A lei no código da santidade

Texto elaborado dos livros de Werner Schmidt (a fé no At, Sinodal)

para a aula de convalidação de teologia da FBb,
pela professora Marli Wandermurem
O código da santidade está reunido num só lugar, no livro do Levítico, nos capítulos 17-26, assim:
• 17, proibição de ingerir sangue; 18, incesto e vícios contra a natureza; 19, leis morais, cultuais e
humanitárias; 20, 1-6, culto supersticioso e mágico; 20, 7-9, respeito filial; 21, 20-21, adultério, vício
contra a natureza, incesto; 20, 22-26, puros e impuros; 20, 27, feitiçaria; 21, os sacerdotes; 22, 1-16,
pureza dos sacerdotes e dos leigos; 22, 17-23, qualidades e defeitos dos animais sacrificais; 23,
festas; 24, 1-4, a lâmpada do santuário; 24, 5-9, o pão da proposição; 24, 10-23, blasfêmia; 25, 1-7, o
ano sabático; 25, 8-55, o ano jubilar, escravidão; 26, 1-2, idosos e sábado; 26, 3-46, epílogo de
bênçãos e maldições.
A base da lei de santidade (Lv 17-26) parece remontar ao fim da era monárquica e representar os usos
do templo de Jerusalém. Encontram-se nela contatos evidentes com o pensamento de Ezequiel (era do exílio).
A santidade é um dos atributos essenciais do Deus de Israel (Lv 11, 44-45; 19 2; 20, 26; 21, 8; 22,
32s). A idéia primeira é a de separação, de inacessibilidade, de transparência que inspira temor religioso (Ex
32, 20+). Essa santidade comunica-se àquele que se aproxima de Deus ou lhe é consagrado: os lugares (Ex
19, 12+), as épocas (Ex 16, 23; Lv 23, 4), a arca (2Sm 6, 7+), as pessoas (Ex 19, 6+), especialmente os
sacerdotes (Lv 21, 6), os objetos (Ex 30, 29; Nm 18, 9) etc.
Devido à sua relação com o culto, a noção de santidade liga-se à de pureza ritual: a lei de santidade é
igualmente lei de pureza. Contudo, o caráter moral do Deus de Israel espiritualizou essa concepção primitiva:
a separação do profano torna-se abstenção do pecado, e à pureza ritual une-se a pureza da consciência (Is 6,
3+).
O código da santidade possui o epílogo, mas não o prólogo histórico; como o prefácio costuma ser
encontrado com tanta freqüência, é provável que ele tenha sido destacado quando o código da santidade foi
inserido em seu contexto presente, que, na opinião dos críticos, não é o original. Ele não contém a lei civil
nem criminal, mas é inteiramente religioso e cultual. Os críticos acham que se trata de uma compilação
exílica (cerca do ano 550 a.C. ou em época monárquica posterior) de material cuja antiguidade é
indeterminada, existindo talvez nele elementos tão vetustos quanto o que há de mais antigo nas coleções
israelitas.
Essa coletânea de textos possui uma formulação característica. A natureza do material sugere que o
código de santidade em suas origens esteja mais intimamente ligado aos sacerdotes do que o código da
aliança ou o código deuteronômico. O código da santidade tem uma série notável de preceitos morais em Lv
19 e as leis mais extensas de todas as existentes a respeito do matrimônio e da moralidade sexual.
Ao contrário de outras coleções, esse compêndio de leis não se encontra num só lugar, mas espalhado
em várias fontes. Exemplo: Lv 1-7, sacrifício; Lv 11-13, pureza e impureza; Nm 29, 29, festas. É
característica sua colocar a lei dentro de um contexto histórico, isto é, relacionando a origem da instituição
com algum acontecimento nem sempre histórico no seu sentido genuíno.
Foi assim com a proibição de sangue depois do dilúvio (Gn 9, 1-7), a lei da circuncisão que se segue
à aliança feita com Abraão (Gn 17, 9-14), o ritual da Páscoa por ocasião da saída do Egito (Ex 12), a lei do
sacerdócio no Sinai (Ex 28, 1; 29, 37), a lei dos levitas na partida do Sinai (Nm 3-4; 8, 5-28) e outras leis
referentes aos sacerdotes e levitas depois da rebelião de Coré (Nm 16).
Há outras leis rituais e cultuais que não possuem um contexto particular nos acontecimentos e são
atribuídas a Moisés. Com certeza, impossível fazer um julgamento geral sobre a antiguidade delas, cuja
origem deve ser estabelecida individualmente para cada caso.
Muito provável que esse código seja, em muitos casos, uma lei sacerdotal, pois algumas leis rituais e
cultuais tinham em vista ninguém mais a não ser os sacerdotes.

