1.

Si te encuentras con la afirmación, en el marco de la teoría de Marx, de que el capitalismo industrial

transforma el trabajo de una empresa cooperativa en otra competitiva, ¿a qué forma de alienación
dirías que se hace referencia? Alienación como un proceso acumulativo.
2. ¿Qué término empleó Marx para referirse al antagonismo entre la burguesía y el proletariado?
Conciencia de clases.
3. ¿Qué rasgos serían típicos en una urbanización mirada desde la óptica marxista sobre la concentración
de la riqueza? Que en la ciudad capitalista no existe ningún espacio que no sea privado o privatizado.
Que los espacios están destinados a devenir, tarde o temprano, en fuente de beneficio para la
burguesía. Que las percepciones que los individuos concretos tienen de las ciudades varían en función
de los aparatos burocráticos presentes.
4. ¿Según qué sistema, el fundamento del mundo es una cierta idea que existe antes de la aparición de la
Naturaleza y el hombre?  El idealismo absoluto
5. ¿A qué tipo de confrontación social se refiere la mirada sobre la cuestión urbana? Capitalistas vs
proletariados.
6. Si tuvieras que afirmar que la “idea absoluta” es en sí misma contradictoria, se mueve y cambia, se
niega y se transforma en su contrario. ¿A qué proceso harías referencia? Al proceso dialéctico
7. ¿En qué momento cesa el perpetuo devenir entre tesis y antítesis para Marx? Una vez que se ha
logrado la sociedad sin clases. Una vez que el capitalismo reconoce su unidad como conciencia de
clase. Una vez que el capitalismo y el proletariado quedan superados.
8. En la nota redactada se aclara que con el capitalismo el trabajo se reduce, esencialmente, a una
actividad de qué tipo: Lucrativa
9. En una parte de la nota, Pablo dice: “La alienación, tal como se sucede en la sociedad capitalista, no es
algo natural”. ¿A qué piensas que se refiere? A que es consecuencia nociva e histórica de una
estructuración económica específica.
10. ¿Qué filósofo postula que “Todo lo real es racional”? Hegel.
11. Examinada la urbanización en clave marxista, ¿cómo son vistas las ciudades? Como un mapa que
tiende a perpetuar las desigualdades sociales. Como objeto de alienación y codicia de una minoría.
Como obras constantemente creadas y recreadas por sus ciudadanos.
12. En su proceso analítico de la historia, Marx denuncia diferentes tipos de alienación como, por
ejemplo: La alienación con respecto a los productos del trabajo.
13. En la nota redactada se incluye un espacio dedicado a la obra de Hegel. Aquí se afirma que con Hegel
alcanza un punto culminante, ¿a qué corriente se refiere? El idealismo alemán
14. En atención a las cuestiones exploradas, ¿qué exigencia central defendería la generación de los
millennials desde una mirada marxista? La exigencia de subvertir la desigualdad creando programas
sociales expansivos.
15. Cuando se afirma que las redes sociales se han convertido en una forma de alienación personal, ¿a qué
se hace referencia desde una óptica marxista? A la sustitución de valores humanistas por mecanismos
mercantiles creados para lograr que todos nos sintamos inadecuados. A la sensación creciente de
riesgo. A la profusión de imágenes aspiracionales, cuerpos perfectos e instantáneas de ensueño que
nos alejan de la realidad cotidiana, devaluándola en el mercado de la experiencia.
16. La autora del libro que presenta el equipo de investigación dice al comienzo que, según Marx, lo
primero en este mundo es la realidad material, no la idea como había afirmado Hegel. ¿A qué crees
que se refiere con el término idea? La religión, la moralidad, el derecho, la cultura.
17. En la nota debe incluirse cuál era para Marx la única salida a la trampa del capitalismo. ¿Qué
consideraciones tendrían que hacerse? Que la salida consiste en una revolución socialista.
18. ¿Qué idea retiene Marx de Hegel? La de dialéctica.
19. En el caso de Hegel, y considerando el movimiento dialéctico, si tenemos una proposición que el
entendimiento ve como firme, está proposición será sustituida por: síntesis )?
20. Una de las primeras cuestiones que debe destacarse en la nota es que para Marx es imposible
entender a la sociedad moderna sin referirse al funcionamiento del sistema económico: verdadero, ya
que para Marx el conflicto social tiene que ver con la lucha entre los diferentes segmentos de la
sociedad por los recursos económicos.
21. El método hipotético-deductivo se opone a las metodologías inductivistas, ¿Por qué? Porque el punto
de origen del método parte de problemas determinados. Porque el punto de origen no es la
observación empírica de casos particulares.
22. Teniendo en cuenta lo planteado por los dos sujetos en situación: el término falsabilidad se instituye
como un criterio de: Falsedad.
23. Javier en un momento cita la obra de Kuhn, su texto más emblemático, “La estructura de la
revoluciones científicas”. Al hacerlo, sostiene que este trabajo pone el acento en: la ciencia como un
proceso discontinuo
24. Tomás considera que se debe suplantar la idea positivista de verificación por la metodología de la
falsación, esto implica: Exigir que los enunciados científicos obedezcan al criterio de ser verificables.
25. Si Javier suscribe el modelo kuhneano de cambio científico, entonces para él la actividad científica está
atravesada por: períodos de revoluciones científicas. Períodos de ciencia normal.
26. Si se mantiene una posición historicista como la de Kuhn, ¿qué se pretende? Describir y detallar los
procesos reales que intervienen en el desarrollo de la ciencia.
27. Si Tomás mantiene una posición popperiana, ¿qué es lo que hace “científico” a un enunciado según su
enfoque? Su refutabilidad (¿
28. Una de las principales críticas que Gadamer realiza para delimitar otro espacio de reflexión fue: al
cientificismo y la sociedad tecnrocrática.
29. ¿Cuál de los siguientes interrogantes piensas que le plantearía Tomás a Javier si estuviera interesado
en profundizar la teoría popperiana?: ¿Qué falsadores potenciales pueden identificarse?
30. Cuando Tomás sostiene que, al parecer, la temática en cuestión  parece más pseudociencia que ciencia,
¿a qué consideras que está haciendo referencia? Al problema de la demarcación.
31. Kuhn modifico su idea de inconmensurabilidad años más tarde ya que sostenía que la misma había sido
comprendida de forma demasiado radical e insistió en el concepto de: inconmensurabilidad parcial.
32. Javier le dice a Tomás que hay transiciones en la ciencia, es decir, pasos de la ciencia normal a la
revolucionaria. Identifica por qué está precedida la llamada “revolución científica” en términos de
Kuhn. Por una crisis extraordinaria.
33. El criterio falsacionista de Popper marcó un punto de inflexión con relación a: algunos de los aspectos
centrales del llamado circulo de viena.
34. En una de las expresiones del dialogo entre los amigos, Javier dice: “muchos niños maltratados en la
infancia tendrán problemas emocionales de adulto”. Según Honneth, estos maltratos que el niño
recibe, serian la antítesis de: el amor que se constituye en la relación primaria entre las personas que
tienen a cargo el cuidado de un niño.
35. En relación con la observación, Javier toma de Kuhn las siguientes ideas: considera que la observación
se vincula al marco teórico. Considera que hay una única teoría verdadera acerca del mundo. Niega la
neutralidad de la experiencia.
36. Javier le dice a Tomás que él hace investigación desde el método hipotético deductivo. ¿Qué pasos
sigue este método? Elabora hipótesis explicativas. Extrae consecuencias observables. Parte de la
construcción de problemas de investigación. Somete a prueba a consecuencias observables.
 37. Tomás, al igual que Popper, mantiene que la verdad objetiva existe aunque actúa como: un ideal
regulador.
38. Kuhn, en principio, planteó que los diferentes paradigmas son: inconmensurables.
39. El falsacionismo es una corriente epistemológica fundada por Popper. Verdadero porque se trata de
una corriente según la cual contrastar una teoría científica significa intentar refutarla.
40. Los conflictos aparentes entre los fenómenos observados y la teoría pueden dar lugar a: resolución de
conflictos.
41. Por qué está precedida la llamada revolución científica en términos de Kuhn: Por una crisis
extraordinaria.
42. Enfoque que propone Kuhn para atender los aspectos dinámicos del desarrollo científico. Enfoque
historicista.
43. El falsacionismo como criterio de demarcación exige a una teoría científica. Debe ser posible refutar
por la experiencia un enunciado científico.
44. Cuando en ciencias sociales se habla de la problemática de la comprensión, según Gadamer, se
hace referencia a la hermenéutica.
45. Se debe suplantar la idea positivista de verificación por la metodología de la falsación, esto implica:
exigir que los enunciados científicos obedezcan al criterio de ser verificables.
46. El término de falsabilidad se instituye como un criterio de: falsedad.
47. Las afirmaciones están determinadas por las teorías ¿de qué crees que dependerían las
observaciones? Del marco teórico en el que están insertas.
48. Obra de Kuhn, su texto más emblemático, “la estructura de las revoluciones científicas”. Sostiene
que este trabajo pone el acento en: la ciencia como un proceso discontinuo.
49. Siguiendo a Kuhn, el surgimiento de los periodos de crisis en la ciencia está caracterizado por: la
comunidad científica se resquebraja. La confianza en el poder de resolución del paradigma se
debilitarse. Proliferan nuevas alternativas.
50. Determinadas prácticas no pueden ser científicas porque no se pueden identificar falsadores
potencias, a que crees que hace referencia: a la imposibilidad de encontrar vías posibles de
refutación.
51. Se sostiene que no hay una verdad absoluta y como Popper mantiene que verosimilitud y verdad
son distintas. Mientras que la verdad objetiva existe, pero no como algo cognoscitivamente
determinable, la verosimilitud no sirve porque siempre es inherentemente falsa.
52. La temática en cuestión parece más pseudociencia que ciencia, a que hace referencia: al problema
de la demarcación.
53. Si se mantiene una posición historicista como la de Kuhn que se pretende: describir y detallar los
procesos reales que intervienen en el desarrollo de la ciencia.
54. En relación con la observación, Kuhn establece: considera que se trabaja con hechos neutrales.
Considera que hay una única teoría verdadera acerca del mundo. Considera que la observación se
vincula al marco teórico.

