo vivir antes del siglo quinto. Hablando de su maestro Hieroteo, el pseudo Dionisio dice que sus conocimientos los tomó «o de los santos teólogos, o hizo un compendio de la investigación cientíica de las Sagradas Escrituras que había logrado después de gran trabajo y ejercicio sobre ellas, o incluso tuvo una inspiración 143 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Dios, Sígueme, Salamanca 2004. Sobre este pasaje, cf. R. FORNARA, La visione contraddetta, 473-485. 145 Cf. P. RODRÍGUEZ PANIZO, La herida esencial: consideraciones de teología fundamental para una mistagogía, San Pablo-Comillas (Teología Comillas, 20), Madrid 2013. 146 JUAN DE LA CRUZ, Cántico Espiritual 1 (BAC 15, 738). 144 Facies Domini 8 (2016), 79-133 118 D. García Guillén más divina, no sólo aprendiendo, sino a la vez experimentando lo divino [pathôn ta theia] y también por su connaturalidad [sympatheia] hacia estas cosas»147. La traducción suaviza mucho la radicalidad del original griego, que habla de «com-padecimiento [sympatheia]» y un «padecer [pathôn]» las realidades divinas. Cada cristiano sabe de Dios porque lo experimenta en su propia vida. Porque lo «padece», según las palabras del pseudo Dionisio. Pablo describe una experiencia similar cuando airma: «yo llevo en mi cuerpo las marcas de Jesús» (Ga 6,17). El encuentro con Dios produce cambios profundos en la vida de cada creyente. Cada hombre y mujer, mirado desde la fe en el Dios que se ha hecho hombre, nos descubre algo nuevo de Dios148. Ya hemos señalado que el Espíritu Santo, como «divino iconógrafo», ha plasmado de modo original la imagen divina en cada uno de nosotros. Esto se observa especialmente en la vida de los santos. Ellos son como «obras maestras» del Espíritu. Al inal del Gran Jubileo del año dos mil, san Juan Pablo II proponía a la Iglesia como tarea para el tercer milenio la contemplación del rostro de Cristo en sus diversas facetas. Como ayuda eicaz para contemplar el rostro doliente del cruciicado, presentaba la «teología vivida de los Santos». Algunos de estos santos (él cita por nombre a Catalina de Siena y Teresa de Lisieux) han participado personalmente del misterio de la cruz, por medio de luces particulares otorgadas por el Espíritu Santo149. Desde sus orígenes, la Iglesia ha tomado conceptos y fórmulas de los escritos de algunos santos, incorporándolos a su tesoro doctrinal. Especialmente, esto ha sucedido con los escritores antiguos que reciben el nombre de «padres de la Iglesia», a los que después se han añadido escritores y escritoras de todas las épocas llamados «doctores de la Iglesia». Pero la denominación evocada por san Juan Pablo II implica una perspectiva que en parte es inédita: no se trata sólo de los escritos, sino también de la vida. Para comprender la novedad de esta «teología vivida de los santos» tenemos que acudir a Hans urs von Balthasar, uno de los gigantes de la teología del pasado siglo veinte150. En su artículo «Teología y santidad», 147 PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA, Nombres divinos II,9 en: IDEM, Obras Completas, ed. T.H. MARTÍN, BAC, Madrid 2007, 23 148 Cf. FRANCISCO, Exhortación apostólica Evangelii Gaudium, 272 y 274. 149 Cf. JUAN PABLO II, Carta apostólica Novo Millenio Ineunte, 27. 150 Cf. J. KONDA, Das Verhältnis von Theologie und Heiligkeit im Werk Hans Urs von Balthasars, Echter Verlag (Bonner Dogmatische Studien 9), Würzburg 1991; D. MOSS, «The saints», Facies Domini 8 (2016), 79-133 El Dios de la Misericordia 119 publicado por primera vez en 1948, había denunciado la separación entre las dos instancias que anuncia el título, proponiendo la recuperación de una «teología arrodillada». Estaba adelantando una intuición que habría de desarrollar años después: «la existencia de los santos es teología vivida». De ellos importa su vida, mucho más que sus escritos (si es que los tienen). Esta vida es la que necesita una interpretación teológica; especialmente, cuando se trata de santos que tienen lo que Balthasar llama una «misión cualiicada»151. ¿Qué signiica esta expresión? El autor lo explica en el estudio que dedicó a Teresa de Lisieux. Ella tituló su diario como «Historia de un alma». En cambio, Balthasar preirió «Historia de una misión». Con este sutil cambio de Seele (alma) por Sendung (misión), el teólogo suizo señaló aquello que le parecía más importante en la vida de Teresita: que ella no tenía una misión. Más bien su vida era una misión. Y no una cualquiera. Balthasar distingue entre las misiones que van del cuerpo de la Iglesia hasta su cabeza, porque nacen del suelo fértil de la Iglesia fundada por Jesús y desde ahí dan frutos de santidad. Otras misiones, en cambio, se parecen a un rayo lanzado por Dios a su Iglesia, con el in de recordarle una determinada verdad o iniciar un modo nuevo de vida. Teresa de Lisieux pertenece a este segundo grupo: con ella, Dios nos ha regalado en el Espíritu Santo un nuevo modo de imitar a Cristo152. Estas «misiones» descendentes son, para von Balthasar, una expresión autorizada y actualizada del Evangelio para cada época, que mantiene actual y viva la palabra de Jesús. Los santos son –dirá en el primer tomo de su monumental trilogía– quienes hacen plausible y posible vivir el Evangelio de Cristo en cada época153. Cada uno de los santos que han recibido este tipo de misión son como una encarnación viviente del Evangelio. Por eso, Balthasar propone una fenomenología sobrenatural de las misiones, es decir, un estudio teológico de aquello que Dios ha querido decirnos con ellas. Él mismo ideó este método para aplicarlo a Teresa de Lisieux y lo extendió después a Isabel de la Trinidad. El carmelita italiano Antonio Sicari, después de haber estudiado la relación entre teología y san- en E.T. OAKES - D. MOSS (ed.), The Cambridge Companion to Hans urs von Balthasar, Cambridge University Press, Cambridge 2004, 79-92; A. SICARI, «Hans Urs von Balthasar: teologia e santità», en: K. LEHMANN–W. KASPER (ed.), Hans Urs Von Balthasar. Figura e opera, Piemme, Casale Monferrato 1991, 251-286. 