PSCICOLOGIA E

RELIGIÃO

BELO HORIZONTE
INTRODUÇÃO

De modo geral a Psicologia da religião é o estudo psicológico das

experiências religiosas e crenças. No Cristianismo, a psicologia da religião ou
psicologia pastoral é um subcampo da Teologia pastoral.

A religião constitui fenômeno tão antigo quanto a própria humanidade.

Configurada em torno da ideia de uma força transcendental a coordenar o
universo, apresentou-se entre todos os povos conhecidos (Rosa, 1971). A
complexidade do fenômeno religioso, no entanto, dificulta-lhe a definição, que se
mostra tão pluralizada quanto os incontáveis pensadores que abordam o
assunto. De um modo geral, porém, a discussão em torno da religiosidade, isto
é, do senso de religião, na sociedade ocidental, expressa-se, fundamentalmente,
no que diz respeito às relações entre religião e psicopatologia.

http://psicologiadospsicologos.blogspot.com.br/2012/08/sobre-psicologia-religiao-e-outras.html

A complicada relação da religião com a ciência adveio do Renascimento

cultural. Nessa época, múltiplas razões históricas, políticas e sociais, conduziram
o homem a um afastamento dos preceitos religiosos, que não mais encontravam
validade para explicar o mundo. Deus planejou o universo físico, e cabia ao
homem desvendar-lhe os mistérios. Era o universo um incrível mecanismo à
semelhança de um relógio, cuja análise das partes conferia entendimento acerca
do todo. Logo, a análise caracterizada por esse reducionismo passou a orientar
as ciências (Schultz & Schultz, 2002).

Posteriormente, o racionalismo e cientificismo, assumiram postura radical

quanto à validade do conhecimento religioso. Sob a égide da razão humana
construiu-se, então, o sujeito enaltecido, poderoso, “capaz de tudo conhecer e
dominar” (Figueiredo & Santi, 2003). Era o paradigma científico que assumia as
diretrizes do conhecimento, buscando a objetividade, por meio da qual pudesse
eliminar o plano subjetivo na aquisição de conhecimento. Não havia, portanto,
espaço para o subjetivismo religioso (Veit, 2002). Guiada pelos moldes da
regularidade, a ciência relegou o universo psicológico do sujeito ao plano da
insignificância. Ao mesmo tempo, o organicismo despontou como promessa de
objetividade. Desacreditados os preceitos religiosos, os casos atribuídos a
possessões demoníacas tornaram-se alvos de estudos científicos.
O Malleus Maleficarum, um manual de “tratamento” para possessos, foi
substituído por um entendimento “mais humanitário” em que tais pessoas
passaram a ser vistas como portadoras de um distúrbio orgânico gerador de
adoecimento mental (Rosa, 1971). Diversas observações no campo da
neurofisiologia estimularam, no século XVIII e XIX, a ideia de que as doenças
mentais derivavam de fatores etiológicos orgânicos (Sterian, 2002).

Entretanto, o organicismo não permitia as expressões subjetivas humanas

e os doentes mentais logo foram percebidos como aqueles que perderam a razão
e deveriam ser categorizados numa norma, conforme estabelecia os preceitos
científicos vigentes (Neubern, 2004). A psiquiatria, num primeiro momento,
fundamentada no biologismo, entendia que as disposições orgânicas eram
universais e, portanto, nenhuma relação tinha com o aspecto psicológico humano
e suas produções de sentido. O louco perde, então, sua humanidade, sua voz.
No entanto, Sigmund Freud (1917) destaca a participação da história de vida do
sujeito nos processos de adoecimento mental. Por meio da livre associação,
restitui ao louco seu poder de voz, respeitando-lhe a singularidade.

Todavia, essa abertura à subjetividade não engloba a religião, e as

experiências místicas permanecem vislumbradas pelo paradigma científico,
como processos psicopatológicos. Freud (1908) aponta, nesse âmbito, o
comportamento religioso como derivado de uma neurose obsessivo-
compulsiva. A psiquiatria, então, incorpora em seu organicismo as concepções
psicanalíticas e generaliza suas classificações psicopatológicas ignorando o
contexto cultural do sujeito (Grof, 1988). Além disso, a aparente semelhança das
experiências transcendentais com os transtornos mentais reforçou a
argumentação psiquiátrica de que diversas manifestações religiosas são, na
verdade, doenças mentais.

Entretanto, Wapnick (1978) aponta para o senso de integração da

personalidade que ocorre na experiência mística, diferenciando-se de um
processo psicótico esquizofrênico, por exemplo, em que ocorre uma cisão do eu.
Rosa (1971) situa que os estados místicos não podem ser considerados quadros
de psicopatologia, pois são fonte de profundo bem-estar. De acordo com Grof
(1988), a psiquiatria e algumas escolas da psicologia não compreendem a
profunda importância da religião para a saúde humana. A religião, segundo
Willian James (1995), guarda em si uma relação de intimidade com o sagrado,
cuja apreensão não pode ser alcançada pela razão. Além disso, observa-se que
a religião permite produções de sentido que ordenam o mundo, e trazem uma
razão para a existência (Lago, 2001; Vergote, 2001), que em nada se equipara
às estratégias construídas a partir de delírios e alucinações, para suportar a
realidade, como ocorre na esquizofrenia.
 http://www.minutopsicologia.com.br/postagens/2015/08/07/psicologia-da-religiao/

Nas vivências religiosas, observa-se uma integralidade da personalidade,

em que consciência e inconsciente se encontram, numa união sadia quando
mediada por símbolos religiosos (Jung, 1984). Nessa comunhão benéfica com o
inconsciente, mais precisamente, com sua estrutura sagrada, espiritual, a
personalidade se completa e os conflitos podem ser superados (Bertolucci, 1991;
Silveira, 2000).

Essa completude é entendida por Veit (2002) como ausente no homem

pós-moderno. Esse homem herdou da modernidade as incertezas, posto que
com a quebra do paradigma medieval, o sujeito moderno, imbuído do suposto
poder de tudo conhecer, viu-se, na verdade, diante de um mundo inconstante,
que destoava das pressuposições da regularidade mecânica.

Surge, assim, um sujeito dominado pela incerteza. Diante desse aspecto,

a religiosidade, segundo Jardilino (2001), subexistiu, e o homem pósmoderno,
conforme Veit (2002), busca no transcendental algo que lhe supra as carências
e traga-lhe um sentido de segurança, ou mais precisamente, de “segurança
cósmica” (Rosa, 1971, p.234). Mas a psiquiatria, segundo seu sistema teórico
reluta em revisar sua abordagem da religião. Restringindo a religiosidade a uma
série de procedimentos secularizantes, formula a ideia de que a religião não
passa de um produto de exageros dogmáticos sem sentido (Grof, 1988).

Desconsidera, assim, os benefícios trazidos pelas experiências

espirituais, categorizando os estados alterados de consciência como fenômenos
psicopatológicos. Bizerril (2002) destaca nesse sentido, que muitas terapêuticas
religiosas se mostram mais eficazes do que tratamentos psiquiátricos, e alerta
para a importância de se considerar o contexto cultural de uma vivência religiosa.
EXPERIÊNCIA RELIGIOSA ATRAVÉS DOS PRINCIPAIS AUTORES DA
PSICOLOGIA

O pensamento que norteia a compreensão de homem e de mundo,

segundo as escolas psicológicas, geralmente, postula a própria experiência dos
precursores destas escolas. Assim, faz-se mister entender que a compreensão
e o manejo da experiência religiosa, sob a perspectiva da psicologia, nasce,
também, da própria experiência religiosa dos precursores e dos principais
pensadores de tais escolas.

https://pt.wikipedia.org/wiki/Psicologia_da_religi%C3%A3o

Não se pretende com esta ideia macular a objetividade científica dos

referenciais teóricos da psicologia. Antes, objetiva-se desmistificar certos
preconceitos em face ao rigor científico. Nesse sentido, Sudbrack (2001),
respaldado na fala de Harbermas, afirma que o posicionamento pessoal não
contraria a dita objetividade da ciência, mas é um ponto de partida que insere o
ser humano num diálogo com o pensamento alheio.

Para Eliade (1992), o único meio para se compreender o universo mental

de outrem é se situando dentro dele, no seu próprio centro, para alcançar, a partir
de então, todos os valores que este universo (o qual é a própria pessoa)
comanda.

Certamente, essa empresa da qual fala Eliade (1992) não é isenta de

riscos, uma vez que, como diz Rizzuto (2006), para formar uma representação,
analiticamente relevante, do paciente e da pessoa ou da situação trazida por ele
ao ambiente da psicoterapia, o analista terá de recorrer aos seus próprios
processos mnêmicos.

Os precursores da psicologia, quando em vida, ocuparam-se,

fortemente, em desvendar a experiência religiosa, seja a partir da experiência
pessoal ou das pesquisas empreendidas nesta esfera, o que, em hipótese,
possibilitou à psicologia, um maior entendimento desta questão.

Sudbrack (2001) sustenta que são muitos os posicionamentos dos

grandes autores da psicologia quanto a uma possível interpretação do fenômeno
religioso. Vários destes tentam “psicologizar” o fenômeno como mero fruto de
subjetivação, outros, no entanto, acentuaram o aspecto social da experiência,
vinculando-o à religião enquanto instituição.

Para Hillman (1984), desde que Nietzsche declarou que Deus estava
morto e que Freud relegou a religião a uma neurose e uma ilusão, a psicologia
tem adentrado, com maior intensidade, nos domínios da teologia. Considera,
também, que há uma psicologiazação da experiência religiosa em muitos casos,
enquanto, em outros há uma análise puramente sócio-cultural da experiência
religiosa.

É evidente que a questão da religião não pode ser, totalmente, dissociada

da experiência religiosa, nem está absolutamente ligada à religião. Essa relação
torna-se mais evidente quando é empreendida uma leitura minuciosa acerca das
obras de grandes autores da psicologia, precursores de grandes correntes
psicológicas. Será visto, portanto, de que forma os grandes autores das escolas
psicológicas entendem a experiência religiosa.

Sigmund Freud (1856 - 1939) - Freud, o pai da psicanálise, certamente,

foi um dos estudiosos que mais se debruçou sobre a questão da religião como
importante constituinte da psique humana e do significado da experiência
religiosa no comportamento humano. Para Sudbrack (2001), Freud iniciou uma
nova fase de reflexão no conhecimento psicológico do ser humano e, ainda, na
experiência religiosa.
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Argelazi (2008) entende que as ideias de Freud trouxeram novos e

importantes aportes no entendimento da religiosidade. Entre estes, pode-se
destacar a importância das vivências infantis bem como do inconsciente na
vivência religiosa e a ligação entre as práticas religiosas e atos defensivos. Por
outro lado, as ideias de Freud relegaram a religiosidade ao campo de uma
patologia neurótica ou psicótica, podendo, ainda, atuar como uma defesa
ilusória.

Na fala de Dalgalarondo (2008), a pesquisa de Freud foi significante a

ponto de influenciar em diferentes áreas do saber, até mesmo, fora dos âmbitos
da psicologia como, por exemplo, na antropologia cultural, na sociologia, na
filosofia e na própria teologia.

Freud, conforme citado acima, escreveu muito sobre o tema em questão.

Em sua obra titulada de Psicopatologia da vida cotidiana, publicada em1936, ele
afirma crer que grande parte da concepção mitológica do mundo, a qual se
estende, difundindo-se até as religiões modernas, não seja outra coisa se não a
psicologia projetada no mundo externo.