Hegel, a través de un pensamiento radical y una profundidad metafísica, trata de exponer la totalidad del ser
como una realidad espiritual y una creación del espíritu. La filosofía de Hegel es un idealismo absoluto y
su punto de partida tiene lugar donde Kant se había detenido tempranamente, en el objeto, en la cosa en sí, en
el material de las formas a priori. Como se sabe, para Kant el problema del absoluto era un problema límite, el
cual no podía ser objeto de conocimiento, sino que pertenecía al dominio de la fe racional. Pero, para Hegel, en
el desarrollo que Kant hace de la síntesis a priori, podía encontrarse un principio rescatable para la
solución buscada. A través de esta síntesis productora de la objetividad se llegaba a la unidad desde elementos
heterogéneos. El estado último de esta síntesis era el "yo pienso", y esta era la condición originante de todas
las cosas del mundo y también de nuestro "yo fenoménico", fundamentos estos de la posterior
distinción entre el yo y el mundo. Para el empirismo, el conocimiento proviene de la experiencia, pero para
Kant todo proviene de la deducción lógica racional. Según la filosofía empirista, no existen las ideas innatas, ya
que todo proviene de la experiencia, y el conocimiento es a posteriori, es decir, que la justificación de un
hecho depende de la experiencia. Por el contrario, para el racionalismo, las ideas innatas son las únicas bases
seguras del conocimiento, y el pensamiento es a priori, es decir, que los juicios son independientes de la
experiencia. Sobre estas ideas Hegel construye su sistema de pensamiento que se basó en una idea principal:
"lo real es racional y lo racional es real. Según Hegel, la naturaleza y el espíritu son derivaciones de lo absoluto,
y no solo son consecuencias, sino que son lo absoluto. Para el autor, la filosofía es la ciencia de lo
absoluto, que se puede descomponer en tres partes:

1. En una primera parte, tenemos la lógica, que considera la idea en sí misma, y estamos hablando aquí
de lo que llamamos espíritu subjetivo. Entre las disciplinas más representativas se encuentran, para el
autor, la antropología, la fenomenología y la psicología.
2. La segunda parte es la filosofía de la naturaleza, donde la idea hay que entenderla fuera de sí, y
hablamos de un espíritu objetivo, donde el derecho, la moral y la ética se encuentran
como las disciplinas más representativas.
3. Y por último, tenemos la filosofía del espíritu, la que estudia la idea en sí y para sí, como lo es la
filosofía, la religión y el arte. Según Hirschberger, este sistema filosófico se denominó idealismo
absoluto.