151 Cf. H. URS VON BALTHASAR, «Theologie und Heiligkeit», en: IDEM, Verbum Caro. Skizzen zur Theologie 1, Johannes Verlag, Einsiedeln 19903, 195-225 (aquí 220). 152 Cf. H. URS VON BALTHASAR, Schwestern im Geist. Therese von Lisieux und Elisabeth von Dijon, Johannes Verlag, Einsiedeln 19904, 15-35. 153 Cf. H. URS VON BALTHASAR, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik I: Schau der Gestalt, Johannes, Einsiedeln 19612, 476. Facies Domini 8 (2016), 79-133 120 D. García Guillén tidad en los escritos del teólogo suizo, aplica el método de la fenomenología sobrenatural de las misiones a las vidas de diversos santos154. También carmelita, el francés François-Marie Léthel ha acuñado la expresión «teología de los santos»155. Pensamos que aquí se halla la inspiración de san Juan Pablo II para presentar su concepto de «teología vivida de los santos». Para Léthel, el texto del pseudo Dionisio que hemos leído más arriba nos ayuda a entender cómo los santos son teólogos: Hieroteo es sabio «no sólo aprendiendo, sino también padeciendo las realidades divinas». La teología que se «aprende» es la que Léthel denomina «teología noética», mientras que la teología que se «padece» recibe el nombre de «teología vivida» o «mística». Ambas metodologías me parecen complementarias. Balthasar se ija en la existencia entera del santo, dejando los escritos en un segundo plano, como expresión de su vida y misión156. Esta perspectiva es muy sugerente, aunque hace pensar en la diicultad de concretar la misión si no es a partir de los escritos. El mismo Balthasar habló de Teresa de Lisieux e Isabel de la Trinidad tomando como punto de partida sus propias obras157. Léthel, por su parte, se centra en la teología vivida de los santos que se encuentra en sus escritos, ofreciéndole carta de ciudadanía entre los teólogos. Pero, precisamente por ser teología vivida, «padecida», los escritos se entienden sólo como expresión de esa existencia teológica. Una existencia que es «teología», en el sentido más literal de la palabra: sólo los santos son teólogos158. Los santos que han vivido la misericordia relejan un amor abrasador que no procede de ellos, sino de Dios. El padre Antonio Sicari ha presen- 154 Cf. A. SICARI, La vida espiritual del cristiano, Edicep, Valencia 2003; IDEM, «Los santos en la misericordia», en: PONTIFICIO CONSEJO PARA LA PROMOCIÓN DE LA NUEVA EVANGELIZACIÓN, Misericordiosos como el Padre, 319-389. 155 Cf. F.-M. LÉTHEL, Connaître l’amour du Christ qui surpasse toute connaissance. La théologie des Saints, Carmel, Venasque 1989; IDEM, «La teologia dei santi come “Scienza divina” dei Padri, Dottori e Mistici», PATH 7 (2008) 271-287. 156 Airma de Teresita: «ihre Lehre sind nicht so sehr ihre Schriften als ihr Leben selbst, wie denn auch ihre Schriften von fast nichts anderen reden als von ihrem Leben» H. URS VON BALTHASAR, Schwestern im Geist, 26. 157 Sobre los vínculos y diferencias entre ambas, cf. H. URS VON BALTHASAR, Schwestern im Geist, 10-11 y 354-364. 158 Las palabras con las que Léthel comienza su estudio («Tous les saints sont théologiens, seuls les saints son theólogiens») coinciden con airmaciones balthasarianas como la siguiente: «[A]llein der Heilige, welcher tut, was er denkt und einsieht, ist im Vollsinn christlicher Theologe» H. URS VON BALTHASAR, Herrlichkeit I, 534. Lo hace notar, al inicio de su estudio, J. KONDA, Das Verhältnis von Theologie und Heiligkeit, 5. Facies Domini 8 (2016), 79-133 El Dios de la Misericordia 121 tado cerca de treinta testimonios de estos santos en el subsidio oicial del Jubileo extraordinario de la Misericordia, el padre presenta casi treinta testimonios, incluyendo a los que ofrecieron misericordia en el confesonario, en la caridad, en la familia... Aquí nos ijaremos en dos de estas vidas, dos de estas «misiones cualiicadas», que han introducido a la Iglesia en la misericordia divina: Teresa de Lisieux y Faustina Kowalska159. Teresa de Lisieux ha merecido un buen número de estudios por su profunda experiencia de la paternidad y misericordia de Dios160. Resultaría difícil comprender la novedad de su existencia sin advertir el contexto histórico en el que nace y desarrolla su consagración religiosa. Los últimos rescoldos del jansenismo, todavía no extinguido, contaminaban aún el aire religioso en Francia. Un buen número de cristianos vivían con una imagen deformada de Dios, que separaba su justicia y misericordia, privilegiando la primera. Dentro de los Carmelos, resultaba frecuente que las monjas se consagraran a la justicia divina, entendiéndola en sentido vindicativo: muchas carmelitas se ofrecían para cumplir la penitencia de quienes no habían reparado adecuadamente sus ofensas a la justicia divina161. En un campo tan poco abonado para la misericordia, Dios suscita a Teresa, que se relaciona con Él con la misma conianza y osadía con la que una niña pide todo de su padre. Una carmelita escondida, que airma coniar por igual en la misericordia y la justicia divinas porque «mi camino es un camino completamente de misericordia y de amor; no entiendo a las almas que tienen miedo de un amigo tan tierno»162. Está tan convencida de su misión, que también ella se ofrece como víctima, pero esta vez de la misericordia. Una misericordia que es puro amor sin reserva, que ya no está condicionada por las habituales referencias al pecado y el castigo del inierno163. 