Rizzuto (2006) ressalta que, nesta mesma obra, Freud já manifestara sua
ideia de que não fora Deus quem havia feito o ser humano, e sim que este criara
Aquele à sua imagem e semelhança.
 Entre os principais escritos de Freud, relacionados à religião à experiência
religiosa, pode-se citar: Totem e Tabu (1912 - 1913), O futuro de uma ilusão
(1927), O mal estar na civilização (1930), Moisés e o monoteísmo (1934 - 1938).
Em algumas destas obras, há um contundente mergulho na experiência clínica
entendida, obviamente, sob o viés psicanalista. Já em Totem e tabu, é possível
encontrar um estudo antropológico da religião, conforme ocorrido no caso de
Moisés. Na mesma obra pode ser encontrada a afirmativa acerca do que, para
Freud, estava na gênese da experiência religiosa, ou seja, a figura paterna e a
sua relação com o indivíduo. Pois, para ele, a relação pessoal do homem com
Deus depende da relação com o pai e a mãe, em carne e osso, sendo que oscila
e se modifica de acordo com as nuances desta relação.

Fica clara, a partir do pressuposto assinalado acima, a analogia que Freud

faz entre a experiência religiosa e as vivências da infância. A seu ver, Deus é a
exaltação do pai e a religião é o que sustenta esta relação, a qual se mostra uma
ilusão em face da realidade, principalmente quando certas situações da vida se
apresentam demasiadamente dolorosas.

Em Totem e tabu, Freud (1996), também, realiza uma leitura antropológica

do mito judaico cristão, o qual, para ele, concederia o tônus da relação homem e
Deus. Nesta obra, ele explica o mito de um pai primevo e que fora assassinado
pelos filhos. Do sentimento de culpa, proveniente do parricídio, nascem os ritos
e crenças reparatórios que norteiam a crença religiosa e, logicamente, a
instituição religiosa.

Em O futuro de uma ilusão, publicado em 1927, a religião é comparada a

uma ilusão. Afirma Freud (1996, p.145): quando em sua motivação prevalece a
satisfação do desejo e prescindimos, por isso, de sua relação com a realidade,
exatamente como a própria ilusão renuncia à Dalgalarondo (2008), ao fazer a
leitura desta obra, diz que Freud compara a religião com uma neurose infantil e
uma ilusão. A ilusão de ser protegido por alguém (Deus) em seu desamparo
constitutivo. O autor cita que, segundo Freud, o que superará esse estado de
neurose e ilusão é o progresso humano trazido pela razão, autoconhecimento e
ciência.
 Freud analisou, não somente, a religião enquanto instituição, mas também
o “sentimento religioso” ou “sentimento oceânico”. Sendo o último, refletido em
trocadas com o escritor Romain Rolland.

Dalgalarondo (2008) comenta que, para Freud, o sentimento religioso,

descrito por Ronald como “sentimento religioso” ou “sentimento oceânico”, seria
fundamental para a constituição da religião. Mas, que se sentia incapaz de
experimentá-lo. Freud teria negado que o sentimento oceânico esteja, original e
exclusivamente, presente na religiosidade. Esta era entendida, por ele, muito
mais como um retorno à experiência do bebê fundido à mãe. No dizer de
Sudbrack (2001), a experiência mística, como toda religião, é, para Freud, uma
neurose coletiva, uma fuga para um mundo irreal e fictício.

A fim de compreender, de fato, o pensamento de Freud, acerca da

experiência religiosa, muitos autores se ocuparam desta temática, inclusive os
inseridos na própria psicanálise. Destaca-se, entre estes, Ana Maria Rizzutto
(2001), a qual, em sua obra Por que Freud rejeitou Deus, explica a crítica
freudiana a Deus e à religião como fruto de uma experiência na relação de
conflito entre ele e os pais.

A mesma autora, em O nascimento do Deus vivo (2006), dedica várias

páginas ao estudo das concepções freudianas acerca da religião e da construção
da imagem de Deus na mente humana.

Para Dalgalarondo (2008), no entendimento de Freud, a experiência

religiosa tem uma marcante dimensão libidinal. A questão da experiência
religiosa não seria, apenas, uma ideação neutra, e sim uma projeção envolvendo
intensa carga libidinal. Entretanto, Rizzuto (2006), diz que, embora Freud tenha
falado muito da carga libidinal (no tocante à construção da imagem de Deus, por
exemplo), não menciona como esta carga é formada.

A experiência religiosa, também, é entendida, em Freud, como

sublimação. Ele vê na religião um desvio para os instintos sexuais e agressivos.
Dalgalarondo (2008) explica que, para Freud, a religião sancionava a recusa
desses impulsos por parte da sociedade. Já para Rizzuto (2006), a questão da
sublimação pode ser vista por outro ângulo, quando Freud fala que a
representação de Deus é uma sublimação da imagem do pai.

Para Rizzuto (2006), uma das maiores contribuições de Freud está,

justamente, em sua teoria das relações objetais, pela ideia de que o ser humano
usa, vitaliciamente, as imagens ou representações iniciais, pela dependência
humana a relações objetais ou, ainda, pela religiosidade como uma atividade
objetal.

Rizzuto (2006) chama à atenção para o fato de que, na ótica freudiana, os

deuses e demônios são confabulações da mente humana. Para a
psicanálise ortodoxa, a construção da figura divina, titulada “representação de
Deus”, é tecida no convívio com o pai durante a infância. Logo, a relação com
Deus oscila e se modifica conforme as relações entre pai e filho. Segundo
Rizzuto (2006, p.33), Freud “vê o conflito edípico nessa relação, como fonte de
onde é concebida a representação de Deus, seja ao longo da história da
humanidade ou na história de vida e indivíduo”.

A partir da concepção de que a experiência religiosa é uma representação da

relação de dependência da criança em relação aos pais, pode-se entender que
a experiência religiosa, em Freud, não pode ser vista como uma experiência
primária, pois, trata-se, na verdade, da derivação de outras experiências. Neste
sentido, Rizzuto (2006) entende que, visto sob a ótica freudiana, Deus estende
o poder dos pais até as regiões mais distantes do universo.

Carl Gustav Jung (1875 - 1961) - Um pensamento muito distinto das

ideias freudianas, acerca da experiência religiosa, pode ser encontrado na obra
de Carl Gustav Jung. Segundo Sudbrack (2001), Jung coloca a ideia de Freud
“de cabeça pra baixo”, uma vez que, para este, a religião e a experiência mística
da qual a religião se origina são pontos altos do auto encontro e da auto
realização do ser humano, chamada, por ele, como processo de individuação.

Jung (1978, p. 8), em sua obra Psicologia e religião, define religião da

seguinte forma:
 Encaro a religião como uma atitude do espírito humano, atitude que de
acordo com o emprego originário do termo: "religio", poderíamos
qualificar a modo de uma consideração e observação cuidadosas de
certos fatores dinâmicos concebidos como "potências": espíritos,
demônios, deuses, leis, ideias, ideais, ou qualquer outra denominação
dada pelo homem a tais fatores; dentro de seu mundo próprio a
experiência ter-lhe-ia mostrado suficientemente poderosos, perigosos
ou mesmo úteis, para merecerem respeitosa consideração, ou
suficientemente grandes, belos e racionais, para serem piedosamente
adorados e amados.

O autor faz uma distinção entre o que é, na sua concepção, confissão

religiosa (instituição) e religião vivida e experimentada. Segundo Jung (1978, p.
8), “as confissões de fé são formas codificadas e dogmatizadas de experiências
religiosas originárias”. Ele explica que os conteúdos da experiência foram
sacralizados e formatados em uma construção mental inflexível e,
frequentemente, complexa. “O exercício e a repetição da experiência original
transforma-se em emérito, e em instituição imutável.”

http://pablo.deassis.net.br/tag/carl-jung/

Entretanto, Jung (1978), considera que este dado não caracteriza,

necessariamente, uma petrificação sem vida. Ao contrário, a religião pode
continuar representando uma forma de experiência religiosa para inúmeras
pessoas durante muito tempo, sem que seja necessário modificá-la.

Diferentemente de Freud, Jung parte do pressuposto de que a experiência

religiosa não é algo patológico, mas algo inerente ao psiquismo humano. Ele
resgata a experiência religiosa, entendida por Freud, como uma manifestação de
caráter neurótico, dando-lhe nova perspectiva de caráter mais positivo,
propiciador de saúde. Acerca de tal propósito, na obra Psicologia da religião,
Jung (1983) diz:

[...] de todos os meus pacientes que tinham ultrapassado o meio da

vida, isto é, que contavam mais de trinta e cinco anos, não houve um
só cujo problema mais profundo não fosse o de uma atitude religiosa.
Aliás, todos estavam doentes, em última análise, por terem perdido
aquilo que as religiões vivas ofereciam em todos os tempos, a seus
adeptos, e nenhum se curou sem ter realmente readquirido uma atitude
religiosa própria, o que, evidentemente, nada tinha a ver com a questão
de confissão (credo religioso) ou com a pertença a uma determinada
igreja. (JUNG, 1983 p. 135-136).

A frase, acima, evidencia, ainda, o fato compreendido, por Jung, a partir

de sua própria experiência clínica, ou seja, do quão necessário se fazia ter um
entendimento da experiência religiosa que não o aplicado, até então, pela
perspectiva de Freud. Jung percebia uma urgência em abordar, de forma
diferenciada, a questão da religiosidade. Uma maneira que propiciasse outro
olhar sobre o fenômeno, não evidenciando um viés religioso, nem mesmo
psicanalítico.

Para Jung, a verdadeira causa de neurose decorria da falta de seriedade

com que eram encaradas as necessidades religiosas do homem: “Nenhum se
curou sem ter readquirido uma atitude religiosa própria.” (JUNG, 1963, 9. 135).

Jung demonstrava grande apreço por todas as religiões e foi, sem dúvidas,
um grande estudioso da religião, enquanto entidade cultural. Porque, segundo
ele, as religiões conservavam imagens simbólicas que provinham do
inconsciente. “As organizações ou sistemas são símbolos que capacitam o
homem a estabelecer uma posição espiritual que se contrapõe à natureza
instintiva original, uma atitude cultural em face da mera instintividade. Esta tem
sido a função de todas as religiões.” ( JUNG 2002, p. 67).

Realmente, a obra de Jung é repleta de tentativas que pretendem

entender as questões espirituais e religiosas que envolvem o ser humano. No
entanto, esta busca não se faz numa perspectiva confessional, doutrinária, como
já fora manifestado acima, mas parte, da ótica fenomenológica, como o próprio
Jung afirma:

Na medida em que o fenômeno religioso apresenta um aspecto

psicológico muito importante, trato o tema dentro de uma perspectiva
exclusivamente empírica: limito-me, portanto, a observar os fenômenos
e me abstenho de qualquer abordagem metafísica ou filosófica. Não
nego a validade de outras abordagens, mas não posso pretender a
uma correta aplicação desses critérios. (JUNG, 1983, p. 481).

De acordo com Dalgalarrondo (2008), o principal elemento da questão da

experiência religiosa em Jung, era sua visão desta como algo natural do ser
humano, inerente a sua condição. Seria, portanto, parte essencial, constitutiva
da natureza humana, por assim dizer, um instinto.