Para Hegel, la filosofía y la historia de la filosofía, la historia de lo universal, de lo sustancial del pensamiento,
son lo mismo. Sin embargo, se puede diferenciar que la filosofía es la historia del pensamiento y, a su vez, el
pensamiento se expone en la historia de la filosofía. Además, dice Hegel, el pensamiento es esencialmente
uno, sus desarrollos son solo formas diferentes de un único pensamiento, es decir, que todas
sus formas pertenecen a un único pensamiento. Cabe aclarar que, en la filosofía, el pensamiento será el
objeto. Según Hirschberger, para Hegel, el pensamiento es la sustancia universal del espíritu. En el ser
humano, el pensamiento va a ser lo activo, es decir, que el pensar para Hegel es lo esencial, lo general de lo
que es producido todo lo demás.

La dialéctica hegeliana

La filosofía hegeliana contempla tres partes: el espíritu subjetivo (la mente humana), el espíritu objetivo
(la naturaleza) y el espíritu absoluto. Estas tres condiciones estarán ligadas por un movimiento
interno de la realidad, que es la dialéctica. Esta opera partiendo de una tesis, que es una afirmación,
y a esta se le enfrenta una dinámica, por lo tanto, toda afirmación encierra en sí una idea contraria ,pero esta
negación no significa una negación, antítesis. De estas preposiciones nace una conclusión: la síntesis.
Hegel manifiesta que la realidad es oposición irreductible, sino que es el principio de contradicción que
permite llegar a una síntesis. La novedad de Hegel es que concibe la síntesis como algo en
transformación, es decir, que el pensamiento avanza por contradicciones en pugna, en donde el espíritu se
manifiesta y vive. El método de pensamiento adecuado de este proyecto no puede ser otro que el dialéctico.
En efecto, en la dialéctica se conjugan dos cosas: movimiento y negación. En este sentido, entendemos
por dialéctica una teoría general que afirma el carácter intrínsecamente móvil o cambiante de la realidad en
virtud de alguna negación, y por método dialéctico un estilo de pensar que procede mediante negaciones,
precisamente porque supone que la realidad en sí misma es dialéctica, o sea, que se mueve mediante
negaciones.

Karl Marx y sus principales postulaciones

Marx apuntaba con sus reflexiones al análisis de la realidad material, no a la idea absoluta, como postulaba
Hegel. Lo material es una realidad definitiva, mientras que lo referido a la idea, el derecho, la moral, la
cultura o la religión son expresiones epifenoménicas de la materia. Para Marx, Hegel tenía razón en
decir que la realidad no es una cosa, sino que es un proceso dialéctico, pues todo lo que existe
(tesis) se autoextiende en su opuesto (antítesis) y luego confluye en un nivel más alto, en la síntesis. El
concepto principal que toma Marx de Hegel es el de la negación en la historia, es decir, la dialéctica, y Marx lo
asocia con una determinada clase social, que es el proletariado, en confrontación con otra clase: la burguesía.
El concepto de negatividad está ligado a la praxis del proletariado, es este el que va a ejercer la negación de la
burguesía y de esta negación se pasa a una nueva instancia, como el tercer momento de la dialéctica hegeliana,
que es la instancia de la síntesis, lo que Marx va a llamar socialismo, donde las clases sociales habrán sido
superadas y se instaurará una sociedad sin explotados ni explotadores.

Marx también toma la dialéctica del amo y el esclavo de Hegel y se centra en la parte del esclavo
trabajador, el trabajador proletariado. Es el proletariado industrial aquel que trabajando lleva adelante su
praxis y con ello el potencial para revolucionar la historia humana. El hombre, para Marx, es un ser natural,
dotado de fuerzas y facultades naturales que existen como impulsos y también es un ser finito que no puede
realizarse ni vivir desde sí mismo, sino desde la naturaleza. Además, el hombre es, como se dijo anteriormente,
un ser activo, una praxis frente a la naturaleza, responde a la naturaleza con su estando en relación
dialéctica con la naturaleza.

La división del trabajo traerá consecuencias importantes, entre ellas, la distribución desigual del trabajo y
sus productos, como también la aparición de la propiedad privada y, como consecuencia, la formación de
las clases sociales, y con esto surge la conciencia de clases. Premisas todas ellas que llevan a Marx a desarrollar
su teoría de la historia de la sociedad humana bajo el concepto de lucha de clases, es decir, la lucha de
opresores versus oprimidos, determinadas por una clave histórica fundamental: la economía.

Según Hirschberger, Marx manifestó que dentro de la sociedad capitalista existen dos clases sociales que
están definidas por la posición que ocupan en el sistema de producción: la burguesía y el proletariado.

Análisis marxista en la actualidad

Marx elabora una teoría de la realidad social llamada materialismo histórico, en la cual, en su base
económica, coexisten dos clases sociales: la de los capitalistas y la de los proletarios, y por encima de la
estructura económica está la superestructura ideológica (política, derecho, moral, religión, filosofía y
arte) que conforma la "conciencia social. La estructura económica condiciona la superestructura
ideológica y ésta justifica a aquella, a la vez que procura su supervivencia. Los sistemas político, jurídico y
religioso forman el esqueleto fundamental de esa conciencia social o superestructura. Y tienen como
función justificar y mantener la situación de explotadores y explotados. Como para citar algunos ejemplos, "el
paro, los despidos laborales, los bajos salarios, el desmantelamiento de lo público, todos tienen su
superestructura jurídica y política explicando la justicia legal de los mismos.

Alienación

Es el fenómeno por el cual el hombre se siente ajeno al producto de su trabajo. El trabajo puede provocar la
alienación en el hombre: en primer lugar, hay que tener en cuenta que el trabajo se objetiva en los productos
y, si el hombre se beneficia de esa obra, la objetivación se vuelve hacia él. Con la división del trabajo, la
relación de dependencia y la fuerza de trabajo se convierten en mercancía, y la toma de conciencia de ello
entra en conflicto con las relaciones de producción. Marx distinguió cuatro maneras en las que la clase
capitalista aliena a los trabajadores:
 1. Alienación en el trabajo. Idealmente, las personas trabajan tanto para satisfacer sus necesidades
inmediatas como para desarrollar su potencial personal a largo plazo. Sin embargo, el capitalismo niega
a los trabajadores su opinión sobre lo que producen o cómo lo producen. Además, la mayor parte del
trabajo es tedioso, e involucra incontables repeticiones de tareas rutinarias. La sustitución hoy en día
de la mano de obra por máquinas no habría sorprendido a Marx. Según él, el capitalismo había
transformado a los seres humanos en máquinas hacía mucho tiempo.
2. Alienación con respecto a los productos del trabajo. El producto del trabajo no pertenece a los
trabajadores sino a los capitalistas, que disponen de él para su propio beneficio. Por tanto,
razonaba Marx, cuanto más invierten los trabajadores en su propio trabajo, más pierden.
3. Alienación con respecto a otros trabajadores. Marx veía el trabajo en sí mismo como la afirmación
productiva de la sociedad. Sin embargo, el capitalismo industrial transforma el trabajo de una
empresa cooperativa en otra competitiva. El trabajo en las fábricas raramente proporciona una
oportunidad para el compañerismo.
4. Alienación del potencial humano. El capitalismo industrial aleja a los trabajadores de su auténtico
potencial humano. Marx argumentaba que un trabajador no se realiza en sí mismo en el trabajo, sino
que se niega a sí mismo, tiene un sentimiento de miseria en lugar de bienestar, no desarrolla
libremente sus energías físicas e intelectuales.