159 Puesto que en este número de Facies Domini se publica un bello estudio de Mons. Francisco Conesa sobre «María, Madre de Misericordia», no abordaremos el argumento. 160 Cf. L. ARÓSTEGUI GAMBOA, «Teresa de Lisieux: entre el amor misericordioso y la nada», en: P. CEBOLLADA (ed.), Experiencia y misterio de Dios, San Pablo-Comillas (Teología Comillas, 12), Madrid 2009, 161-166; E. J. MARTÍNEZ GONZÁLEZ, «Sed de amor. Teresa del Niño Jesús y la misericordia divina», Revista de Espiritualidad 75 (2016), 337-367; A. OLEA, «La Misericordia de Dios en Teresa de Lisieux», Monte Carmelo 124 (2016), 317-331. 161 Cf. L. J. FERNÁNDEZ FRONTELA, «Entorno histórico de Teresa de Lisieux», Revista de. Espiritualidad 55 (1996), 399-443; R.J. SALVADOR CENTELLES, «En el corazón de la Iglesia, mi madre, yo seré el amor». Jesús y la Iglesia como Misterio de Amor en Teresa de Lisieux, Editrice Pontiica Università Gregoriana (Analecta Gregoriana 288), Roma 2003, 54-59 162 TERESA DE LISIEUX, Carta 226 citada en A. SICARI, «Los santos en la misericordia», 330. 163 Cf. E. J. MARTÍNEZ GONZÁLEZ, «Sed de amor», 343. Facies Domini 8 (2016), 79-133 122 D. García Guillén Tras haber clariicado qué signiica la «misión» teológica de los santos para Hans urs von Balthasar, podemos entender mejor una airmación de la Bula jubilar, cuando el papa Francisco habla de los «santos y beatos que hicieron de la misericordia su misión de vida»164. De todos esos santos, tan sólo cita por nombre a santa Faustina Kowalska, que se ha convertido en la «santa de la misericordia» por excelencia. Para comprender la «misión» de Faustina, también es importante el contexto. Como subrayaba Juan Pablo II al canonizarla, Faustina recibió sus mensajes entre las dos guerras mundiales, un tiempo donde la misericordia era muy necesaria165. Jesús le recuerda a Faustina que su amor y su perdón son incondicionales. A menudo, se queja de la desconianza que algunos tienen hacia su amor: «Todo lo que existe está guardado en las entrañas de Mi misericordia más profundamente que un niño en el seno materno. ¡Con cuánto dolor me hiere la desconianza hacia mi bondad!»166. Juan Pablo II instituyó la iesta de la divina misericordia el segundo domingo de Pascua, el mismo día en que canonizaba a Faustina, a in de mostrar el vínculo entre la resurrección y el don de la misericordia167. Experimentando la misericordia en su propia carne, los santos han actualizado el mensaje de la salvación para nuestro tiempo. Su existencia supone una llamada de atención a la Iglesia de nuestro tiempo, para que pueda ofrecer al mundo un testimonio de misericordia. Podrá decirse que el mensaje de estos santos no es completamente nuevo, que remite al Evangelio de siempre. Y precisamente ésa es la virtud de los santos: hacernos mirar la Palabra de Dios de forma nueva. Dar carne a un determinado pasaje de la Escritura con su propia existencia168. Los santos y santas de la misericordia han traído una gota de agua fresca a nuestro mundo, tan sediento de misericordia. Algo similar intuye el papa Francisco al convocar el Jubileo Extraordinario. Cuando el periodista Andrea Tornielli le pregunta sus razones para embarcar a la Iglesia en esta celebración, contesta sin dudar: «porque es una 164 FRANCISCO, Bula Misericordiae Vultus 24. Cf. JUAN PABLO II, Homilía en la canonización de Faustina Kowalska (30 de abril de 2000), n. 2. 166 SANTA FAUSTINA citada en A. SICARI, «Los santos en la misericordia», 325. 167 Cf. JUAN PABLO II, Homilía en la canonización de Faustina Kowalska (30 de abril de 2000), n. 4. Sobre esta iesta, cf. R. CANTALAMESSA, El Rostro de la Misericordia, 135. 168 «La interpretación más profunda de la Escritura proviene precisamente de los que se han dejado plasmar por la Palabra de Dios a través de la escucha, la lectura y la meditación asidua» BENEDICTO XVI, Exhortación apostólica Verbum Domini, 48. De los santos como «exégesis vivida» me ocupé sucintamente en D. GARCÍA GUILLÉN, «Verbum Abbreviatum», Facies Domini 4 (2012), 31-72 (55-56). 165 Facies Domini 8 (2016), 79-133 El Dios de la Misericordia 123 humanidad herida, una humanidad que arrastra heridas profundas. No sabe cómo curarlas o cree que no es posible curarlas»169. El Año de la Misericordia ha querido poner a la Iglesia manos a la obra para aliviar estas heridas. 6. Un Dios que pone en acción El sexto atributo del Dios de la misericordia es que su acción en nosotros nos mueve a actuar en favor de los demás. Basta recordar la escena del lavatorio de los pies que ha recogido el cuarto evangelio (Jn 13,1-17). Jesús invita a sus discípulos a reconocer su gesto: el Maestro y Señor acaba de lavarles los pies, un trabajo propio de los esclavos. Tras reconocer la singularidad de su acción, Jesús les invita a secundar su ejemplo: «pues si yo, el Maestro y el Señor, os he lavado los pies, también vosotros debéis lavaros los pies unos a otros». No es casual que Juan sitúe el lavatorio en la última cena, donde los otros evangelistas han recogido los gestos y palabras de Jesús sobre el pan y el vino. También allí, Jesús manda a sus discípulos que hagan lo mismo que él ha hecho (Lc 22,19 y par). 