Para descrever a emoção provinda da experiência religiosa, na qual o

homem entra em contato com o Jung se utiliza do termo “numinoso”, criado por
Rudolf Otto. Ao empregar este termo, novamente, Jung manifesta sua ideia da
experiência religiosa como algo que foge ao querer humano, tal como uma
realidade que infusa:

Qualquer que seja a sua causa, o numinoso constitui uma condição do

sujeito, e é independente de sua vontade. De qualquer modo, tal como
o consensus gentium, a doutrina religiosa mostra-nos invariavelmente
e em toda a parte que esta condição deve estar ligada a uma causa
externa ao indivíduo. O numinoso pode ser a propriedade de um objeto
visível, ou o influxo de uma presença invisível, que produzem uma
modificação especial na consciência. Tal é, pelo menos, a regra
universal. (JUNG, 1978, p. 9).

Outros conceitos, tais como os de inconsciente coletivo, arquétipo,

símbolo e self, correlacionam-se, perfeitamente, à problemática da experiência
religiosa na obra Jung.

Além do conhecido inconsciente pessoal, Jung entendeu que existia outra

dimensão do inconsciente, a qual chamou de inconsciente coletivo. Para ele, o
inconsciente tem elementos provindos de experiências do indivíduo outrora
conscientes e elementos herdados de uma natureza supra pessoal, presentes
no inconsciente coletivo. (JUNG, 2002). Logo, assim como a morfologia corporal,
a psique é herdada em muitos aspectos.
 Conforme Dalgalarondo (2008), para Jung, as experiências, sofrimentos e
aprendizados das gerações passadas estão armazenadas no inconsciente
coletivo, onde permanecessem disponíveis ao psiquismo de cada ser humano.
Acerca disto, Jung (2003, p. 15) afirma que uma camada superficial do
inconsciente seria o dito inconsciente pessoal, conforme entendido por Freud,
mas que este repousaria sobre “uma camada mais profunda de conteúdo que
não pertencem à experiência pessoa”. Tais conteúdos seriam inatos, os quais
Jung chamou de inconsciente coletivo.

Na obra O homem e seus símbolos, Jung (1964) fala que no inconsciente

coletivo são encontrados os arquétipos. Os quais consistiam em categorias
universais, originárias e peculiares da alma humana. Seriam estes, conteúdos e
imagens próprias do inconsciente coletivo:

Do meu ponto de vista sobre os “resíduos arcaicos”, a que chamo de

“arquétipos” ou “imagens primordiais”, tem sido muito criticado por
aqueles a quem falta conhecimento suficiente da psicologia do sonho
e da mitologia. O termo “arquético” é muitas vezes mal compreendido,
julgando-se que expressa certas imagens ou motivos mitológicos
definidos. Mas estes nada mais são do que representações
conscientes: seria absurdo supor que representações tão variadas
pudessem ser transmitidas hereditariamente. O arquétipo é uma
tendência para formar estas mesmas representações de um motivo
representações que podem ter inúmeras variações de detalhes - sem
perder a sua configuração original (JUNG, 1964, p. 67).

Segundo Veríssimo (2004, p.169), os arquétipos, na concepção de Jung,

denunciam um nível ontológico do ser humano. Assim sendo, Jung entendia que
os arquétipos são associados a experiências originárias do ser humano
(feminino, masculino, ordem, caos, a busca da medida, a transgressão da
medida, a morte e o renascimento, o materno e o paterno, angustia, êxtase,
trágico, liberdade, etc.), as quais se inscrevem na camada profunda da nossa
psique, o inconsciente coletivo “ e suscitam a formação de imagens simbólicas,
que surgem nos sonhos, nos mitos, na religião, nos contos de fadas, no
pensamento, nas ideais do imaginário coletivo”.

De acordo com Jung, há uma analogia, facilmente verificável, entre as

imagens dos sonhos do homem moderno e as expressões da mente primitiva,
sendo as primeiras, as suas “imagens coletivas” e as últimas, os seus motivos
mitológicos. (1964, p. 67).

Logo, os denominados conteúdo do inconsciente pessoal e coletivo,

estando entre eles os arquétipos, teriam sua forma de expressão por meio dos
sonhos. Veríssimo (2004, p. 171), afirma que “as imagens arquetípicas, hauridas
do universo mítico-religioso, apontam para o ser, (o si mesmo)”, como um
processo feito, continuamente, pela cultura e pelos próprios indivíduos, como sua
condição mais própria, não sendo, portanto, algo pronto nem estático.

Neste mesmo universo mítico-religioso, encontra-se outro aspecto

importante e, inúmeras vezes, citado na obra de Jung: a questão das “imagens
de Deus” Segundo May (2000), Jung teria encontrado a origem da ideia de Deus
no inconsciente coletivo, como um arquétipo, uma imagem primordial.

Entretanto, ainda que Jung tenha entendido as imagens de Deus como

um arquétipo, ele, também, não descartou que, na formação das ideias acerca
de Deus, esteja a própria representação dos pais, conforme apontado por Freud.
“Por isso mesmo, em etapas posteriores da vida, ainda que as imagens dos pais
tenham sido analisadas criticamente, corrigidas e reduzidas a dimensões
humanas, contudo continuam essas imagens a atuar aparentemente como
potencias divinas. ” (JUNG, 1972, p. 70).

Dalgalarondo (2008, p. 66), considera que, apesar de acentuar a

dimensão das imagens do divino como fruto de imagens arquetípicas, “Jung não
exclui a natureza cultural das representações de Deus, enquanto um fenômeno
socialmente constituído”.

Burrhus Frederic Skinner (1904-1990) - B. F. Skinner, autor de renome

na psicologia comportamental, pensava na religiosidade a partir da religião
institucional. Na obra Ciência e comportamento humano (2003), ele evidencia
sua leitura da religião como uma agência de controle social e a experiência
religiosa mediante ao padrão de estímulo-resposta.
 http://pgl.gal/o-modelo-didatico-do-ensino-programado-segundo-b-f-skinner/

Para Skinner (2003, p.381), na religião, o controle se dá pela manipulação

dos estímulos: “O lugar da religião na vida moderna não pode ser claramente
compreendido sem se considerar certos processos que são empregados fora do
campo da religião. Estes processos empregados fora da religião, referidos por
Skinner (2003), são, justamente, o estímulo-resposta, praticado por grandes
líderes sociais e, também, políticos a fim de se imporem.

Skinner (2003) afirma que a autoridade sobrenatural, outorgada a

religiosos, trata-se de uma forma de controle social, baseada em superstições. A
própria crença de céu / inferno e as regras de moral se baseiam num espectro
amplo de reforçadores positivos e negativos.

Segundo Skinner (2003), pode-se entender o céu como prêmio

(recompensa) às boas condutas e o inferno aos que, desobedecendo às regras
ditadas pela religião, vivem no pecado. O céu e o inferno condensam reforços
positivos e negativos.

Com relação à questão da emoção, tão presente nas experiências

religiosas, Skinner diz o seguinte:
 Como a emoção usualmente é um meio de controle religioso, o
condicionamento respondente é importante. A arte, a música, e os
espetáculos religiosos geram respostas emocionais. [...] Essas
respostas são transferidas para estímulos, verbais ou não verbais que
mais tarde são usados pela agência com propósitos de controle.
Algumas agências religiosas recorrem ao uso de drogas, seja para
induzir condições emocionais ou motivacionais apropriadas, seja para
induzir efeitos que parecem apoiar a alegação de uma conexão
sobrenatural. (SKINNER, 2003, p.488).

Compreende-se, a partir desta citação, que, novamente, a dinâmica

estímulo-resposta é a única percepção retirada do fenômeno religioso. Neste
sentido, também, a emoção é vista, na mesma perspectiva, como um produto
dos reforços de ordem psicológica e comportamental.

Além do protótipo da emoção, Skinner (2003) cita outro instrumento

religioso: o uso de contingências raras ou acidentais para controlar o
comportamento dos outros. Skinner se refere a situações nas quais se fazem
previsões para o futuro, envoltas em misticismo e superstições. Fato que, ao seu
entender, não passam de artimanhas para manter o controle social e a adesão à
determinada agência religiosa.

Abrahan Maslow (1908 -1970) - Um dos grandes nomes da Psicologia

Humanista é, certamente, Abraham Maslow (1908 1970), o qual viveu em Nova
York, nos Estados Unidos. Em suas pesquisas, considerou, principalmente,
questões relativas ao crescimento e desenvolvimento pessoais. Estudou uma
pequena amostragem de pessoas notáveis para determinar de que forma estes
se diferenciavam de outras pessoas com saúde mental considerada normal ou
mediana.
 http://psychologized.org/the-contribution-of-abraham-maslow-to-psychology/

De acordo com Rosa e Kahhale (2002), Maslow procurou compreender as

mais elevadas realizações que o ser humano é capaz de alcançar. Ele define
esta realização elevada como auto atualização ou auto realização, consistindo
em experimentar, de modo pleno, as próprias capacidades internas e individuais
enquanto pessoa. Ainda, segundo as autoras, Maslow denominou estas
situações, nas quais se alcança à auto atualização, como experiências
“cumpre” ou, ainda, “experiências de pico”. Trata-se de experiências de amor
pleno, experiências religiosas ou simplesmente vivências cotidianas. Para
Maslow (s.d., p. 100) essa experiência pode ser vivenciada em vários momentos,
como por exemplo:

[...] na experiência parental, na experiência mística, ou oceânica, ou

natural, a percepção estética, o momento criador, a introvisão
terapêutica ou intelectual, a experiência orgástica, certas formas de
realização atlética etc. A estes e outros momentos de felicidade e
realização supremas chamarei “experiências culminantes”.

Para Maslow, toda pessoa tem tendência para se auto realizar. Mas,
precisa satisfazer outras necessidades, por ele apontadas na chamada
hierarquia das nas necessidades, antes de chegar a essa realização plena.

Em sua obra Introdução à psicologia do ser (s.d.), Maslow faz uma crítica
a um modelo de psicologia que passe à margem deste tipo de experiências, uma
vez que, para ele, as experiências culminantes estão entre as metas principais
da vida, validando e justificando a própria existência:
 As experiências culminantes de puro prazer estão, para os meus
sujeitos, entre as metas fundamentais da existência e são validações e
justificações desta. Que o psicólogo as despreze, as ultrapasse de
largo ou ignore até, oficialmente, a sua existência, ou ² o que ainda é
pior ² nas Psicologias objetivistas, negue a priori a possibilidade de sua
existência como objetos para estudo científico, é algo incompreensível.
(MASLOW , s.d., p. 109).

Maslow (s.d., p.112), salienta, ainda, que a psicologia contemporânea tem

estudado sobretudo o “não-ter em vez do ter, o esforço para realizar em vez da
realização, a frustração em vez da satisfação, a busca de alegria em vez da
alegria atingida, a tentativa de “chegar lá” em vez de “estar lá”.

Maslow (s.d., p. 110) define o seu entendimento da experiência

culminante, tantas vezes mencionada por ele, da seguinte forma:

[...] a experiência culminante é unicamente boa e desejável, e nunca é

experimentada como má ou indesejável. A experiência é
intrinsecamente válida; a experiência é perfeita, completa e de nada
mais precisa. É autossuficiente. É sentida como algo intrinsecamente
necessário e inevitável. É tão boa quanto devia ser. Provoca uma
reação de reverência, encantamento, espanto, humildade e até de
exaltação e devoção. A palavra “sagrado” é usada, ocasionalmente,
para descrever o modo de reação da pessoa à experiência.

Nas entrelinhas de sua obra Introdução à psicologia do ser, Maslow (s.d.)

parece criticar um modelo de psicologia que se focaliza na doença, na
psicopatologia e, não propriamente, no ser em questão. Para o autor, a
verdadeira psicologia deve se interessar mais pelos fins do que pelos meios, isto
é, pelo que ele denominou de experiências terminais, valores terminais,
cognições terminais e pelas pessoas como fins. Maslow (s.d.) titulou de
Psicologia do Ser tal modelo de entendimento da psicologia.