Nietzsche

La filosofía de Nietzsche ensalza el arte frente al pensar conceptual, la intuición frente al concepto. La realidad
es plurívoca y fluyente, y por eso se expresa mejor en metáforas que en conceptos. Los conceptos,
de hecho, no son otra cosa que metáforas petrificadas, gastadas por su uso. La verdad misma es una ilusión
que el ser humano se hace para poder sobrellevar su necesidad de control sobre el futuro, la naturaleza y la
vida. La verdad es asunto de perspectiva, así como lo real es pura perspectiva sobre los entes. Lo que se
manifiesta como verdad y como realidad depende en gran medida de la perspectiva, y la elección de la
perspectiva, a su vez, está en función de los valores (intereses, fines) del sujeto que interpreta. La lógica queda
así reducida a una forma más de la axiología. Nietzsche apuesta por una visión destinada a desmitificar y a
desvelar el enmascaramiento de la historia que describe, tomando a la ciencia y su verdad como estrategias
arraigadas en la conservación. También han de ser indagadas en una genealogía las nociones del lenguaje
moral, de las formas del conocimiento y la moral tradicionales como paso necesario para avanzar en una
superación del nihilismo.

La filosofía occidental se sostiene para Nietzsche en una profunda negación de la realidad de la vida.
Se sostiene en conceptos absolutizados, desconociendo la gramática del lenguaje, hipostasiando lo real en
parejas conceptuales jerárquicas: verdadero/falso, real/ilusorio, alma/cuerpo, ser/nada, bien/mal,
etcétera.

La ética del superhombre

En consonancia con la negación ontológica y gnoseológica de lo real cambio, fluir, metáfora-, el

lenguaje moral expresa la inversión de los valores vitales: lo que es bueno (la afirmación del poder de la
vida) es convertido en "malo", y lo que es malo (la negación del poder de la vida) es convertido en "bueno". La
moral auténtica es la moral de los nobles, de los fuertes, afirmación vital creadora que se caracteriza por los
siguientes rasgos:

- Individualismo, afirmación de la fuerza.

- Anclada a la voluntad de poder, voluntad de señorío.
- No acepta el deber ni la costumbre.
 - Es generosa, pero no caritativa: regala desde la sobre abundancia energética.
- Asociada al superhombre.
- Asume el triunfo de los fuertes.

La moral de los nobles, de los señores, para Nietzsche es afirmación del sentido intramundano, del sentido de
la tierra. Por el contrario, la moral de los esclavos:

- Se erige sobre el resentimiento.

- Inventa falsos valores morales (piedad, bondad, caridad, etc.)
- Es gregaria.
- Está ligada al nihilismo: genera mundos ficticios para apartarse del mundo real.

La historia occidental es el triunfo del resentimiento sobre los valores de afirmación de la existencia. Inversión
del lenguaje moral como expresión del mundo invertido en el que lo real de la vida y existencia transmuta en lo
irreal de la ficción eidética y ontológica. Los esclavos se unen mediante la fuerza del resentimiento para poder
sostener esta inversión y negación de la vida. La moral y su fundamento en la metafísica occidental (platónico-
cristiana) constituyen una fuga ante la vida real: la vida concreta no es nada para esta postura. Nietzsche
realiza una hermenéutica genealógica orientada a desenmascarar este nihilismo (pasivo) primitivo e
inconsciente para avanzar hacia un nihilismo (activo) creador, positivo, que permita superar la negación
suprasensible e idealizante, regresando así al sentido de la tierra.

El nihilismo tiene doble sentido:

A) El nihilismo como signo del creciente poder del espíritu: nihilismo activo.

B) El nihilismo como decadencia y retroceso del poder del espíritu: nihilismo pasivo.

En la lectura que Nietzsche hace de los fenómenos culturales de su tiempo, considera que la
tendencia nihilista de la metafísica occidental y sus valores negadores de la vida llegan a su fin, pues el
progreso del agnosticismo, el ateísmo, el materialismo, el positivismo, las ciencias mismas, etcétera,
conducen a la muerte de Dios. Pero, aun con la muerte de Dios, persiste la necesidad de sentido y de lo
absoluto, en especial en los progresistas. Para superar la situación de indefensión en que queda la
humanidad con la muerte de Dios, se precisa el nihilismo activo que supera la fuga de la vida implícita en la
tradición nihilista, afirmando, por el contrario, el sentido de la tierra y asumiendo el destino propio del
hombre: el eterno retorno de lo mismo. Solo el superhombre, nos dice Nietzsche, puede superar,
mediante la creación de nuevos ideales y la inversión de todos los valores tradicionales, al nihilismo tradicional.
Este superhombre se caracteriza por aceptar la vida, afirma la tierra y rechaza toda utopía espiritual. Asume los
riesgos y su capacidad de crear, trasciende la voluntad del siervo hacia la del señor. Como lo real, el mundo
carece de estructura racional e ideal, solo existe lo fluyente, lo espontáneo, que no tiene dirección de progreso;
queda la repetición de lo mismo eternamente: vivir el presente con voluntad de poder como el único modo de
vivir la eternidad. El tiempo es infinito, lo que implica que volverán siempre las alegrías y los
sufrimientos. La eternidad del instante y de cada acto ha de ser asumida en su inocencia (la inocencia del
devenir). Amar el destino y coincidir con la voluntad de poder son propios de un hombre que es superhumano.
¿El superhombre es el hombre del nihilismo afirmativo que supera la angustia mortífera de la
metafísica tradicional y sus mutaciones, las ficciones que niegan el mundo. Vive como creador de los
valores, señoreando el aciago destino. Para Nietzsche el arte es la respuesta creadora por
antonomasia, al transmutar la tragedia de la existencia simbólicamente, pero sin negarla.