A lei no judaísmo
A formulação da lei israelita é encontrada nas leis civis e criminais do código da aliança. O mesmo existe no
código deuteronômico, com certas variantes. Em vez da oração condicional, emprega-se ou o particípio ou a
oração relativa. Exemplo da primeira está em Ex 21, 15: "Quem ferir seu pai ou sua mãe será morto." A
segunda é ilustrada por Lv 20, 10: "O homem que cometer adultério com a mulher do seu próximo deverá
morrer, tanto ele como a sua cúmplice."
Na maioria dos outros códigos, aparece um simples imperativo ou proibição na segunda pessoa do singular e
no imperfeito. Essa formulação não encontra paralelo em outras coleções do antigo Oriente Médio. É
empregado nas leis morais, rituais e cultuais, e não em leis civis e criminais. Isso é uma criação da crença
religiosa israelita. Essas leis exprimem a vontade revelada de Yahweh e os termos da aliança.

O rei israelita era um juiz, e não um legislador. A fonte da lei consuetudinária era o próprio costume; muitas
leis existiam simplesmente porque constituíam a maneira como as coisas sempre tinham sido feitas. O juiz
decidia com base no costume conhecido e aceito. Geralmente, a fonte da lei israelita era a tradição
determinada pelo juiz: o rei, o ancião e o sacerdote.

As coleções israelitas são todas atribuídas à revelação que Yahweh fez a Moisés. A obrigação do
cumprimento de sua lei decorria da aliança, de que a vida sob a submissão à lei constituía o dever que as
promessas da aliança de Yahweh lhes impuseram. Em Israel não existia distinção entre a lei secular e a lei
religiosa. Toda a lei é encarada como um dever religioso e impõe uma obrigação sagrada. Yahweh é quem
recompensa e castiga sua observância ou a sua violação.

A concepção da lei como a vontade revelada de Deus não encontra semelhança em outras coleções do antigo
Oriente Médio. Tanto Hamurabi como Lipit-Ishtar recebem dos deuses a autoridade necessária para
promulgar leis e a sabedoria requerida para formulá-las; mas as leis são resultantes de sua própria obra, de
sua obra pessoal.

Os escribas pós-exílicos identificam a lei com a sabedoria (Eclo 24; 39, 1-11) e nela encontram todo o
conhecimento, humano e divino. A alegria dos judeus diante da lei reflete-se na Torá e nos salmos 19 e 119.
Os rabinos incluíam a Torá entre os seres que existiam antes da criação. Por isso, a observância da lei era
perfeição. Surgiu no judaísmo uma escola de fé que interpretava as obrigações da lei no sentido mais
rigoroso.