Maslow (s.d.) toma, enquanto sujeitos de sua pesquisa, pessoas sadias,

em pleno funcionamento e, não apenas, as doentes, como fazem outros modelos
psicológicos. No seu entendimento, este modelo de pesquisa “não está em
contradição com a Psicologia, como uma “psicopatologia do ser comum”. Ao
contrário, ele acredita que transcende a psicologia do comum e pode, em teoria,
incorporar todas as suas descobertas numa estrutura mais abrangente e global,
capaz de incluir tanto o doente como o são, tanto a deficiência como o ser e o vir
a ser. (MASLOW, s.d.).
 De acordo com Rosa e Kahhale (2002, p. 252), Maslow considerava a
psicologia humanista como uma preparação para a quarta força, ou seja, a
psicologia transpasso-a. Esta escola iria além da identidade do humanismo, dos
interesses humanos, pois a psicopatia transpasso-a “estaria preocupada em
investigar as capacidades humanas máximas, incluindo o estudo da religião e a
experiência religiosa”.

Carl R. Rogers (1902-1987) - No dizer de Boainain Junior (1998), Rogers

é, ao lado de Maslow e Rollo May, um dos maiores líderes teóricos da Psicologia
Humanista. E o método, por ele criado, a ACP (Abordagem Centrada na Pessoa),
é considerado um dos modelos mais completos do entendimento humanista de
Homem.

Na obra Um jeito de ser, Rogers (1980, p. 40) menciona um processo

direcional na vida, o qual caracterizaria uma tendência a um desenvolvimento
mais completo e complexo do ser:

Podemos dizer que em cada organismo, não importa em que nível, há

um fluxo de movimento subjacente em direção à realização construtiva
das possibilidades que lhe são inerentes. Há também nos seres
humanos uma tendência natural a um desenvolvimento mais completo
e mais complexo.

De acordo com a Rosa e Kahhale (2002), a “auto atualização”, em Rogers,

seria o nível mais alto de saúde psicológica. Cada pessoa guardaria, em si, um
impulso para ser competente, capaz, completa e autor realizada. O organismo,
na concepção de Rogers, teria essa tendência para a autopreservação e
valorização. Entretanto, segundo as referidas autoras, para Rogers, o impulso
para a auto atualização pode ser prejudicado por experiências infantis e pela
própria aprendizagem.
 http://psicologiadaeducacao-portfolio.blogspot.com.br/2013/02/carl-r-rogers1902-1987.html

Rogers não se deteve muito acerca da experiência religiosa. Na verdade,

é muito raro ver, em sua obra, qualquer referência à temática, inclusive à
psicologia transpasso-a, da qual, o próprio Maslow é um dos precursores.

Após citar a necessidade e a função da consciência no ser humano, para

colocar o homem em sintonia com esse fluxo evolutivo, Rogers (1980) cita,
também, outras experiências de estados alterados de consciência, os quais,
segundo ele, aproximam-se de uma experiência transcendente de unidade.
Acerca disto afirma:

Esse relato, tal como a descrição dos estados alterados de consciência,

pertence ao terreno do místico. Tenho certeza de que nossas
experiência terapêuticas e grupais lidam com o transcendente, o
indescritível, o espiritual. Sou levado a crer que eu, como muitos outros,
tenho subestimado a importância da dimensão espiritual e mística.
(ROGERS, 1980, p. 48).

Na mesma obra, uma vez citadas as experiências de físicos e químicos,

acerca da experiência mística, Rogers (1980) defende que exista uma tendência
formativa do universo, podendo esta, ser rastreada e observada no espaço
estelar, cristais, micro organismos mais complexos e nos seres humanos. Seria
uma tendência evolutiva para uma ordem maior. Explanando acerca desta
tendência, o autor declara:
 Na espécie humana, essa tendência se expressa quando o universo
progride de seu início unicelular para um funcionamento orgânico
complexo, para um modo de conhecer e sentir abaixo da consciência,
para um conhecimento consciente do organismo e do mundo externo,
para uma consciência transcendente da harmonia e da unidade do
sistema cósmico, no qual se inclui a espécie humana. (ROGERS, 1980
p. 50).

Ao final de sua vida, uma vez experimentados alguns fenômenos, os quais

batizou de “paranormais” e, também, vivenciado a morte de sua esposa Helen,
Rogers (1980, p.31) afirma que considerava possível que cada um de nós fosse
uma “essência espiritual contínua” a qual se mantinha por meio dos tempos e,
ocasionalmente, encarnava-se num corpo humano.

Rollo May (1909 - 1994) - Rollo May, outro autor humanista-

existencialista, deixa claro, em suas obras, o entendimento sobre a sua crença
na influência exercida pelo espírito na formação da personalidade. Para May
(2000), o que prova esta influência de aspecto espiritual, na constituição da
personalidade, é a tensão espiritual da qual provém o sentimento de culpa,
oriundo da percepção da diferença entre o que uma coisa é, e o que ela deveria
ser.

A contradição é, assim, prova da presença do espírito na natureza

humana. Nós nos sabemos existencialmente portadores do espírito, e
a relação introduz os elementos do incondicionado, de que somos
infinitos e imperfeitos. À luz de tal tensão, torna-se perfeitamente
compreensível que deveríamos experimentar o espírito a todo instante.
(MAY, 2000, p 41).

Em sua obra A arte do aconselhamento psicológico, May (2000) salienta

que os seres humanos não são criaturas, totalmente, horizontais, nem,
absolutamente, verticais, mas vivem tanto horizontal como verticalmente.
 http://www.famouspsychologists.org/rollo-may/

A fim de corroborar o entendimento desta questão, May (2000) salienta

que outros psicólogos, como Jung e Rank, também perceberam este dualismo
da natureza humana e admitiram precisar da teologia para responder essa busca
universal.

Para May (2000), é importante que o psicoterapeuta, chamado por ele de

aconselhador, esteja apto a lidar com questões relativas à experiência e à prática
religiosa de seus pacientes. Ao citar alguns exemplos de pessoas que se utilizam
da religião como fuga de realidades particulares, May afirma que a religião tem
uma tendência neurotizante ao separar as pessoas.

O grande problema, visto na ótica de May (2000) como um problema de

ordem religiosa, é a incapacidade de confiar, a qual configura o verdadeiro
estado neurótico de muitas pessoas. Sobre a qual afirma:

Se alguém puder ter confiança no sentido da vida, puder acreditar no

valor último do próprio si mesmo e do dos outros, puder confiar que o
universo tem um significado no qual a própria insegurança pode ser
superada, então poderá experimentar a confiança e a coragem que
necessita para viver. (MAY, 2000, p. 173-174).

Para May (2000, p. 176), a saúde da personalidade está imbricada em

uma percepção de sentido para a própria vida e para a vida do mundo. O
indivíduo precisa acreditar numa finalidade para a sua vida, e a religião, no seu
entendimento, é a crença num processo total da vida. Explica, entretanto, que o
seu conceito de religião não se funda em denominitação ou dogmas, mas na
“atitude básica com a qual confrontamos nossa existência.”

May (2000) fala, ainda, que quanto mais profundos os pensamentos na

psicoterapia, maior a proximidade à teologia. A psicoterapia inicia com a
problematização da vivência eficaz do indivíduo neurótico, passando pela
questão do sentido e apontando para a teologia. O autor fala, também, da
experiência da graça e de seu correspondente em psicologia, assim chamada
para clarificação.

Na obra O homem a procura de si mesmo, May (2001) enfatiza aspectos

a ser considerados, no tocante à religião e à experiência religiosa em
psicoterapia. Faz uma crítica à postura freudiana, quando este dizia que a
religião era, por si só, uma neurose compulsiva. Sobre essa questão, o autor
afirma que qualquer setor da vida pode ser usado como neurose, até mesmo, a
própria ciência, tornada por muitos cientistas, uma verdadeira neurose.

Segundo May (2001), especificamente em relação à religião, a pergunta a

ser feita é se ela aumenta o grau de dependência, mantendo, ou não, o indivíduo
infantilizado. Contudo, assinala o autor, o difícil é penetrar no significado íntimo
das atitudes religiosas, avaliando-as não como crenças teóricas, mas como
aspectos afetivos da relação orgânica da pessoa com sua vida. Há de se
reconhecer, para a pessoa, a relação entre religião e dependência.

May (2001) atesta que metade do seu trabalho psicoterapêutico tem sido
dedicada a pessoas que tem “backgroud”, especificamente, religioso. E, é a partir
desta experiência, que ele escreve acerca de aspectos que considera de
fundamental importância a questões ligadas à religião.

As pessoas de formação religiosa demonstram, a princípio, zelo maior

que o das outras para reformar a si mesmas e a sua vida. Mas em
seguida, inclinam-se a uma atitude que eu chamaria “o direito divino de
ser cuidado”. As duas atitudes são naturalmente contraditórias e
paralelas também aos efeitos contraditórios da religião. [...] A primeira
atitude o vivo interesse por resolver os próprios problemas não
necessita comentários; é uma função da fé no significado e no valor da
 vida, é contribuição construtiva de uma religião amadurecida e, tem
influencia dinâmica sobre a terapia. (MAY, 2001, p. 164).

Para May (2001), a atitude, do direito divino de ser cuidado, é algo nocivo
à maturidade da pessoa, uma vez que, seu bom comportamento se motiva pela
obediência e esta, geralmente, não se pauta numa opção responsável segundo
a ética. Assim, o fazer o bem, sempre, tem de ser recompensado. E quando a
recompensa não vem (visto que, na verdade, a própria virtude já é a recompensa)
a pessoa se sente ressentida.

Não obstante, há uma tendência alinhada à dependência religiosa de

outorgar a dignidade, o poder e o prestígio a outrem. Embora não exclusiva da
religião, May (2001) fala que esta tendência é deveras encontrada em relação a
figuras de identificação, tais como, padres, rabinos, pastores e líderes políticos e
sociais. O que, em psicoterapia, chama-se de transferência.

May (2001) identifica, ainda, outro aspecto negativo advindo desta mesma
crença, assim como a pessoa se sente sujeita a uma ação poderosa de outrem
a quem considera superior, também, identificará pessoas que considera inferior
a si e sobre as quais tem o direito de exercer seu domínio.

No entendimento de May (2001, p. 168), as formas neuróticas, de usar a

religião, têm algo em comum, pois, por meio delas, a pessoa evita enfrentar a
sua solidão e ansiedade. Segundo o autor, quando a religião assume esta forma,
torna-se uma racionalização para disfarçar a compreensão de que “o ser humano
em suas profundezas está basicamente sé e que é inevitável, em última análise
fazer sozinho suas opções”.

Diz May (2001) que é, precisamente, por meio da análise, que a pessoa,
sentindo ansiedade, procura a autoridade do analista. Mediante tal perspectiva,
é importante que a pessoa se pergunte sobre qual ansiedade lhe faz desejar
refugiar-se junto a uma autoridade ou identificar de qual problema está tentando
fugir.
 May (2001) fala, também, que a religião é construtiva quando fortalece, na
pessoa, o senso de dignidade e de valor e, ainda, quando desenvolve
consciência ética, liberdade e responsabilidade.

No parecer de May (2001), para conhecer-se o efeito produzido pela

religião sobre a pessoa, é importante se questionar até que ponto a crença ou a
prática de determinada religião é uma fuga da liberdade, um modo de se tornar
menos pessoa ou uma maneira de fortalecer esta quanto à sua responsabilidade
e capacidade ética.