La llegada del superhombre se produce, para Nietzsche, mediante tres transformaciones del espíritu:-
 - en camello: simboliza la capacidad de sobrellevar la carga y arrodillarse para cargarla, la resignación y
resistencia por ella.
- en león: es el hombre que se libera de las cargas morales, simboliza rebelión y fuerza
- en niño: es el símbolo mismo del superhombre, expresa la autosuficiencia, la inocencia con la que se
asume el devenir, el juego y la creación.

Lo absurdo y lo eterno

La crítica nietzscheana a la metafísica occidental se traduce en la obra de Heidegger en una revisión de la

historia de la ontología, pero también en un análisis crítico del proyecto moderno, de raigambre cartesiana;
análisis que ya venía realizando la fenomenología, refundada por E. Husserl. El existencialismo también lee
la crisis europea, pero en otra clave. Rescatando ideas de autores como Kierkegaard, sitúa como
temáticas centrales la individualidad en su existencia concreta, la conciencia, la libertad, la angustia y la
incomunicación. Kierkegaard rechaza el idealismo hegeliano y considera secundarias las ciencias respecto a la
ciencia de la vida. La verdad no es tal si no es vivida hasta sus últimas consecuencias. La llave de la verdad es la
decisión lo que nos sitúa ante la terrible realidad de la elección (la profunda libertad de la persona). De tal
modo, la subjetividad queda confrontada con la angustia, signo de la existencia, una que excede el
pensamiento. Solo la religión permite, para Kierkegaard, mediante la fe, aceptar el absurdo mismo de la
existencia. Para comprender la existencia verdadera, Kierkegaard nos sitúa ante una serie de estadios por los
que transita el hombre:

- El estadio estético
- El estadio ético
- El estadio religioso

El estadio estético se caracteriza por la dispersión, por la vida de placer y la orientación hacia los objetos.
Emerge la angustia porque el hombre no encuentra sentido y se desespera. Transita así hacia un estadio ético
en el que se buscan principios morales universales. El hombre se concentra en este estadio ético en la tarea del
deber, pretendiendo, en esta realización, la felicidad. Sin embargo, emerge de nuevo la desesperación porque
la ética es una suerte de estética camuflada. Solo mediante el salto a la trascendencia y la conversión en
la fe, con el estadio religioso, es posible elegir la existencia en su modalidad de existencia absoluta. La
filosofía se realiza aquí y se convierte en religión. En la angustia, para Kierkegaard, se expresa la condición
interior del sujeto. La angustia es el puro sentimiento de posibilidad, la inesencialidad del ser humano como
pura potencia de ser.

El vértigo de la libertad

Sartre da una visión diferente del existencialismo, conformando un existencialismo activista. Las cosas
están ahí, son algo macizo, estático, simplemente lo que son, a lo que Sartre llama en-sí. En cambio, el ser
humano es conciencia, trascendencia de las cosas el para-sí. La conciencia, sin embargo, hace surgir la nada,
pues es un desarraigo respecto a las cosas que trastoca la quietud del en-sí. La conciencia hace aparecer la
nada, trastornando el ser y haciendo emerger un mundo de cosas. Pero el hombre no es esencia, sino
existencia, se va definiendo en transcurrir y queda siempre abierto como contingencia. El para-sí del hombre es
pura libertad: el hombre está condenado a ser libre; constantemente, tiene que definirse en el trasfondo
contingente de su existir. No obstante, esta libertad está condicionada por marcos que la limitan, situaciones
varias a las que el hombre tiene que dar sentido, con lo cual conforma un mundo de valores
que envuelven cosas y situaciones. Situado en la contingencia y la libertad absoluta, el hombre ha de elegir.
Pero en ocasiones no elige, se engaña eligiendo sin elegir, se engaña a sí mismo. A esta modalidad de
autoengaño Sartre la llama mala fe. Es un poder que anula la angustia que provoca la responsabilidad de la
elección. Una huida de la angustia. La mala fe irrumpe sin cesar en el hombre porque el vacío del para-sí no
se puede llenar. Huir de la angustia es huir de la propia libertad. Existir es, para Sartre, proyectar; es un
habérselas con la nada del presente y asumir la forma del tener o del hacer frente a ella, desde la óptica de un
futuro que siempre huye. El encuentro de los hombres es una suerte de duelo de miradas, un choque
entre diversos para-sí que proceden reduciendo al otro al en-sí. El duelo de miradas y de proyectos
hace emerger el hecho de que la mirada del otro conforma la subjetividad propia, el modo como el para-sí
se conforma a sí mismo. De ahí que, ante ese infierno del otro (el infierno son los otros, en expresión
sartreana), el hombre busque siempre doblegar la libertad del otro. El existencialismo activista de Sartre se
incardino con la acción política mediante su afiliación al marxismo. Para Sartre el hombre se convierte en
autónomo otorgándose sus propios valores, leyes, lenguaje, dependiendo de sus deseos e impulsos, que en
muchas oportunidades son más fuertes que sus propias decisiones. Sin embargo, para ser totalmente libres de
determinación, lo primero que hay que derogar es la propia esencia. Por eso en Sartre la existencia precede a
la esencia. Sólo la existencia puede proyectarse fácticamente en el mundo por la propia decisión del hombre,
todo depende de él. Todo lo que el hombre hace en el mundo, todo lo que proyecta, todo lo que vive es
decisión suya, porque no está definido de antemano. Desde esta perspectiva, en Sartre se entiende la negación
de Dios, el cuales un presupuesto necesario para la aseveración de la libertad en el sujeto. Hay que tener en
cuenta que la condición finita del ser humano topa con los utópicos sueños y pensar reiterativos del poder de
la ciencia y de la tecnología, las cuales le darán al hombre la ilusión de una libertad absoluta sobre
el mundo sobre sí mismo. Una libertad entendida como parte esencial de la condición humana, sin la
cual es difícil comprender al hombre, es una libertad entendida como apertura, ante todo, una libertad
relacional.

El punto de partida de la filosofía de Sartre es antropocéntrica, ya que su línea de investigación se refleja en su

expresión "el hombre es el único ser que se cuestiona su ser. Para Sartre la toma de conciencia de mi propia
existencia o de mi existir es punto de partida del pensamiento. Desde esta perspectiva, se puede decir que
Sartre avanzó más que Descartes después de la fundamentación del yo pienso cartesiano, pasó al yo
soy, porque es el camino que conduce al ser de la posición moderna de la conciencia ontológica,
desde la nada del ser yo, que se pone pensando.