6.1. El Buen Samaritano (Lc 10,25-37) Uno de los ejemplos con los que Jesús ilustraba su enseñanza inaliza con una invitación similar a las anteriores: «haz tú lo mismo». Se trata de la parábola del «buen samaritano»170. Un maestro de la ley intenta que Jesús entre en una discusión técnica sobre cuál es el mandamiento más importante. Pero él le devuelve la pregunta: «¿qué está escrito en la Ley? ¿Cómo la lees?». La primera pregunta apunta al texto mismo; la segunda al modo de interpretarla, puesto que la ley puede leerse de muchas maneras171. La respuesta del maestro de la ley es muy sensata, porque une los mandamientos de amor a Dios (Dt 6,5) y al prójimo (Lev 19,18). Jesús aprueba sus palabras y vuelve a remitirle a la praxis: «haz esto, y tendrás vida». Pero el maestro de la ley quiere volver a la teoría. Y vuelve formula una pregunta erudita, tratando de atraer a Jesús al ámbito en el que él se siente cómodo: «¿quién es mi prójimo?». Lucas describe su actitud como un 169 FRANCISCO, El nombre de Dios es misericordia. Una conversación con Andrea Tornielli, Planeta, Barcelona 2016, 36. 170 Cf. F. BOVON, Das Evangelium nach Lukas II, Benziger-Neukirchener, Zürich-Düsseldorf 1996, 79-99; J. A. FITZMYER, El evangelio según san Lucas III, Cristiandad, Madrid 1987, 265-291; A. PITTA, «Las parábolas de la misericordia», 86-92. 171 Cf. F. BOVON, Das Evangelium nach Lukas II, 85. Facies Domini 8 (2016), 79-133 124 D. García Guillén intento de justiicarse y defender su propia postura. Cómo si dijera: ¿quién se merece mi ayuda? El libro del Levítico parece bastante claro: llama prójimo al miembro del pueblo (Lev 19,18) pero invita a tratar al vecino extranjero como al pueblo elegido; más aún: como a uno mismo (Lev 19,34). Sin embargo, a la hora de interpretar este texto, había signiicativas diferencias. En la época de Jesús existían ya quienes consideraban «prójimo» a cada ser humano, mientras que otros intentaban restringirlo sólo a los judíos. Incluso algunos establecían diferencias dentro del mismo pueblo elegido: «los fariseos excluían a los no fariseos; los esenios tachaban a los demás como “hijos de las tinieblas”; los rabinos rechazaban a los herejes y renegados; y un dicho popular decía: “Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo”»172. Una vez más, Jesús trata de sacar al jurista de la especulación teórica. Responde, aunque parezca que evita la pregunta173. La parábola del Buen samaritano va a permitir a Jesús situar la cuestión del prójimo en un contexto nuevo, más allá de las disputas de escuela. Al acabar de contarla, Jesús pregunta al jurista: «¿Cuál de estos tres te parece que ha sido prójimo del que cayó en manos de los bandidos?». Conviene observar que el uso del término «prójimo» ha cambiado desde el inicio del diálogo. Al principio, la pregunta era «¿quién es mi prójimo?»; ahora se trata de quién se ha convertido («gegonénai: ha llegado a ser») en prójimo del herido. La cuestión se ha trasladado de la teoría especulativa a la práctica transformativa. Ser prójimo no consiste en esperar a quién ayudar, sino en saber buscarlo. Hacerse prójimo. El mismo legista lo ha comprendido y, aunque evita nombrar al samaritano, responde que prójimo del herido fue aquél «que practicó la misericordia con él». La última palabra de Jesús invita nuevamente a no quedarse con la conclusión teórica, sino a comprometerse con lo que ha descubierto: «Anda y haz tú lo mismo». Este «anda» es propio de Lucas. Y no es casual: este evangelista presenta a Jesús camino hacia Jerusalén, que no deja que nada ni nadie le distraiga de su objetivo. De modo similar, Jesús manda al jurista que se marche, dejando de perder el tiempo en discusiones teóricas174. De este modo, invita a cada discípulo a ponerse en camino para encontrar un prójimo al que socorrer. Hay un auténtico giro copernicano en la actitud de Jesús. El «prójimo» deja de ser un destinatario de la ayuda para ser un sujeto protagonista. 172 S. CARRILLO ALDAY, El evangelio de Lucas, Verbo Divino, Estella 2009, 223. «Jesus nimmt die Frage auf, indem er sie versteht» F. BOVON, Das Evangelium nach Lukas II, 88. 174 Cf. J. A. FITZMYER, El evangelio según san Lucas III, 288. 173 Facies Domini 8 (2016), 79-133 El Dios de la Misericordia 125 Cada discípulo de Jesús adquiere el protagonismo de ponerse cerca de quien sufre sin esperar a ser solicitado. La misericordia de Jesús es «creativa», a imagen del Dios creador175. Con esto, queda airmado que el hombre ha trascendido sus propios límites, puesto que el libro del Eclesiástico constata que «el hombre tiene misericordia de su prójimo, el Señor de todo ser viviente» (Eclo 18,13). Ahora, cada discípulo de Jesús puede practicar misericordia sin restricciones, como antes se pensaba que sólo podía hacerlo Dios. Y puede obrar según esta misericordia universal porque antes la ha experimentado de parte de Dios176. 6.2. «A mí me lo hicisteis» (Mt 25,31-46) El discípulo de Jesús está invitado a practicar la misericordia porque antes la ha recibido de Dios. Se le invita a ser creativo, haciéndose prójimo de cualquier hombre o mujer que necesite de su ayuda. Hay otra página del evangelio que ofrece una motivación suplementaria para hacer misericordia. La encontramos al inal del evangelio según san Mateo. Se describe un juicio, al estilo de la tradición apocalíptica judía177. Presenta al Hijo del Hombre en su gloria, rodeado de ángeles y sentado en su trono. Ante él serán reunidas todas las naciones. Jesús se aplica sucesivamente las imágenes de Hijo del hombre, Rey y Pastor. Y como tal, separará a las ovejas de las cabras. Unos quedarán a la derecha del rey, otros a su izquierda. En el solemne ambiente de juicio, el rey expondrá su veredicto: los de su derecha recibirán el nombre de «benditos de mi Padre» y serán herederos del reino, mientras los de su izquierda serán «malditos» y su destino es el fuego preparado para el diablo y sus ángeles. El criterio de