Eric Fromm (1900 1980) - Eric Fromm tece, em suas obras, muitos
comentários acerca de questões pertinentes às instituições religiosas. Em sua
famosa obra Análise do homem (1970), o autor dedica algumas páginas à
questão da fé. Comenta que, em sua época, a igreja e, também a fé, em face ao
progresso da razão, foram menosprezadas.

Na obra, Fromm lança mão de várias perguntas sobre a natureza e o

destino da fé frente às mudanças sociais de seu tempo. Para Fromm (1970, p.
170), a fé designa um traço de caráter e não o conteúdo de uma crença em algo.
O autor fala, ainda, da fé racional e irracional.

Fromm (1970) caracteriza a fé irracional pelo poder exercido sobre a

pessoa que acredita. Acerca desta submissão a outrem, ou seja, da fé irracional,
Fromm (1970) afirma que a pessoa renuncia a uma independência interior,
substituindo sua experiência particular pela experiência da autoridade. Para
exemplificar seu postulado, o autor fala do que acontece na hipnose e, também,
no que titula de processos “semi-hipnóticos”, os quais acontecem quando as
pessoas aderem, cegamente, a um líder. Essa fé tem raízes na própria
experiência, na confiança em sua capacidade de pensar, observar e julgar.
 http://www.itphrs.org/?lightbox=imageols

Fromm (1970) fala que ter fé numa pessoa diz respeito à fé que temos em
nós mesmos e na humanidade. Para o autor, a fé na humanidade é a mesma fé
que foi expressa, em termos religiosos, no ocidente pela religião judaico-cristã e,
também, nas ideias político-sociais de seu século.

Salienta Fromm (1970) que a fé racional se baseia na experiência interior

de cada indivíduo, não é, portanto, um desejo pré-concebido. Logo, a experiência
de ter fé em algo é fruto e resultado de nossa própria observação e reflexão. O
autor afirma que a base da fé racional é a produtividade.

Fromm (1970) fala, também, que a fé racional não pode se aliar ao uso do
poder. Para ele, quando os sistemas religiosos se unem ao poder, acabam por
abandonar a fé racional, fazendo com que as religiões se corrompam e percam
o seu vigor. O autor também salienta que há uma conexão entre a fé racional e
o objeto depositário da fé.

Viktor Emmil Frankl (1905 - 1997) - Viktor Frankl nasceu em Viena, em

1905. É um dos grandes expoentes do humanismo existencialista. Criou um
método chamado de Logoterapia, a psicoterapia do sentido da vida, trata-se,
portanto, da cura por intermédio do sentido.

http://www.contioutra.com/viktor-frankl-e-a-psicologia-do-sentido/

Frankl desenvolveu este método psicoterapeutico após vivenciar a

segunda guerra mundial, na qual foi prisioneiro nos campos de concentração
nazista. Na seguinte citação, percebe-se que ele entende que a procura pelo
sentido da vida é o que, realmente, move as pessoas na procura ao atendimento
psicoterápico: “[...] hoje os pacientes não vem à nós, psiquiatras, com sentimento
de inferioridade, mas muito mais com uma sensação de falta de sentido, com um
sentimento de vazio, com o que eu chamo de vácuo existencial”. (FRANKL, 1990,
p. 18).

Para Frankl (1990), o sentido é um fato antropológico, pois o homem,

sempre, tem procurado um significado para sua vida, o que os animais não
fazem. A necessidade de sentido, para ele, vai muito além do que qualquer outra
necessidade e o interesse básico, capaz de motivar o ser humano a qualquer
coisa, é a vontade de sentido.

Heckerth (2004) afirma que Frankl leu a busca por sentido como
expressão de um inconsciente espiritual. Frankl acreditava que iria além de Jung,
quando, alinhando-se aos existencialistas, colocava uma carga de
responsabilidade no homem, enquanto ser livre e responsável.
 A crítica de Frankl a Jung, decorre do fato de Jung considerar que a
religiosidade se liga a impulsos e instintos. No entendimento de Frankl (1990),
Jung não teria localizado, corretamente, a religiosidade inconsciente do ser
humano, uma vez que não situou Deus num inconsciente pessoal e existencial,
mas numa esfera coletiva. É como se, para Jung, algo dentro da pessoa, que
não ela própria, a impelisse para Deus. Tal postura, para Frankl (1990), retira a
responsabilidade que a pessoa tem pelas suas próprias opções.

Em sua obra A presença ignorada de Deus (1985), Frankl ultrapassa as

fronteiras do psicofísico em direção à consciência, do inconsciente espiritual e
da existência humana à pessoa profunda. Diz Xausa (1985, p. 9), no prefácio da
edição da obra de Frankl:

A logoterapia, portanto, é uma psicologia que sem perder o rigor

científico, introduz a noção de transcendência na ciência do homem.
Vai além da imanência rumo à transcendência, transformando-se numa
mensagem libertadora do ser humano, ao libertá-lo dos determinismos
tanto psicológicos, como sociais.

Nesta mesma obra, Frankl (1985) faz várias críticas à psicanálise, ao falar
do mecanicismo psicanalítico, o qual, segundo ele, havia reduzido o

homem a impulsos e instintos. À psicologia, um novo conceito de ser

humano seria trazido pela análise existencial. Esta, segundo de Frankl (1985, p.
21) se concentraria na autonomia da existência espiritual.

Segundo Frankl (1985), a logoterapia está centrada e focalizada no

espiritual, o qual representa a dimensão noológica, distinta da dimensão
psicológica. Conforme Xausa (1988), esse ser espiritual não é algo feito pela
cultura ou dado pela genética. É o que a pessoa de fato é. E essa dimensão do
ser humano escapa ao entendimento psíquico ou biológico aprendidos pela
ciência.

Xausa (1988) explica que, para Frankl, o inconsciente espiritual não é

único, há, também, um inconsciente instintivo. O inconsciente é entendido como
algo muito diferente das categorias racionais e intelectuais e é, justamente, deste
espectro do não racional e inconsciente, que provem a espiritualidade, tal qual
uma compreensão imediata de si mesma. (XAUSA, 1988, p. 126).
 Xausa ( 1988, p. 126) afirma que “essa espiritualidade não se refere à lista
espiritual no sentido religioso e sim a vários fenômenos, como por exemplo,
inclinações e afetos que não podem derivar somente do instinto nem do
psicofísico, pertencem ao psico-espiritual”.

É notável na obra de Frankl a proximidade de seu modelo psicoterápico

com a religião. Entretanto, em sua obra A questão do sentido em psicoterapia,
Frankl (1990) evidencia que a função da religião é salvar a alma, enquanto a
função da psicoterapia é curá-la.

Xausa (1988) comenta que a logoterapia adota uma atitude de

neutralidade em relação à religião, salvaguardando, também, as fronteiras entre
psicologia e teologia. A autora cita que, para Frankl, a psicoterapia se move num
plano aquém da fé revelada, pois esta é uma decisão da pessoa, pertencente a
uma esfera transcendental e não ao campo científico.

Xausa (1988) enfatiza que, para Frankl, a compreensão do sentido se dá

segundo dois aspectos: psicológicos e ontológicos. Enquanto ontológico, o
fenômeno se orienta para metas infinitas do ser finito e, assim, a ontologia ilumina
a psicologia. “ A autentica interpretação da religião exige não uma análise
psicodinâmica, mas fenomenológica, afastando-se do empirismo científico que
acaba caindo, inevitavelmente, no reduncionismo psicológico”. (Xausa, 1988 p.
212).

Para Frankl (1990), é essa dimensão espiritual, presente no ser humano,

que o faz buscar um sentido para sua vida. O não encontrar uma causa ou um
sentido para viver é, a partir da perspectiva de Frankl, a maior causa das
neuroses, embora não seja a única.

Jacob Levy Moreno (1889 - 1974) - Jacob Levi Moreno (1989-1974)

nasceu em Bucarest, mudando-se com seus pais para Viena aos cinco anos de
idade. Em 1925, foi para os Estados Unidos, onde faleceu em Nova York em
1974.
 http://www.febrap.org.br/psicodrama/Default.aspx?idm=84

No dizer de Lindqvist (1998, p. 241), o estilo pessoal de pensar de Moreno

tem profunda conotação religiosa. A religião proporcionou a Moreno à
“inspiração básica, motivação para o trabalho prático, para as metáforas e
conceitos básicos para descrever o drama do universo”. Não obstante, leve-se
em consideração o fato de que Moreno fora criado dentro dos costumes e
práticas da religião judaica.

Bezerra (2002) comenta que, mais tarde, durante a adolescência e

juventude, Moreno participou de um grupo de jovens judeus, o qual fundou a
chamada “religião do encontro”. Segundo a autora, naquele tempo, muitos jovens
judeus procuravam construir caminhos libertários retomando o misticismo
cabalístico, com ênfase nos ensinamentos “hassídicos”. O hassidismo, explica a
autora, era uma seita surgida dentro do judaísmo como resposta ao sofrimento
e miséria das comunidades judias radicadas na Rússia e Polônia durante o Sec.
XVIII.

Linqdvist (1998) assinala uma das histórias mais emblemáticas da infância

de Moreno, a qual serviria de amostra ao que viria ser o pensamento de Moreno
em relação a Deus e suas concepções acerca da criatividade/espontaneidade.
Canta o autor que Moreno estava “brincando de ser Deus” com outras crianças
e “tentando voar” quando acabou por cair e quebrar o braço direito. Para o autor,
há, nesta história, um simbolismo das ideias cósmicas de Moreno e, ainda, da
autointerpretação que Moreno tinha ao acreditar que mudaria os rumos da
psicologia e das instituições sociais.

Embora sendo de origem judaica, Lindqvist (1998) explica que durante sua
vida, Moreno leu diferentes autores religiosos e em 1910 formulou sua ideia de
Deus. Para ele, Deus não poderia ser entendido como um criador distante, mas
como uma força ativa do universo, a qual se manifestava nos lugares onde
funcionassem a criatividade e espontaneidade.

Lindqvist (1998) explica que as ideias de Moreno, acerca de Deus, são

muito próximas às ideias de Martin Buber, do qual se recebeu a famosa teoria
do encontro. Para Buber, assim como para Moreno, o grande Tu (Deus) é quem
possibilitaria as relações humanas eu-tu, nas quais, Deus seria realmente
encontrado e contactado, e não apenas, pensado e expressado. Entretanto, há
controvérsias de que Moreno teria formulado tais teorias antes de Buber.

Em 1920, Moreno publica The words of de Father (As palavras do Pai).

Segundo Lindqvist (1998), este foi o ponto alto do pensamento religioso de
Moreno. Neste livro, segundo Lindqvist, Moreno argumenta em favor de uma
visão cósmica, na qual o homem assume uma responsabilidade por sua vida,
tornando-se assim o “Eu-Deus obra de Moreno, é o que ele chamou de
autointerpretação do homem.

Os modernos apóstolos da ausência de Deus, ao romperem com as

amarras que uniam o homem a um sistema divino, a um Deus
supramundano, em sua pressa entusiasmada, cortaram um pouco
demais, cortaram também o próprio self do homem. Por meio do
mesmo ato pelo qual emanciparam o Homem de Deus, emanciparam
o homem de si mesmo. Eles dizem que Deus está morto, mas foi o
homem que morreu. (MORENO, 1983, p. 8 apud LINDQVIST, 1998, p.
249).