Para Heidegger la metafísica occidental ha objetivado el ser, comprendiéndolo desde la perspectiva

del ente. Pero, entre los entes, el hombre es el único que plantea la cuestión del ser y de su sentido, pues está
el mundo de un modo diferente a como está el resto de los entes. La naturaleza del hombre es el existir. A esto
Heidegger le llama Dasein: ser o estar ahí.

La existencia humana es Dasein, es ser en el mundo; un mundo que le aparece al hombre como un conjunto de
posibilidades, de cosas que son a la mano, que tienen valor de instrumentalidad. Incluso, cuando se rompen y
pierden este valor, se abren nuevas posibilidades del mundo para el hombre. El mundo es, así, una
totalidad abierta de instrumentos y significados, porque el hombre es también un Dasein que busca
sentido en y a los entes. El Dasein no es algo cerrado, no es un sujeto en el sentido de la metafísica cartesiana.
Comprende el mundo desde estructuras de sentido que le son previas, se sitúa así ante el mundo en
una actitud dada por la precomprensión del mundo que hereda, pero con la que tiene que
habérselas en su propio ser, pues el Dasein es, ante todo, arrojado al mundo, se siente y encuentra en
un mundo con un conjunto de disposiciones que lo conducen a plantearse su propio ser como ser-en-el-
mundo. La "esencia" del Dasein consiste en su existencia.

El ser humano se caracteriza por una serie de existenciarios, rasgos ontológicos de la existencia,
más profundos y constantes que los existenciales, que son variables. Estos son:
 - Estar en el mundo: el hombre, al existir, tiene un lugar en un horizonte de entes mundanos de los que
se ocupa, dedicándose a ellos o huyendo de ellos. El estar en el mundo no es un lugar neutral, se
caracteriza por la ocupación y la preocupación.
- Ser en común: los entes que coexisten con el hombre conforman una comunidad de existentes. Ser
es siempre ser-con. El Dasein es, así, esencialmente intersubjetivo.
- Apertura: antes de conocer y actuar, el ser humano existe abriéndose al mundo; apertura que,
afectivamente, es disposición e, intelectualmente, comprensión.
- La disposición es un estado de ánimo fundamental, base de todo conocimiento y voluntad.
Oscila, así, entre polos positivos y negativos, pasando por la indiferencia.
- La comprensión es condición indispensable del ser del hombre, puesto que este existe siempre
proyectando posibilidades. Aunque no tenga un proyecto de vida, el hombre es siempre
proyecto de existencia; se preocupa, aunque no tenga conceptos claros.
- El habla es fundamental en la comprensión. El hombre comprende verbalizando proyectos
y por eso habita el mundo poéticamente, generando palabras que se apropian de las
disposiciones afectivas de la apertura al mundo.

Las cosas son instrumentos, pero también significados.

El ser del hombre es proyectarse en el mundo, es un poder ser constante, un proyecto . Pero el proyecto
humano se conforma como proyecto arrojado, pues, a diferencia de los demás entes, el ente humano se
caracteriza por su libertad: una libertad angustiosa, porque existir es proyectarse, inventarse, elegirse,
etcétera. El hombre, en tanto Dasein (ser-ahí), es un proyecto arrojado al mundo, obligado a asumir el ser-ahí
abierto, sin luz que oriente su camino. La existencia posee, así, un doble carácter: es posibilidad, libertad,
proyecto; pero también es facticidad, ser-siempre-ahí, existencia arrojada, hecho sin necesidad ni
razón alguna.

El Dasein existe fácticamente. Se pregunta, entonces, por la unidad ontológica de la

existencialidad y la facticidad, o por la esencia pertenencia de esta a aquélla. El Dasein tiene, en virtud
de la disposición afectiva que esencialmente le pertenece, un modo de ser en el que es llevado ante sí mismo y
abierto para sí en su condición de arrojado. Pero la condición de arrojado es el modo de ser de un ente que
siempre es, él mismo, sus posibilidades, de tal suerte que se comprende en y desde ellas (se proyecta en ellas).
El estar-en-el-mundo, al que le pertenece con igual originariedad el estar en medio de lo a la mano y el coestar
con otros, es siempre por mor de sí mismo. Pero el sí-mismo es inmediata y regularmente el sí-
mismo impropio, el uno-mismo. El estar-en-el-mundo ya está siempre caído. La cotidianidad media del
Dasein puede ser definida, por consiguiente, como el estar-en-el-mundo cadentementeabierto,
arrojado proyectante, al que en su estar en medio del "mundo" y coestar con otros le va su poder-ser más
propio.

La libertad y, por consiguiente, la responsabilidad radical con la que el hombre está en el mundo es angustiosa.
La mayor parte de las veces, los hombres responden a la facticidad del existir mediante la inautenticidad,
mediante una existencia inauténtica. La temporalidad impone su peso mediante la culpa, pero también es el
recuerdo constante de que existir es ser-para-la-muerte. La muerte es el punto más íntimo de la
existencia del Dasein, culminación de la autenticidad, horizonte de la angustia y la soledad. Heidegger
finaliza la ilusión de la permanencia metafísica.

Heidegger interpreta que el pensamiento filosófico ocultó el ser pensado por los presocráticos.

Platón identifica el ser con los entes trascendentes, introduciendo una diferencia jerarquizante entre los entes.
Descartes continúa la reducción platónica del ser al ente al situar al sujeto pensante como voluntad de certeza
que cosifica el ser mediante sus representaciones. La modernidad profundiza el proyecto cartesiano en tres
planos: en el de la ciencia (que objetiva el ser mediante el saber del sujeto pensante), el de
la técnica (que busca dominar el ser erigiendo al hombre en señor de la naturaleza) y el de la moral (que
pretende conformar al sujeto como fuente de todo valor). El dualismo platónico, devenir del mundo sensible-
eternidad del mundo delas ideas, es desplazado en la modernidad por el dualismo hombre (sujeto pensante y
libre)-resto del ente por el dualismo sujeto-objeto. Nietzsche avizora el problema del olvido del ser en la
metafísica, pero no logra, a entender de Heidegger, sobreponerse a la tendencia de la metafísica
occidental. Nietzsche culmina en el nihilismo contemporáneo caracterizado por afirmar que solo existenentes
(que, por olvido de la diferencia ontológica, son homogeneizados en su valor) que son radicalmente
temporalizados (eterno retorno de lo mismo) y sometidos a la voluntad de voluntad (la voluntad de poder
como fundamento de todo lo existente).