juicio es el modo en que se han comportado con el propio rey: «porque tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber, fui forastero y me hospedasteis, estuve desnudo y me vestisteis, enfermo y me visitasteis, en la cárcel y vinisteis a verme». Ante las razones que expone el rey, benditos y malditos se sorprenden por igual: «¿cuándo te vimos, Señor…?». El rey explica que él, en persona, está presente en cada hombre y mujer que atraviesa estas necesidades: «cada vez que lo hicisteis con uno de estos, mis hermanos más pequeños, conmigo lo hicisteis». Con razón airma san Juan Pablo II que en este texto no encontramos sólo una invitación a la caridad: el capítulo veinticinco de san Mateo 175 El papa Francisco insiste en este aspecto cuando habla de la «fantasía» de la misericordia y de su «carácter artesanal», cf. FRANCISCO, Carta apostólica Misericordia et Misera 18-20. 176 Cf. A. PITTA, «Las parábolas de la misericordia», 92. 177 Cf. Is 11,4; Jl 3,1-3; Dan 7,7-27. Facies Domini 8 (2016), 79-133 126 D. García Guillén es una auténtica «página de cristología»178. Junto con la parábola del Buen Samaritano, la descripción del juicio ha situado la relación con el prójimo al nivel de la relación con Dios en Jesucristo179. 6.3. Poner la misericordia en obras El texto de Mt 25 se ha convertido en norma de conducta para la comunidad cristiana180. De su aplicación literal provienen las llamadas «obras de misericordia» corporales, a las que se ha añadido una séptima: enterrar a los muertos. Ésta se inspira en el libro de Tobías, en el que la práctica de la limosna aparece unidad a la piadosa costumbre de enterrar a los muertos: «procuraba pan al hambriento y ropa al desnudo. Si veía el cadáver de uno de mi raza abandonado fuera de las murallas de Nínive, lo enterraba» (Tob 1,17; cf. 2,4; 12,12-13). Recientemente, Xabier Pikaza ha contestado la inclusión de esta séptima obra de misericordia. En el libro que ha escrito con José Antonio Pagola, Pikaza habla de las seis obras de misericordia corporales inspiradas directamente en Mt 25,31-46. Ya que Tobías se sitúa en un registro cultural y religioso diverso del expuesto en los textos evangélicos, Pikaza propone una alternativa para completar las siete corporales: dotar a las muchachas, es decir, proteger a las mujeres181. A esta podrían acompañar otras que también tienen raíces bíblicas: acoger y educar a los niños, perdonar las deudas, liberar a los esclavos, repartir las tierras y compartir los bienes182. Se trata de una propuesta sugerente, aunque aquí nos atendremos a la lista clásica de las siete obras corporales de la misericordia que se remonta a la Edad Media. En la época era frecuente elaborar septenarios: siete sacramentos, siete pecados capitales… El primero en añadir la obra de enterrar a los muertos parece haber sido Pedro Comestor (†1179)183. A estas siete 178 Cf. JUAN PABLO II, Carta apostólica Novo Millenio Ineunte, 49. «La parábola del juicio inal nos descubre el secreto escondido en el prójimo: en él está presente el mismo Cristo. La del buen samaritano da un paso más (...) El cristiano debe convertirse en Cristo para el otro» M. GELABERT BALLESTER, Para encontrar a Dios. Vida teologal, San Esteban-Edibesa, Salamanca-Madrid 2002, 94. 180 Cf. S. PIÉ-NINOT, «Las obras de misericordia corporales y espirituales», en: PONTIFICIO CONSEJO PARA LA PROMOCIÓN DE LA NUEVA EVANGELIZACIÓN, Misericordiosos como el Padre, 473-524. 181 Cf. X. PIKAZA - J.A. PAGOLA, Entrañable Dios. Las obras de misericordia: hacia una cultura de la compasión, Verbo Divino, Estella 2016, 129-153. 182 Ibidem, 165ss. 183 Cf. PETRUS COMESTOR, Historia scholastica. In Evangelia cap. 145 (PL 198,1613). 179 Facies Domini 8 (2016), 79-133 El Dios de la Misericordia 127 corporales se añaden las espirituales, que Tomás de Aquino presenta ya unidas cuando habla de la «limosna», que es el modo en que se reiere a las obras de misericordia184. Las «limosnas» corporales ayudan las carencias (defectus) del cuerpo, mientras las espirituales socorren a las que están de parte del alma. Se trata de la explicación de las obras de misericordia que inspira al resto de autores185. Por eso, vale la pena citar el texto completo: La división de la limosna propuesta está fundada, con razón, sobre la diversidad de deiciencias que hay en el prójimo. Algunas se reieren al alma, y a ellas se ordenan las limosnas espirituales; otras, en cambio, corresponden al cuerpo, y a ellas se ordenan las limosnas corporales. Las deiciencias corporales se dan en vida o después. Si se dan en vida, o son deiciencias de cosas comunes a todos los hombres, o se trata de alguna deiciencia especial, debido a algún accidente que sobreviene. En el primer caso, las deiciencias son o interiores o exteriores. Las interiores, por su parte, son dobles: unas que se socorren con el alimento, como es el hambre, y por eso se pone dar de comer al hambriento, y otras que se remedian con la bebida, es decir, la sed, y a ella corresponden las palabras dar de beber al sediento. Las deiciencias comunes externas relacionadas con el auxilio son también dobles: unas, respecto al vestido, y por eso se pone vestir al desnudo, y otras respecto a la falta de techo, y a ella se asigna dar posada al peregrino. De igual modo, en el caso de alguna deiciencia especial, ésta responde a una causa intrínseca, como la enfermedad, en cuyo caso se asigna visitar a los enfermos, o a una causa extrínseca, y a ella corresponde redimir al cautivo. Finalmente, después de la vida se da a los muertos sepultura. Asimismo, las deiciencias espirituales se socorren con obras espirituales de dos