Lidqvist (1998) cita, também, que este livro gerou muitas controvérsias,
pelas quais alguns o denominaram uma amostragem da megalomania e
insanidade de Moreno, enquanto outros o consideram a grande e principal obra
do autor.
 Moreno, tanto na obra As palavras do Pai quanto em muitos outros de
seus escritos, fala de Deus. Entretanto, ressalta-se que, embora falasse muito
de Deus, Moreno dissocia sua imagem do divino das imagens pré-concebidas
pela teologia. Ele queria, de acordo com Lidqvist (1988), encontrar uma nova
compreensão de Deus. Em sua obra, fica evidente a distinção feita por ele entre
o Deus do primeiro status e o Deus do segundo status.

Todas as afirmações e negações de Deus, todas suas imagens giram

em torno desse, o Deus segundo status, o Deus que havia recebido o
reconhecimento nas questões do universo, por assim dizer. Mas há um
outro status de Deus, que mesmo como símbolo tem sido
negligenciado, que é o status de Deus antes do Sabbath, desde o
momento da concepção, durante o processo e criação e evolução do
mundo e de si próprio. (MORENO, 1985, p. 32 apud LINDQVIST, 1998,
p. 245).

Na citação, acima, Moreno (1985) enfatiza o que, na sua obra, é de

fundamental importância na estruturação de uma dimensão mística do processo
de espontaneidade e criatividade. Moreno mostra que o Deus criador tem sido
esquecido, uma vez que, a religião tem evidenciado a noção de Deus como
Senhor (o Deus segundo status). Tal fato se mostra evidenciado quando ele cita
a questão “Sabbath”, ou seja o dia dedicado ao Senhor. Isto demonstra que o
reconhecimento se confere a Deus, enquanto Senhor, poderoso, dominador e
não enquanto princípio da criatividade/ espontaneidade (Deus primeiro status)
ou o Deus criador do universo e de todas as coisas.

Moreno, ao final de sua vida, já não escrevia muito sobre suas ideias
religiosas, contudo, segundo Lindvist (1988), ele tinha uma visão de que a
secularização e o materialismo eram grandes ameaças para a humanidade.

Um dos maiores dilemas do homem em nossos dias é que ele perdeu

a fé num ser supremo, e, em muitas vezes, em qualquer sistema de
valor como guia de conduta. Seria o universo guiado apenas pela
mudança e pela espontaneidade? A resposta psicodramática á
alegação de que Deus está morto é que ele pode ser facilmente trazido
de volta à vida. Seguindo o exemplo de Cristo, demos e podemos dar
a ele uma nova vida. [...]. (MORENO, 1975 p. 21-22 apud LINDQVIST,
1998, p. 246).

Para Moreno, segundo Lindvist (1988), o evento importante trazido pela

religião moderna (entendida por Moreno como o cristianismo) foi a substituição,
se não o abandono, do Super Deus cósmico, ilusório, por um simples homem
que se chamava filho de Deus Jesus Cristo. O extraordinário nele não era a
cultura ou a magia intelectual, mas o fato da corporificação. Ou seja, Deus havia
assumido um corpo e fazia e criava como compete a um ser humano.

Todos podem retratar sua versão de Deus por meio das próprias ações,
e, assim, comunicar sua própria versão aos outros. Não é mais o
mestre ou o papa que corporifica Deus. A imagem de Deus pode
assumir forma e corpo por intermédio de qualquer homem o epilético,
o esquizofrênico, a prostituta o pobre e o rejeitado. Todos eles podem,
a qualquer momento, subir ao palco, quando chegar o momento da
inspiração, e dar a versão do significado do universo. Deus está
sempre dentro de nós e entre nós, assim como acontece com as
crianças. Em vez de descer dos céus, ele entra pelo palco. (MORENO,
1975 p. 21-22 apud LINDQVIST, 1998, p. 246).

Lindqvist (1998) afirma que, para Moreno, o processo terapêutico é,

sobretudo, uma tarefa cosmológica e, ainda, ressalta que um método terapêutico
despreocupado com as enormes implicações cósmicas, atreladas ao destino do
homem, é, certamente, um método incompleto e inadequado.

Wilhelm Reich (1897 - 1957) - Wilhelm Reich nasceu em 1887 na Áustria.

Foi psiquiatra, psicólogo e físico. Viveu em vários lugares na Alemanha, na
Dinamarca, na Suécia e na Noruega. Mas, a maior parte de sua produção
científica bem como de suas mais importantes descobertas, desenvolveu-se nos
Estados Unidos a partir de 1939.

http://academiadocerebro-pe.com.br/wilhelm-reich/
 Segundo Raknes (1988), na teoria reichiana, encontra-se um acentuado
estudo e teorização acerca do fluxo energético, isto é, da bioenergia. Esta, no
entendimento de Reich, é percebida, subjetivamente, por meio de uma sensação
prazerosa, quando em livre fluxo; e sentida desagradável, dolorosa ou
angustiantemente quando este fluxo é interrompido por algum motivo.

Raknes (1988, p. 60) afirma que Reich trabalhou na associação

Psicanalítica Internacional durante quinze anos. Neste período, ele percebeu que
“os conteúdos reclusos no inconsciente não se manifestavam tanto no que o
paciente dizia, mas no como ele dizia. Essa descoberta conduziu à inovação de
Reich, análise caraterial”.

Reich demonstrou que os traços caracteriais levados à experiência

consciente do paciente, eram passíveis de mudança. Demonstrou
também como diferentes características associam-se e formam uma
estrutura caraterial que tem também a função de evitar impressões e
emoções indesejadas e que, além disso, pode ser chamada couraça
caraterial. (RAKNES, 1988, p. 60-61).

Raknes (1988) explica que, em posse deste entendimento, Reich

procurava analisar a estrutura caracterológica a fim de tornar consciente o
problema que impedia o fluxo energético nessa couraça. E, uma vez a
desbloqueando, tornar possível uma mudança na própria estrutura do caráter.

No que tange às suas origens religiosas, segundo Raknes (1988), embora

de origem judaica, Reich não recebeu nenhuma formação desta origem nem de
outro credo religioso. Não aderiu, também, a nenhum sistema religioso de
crenças. Reich estudou o antigo e o novo testamento, apenas, por interesse
científico e intuito de adquirir conhecimento sobre a história das religiões.

Assegura o autor, Reich entendeu que os impulsos como: “ódio, malicia,

destrutividade, inveja, o prazer em sentir e infringir dor’’. Esses impulsos não
eram gerados, na verdade, por forças demoníacas e, sim, pela própria frustração
dos impulsos primários naturais, como o amor sexual, o desejo de conhecimento
e independência, os quais são considerados nocivos pelas religiões.

Assim, a religião, em vez de ser o que era originariamente uma

expressão das correntes orgânicas e do contato orgânico com os seres
humanos e com os animais, com toda a natureza e com o cosmos,
tornou-se um meio para reprimir o livre metabolismo da energia e para
 perverter os impulsos naturais primários em secundários, inimigos da
vida. (RAKNES, 1988, p. 102).

Para Reich, segundo o entendimento de Raknes (1988), ao reprimir os

impulsos primários, sobretudo o amor sexual, a religião reprimia, em maior ou
menor escala, as próprias bases biológicas da experiência religiosa.

Apesar da crítica à repressão da sexualidade, tão própria de muitas

religiões, Reich não empreendeu grandes estudos acerca da natureza da
experiência mística ou dos processos nela imbricados.

Alexander Lowen - O neo-reichiano, Alexander Lowen, criou a análise

bioenergética que, no seu dizer, trata-se de uma abordagem que integra pontos
de vista orientais e ocidentais, visando entender tensões que constrangem o
corpo, ao mesmo tempo em que mobiliza as energias do corpo para eliminar tais
tensões. Afirma Lowen (2001 p. 30) que “ a energia é a força que está por traz
do espírito e, portanto, a base da espiritualidade do corpo”.

http://www.lowenfoundation.org/

Lowen procura entender a saúde, acrescentando a ela, o conceito de

espiritualidade. Contudo, o autor considera que, primeiramente, deve-se mudar
o conceito de saúde, transformando-o em uma definição positiva, a qual leve em
consideração os sentimentos que habitam o ser humano, os movimentos
espontâneos e a profunda ligação a outros organismos e à natureza.

Lowen (2001) entende que a perda da ligação com os outros, com os

animais e com a natureza é responsável por várias perturbações mentais. E, em
consonância com a perda de sintonia exterior, há, também, a perda das ligações
com o próprio “self corpóreo”.

Neste caso, explica Lowen (2001, p. 16), há uma redução na vitalidade do

corpo, a uma atenuação do espírito vital, a um decréscimo em seu nível
energético”. Logo, a saúde mental e física não estão dissociadas. Juntas, elas
formam a saúde integral da pessoa. O autor acentua a manifestação do espírito
na vibração e graciosidade do corpo:

A saúde mental reflete objetivamente na vitalidade do corpo, a qual se

manifesta no brilho dos olhos, na coloração e no calor da pele, na
espontaneidade da expressão, na vibração do corpo e na graciosidade
dos movimentos. Os olhos têm especial importância, porque são o
espelho da alma. Neles pode ser vista a vida do espírito. (LOWEN,
2001, p.16).

Lowen (2001) considera que não há na medicina ocidental algo que se

ocupe com o todo, com a inteireza do ser. A medicina estaria negando, assim, a
unidade básica ou a totalidade do indivíduo. Para ele, esta ideia é fruto da
dissociação entre espírito e corpo. O espírito foi limitado à mente.

Para Lowen (2001), de modo geral, a medicina ocidental procura curar a

doença e não conservar a saúde, tal como ocorre na medicina oriental. O autor
enfatiza que os tratamentos a doenças se fixam, exclusivamente, ou na
dimensão psíquica, desconsiderando o corpo ou na dimensão física,
desprestigiando o espírito. Para ele, quando a meta de um tratamento é algo
específico, localizado, geralmente, a medicina encontra soluções.

Entretanto, segundo Lowen (2001, p. 17), esta prática não alcança,

totalmente, a saúde da pessoa e nem atua sobre as causas obscuras do
problema, ou seja, dos “fatores da personalidade do indivíduo que o predispõem
à doença”.

Lowen (2001) afirma que somos moldados por nossas experiências de

vida e que traumas emocionais, de acordo com a profundidade e intensidade doa
sentimentos, são, geralmente, expressos por meio de respostas corporais. Toda
a experiência vivida por uma pessoa afeta o seu corpo e é registrada na sua
mente.
 Embora a psique, entendida como conceito vitalístico, tenha sido relegada
à metafísica, foi justamente por meio da psicologia, e mais especificamente por
meio da psicanálise, que se abriu caminho para a compreensão do espírito
enquanto fenômeno energético. Segundo a ótica freudiana, este caminho é
inerente à descoberta da sexualidade, a partir do entendimento de que a histeria
é o respaldo físico de um conflito psíquico. Depois desta descoberta, fizeram-se,
ainda, outras considerações acerca de algumas doenças mentais com respaldo
corporal.

No que diz respeito à questão da sexualidade, no entender de Lowen

(2001), esta deve ser vista como integrante do corpo todo. Para ele, o ser
humano é uma criatura sexualmente diferenciada em todas as células do seu
corpo. O mesmo acontece com a espiritualidade, a qual constitui uma função do
corpo todo.

Para Lowen (2001), quando nosso espírito se entrega, plenamente, a uma

ação, esta se torna espiritual em virtude da transcendência do eu. A qual pode
ser experimentada, por exemplo, no ato sexual. Lowen (2001, p 104) diz, ainda,
que “a mesma espécie de arrebatamento ocorrida no ato sexual acontece
também na união mística de uma pessoa com seu deus”.