Edmund Husserl ha sido uno de los representantes más influyentes del pensamiento fenomenológico.
La significación global de la fenomenología consiste en instaurar la importancia de examinar las
formas en que la realidad se nos presenta, es decir, sin mediación, suspendiendo lo que hemos tomado por
válido. Es tono es igual a negar la realidad. La epoché no es una suerte de cancelación de lo real, tampoco de
afirmación; es, en cambio, una medida sustantiva que impide que recibamos lo dado a la experiencia
pasivamente, desde un realismo ingenuo que también puede ser peligroso. Como dice Husserl, este sería el
"primer paso metódico de un preservarse de lo ingenuo-natural. Algo importante de su obra refiere a: instituir
como fuente de conocimiento a la intuición en la que se da algo de forma originaria. El examen de esa fuente
constituirá la base firme para establecer la filosofía como una ciencia estricta, esto es, con capacidad
para cuestionar la actitud natural, asumiendo una actitud reflexiva, y para revelar cómo adquiere
unidad la corriente fluctuante de las vivencias.

Husserl considera que la ciencia y aún más la filosofía, concebida como ciencia estricta, deben basarse en
certezas que no pueden proceder de argumentaciones abstractas ni de la percepción sensorial.

Crítica de Husserl al psicologismo: distinción entre el objeto cognoscible y el acto psíquico de

conocer. el autor traza esta distinción clave entre "idealidad objetiva" y "actos subjetivos", abriendo una
brecha que es despreciada por el psicologismo. La intuición sensible se agota en cada percepción
singular y ello no permite tener un conocimiento objetivo de la cosa, aunque esto no significa
que los sentidos no aporten datos significativos al sujeto. Para Husserl, el fenómeno sensorial es
incompleto y subjetivo. Un conocimiento objetivo y general no puede provenir de esa naturaleza
temporal. Cuando se afirma el carácter intencional de la consciencia, Husserl refiere a un componente
intrínseco de esta; es algo que se afirma frente a lo aleatorio de las circunstancias, como algo constitutivo de su
ser. Intencionalidad de la conciencia como una apertura al conocimiento del mundo.

El estilo de Ortega y Gasset se caracterizó por ser claro y accesible hasta el punto de entender que en estos
rasgos se concentra la mayor cortesía del filósofo. Este aspecto va mucho más allá de una cuestión de estilo:
revela el modo en que se plantea como algo decisivo en su filosofía "dialogar" con el lector, saberlo siempre
presente y hacer esto sin recurrir a expresiones sofisticadas que lo puedan dejar sumergido y a la deriva.
Para Ortega esta "condición dialógica" equivale a la esencia de un imperativo categórico, una ética de la
reflexión filosófica que huye de las construcciones artificiales para instituirse como una filosofía abierta.
Este autor emprende una búsqueda de una realidad primaria que le sirva de base para su pensamiento: la
conciencia de lo que hacemos y lo que nos pasa. Pero, cuando se detiene a pensar en la conciencia, le quita el
carácter de absoluto, lo que lo lleva a enfrentarse con Husserl, quien dota de rigor a la actividad idealista y cree
encontrar la realidad primaria en la conciencia pura. Cuando Ortega se cuestiona si la conciencia es
realmente lo primario advierte que esta no es lo primario hacia lo cual se orienta nuestra
búsqueda, sino que se desenvuelve en un proceso que ella realiza. En otras palabras, es el camino que va
trazando mediante sucesivas elecciones, ya que la vida es un objeto de elección constante. Esto quiere decir
que la conciencia no es encontrada, sino que es producida, pues el pensamiento no es lo primario y si este
tiene existencia es porque existe un yo que piensa y un mundo en que se piensa. El sujeto no
está encapsulado en sí mismo, sino que está abierto a las cosas y al mundo en el que le toca vivir y, en esa
apertura, que es un actuar en el mundo, se dala alteridad. Tal es así que, en la noción misma de subjetividad,
existe una reseña al mundo, el cual forma parte de su estructura. Para Ortega, el yo de cada sujeto es algo que
se elige entre las posibilidades que se nos presentan, pero dichas posibilidades las tenemos que crear,
inventando nuestros proyectos de ser según nuestras cunstancias, pues la vida de las personas no son
entidades que cambian accidentalmente, sino todo lo contrario, en ella la "sustancia" es el cambio, lo que
significa que no puede pensarse eleáticamente como sustancia. Ortega considera que el hombre concreto
en su existencia es una célula dela realidad histórica, pues se determina no tanto por las condiciones
presentes de la vida, sino por su "proyecto vital" orientado al futuro tampoco se define totalmente por lo
que ya tiene, sino por lo que todavía no posee y que debe crear por su propia actividad. El hombre
está destinado a ser libre. Pero la libertad es una carga pesada, es una libertad del náufrago que tiene que
agitar sus brazos "para mantenerse a flote en la vida". El pensador español intervino en contra de la aceptación
pasiva y benigna del transcurrir del tiempo, de la confianza incondicional en la historia, interpretada como
una razón mundial que aspira a priori a metas positivas. La apertura principal del ser humano y la imposibilidad
de una vez y para siempre de señalarle el último límite, hace que el hombre sea el autor de su propio drama,
un novelista que narra su propia vida a través de sus acciones concreta. El autor español sostiene que
entre los principales atributos de la existencia humana se encuentra la libertad. Podemos aproximarnos a
este concepto tomando en cuenta los siguientes elementos, en donde advertimos su combinación con
la elección y la limitación:

- La libertad no puede concebirse descuidando el sentido de la vida humana entendida

biográficamente: "Yo soy yo y mis circunstancias".
- La vida nos es dada, pero no hecha: nuestra vida se va trazando instante tras instante; la hacemos
decidiendo.
- La libertad no es autorrealización sin obstáculos: estamos forzados a elegir entre varias posibilidades
el camino que iremos recorriendo. La capacidad de decidir está condicionada: el mundo concreto, el
"aquí y ahora" ejerce su influencia al proporcionarnos un margen limitado de posibilidades de
elección.

Popper fue uno de los primeros críticos de algunos aspectos centrales del Círculo de Viena, en particular, su
fuerte crítica al inductivismo y a rasgos centrales de la visión positivista y empirista de la ciencia significó un
claro distanciamiento de posiciones epistémicas imperantes hasta entonces.

La observación, por tanto, es el punto de partida de la inducción y de la posición empirista de la ciencia, ya que
considera que los cimientos del conocimiento provienen de datos de la experiencia sensible. Así, las
hipótesis se formulan inductivamente a partir de hechos observados, los cuales se verifican o se
contrastan experimentalmente, y esto debe satisfacer ciertos requisitos:

- El número de enunciados observacionales que constituyan la base de una generalización debe ser
grande.
- Las observaciones se deben repetir en una amplia variedad de condiciones.
- Ningún enunciado observacional aceptado debe entrar en contradicción con la ley universal derivada.