Código da Aliança e direitos dos pobres

Ex 20,22–23,19 é um conjunto de leis antigas do povo de Israel. O nome de “Código da Aliança”
dado a esse conjunto provém de Ex 24,7, onde, em uma descrição de um ritual de aliança, afirma-se que
Moisés “tomou o livro da aliança e o leu ao povo”. A expressão sefer habberit poderia estar se referindo ao
conjunto de leis anteriormente “reveladas”, isto é, nos capítulos de Ex 21–23.
Sobre a discussão da idade e origem do Código da Aliança podemos aqui resumir o essencial. A tese
vigente na pesquisa do AT no século XX era de que este conjunto de leis seria “muito antigo”, talvez
remontando até à época pré-estatal ou à virada para a monarquia. Nos últimos anos, vários pesquisadores, em
uma série de trabalhos detalhados sobre o texto, têm procurado demonstrar que o Código da Aliança
enquanto corpus codificado de leis é um produto “tardio”, muito provavelmente da época final do século VIII
aC.
Cabe ressaltar que esta visão do texto resgata uma tendência vigente na pesquisa no século XIX.
Segundo esta visão, na qual também eu me inscrevo, o Código da Aliança pode e deve ser entendido como
uma reação deliberada ao curso da história de Israel, sobretudo como reação à massiva e radical crítica dos
profetas deste período. Sob o impacto da destruição do Reino do Norte, sob a reiterada e vigente exigência
dos profetas por justiça e direito, e talvez sob as condições parcialmente favoráveis de um rei judaíta com
algum senso de benevolência e justiça, este código pode ter sido compilado, a partir de material diverso e de
diversas épocas, como tentativa de frear o curso dos acontecimentos e buscar estabelecer um patamar mínimo
para a convivência enquanto povo de Deus, constituído de diferentes camadas sociais. Teríamos aqui algo
como uma “pequena constituição” do povo de Deus. Este código, que contém uma série de leis sociais a favor
dos pobres, pode ser entendido, pelo menos parcialmente, como um “direito dos pobres”.
O Código da Aliança (Ex 20,22–23,19) evidencia uma estrutura bem arquitetada. Os materiais legais
diversos estão alocados em blocos dentro de uma estrutura concêntrica. O esquema seguinte ajuda a
visualizar o todo:

A Ex 20,22-26 determinações sobre altar, nome de Deus e ídolos

B Ex 21,1-11 leis sabáticas no ritmo (6 / 7 anos)
C Ex 21,12–22,18 leis de jurisprudência diversas (propriedades)
D Ex 22,19 proibição de servir outros deuses (1. Mandamento)
C’ Ex 22,20–23,9 leis de jurisprudência (pobres)
 B’ Ex 23,10-12 leis sabáticas no ritmo 6 / 7 anos / dias
A’ Ex 23,13-19 determinações sobre nome de Deus, festas e ofertas

Observando a estrutura proposta podemos ressaltar algumas percepções.

Moldura A – A’ – O Código da Aliança está emoldurado por disposições que tem a ver com o âmbito
religioso propriamente dito. Tanto em Ex 20,22-26 quanto em Ex 23,13-19 tematizam-se questões próprias
dessa esfera: altar, ídolos, nome de Deus, festas religiosas. São determinações que tem a ver com o reto culto
a Javé como o Deus de Israel. Essa moldura encontra em Ex 22,19 o seu centro de sustentação. A frase
“Quem sacrificar aos deuses e não somente para Javé será destruído” tem obviamente uma formulação
negativa / proibitiva. Traduzindo-a para uma formulação positiva / propositiva, teremos: “Deve-se sacrificar
(adorar) somente a Javé”. Trata-se de uma versão distinta do 1. Mandamento, que teologicamente norteia
todo o código.

Moldura B – B’ – Marcante para esses dois blocos são as disposições legais orientadas por um ritmo de 6 / 7
anos ou dias. São as chamadas leis sabáticas. Prescrevem um ritmo de tempo que deve ser aplicado para as
relações sociais e de trabalho potencialmente e realmente causadoras de conflito nesta sociedade.
Basicamente propõe-se uma libertação de escravos (não escravas!) no sétimo ano (Ex 21,2-11), a observância
de um ano sabático da terra (Ex 23,10-11) e a observância do dia sabático de descanso para as forças de
trabalho envolvidas na produção agrícola familiar (animais, filhos de escravas e forasteiros: Ex 23,12).