Tanto no orgasmo como na experiência mística há um senso de

comunhão com as forças superiores do universo. Todavia enquanto a
experiência mística é tranquila e suave, a experiência orgástica
assemelha-se a um terremoto. [...] Na experiência mística a pessoa
abandona o seu eu; no orgasmo, o eu é tragado por um dilúvio de
energia e sentimento. (LOWEN, 2001, p. 105).

Lowen (2001) fala, também, que a transcendência pode ser alcançada por
atos de natureza não sexual ou mística. Isto acontece quando, por exemplo, o
ser é tocado de grande compaixão mediante algum fato marcante. Assim, ele
não mais acredita ter um espírito e, sim, ser possuído por este.

Na mesma perspectiva, para Lowen (2001), os atos criativos, oriundos da

inspiração e paixão, também, são entendidos como uma experiência de
transcendência. Nela, o artista renuncia ao seu ego e se funde a sua obra de
arte.
 Ao falar da questão da fé, Lowen (2001) faz uma distinção entre a fé,
enquanto sistema de crenças e enquanto postura corporal. Conforme explica o
autor, não é a crença ou o conteúdo do sistema de crenças de uma pessoa o
responsável pela cura, mas a própria natureza da fé ou a estimulação do espírito
em resposta à crença.

Lowen (2001) fala que as curas espirituais não são frutos de uma força
externa. Nem mesmo as curas praticadas pela medicina são, de fato, garantidas
pelas técnicas ou medicamentos. Para ele, trata-se de frutos de uma postura da
própria pessoa. Ele entende que a fé atua interiormente, embora possa ser
evocada como experiência de amor.

Para Lowen (2001), se a fé não estiver dentro dessa dimensão de uma

abertura para a vida, como uma resposta corporal a ela, certamente, não será
algo positivo para a pessoa, nem lhe alcançará as curas que, muitas vezes,
busca-se no âmbito religioso.

Stanislav Grof (1931) - Stanislav Grof nasceu em Praga no ano de1931.

É médico psiquiatra, com formação psicanalítica. De acordo com Grof e Grof
(2001), uma profunda experiência em uma sessão psicodélica, realizada para
fins de treinamento, atraiu a atenção de Grof para estados de consciência
incomuns, os estados alterados da consciência.

A partir desta experiência e de muitas outras que se seguiram, em

diferentes formas, Grof se convenceu de que a compreensão clássica da psique
humana não poderia explicar os fenômenos que observava.
 http://www.philborges.com/blog/2013/11/04/interview-with-stan-grof/

Grof e Grof (2001, p. 14) ressalta o pensamento de Grof: “muitos estados

que até então eram considerados como doença mental, ele passou a ver como
processo de auto cura da psique e do corpo” Seu principal interesse passou a
ser, então exploração do potencial terapêutico destes estados e os desafios
teóricos inerentes a tais experimentos.

Acerca disto Grof e Grof (2001, p. 24) cita:

A visão de mundo criada pela ciência ocidental tradicional, e que

dominou a nossa cultura, é, em sua forma mais religiosa, incompatível
com toda noção de espiritualidade. Num universo em que somente o
palpável, o material e o mensurável são reais, todas as modalidades
de atividades religiosas e místicas são consideradas reflexos de
ignorância, da superstição e da irracionalidade ou imaturidade
emocional. Por conseguinte, interpretam-se as experiências diretas de
realidades espirituais como episódios psicóticos manifestações de
doença mental.

Di Biase e Rocha (2005, p. 74) comentam que, também, pertence à Grof

a Terapia da Respiração Holotrópica, a qual é um modelo de psicoterapia
realizado a partir de: hiperventilação (respiração acelerada e profunda), música
evocativa, trabalho corporal, troca de experiências em grupo e desenhos de
mandala, realizados em locais apropriados.
 Grof e Grof (2001) explicam que, desde que Jung introduziu o conceito de
inconsciente coletivo na psicologia, muitas experiências que, até então,
encontravam-se sem explicação, aproximaram-se de um maior entendimento.
Por meio destas interpretações, também deu-se nova explicação às experiências
místicas vivenciadas pelas tradicionais religiões ocidentais e orientais. Logo,
ficava evidente que se fazia necessário um novo modelo de psique.

Segundo Grof e Grof (2001), entender a consciência de forma tão

ampliada, nos faz pensar que os conteúdos das experiências que ocorrem,
quando esta se amplia, não são causais ou arbitrários. Para Grof e Grof (2001,
p. 27) trata-se de manifestações dos “recursos remotos da psique humana que
não costumamos ter acesso”. A vinda deste material inconsciente à superfície,
conforme o entendimento de Grof, pode ser, na verdade, curativa e
transformadora, desde que ocorra nas circunstâncias corretas.

Grof, assim como Wilber, criou um mapa interior da emergência espiritual,

ao qual, geralmente, confere-se o nome de cartografia da consciência. Embora
o espectro da experiência espiritual seja muito rico, Grof e Grof (2001) observou
que o conteúdo de experiências espirituais pode ser incluído em três categorias:
o primeiro grupo envolve experiências da história de vida, trata-se, portanto, do
biográfico; o segundo grupo está ligado à questão da morte e renascimento, por
vincular-se ao trauma do nascimento, chamou-se de perinatal; o último grupo,
próximo ao inconsciente coletivo de Jung, por ir além dos limites da experiência
humana, denominou-se a transpasso.

Grof e Grof (2001, p. 33-34) descrevem, ainda, algumas formas, as quais

se tratam de variedades da emergência espiritual, consideradas como expansão
espacial da consciência:

1. A crise xamânica;
2. O despertar da Kundalini;
3. Episódios de consciência unitiva (“Experiências culminantes”);
4. Renovação psicológica por meio do retorno ao centro

5. A crise de abertura psíquica;

 6. Experiências com vidas passadas;
7. Comunicações com espíritos;
8. Experiências de proximidade da morte; 9. Experiências de
contratos próximos com OVNIS;
10. Estados de possessão.
Ken Wilber (1949) - Ken Wilber nasceu em 1949 no Nebraska, Estados
Unidos. Wilber é autor de, aproximadamente, quinze livros e inúmeros artigos.
Di Biase e Rocha (2005, p. 80) o apontam possuidor de “uma visão
multidisciplinar, transcultural, sistemática, integrativa, visionaria e acadêmica”.
Para Tabone (1999) , o trabalho de Wilber pode ser considerado a principal
teorização no campo da psicologia transpasso-a.

Segundo Tabone (1999), Wilber considera que cada escola de psicologia

ou psicoterapia, assim como também as religiões, está focada em determinado
nível de consciência. Para cada um destes níveis, podem ser aplicadas
diferentes abordagens.

Por considerar que as teorias do psiquismo são complementares,

tratando-se de enfoques válidos quando associados ao seu nível de consciência,
o trabalho de Wilber pode ser considerado uma tentativa de integração dos
conhecimentos. Isto explica, no entendimento de Tabone (1999), porque Wilber
valoriza as várias teorias.
 https://www.youtube.com/watch?v=T_26dxyGJKY

Acrescente-se a isto, também, a consideração que Wilber demonstra aos

líderes espirituais, principalmente, aos orientais.

Na obra O espectro da consciência, Wilber (1999) compara a consciência

a um espectro eletromagnético. Tabone (1999) diz que, no espectro da
consciência, desenvolvido por Wilber, cada um dos níveis surge de um dualismo
repressão / projeção o qual restringe o self, conferindo, ao indivíduo, um senso
de identidade. Cada nível apresenta determinadas patologias, consideradas uma
espécie de alienação. Além disso, há, também, em cada um dos níveis, pontos
positivos, virtudes, potencial para crescimento, etc.

Di Biase e Rocha (2005) afirmam que a cartografia da consciência de

Wilber contém três níveis básicos, os quais, por sua vez, são subdivididos em
faixas. Este espectro da consciência se inicia na fragmentação da consciência,
chamado de consciência cósmica pelas tradições religiosas. Os três níveis são:
mente, existencial e ego.

Os níveis indicados por Wilber (1999) se subdividem em: domínios

inferiores, níveis intermediários e reinos superiores. O autor explica que os níveis
inferiores envolvem “processo somáticos instintos, sensações e percepções
simples e impulsos emocionais-sexuais.” Sendo este o estágio das funções e
processos biológicos. Nele o “eu” forma unidade com o mundo físico.

Wilber (1999) considera que, logo no primeiro estágio, existe certo

processo de transcendência, o qual pode provir da diferenciação inicial do bebê
com a mãe e, também, nas fases do desenvolvimento. Porém, tal transcendência
mostra-se, ainda, limitada ao nível do ego.

Tabone (1999) explica que no nível do ego, o homem reintegrou a psique,

porém, está alienada de seu corpo e, por isto, ambiente e corpo são vistos como
ameaça à existência.

O nível existencial, explicam Di Biase e Rocha (2005), é um movimento

da mente cósmica rumo à diversificação. Neste nível, o homem é identificado
com seu organismo, criando uma identidade pessoal e se fragmentando ao não
identificar-se com o cosmo.

Na obra O projeto Atman, Wilber (1999) fala de sua visão transpasso-a do

desenvolvimento humano. Ele explica toda a estruturação dos ciclos de vida,
desde estruturas pré-pessoais até estruturas transpessoais. Estes aspectos
incluem, ainda, o estágio ego-corpo; pré-verbal, ego persona; normalidade, ego
maduro e estágio transverbal.

Segundo Wilber (1999), no estágio do ego, compreendido entre a idade

dos 12 aos 21 anos, “o indivíduo, domina suas diversas personas, diferenciarse
delas, a desidentificar-se delas, a trancendê-las. Tende, assim, a integrar todas
as suas possíveis personae no ego maduro e começa então a diferenciar-se do
ego ou desidentificar-se dele, para descobrir, pela transformação, uma unidade
de ordem superior ao eu egoísmo”. E isto o levaria diretamente ao centauro.

O centauro, segundo : Wilber (1999), é o que se pode considerar o “eu

integrado”, no qual mente e corpo estão unidos em harmonia. Quando a pessoa
atinge a estabilidade do nível centauro, os elementos da personalidade bruta, o
corpo, o ego, a personae, a sombra e os chacras inferiores tendem a entrar em
harmonia espontaneamente. Pois, a pessoa está começando a transcendê-los
e, assim, deixa de manipulá-los e explorá-los compulsivamente. O centauro
existencial, entretanto, é, também, uma transição para as esferas superiores,
sutis, tranpessoais do ser, atingindo uma esfera superior de transcedência e
integração.

Wilber (2001) lança, também, alguns questionamentos sobre a existência

de estágios para o desenvolvimento espiritual. O autor faz algumas colocações
acerca da relação entre o desenvolvimento psicológico e o desenvolvimento da
espiritualidade. Também, questiona se é necessário que uma pessoa tenha de
completar o desenvolvimento psicológico antes do acontecimento de um genuíno
desenvolvimento espiritual.
 PSICOLOGIA RELIGIOSA, PSICOLOGIA DA RELIGIÃO OU PSICOLOGIA
E RELIGIÃO?