modos. El primero, pidiendo auxilio a Dios, y a ello corresponde la oración que se hace por los demás. El segundo, dando socorro humano, hecho que reviste, a su vez, tres modalidades: las deiciencias del entendimiento especulativo, cuyo remedio es la doctrina, y las del entendimiento práctico, cuyo remedio es el consejo. Otras deiciencias tienen su origen en la potencia apetitiva, y entre ellas la mayor es la tristeza, cuyo remedio es el consuelo. Las que provienen de acciones desordenadas pueden considerarse también desde tres puntos de vista: el primero, desde el pecador en cuanto que proceden de su desordenada voluntad, y el remedio apropiado es la corrección; el segundo, desde la persona contra la que se peca, en cuyo caso, si el pecado es contra nosotros, el remedio es perdonar las injurias, y si es contra Dios o contra el prójimo, no está 184 Cf. THOMAS AQUINAS, Summa Theologiae II/II, q. 32, a. 2. Cf. W. KASPER, La misericordia, 140-143 y 193-194; S. PIÉ-NINOT, «Las obras de misericordia corporales y espirituales», 494 y 507. Mientras el primero relaciona las obras de misericordia con las distintas «pobrezas», el segundo habla de «carencias». 185 Facies Domini 8 (2016), 79-133 128 D. García Guillén en nuestro albedrío perdonar, como escribe San Jerónimo; el tercero, desde las consecuencias de la acción desordenada con que, aun sin intentarlo, se irrogan molestias a las personas con que se convive, y el remedio es entonces sobrellevar, sobre todo en los casos en que se peca por debilidad, a tenor de las palabras del Apóstol en Rom 15,1: Los fuertes deben sobrellevar las laquezas de los débiles. Mas no sólo hay que sobrellevar a los débiles que resultan pesados con sus desordenadas acciones, sino también cualquier tipo de molestia, según otro testimonio del Apóstol en Gál 6,2: Ayudaos mutuamente a soportar vuestras cargas186. Cada creyente es destinatario personal de las palabras del Señor. «Cada vez que lo hicisteis con uno de estos, mis hermanos más pequeños, conmigo lo hicisteis» (Mt 25,40). Cada uno de nosotros somos invitados a vivir las obras de misericordia en primera persona y nadie puede reemplazarnos. Pero estas obras no se limitan al ámbito individual. Puesto que la misericordia es «la viga maestra que sostiene la vida de la Iglesia»187, es necesario que la Iglesia, como familia, practique la misericordia. Señalando las heridas del mundo moderno, Francisco invita a la Iglesia «a aliviarlas con el óleo de la consolación, a vendarlas con la misericordia y a curarlas con la solidaridad y la debida atención»188. Ese carácter «eclesial» de la misericordia reclama lo que cierta ilosofía moral contemporánea, basándose en Aristóteles, llama «prácticas». Alasdair MacIntyre deine la práctica como «forma coherente y compleja de actividad humana cooperativa, establecida socialmente, mediante la cual se realizan los bienes inherentes a la misma»189. Esta deinición puede aplicarse a la Iglesia. Ella «practica» la Misericordia con estas «formas cooperativas» (es decir, no sólo individuales) que son reconocibles («establecidas socialmente»). Con ellas, la Iglesia realiza su misión evangelizadora, su misión de transmitir la misericordia que ha recibido de Dios. Ése es su «bien inherente». Estas prácticas eclesiales son las obras de misericordia. Tras haberle mostrado qué es misericordia y cuál es el verdadero sentido de «prójimo», Jesús se dirige al letrado para decirle: «anda y haz tú lo mismo». Tampoco esta llamada se dirige sólo a cada cristiano en particular. Desde los inicios de su pontiicado. el papa Francisco ha invitado a la Iglesia 186 THOMAS AQUINAS, Summa Theologiae II/II, q. 32, a. 2. Traducción: TOMÁS Suma de Teología III: parte II-IIa, BAC (Maior 36), Madrid 1990, 291. 187 FRANCISCO, Bula Misericordiae Vultus 10. 188 FRANCISCO, Bula Misericordiae Vultus 15. 189 A. MACINTYRE, Tras la virtud, Crítica, Barcelona 1987, 233. Facies Domini 8 (2016), 79-133 DE AQUINO, El Dios de la Misericordia 129 a no refugiarse en sí misma. A convertirse en una «Iglesia en salida». Esta conversión eclesial tiene mucho que ver con la misericordia y sus obras, como ha subrayado el pontíice al hacer balance de la experiencia jubilar: Las obras de misericordia tocan todos los aspectos de la vida de una persona. Podemos llevar a cabo una verdadera revolución cultural a partir de la simplicidad de esos gestos que saben tocar el cuerpo y el espíritu, es decir la vida de las personas. Es una tarea que la comunidad cristiana puede hacer suya, consciente de que la Palabra del Señor la llama a salir siempre de la indiferencia y del individualismo, en el que se corre el riesgo de caer para llevar una existencia cómoda y sin problemas190. 7. Un Dios que da que pensar Al iniciar nuestra relexión, nos servíamos de la relexión de Paul Ricoeur sobre los «maestros de la sospecha». Marx, Nietzsche y Freud desconiaban de la misericordia. En ellos encontrábamos un pensamiento que se resiste al amor gratuito que se ha manifestado en Jesucristo. Para trazar el último de los rasgos del Dios de la misericordia tomamos otra expresión de Ricoeur: al inal de su libro Finitud y culpabilidad airma que «el símbolo da que pensar»191. La expresión «dar que pensar» contiene una deliciosa ambigüedad que nos resulta aquí muy útil. Por un lado, incluye las sospechas de las que hemos hablado ya. Pero a la vez nos recuerda que la fe en Dios no cierra la puerta al pensamiento. Muy al contrario, es Dios mismo quien desafía continuamente nuestra razón para que nunca dejemos de buscarle192. Entre sospecha y búsqueda, los dos sentidos de la expresión «dar que pensar», media el conocimiento personal de Dios. Una idea genérica de lo divino genera rechazo. En cambio, la fe cristiana invita a la conianza, porque abraza una determinación concreta de lo divino basada en el amor gratuito de Dios manifestado en Jesucristo. El cristianismo propone coniar en un Dios que se hace conocer amándonos y trayéndonos salvación. Es cierto que este amor puede suscitar sospechas e incluso ser rechazado. Pero la causa del rechazo no debería ser el desconocimiento. 