Moldura C – C’ – Nos blocos de Ex 21,12–22,18 e de Ex 22,20–23,9 temos os conjuntos de leis mais

massivos de todo o Código da Aliança. O material aqui reunido e sistematizado tem lugar e época de origem
distinta. Segundo Osumi e Crüsemann, o primeiro bloco remontaria a decisões de jurisprudência do “tribunal
de Jerusalém”, talvez do século IX aC, seguindo tradição jurídica comum do antigo Oriente. O segundo bloco
de Ex 22,20–23,9 retomaria diversas leis anteriores, sobretudo do decálogo cultural de Ex 34,10-26. Sem aqui
poder entrar em maiores detalhes podemos, contudo, fazer uma observação essencial: Em Ex 21,12-22
predominam leis que privilegiam a propriedade dos senhores, enquanto que em Ex 22,20–23,9 a ótica da lei
privilegia os pobres e fracos no povo de Israel. Essa observação carece de comprovação mais detalhada,
porém, uma simples leitura superficial já indica esta direção.

A explicação para esta aparente incongruência na estrutura do Código da Aliança pode exatamente provir do
fato de que este código é uma tentativa de dar uma solução legal / jurídica para os angustiantes e prementes
problemas na sociedade do antigo Israel / Judá no final do século VIII aC. Isso se dá dentro da idéia geral de
celebração de uma aliança como uma espécie de pacto social. Não há uma necessidade última de datar o
surgimento (compilação) deste código para esta época; há, sem dúvida, argumentos que falam para uma
datação no início da monarquia. Alguns destes argumentos tem sido a menção do boi (Ex 21,28–22,1) e a não
menção do rei (Ex 22,28). Porém, sobretudo a menção dos pobres que viram escravos de dívidas (Ex 21,2-11)
e sujeitos a violência físico-coercitiva (Ex 21,12-27) e o próprio problema das relações de dívidas por
dinheiro (prata / relações de empréstimo) são mais condizentes com a situação social (conjuntura) no final do
século VIII aC.

Em outros textos já procuramos demonstrar que exatamente as leis sabáticas são um intento de solucionar os
graves conflitos sociais entre israelitas pobres e senhores nesta sociedade.[14] No seu todo, as leis sabáticas
são um acerto parcial, entre as partes em conflito, com vantagens parciais para ambos os lados. Em termos
concretos, os israelitas empobrecidos, sobretudo por dívidas, que geralmente entravam para o regime de
escravidão por tempo indeterminado (cf. 2Rs 4,1) segundo a (nova) lei só (!) poderão ser submetidos à
escravidão por um período de seis anos, devendo ser libertos no sétimo ano. Para quem está tendo engolir
esse “nó”, há alguma “luz no final do túnel”. Simultaneamente, a manutenção da instituição da “escravidão
por dívidas” e os “parágrafos em letras menores” nas respectivas leis favorecem os senhores fortes do povo
de Israel. Neste sentido, essas leis são um freio parcial às “leis do mercado”, ou mais exatamente às leis
dominantes nesta fase inicial de uma economia monetária no antigo Israel, estabelecida mais tarde pelos
persas, os primeiros a usarem moedas.

Se quisermos falar de “direito dos pobres” no Código da Aliança devemos olhar com mais atenção para o
bloco de Ex 22,20–23,9. Aqui encontramos um conjunto de determinações legais de cunho apodítico, isto é,
afirmações contundentes que têm uma autoridade inquestionável atrás de si. Fala-se aqui dos estrangeiros
(22,20; 23,9), das viúvas e órfãos (22,22-23) e dos pobres (hebraico: ´anî) do próprio povo. Estas categorias
de pessoas “em-processo-de-exclusão” são claramente incluídas e colocadas sob a proteção da lei.

Este bloco de Ex 22,20–23,9 tem uma delimitação claramente marcada na composição do texto.
Tanto o início (Ex 22,20) quanto o final (Ex 23,9) estão assinalados com determinações de proteção aos
estrangeiros (hebraico: gerîm). O termo hebraico ger designa uma pessoa que vive fora do seu habitat cultural
e geográfica normal. Exemplo clássico disso são os israelitas que viveram no Egito (Ex 1–15). No texto até se
faz referência teológica a essa realidade do povo de então. Aqui, nos termos da lei, a palavra ger /
estrangeiro / migrante, muito provavelmente se refere à situação de muitos israelitas do antigo Reino do
Norte que fugiram ou migraram para o reino do Sul / Judá para escapar das atrocidades dos invasores assírios.
As escavações arqueológicas de Laquis, por exemplo, no estrato correspondente a este período final do século
VIII aC, evidenciaram um aumento substancial de construções “pobres” dentro e fora dos muros da cidade.
Nesta “pequena constituição” do povo de Israel, esses grupos de “pobres - estrangeiros”, que certamente
constituíam um pequeno “exército de reserva” nas relações de produção neste período, recebem acolhida
protetora na lei codificada. Eles não deverão ser submetidos a “pressão” (hebraico: `anah IV) e opressão
arbitrária.