A terminologia empregada para designar o campo da psicologia que

investiga ou trabalha com o tema da religião, religiosidade e/ou espiritualidade
tem sido problematizada desde suas origens. No cenário brasileiro
contemporâneo, esta problematização continua presente, remetendo a outras
questões que ultrapassam o campo puramente epistemológico para tornar-se
uma questão de ordem prática e, sobretudo, ética. Neste contexto, uma das
perguntas mais frequentemente ouvidas durante palestras, aulas ou debates
sobre temas ligados à religião, religiosidade e/ou espiritualidade, junto ao público
da psicologia, costuma ser sobre quais são as diferenças entre psicologia da
religião e psicologia religiosa. A segunda pergunta, correlata da primeira, é
acerca dos contextos onde caberia a aplicabilidade de uma ou de outra. Partindo
do princípio de que esta conceituação e respectiva contextualização estão
diretamente vinculadas ao tema deste simpósio, onde se discute laicidade,
laicismo e atuação do psicólogo, nós as elegemos como como foco desta
exposição.

http://4x15.com.br/ciencia-e-religiao/
 A psicologia da religião costuma hoje ser definida como o estudo do
comportamento religioso, ou seja, aquele que é determinado por uma crença
numa dimensão transcendente; dimensão esta, que em nossa cultura ocidental,
tem disso tradicionalmente chamada de “Deus”. Para outros, entretanto, este
campo de define como o estudo dos aspectos psicológicos relacionados à
experiência religiosa. Ele emergiu formalmente em meados de 1890, embora a
primeira tentativa de se compreender psicologicamente o fenômeno religioso
tenha ocorrido em 1746, com o trabalho do americano Jonatham Edwards,
intitulado “A treatise concerning religious affections”. O primeiro psicólogo que se
preocupou com o assunto, conforme apontado por Rosa (1971/1992) e Byrnes
(1984), foi Stanley Hall, em seus estudos sobre a conversão religiosa na
adolescência. O primeiro livro intitulado Psicologia da Religião foi de autoria de
Diller Starbuck, em 1899, considerado ponto inicial para o estudo sistemático
deste campo enquanto disciplina formalmente constituída. Mas foi Willim James
quem ficou conhecido como o principal pioneiro em psicologia da religião.
Publicou, em 1902, sua clássica obra “The varieties of the religious experience”,
onde propõe uma abordagem pragmática de extensos e variados escritos e
depoimentos religiosos.

Ao longo da história da psicologia da religião, muitos estudiosos se

destacaram, inclusive o próprio Wilhelm Wundt, conhecido como o pai da
Psicologia Experimental. Sua extensa obra de doze volumes, intitulada
“Volkerspsycholgie” e por meio da qual procurou sistematizar toda a psicologia
de sua época, incluiu três volumes exclusivamente destinado à religião e à
mitologia (Beit-Hallahmi, 1989). Registrou-se, portanto, entre 1890 e 1920,
verdadeiro movimento intelectual em torno da questão religiosa a partir do ponto
de vista psicológico. Os pioneiros deste campo, mesmo que de uma perspectiva
empírica-experimental, conforme vários depoimentos citados por Beit-Hallahmi
(1989), pareciam ver na religião objeto propício ao estudo científico, entendendo
ainda a psicologia como legítima descendente da filosofia.

Entretanto, toda esta efervescência em torno do assunto, que caracterizou

o final do século XIX e as duas primeiras décadas do século XX, teve rápido
declínio depois de 1920, refletindo-se no desaparecimento das revisões anuais
no campo da psicologia da religião. Este declínio fez-se notar, segundo Beit-
Hallahmi (1989), também na redução do interesse nesta área por parte dos
acadêmicos - jovens, mas críticos, de modo que raríssimos cursos de Psicologia
continuaram a oferecer disciplinas relacionadas, especialmente nos EUA. Dentre
os motivos desse declínio, Byrnes (1984) e Beit-Hallahmi (1989) relacionam: o
fracasso da psicologia em separar-se da teologia ao investigar o fenômeno
religioso; o seu esforço quase desesperado para ser reconhecida como
"científica" num cenário de influências positivistas e iluministas; os conflitos
geralmente vividos tanto pelos pesquisadores quanto pelos seus sujeitos quando
da investigação do assunto; a subjetividade do fenômeno religioso, que dificulta
sua abordagem "empírica" e "objetiva"; a influência do behaviorismo, que reduziu
o objeto de estudo da Psicologia ao comportamento observável, e da psicanálise
freudiana, que reduziu a religião a uma ilusão da humanidade.

Deste modo, a partir da terceira década do Séc. XX, a psicologia da

religião não deixa de existir, mas perde em reconhecimento acadêmico científico,
mantendo-se na marginal. Ou então, sob influência principalmente da
Freud, Marx e Nietzsche, no contexto dos processos de secularização, passa a
abordar seu próprio objeto com desconfiança e suspeita. Ou seja, o religioso
passa a ser escrutinizado e abordado pela perspectiva do sintoma, dos
processos psicopatológicos, associado a obscurantismo. Com isso, boa parte da
chamada psicologia da religião que se desenvolve nestas condições constitui-se
numa linguagem que se volta contra a própria religião. Revestida de autoridade
científica, frequentemente toma o religioso pelo psicológico, psicologiza e
patologiza o religioso, e pronuncia-se, embora de modo negativo e mesmo que
indiretamente, sobre a realidade ontológica do transcendente.

As novas categorias “seculares” opõem-se às chamadas categorias

“religiosas” do self, cercando-as de suspeitas e desconfianças. Com isso,
deslegitima a experiência religiosa - mesmo aquela que é vivida pelas pessoas
como sendo de cunho genuinamente espiritual - ao trazer para o âmbito do
psíquico tudo aquilo que, a rigor, do ponto de vista epistemológico, deveria ser
deixado no âmbito teológico. Por outro lado, as “categorias religiosas” dentro da
psicologia, embora não deixem de existir, acabam sendo marginalizadas,
consideradas “menores”, “não científicas” e epistemologicamente frágeis, porque
adentram o universo da teologia. Afinal, elas também se pronunciam acerca da
realidade ontológica do transcendente, mesmo que positivamente e também de
modo indireto, no seu esforço de qualificar a experiência vivida pelas pessoas
como genuinamente religiosas.

O impasse decorrente desta dicotomia, alimentada no seio da própria

psicologia, acaba refletindo-se em grande silenciamento acerca do assunto
durante a formação profissional, como foi experimentado por gerações
sucessivas de psicólogos formados a partir de meados até às últimas décadas
do século XX. E a ansiedade que acompanha este impasse, cujo germe estava
lá desde suas origens, faz com que o campo contemporâneo ainda hoje mais
conhecido como “psicologia da religião” seja frequentemente renomeado.
Portanto este campo foi e tem sido, ainda hoje, com frequência reconceituado
como “psicologia religiosa”, outras vezes como “estudos psicológicos e
religiosos”, ou, mais recentemente, como “psicologia da espiritualidade”. Esta
última nasce de uma divergência em relação à referência institucionalizada com
que costuma se revestir o termo religião.

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 EXERCÍCIOS DE FIXAÇÃO

1) A respeito de psicologia e religião marque a alternativa incorreta:

a) De modo geral a Psicologia da religião é o estudo psicológico das

experiências religiosas e crenças.
b) No Cristianismo, a psicologia da religião ou psicologia pastoral é um
subcampo da Teologia pastoral.
c) A religião constitui fenômeno tão antigo quanto a própria humanidade.
d) Psicologia e religião constitui uma área referente exclusivamente ao
cristianismo.

2) Com relação a Sigmund Freud marque a errônea:

a) Freud é conhecido como o pai da pedagogia.

b) A pesquisa de Freud foi significante a ponto de influenciar em diferentes
áreas do saber, até mesmo, fora dos âmbitos da psicologia como, por
exemplo, na antropologia cultural, na sociologia, na filosofia e na própria
teologia.
c) Freud afirma crer que grande parte da concepção mitológica do mundo, a
qual se estende, difundindo-se até as religiões modernas, não seja outra
coisa senão a psicologia projetada no mundo externo.
d) Freud já manifestara sua ideia de que não fora Deus quem havia feito o
ser humano, e sim que este criara Aquele à sua imagem e semelhança.

3) Referente aos seus conhecimentos sobre psicologia e religião,

marque a alternativa errada:

a) Diferentemente de Freud, Jung parte do pressuposto de que a experiência

religiosa não é algo patológico, mas algo inerente ao psiquismo humano.
 b) De acordo com Dalgalarrondo (2008), o principal elemento da questão da
experiência religiosa em Jung, era sua visão de que o mundo era um lugar
melhor com a religião.

c) Dalgalarondo (2008, p. 66), considera que, apesar de acentuar a

dimensão das imagens do divino como fruto de imagens arquetípicas.

d) Para Jung, a verdadeira causa de neurose decorria da falta de seriedade

com que eram encaradas as necessidades religiosas do homem:
“Nenhum se curou sem ter readquirido uma atitude religiosa própria. ”
(JUNG, 1963, 9. 135).

4) São importantes nomes na psicologia, exceto:

e) Burrhus Frederic Skinner

f) Robert Einstein
g) Abrahan Maslow
h) Carl Gustav Jung

5). Marque a alternativa que representa o nome do autor do seguinte trecho:

“[...] a experiência culminante é unicamente boa e desejável, e nunca é

experimentada como má ou indesejável. A experiência é intrinsecamente válida;
a experiência é perfeita, completa e de nada mais precisa. É autossuficiente. É
sentida como algo intrinsecamente necessário e inevitável. É tão boa quanto
devia ser. Provoca uma reação de reverência, encantamento, espanto,
humildade e até de exaltação e devoção. A palavra “sagrado” é usada,
ocasionalmente, para descrever o modo de reação da pessoa à experiência. ”

i) Abrahan Maslow
j) Rollo May
k) Eric Fromm
l) Viktor Emmil Frankl
6) De acordo com seu conhecimento marque a alternativa correta referente ao
estudo de psicologia e religião:

a) Jacob Levi Moreno (1989-1974) nasceu em Bucarest, mudando-se com seus

pais para Viena aos cinco anos de idade.

b) Jacob Levi Moreno em 1925, foi para os Estados Unidos, onde faleceu em
Nova York em 1974.

c) Moreno, tanto na obra As palavras do Pai quanto em muitos outros de seus

escritos, fala de Deus.

d) Wilhelm Reich nasceu em 1887 na Áustria. Foi psiquiatra, psicólogo e

matemático.

7) Todas as assertivas a baixo são consideradas como expansão espacial da

consciência por Grof e Grof, exceto:

a. A crise de abertura psíquica;

b. Cultura espiritual;
c. Experiências com vidas passadas;
d. Comunicações com espíritos;

8). Marque a alternativa que apresenta o nome do autor inerente aos estudos:

e. Elsa Einstein
f. Ken Wilber
g. Max Planck
h. Thomas Edison
9) A respeito de psicologia e religião marque a alternativa incorreta:
a) A terminologia empregada para designar o campo da psicologia que investiga
ou trabalha com o tema da religião, religiosidade e/ou espiritualidade tem sido
problematizada desde suas origens.

b) Sob influência principalmente da Freud, Marx e Nietzsche, no contexto dos

processos de secularização, passa a abordar seu próprio objeto com desconfiança
e suspeita

c) O campo da "psicologia da religião" tem sido, ainda hoje, com frequência

reconceituado como "psicologia religiosa", outras vezes como "estudos
psicológicos e religiosos", ou, mais recentemente, como "psicologia da
espiritualidade".

d) Psicologia da religião é o estudo psicológico das experiências relacionadas a

vida familiar.

10). Marque a alternativa que apresenta o nome do autor que escreveu a

seguinte frase:

"...ter fé numa pessoa diz respeito à fé que temos em nós mesmos e na

humanidade... fé racional se baseia na experiência interior de cada indivíduo, não
é, portanto, um desejo pré-concebido. "

a. Abrahan Maslow
b. Eric Fromm
c. Ken Wilber
d. Sigmund Freud