190 FRANCISCO, Carta apostólica Misericordia et Misera 20. Cf. P. RICOEUR, Finitud y culpabilidad, Trotta, Madrid 2004, 481-490. 192 Cf. M. CABADA CASTRO, El Dios que da que pensar. Acceso ilosóico-antropológico a la divinidad, BAC (Normal 597), Madrid 1999, 3. 191 Facies Domini 8 (2016), 79-133 130 D. García Guillén Tras haber descrito algunos de sus rasgos, queremos preguntarnos qué aporta esta nueva visión de Dios al mismo pensamiento que antes sospechaba de Él. Vamos a esbozar muy sucintamente los rasgos básicos de una ilosofía de la misericordia capaz de responder pensando a las críticas del pensamiento. Capaz de desmentir la acusación formulada por Nietzsche de que la fe nos impide pensar193. Se trata de una ilosofía cristiana porque piensa «en unión vital con la fe», como señalaba Juan Pablo II194. El papa polaco fue profesor de ilosofía. Y señala dos aspectos irrenunciables de una ilosofía cristiana. El primero es subjetivo: la ilosofía se deja corregir por la fe, y afronta temas que sin la revelación serían difícil de resolver (el mal, el sufrimiento…). De aquí se deriva también un componente objetivo: la ilosofía cristiana recibe de la revelación algunos contenidos que ella no habría intuido sin la revelación de Dios en Jesucristo. Uno de estos contenidos es, precisamente, la misericordia195. Una ilosofía que toma la misericordia como punto de partida no puede sospechar del amor gratuito de Dios, ni considerar negativamente la actitud oblativa de quien nos ha regalado su vida en la cruz de Jesucristo. Del hecho inaudito de la revelación de Dios en la debilidad de la carne de Cristo, podemos derivar consecuencias ilosóicas. Tanto en el ámbito de la ilosofía teorética (metafísica) como en lo que toca a la ilosofía práctica. Las Tesis para una ontología trinitaria (1975) del ilósofo y teólogo alemán Klaus Hemmerle son un buen ejemplo de una propuesta metafísica que se escribe desde el estupor cristiano de haber conocido a Dios como amor196. En la tesis número quince se describe la novedad que supone Jesucristo para la historia del pensamiento: Cuando Jesucristo anuncia y trae el reinado de Dios y sale a nuestro encuentro en el, acontece una comunicación tan radical y sin reservas entre Dios y nosotros. Dios mismo comparte en Jesús todo lo nuestro y todo lo suyo. Nada de Él queda fuera del regalo que Él nos hace en Jesucristo; nada de nosotros queda fuera de la historia, que es la historia propia de Dios197. El hombre descubre a Dios de modo nuevo en Jesucristo. Dios ya no está por encima de nosotros, como si nos aplastara, sino sobre nosotros: 193 Cf. M. ACQUAVIVA, «I ilosoi e la misericordia», 79-80. JUAN PABLO II, Carta encíclica Fides et ratio, 76. 195 Cf. G. ALBERO ALABORT, «Hacia un nuevo tipo de racionalidad. La razón misericordiosa», Anales Valentinos. Nueva Serie 3 (2016), 41-56. 196 Cf. K. HEMMERLE, «Tesis para una ontología trinitaria», en: IDEM, Tras las huellas de Dios, Salamanca 2005, 19-81. Citaremos el número de tesis precedido del signo «§». 197 K. HEMMERLE, «Tesis para una ontología trinitaria», 45 [§ 15]. 194 Facies Domini 8 (2016), 79-133 El Dios de la Misericordia 131 sustentando, acogiendo y aceptando a quien le responde. Dios está también entre nosotros: nos ha dado su Espíritu, para que podamos responderle como Él merece. Para Hemmerle, la Trinidad, lejos de ser una construcción intelectual es el enunciado de la experiencia fundamental de cómo Dios se da al hombre y de cómo el hombre se da de nuevo a sí mismo. El hecho de que Dios se revele como amor trinitario no puede quedar sin efectos para la visión de la realidad. Hace falta una metafísica que tenga como punto de partida el amor entregado. La fe trinitaria reclama una «ontología trinitaria», asentada sobre el amor, que es lo único que permanece (1 Cor 13, 8). Poniendo como principio el amor, el centro de gravedad no puede ser el sujeto pensante. El amor pone en el centro al otro. Convierte la relación en principio de identidad. Desde la perspectiva trinitaria, el ser se maniiesta como donación, como amor que se entrega198. La experiencia de la misericordia divina abre también nuevas posibilidades para la ilosofía práctica. Walter Kasper muestra la posibilidad de diálogo entre la visión cristiana de la misericordia y la relexión de la ilosofía moral contemporánea sobre la compasión y la empatía199. Paul Gilbert se acerca desde un punto de vista fenomenológico a la misericordia. En ella se produce un encuentro entre el misericordioso (que ejerce la misericordia) y el mísero (que la recibe). De un lado y de otro, este encuentro de misericordia tiene sus riesgos. El misericordioso puede sentirse superior, y asistir al otro sin tener en cuenta sus necesidades reales. El mísero, por su parte, puede sentirse atrapado por las limitaciones de su situación, hasta el punto de no pedir ayuda. La auténtica misericordia, de acuerdo con Gilbert, supone un encuentro personal. Podríamos incluso caliicarlo de «personalizante», porque transforma las relaciones sociales de ambos. La mirada del misericordioso sobre el mísero rompe la impersonalidad de la relación: ya no es el destinatario de los