O mesmo se afirma no caso das viúvas e dos órfãos (Ex 22,22-23). Não deverão ser “oprimidos/as”
nem ser “afligidos/as”. Reaparece o mesmo verbo para “oprimir”. O verbo hebraico lachats / “afligir” poder
ser melhor traduzido ou interpretado por “criar inimizade contra alguém”. Aqui se pode concretamente pensar
nas denúncias de Is 10,1-2. Possivelmente trata-se de uma perversão deliberada de leis de proteção familiar.
Órfãos e viúvas constituem presas mais fáceis para a voracidade de “senhores empreendedores”, que, nesta
suposta sociedade de “mercado”, desejam ampliar sua base de produção. Para isso tratam de “incorporar”
viúvas e órfãos, como legítimos donos de posses de lotes de terra, dentro da estrutura de sua casa patriarcal
(bet-ab). Não se afirma explicitamente de que forma essas categorias de pobres têm o seu direito garantido.
Em suas formulações contundentes, essas leis parecem ser mais exortativas e apelativas. De uma forma mais
genérica, faz-se uma alusão à experiência do êxodo. Observe-se a ocorrência dos verbos “gritar / clamar” e
“ouvir” (Ex 22,23) que fazem ecoar os conteúdos de Ex 3,7-10: Deus ouve o grito / clamor do seu povo.

No caso de empréstimo de prata / dinheiro aos mais pobres do próprio povo há uma explícita
determinação de não cobrança de juros (Ex 22,25). Tal determinação interferia profundamente nas relações
sociais de modo a prevenir situações de grave e crescente endividamento e empobrecimento dos que já estão
“descendo o barranco” dentro da “escala social” do antigo Israel. Na aplicação dessa determinação estaria se
prevenindo uma série de situações de famílias que tem de “vender-se” para a escravidão. Também a lei sobre
as práticas de penhorar objetos por ocasião de empréstimos privilegia os mais pobres (Ex 22,26-27). Os
objetos penhorados, expressamente o “manto”, devem ser devolvidos antes do pôr-do-sol. Supõe-se que em
caso de penhor também se aplica a norma da não cobrança de juros.

Por fim, em Ex 23,1-9 trata-se no todo de disposições sobre o comportamento e a atitude nos
processos jurídicos e no cotidiano. Os membros do povo de Deus, sobretudo a elite, deveriam ser um
exemplo na prática da justiça e do direito, não favorecendo nem os ricos nem os pobres. Essas “instruções”
funcionam, na verdade, como proteção aos pobres. Nestas leis convém ouvir ecos da profecia de Amós (Am
2,7; 5,10-12) e também de Isaías. Estes justamente denunciam que a “jurisprudência no portão” estava sendo
palco para “arrebentar” de vez com os pobres, que buscavam na assembléia popular o seu caminho de direito.
No todo, recomenda-se aqui o exercício da equidade na arbitragem de casos conflitivos. A elite de Israel,
representada pelos pater familias, deveria ser exemplo de justiça.

Em todas essas determinações, sobretudo do bloco de Ex 22,20–23,9, maiormente formulada de

modo apodíctico faltam determinações de sanção. Não se diz expressamente o que vai acontecer com os
“fortes” que desrespeitarem essas leis. Tipicamente indica-se para a teologia do êxodo como um modo de
coagir moralmente os senhores “fortes” a se submeterem a práticas dessas leis. Isso perfaz simultaneamente a
força e a fraqueza desse tipo de lei. O “direito dos pobres” neste código carece da proteção do Deus Javé.

Tarefa:

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