bienes, sino una persona. El misericordioso amplía también su propia relacionalidad, integrando a quien antes estaba excluido o era invisible para él200. Tanto Hemmerle como Gilbert son creyentes. Son sólo dos ejemplos de un pensamiento que no ha desconiado de la misericordia que Dios ofrece a cada hombre y mujer. Uno y otro han elaborado su pensamiento tomando como punto de partida la experiencia fundamental de la que habla 198 199 200 Cf. K. HEMMERLE, «Tesis para una ontología trinitaria», 45-50 [§ 15-19]. Cf. W. KASPER, La misericordia, 25-28. Cf. P. GILBERT, «Misericordia, virtù dei deboli o dei forti?», 21-33. Facies Domini 8 (2016), 79-133 132 D. García Guillén san Juan en su primera carta: «nosotros hemos conocido el amor que Dios nos tiene y hemos creído en él. Dios es amor, y quien permanece en el amor permanece en Dios y Dios en él» (1Jn 4,16). El amor inspira conianza y la conianza lleva a conocer mejor a aquel a quien amamos. La sospecha respecto del amor gratuito y la desconianza como actitud vital no son las únicas posibilidades de realización humana. Parece más digno del hombre saber que es amado y que ha nacido para amar. La conianza en el Dios de la misericordia no impide pensar. Sucede más bien al contrario. Dios sigue dejándose buscar y provocando al pensamiento. Poniendo amplitud de miras donde el camino del hombre parece estrecharse201. 8. Conclusión ¿Cuál será el fruto del Jubileo de la Misericordia? Al convocarlo, Francisco expresaba su anhelo de que «los años por venir estén impregnados de misericordia para poder ir al encuentro de cada persona llevando la bondad y la ternura de Dios»202. Sólo quien ha hecho la experiencia radical de ser amado y perdonado por Dios, está en condiciones de ofrecer misericordia a los demás. Sólo una Iglesia que ha vivido profundamente la misericordia puede anunciarla al mundo. En esto se observa un importante elemento de continuidad en el Magisterio del Papa Francisco. La exhortación apostólica Evangelii Gaudium pedía una conversión misionera de la Iglesia. El Jubileo ha tratado de alimentar esta conversión misionera ofreciendo a la Iglesia un manantial inagotable. A esta fuente de agua fresca ha de acudir una y otra vez: la misericordia de Dios Padre manifestada en Jesucristo y administrada una y otra vez por el Espíritu Santo. De la eclesiología se ha transferido el acento a la doctrina de Dios. Johann Baptist Metz, profesor de teología fundamental en Münster y padre de la «nueva teología política», había advertido hace veinte años que, en Occidente, «la crisis de Dios se ha cifrado eclesiológicamente»203. El magisterio del papa Francisco está mostrando que, para lograr la conver- 201 «Tú que en el aprieto me diste anchura» (Sal 4,2). Éste fue el lema del ilósofo cristiano Bernhard Welte, como recordaba Hemmerle poco antes de morir, cf. K. HEMMERLE, «Weite des Denkens im Glauben – Weite des Glaubens im Denken», en: IDEM, Unterwegs mit dem dreieinen Gott. Schriften zur Religionsphilosophie und Fundamentaltheologie, Herder (Ausgewählte Schriften, 2), Freiburg 1996, 354-370. 202 FRANCISCO, Bula Misericordiae Vultus, 5. 203 J. B. METZ, citado en J. RATZINGER, Convocados en el camino de la fe. La Iglesia como comunión, Cristiandad, Madrid 2004, 130-131. Facies Domini 8 (2016), 79-133 El Dios de la Misericordia 133 sión eclesiológica propuesta en Evangelii Gaudium, se hace necesaria una conversión teológica al Dios vivo y verdadero: el Dios de la misericordia. Por eso, hemos tratado de situarnos en el ámbito de la doctrina cristiana de Dios, la teología trinitaria, a in de extraer algunas consecuencias de este nuevo acento para la confesión cristiana de Dios y su elaboración teológica. Comenzábamos espabilando el oído para reconocer, en medio de las suspicacias de los grandes ateos de los dos últimos siglos, el murmullo de un anhelo que luchaba por hacerse escuchar. Atendemos a sus legítimas reivindicaciones, pero rechazamos la actitud de sospecha y desconianza que les alimenta. Hemos propuesto volver a escuchar la revelación, aplicando el oído al Dios que se nos ha mostrado en Jesucristo, eliminando interferencias y ruidos. De ahí hemos encontrado, en la mejor tradición teológica de la Iglesia, con un Dios Trinidad que es puro amor compartido y entregado. De la doctrina trinitaria hemos podido extraer la igura de un Dios «inclusivo», que invita a cada hombre y mujer a compartir su vida, alegría y felicidad. Un Dios que se experimenta y se «padece», como muestra la vida de los mejores creyentes que han consumido sus vidas por el amor recibido y entregado. Precisamente en el marco de esta necesidad de compartir los dones otorgados por Dios, hemos revisitado algunos textos bíblicos que invitan a dejar atrás las especulaciones estériles, para gastar la vida en el compromiso de servicio a los demás. Finalmente, enriquecidos con la experiencia del camino recorrido, hemos podido volver al ámbito del pensamiento ilosóico con el que abríamos nuestro trabajo. Hemos mostrado de modo sucinto que, cuando el pensamiento abre la puerta al verdadero rostro de Dios, se le abren perspectivas nuevas, antes insospechadas. El Jubileo terminó, pero deseamos que permanezcan sus efectos beneiciosos. A la relexión teológica se le han abierto nuevos caminos y acentos que no pueden caer en saco roto. Tratábamos de recordarlo por medio de nuestra contribución, gestada durante la celebración del Año de la Misericordia, y alumbrada cuando la puerta jubilar se había cerrado ya. DOMINGO GARCÍA GUILLÉN Misionero de la Misericordia Seminario Diocesano (Alicante) [email protected] Facies Domini 8 (2016), 79-133