La tradición empirista concibe la inducción como el método característico de la ciencia, pero Popper rechaza
este principio básico, ya que pone entela de juicio que el conocimiento científico pueda justificarse a partir de
la capacidad de formular verdades universalmente válidas partiendo de la observación repetida de casos
particulares.

Popper consigue centrar la atención en el criterio de falsabilidad, donde la experiencia sigue siendo "la piedra
de toque del método científico según la concepción popperiana. Este es el clásico problema de la demarcación
científica, problema que Popper tiene muy presente en sus reflexiones epistemológicas. El criterio de
demarcación que, según Popper, debe distinguir el carácter científico de una teoría, consiste en la posibilidad
de que pueda ser refutada o falsada. "Una teoría que no es refutable por ningún suceso concebible noes
científica. La irrefutabilidad no es una virtud de una teoría (como se cree a menudo), sino un vicio". La ciencia,
según Popper, avanza a través de conjeturas y refutaciones. La base del modelo de refutación o falsación que
desarrolla Popper se conoce como racionalismo crítico. Popper sostiene que la observación está dirigida por la
teoría, lo que se conoce como carga teórica de la observación. Las teorías, según el autor, se contrastan con la
experiencia y, si hay una contradicción (no basta un solo caso aislado), la teoría no pasa "la
prueba". En cambio, si la teoría pasa con éxito la prueba, resulta corroborada (Popper, 1963).
Entonces, la combinación de ambos, grado de corroboración y grado de falsabilidad, va a determinar
el grado de verosimilitud de una teoría, lo que permite decidir sobre la aceptabilidad de dicha teoría. Para
Popper, verdad y verosimilitud son dos conceptos diferentes. Para el autor, la verdad objetiva existe, pero
como un ideal regulador, no como algo cognoscitivamente determinado.

El racionalismo crítico se basa en la generalización de conjeturas que luego son sometidas al examen empírico y
constituye el fundamento teórico del método hipotético-deductivo.

Una hipótesis se puede aceptar y justificar si queda confirmada por la experiencia, lo que se conoce como
contexto de justificación; tambié npuede ser rechazada si es refutada. El método hipotético-deductivo sigue
los siguientes pasos:

1. Problema
2. Hipótesis
3. Consecuencias observables
4. Contrastación
Verdadero: 5. Comprobación>
Falso: 5. Refutación

Lo específico del conocimiento científico, según Popper, lo dará la refutabilidad y la posibilidad

de falsar dicho conocimiento por la comunidad científica. La intersubjetividad cumple un papel
importante, pues sale de la esfera privada y debe poder ser comprobable por cualquier persona. Por otra
parte, el término corroboración no se compromete con la verdad como definitiva y es solo de carácter
provisional, ya que una teoría resultará falsada en algún momento o seguirá siendo hipótesis
eternamente (Palma, 2008). Según Popper, existe una asimetría entre la falsedad y la verdad de una hipótesis,
ya que jamás se puede decir la verdad con certeza, pero sí se puede afirmar la falsedad de una hipótesis con
una sola consecuencia observable en contrario.

Kuhn hace una descripción de la ciencia como un proceso no acumulativo, discontinuo, en el que se distinguen
periodos de estabilidad y periodos de cambios radicales. A los de estabilidad los llamó ciencia normal y a los de
cambio, revolución científica. Con ello, se cuestionó la racionalidad de la ciencia tal como era entendida desde
los cánones del Círculo de Viena. En primer lugar, Kuhn afirma que toda observación depende del marco
teórico (paradigma) en el que está inserta, negando así la neutralidad de la experiencia. En otras palabras,
la observación está comandada por la teoría (diferentes sujetos con distintas teorías verán al mundo de
manera diferente, pues la observación tiene una carga teórica). Los hechos también son construidos por la
teoría (paradigma); también el significado de los términos dependerá de la teoría, y esto afectará los criterios
de validación de los enunciados y los términos científicos.

Para Kuhn, es central atender los aspectos dinámicos del desarrollo científico, ya que la filosofía de la
ciencia no debe limitarse al estudio delos productos de la actividad científica descuidando su génesis o
contexto sociohistórico de producción. Este nuevo enfoque, conocido como historicista, trajo consigo
la disolución entre los contextos de descubrimiento y justificación, y la mirada de la comunidad científica
como sujeto" que produce conocimiento, es decir, que no interesa tanto señalarlas condiciones o criterios
epistémicos que las teorías deben satisfacer para ser consideras científicas, sino más bien detallar los procesos
reales que intervienen en su constitución (Kuhn, 1992).Otro de los puntos básicos que el autor propone es que
el objeto de estudio de la filosofía de la ciencia no está conformado por las teorías como entidades aisladas,
sino que dichas teorías estén integradas en marcos conceptuales mucho más amplios, entendidos como
estructuras globales, es decir, en paradigmas.

las teorías no pueden ser tomadas como meras proposiciones de un cuerpo teórico, sino que son
conceptualizadas como estructuras globales o, si se quiere, como redes semánticas. n paradigma es una forma
de ver las cosas o, dicho de otro modo, un conglomerado de principios que organizan la percepción o la mirada
que se tiene del mundo. En palabras del propio Kuhn, un paradigma es "una constelación de creencias, valores,
técnicas y supuestos compartidos por los miembros de una comunidad científica dada.

La inconmensurabilidad: La comprensión del progreso de la ciencia como una acumulación a lo largo del
tiempo fue una de las ideas más criticadas por Kuhn. Para este historiador de la ciencia, la actividad científica,
en cambio, estaba atravesada por periodos de ciencia normal (estables y conservadores) y periodos de cambios
radicales (las revoluciones científicas, es decir, transiciones de un paradigma a otro)

Kuhn plantea que los paradigmas son inconmensurables, no pueden compararse entre sí dado que
entrañan visiones distintas del mundo. Esta inconmensurabilidad será unos de los ejes centrales en el
entendimiento del concepto de revolución científica propuesta por el autor. La inconmensurabilidad
"rompe" los canales de comunicación entre un paradigma y otro, de forma tal que es posible
correlacionar semánticamente conceptos básicos de un cuerpo teórico con otro. Parafraseando a
Kuhn, un cambio de paradigma implica que los hechos ya no son lo mismo. El propio Kuhn modificó su idea de
inconmensurabilidad años más tarde, ya que sostenía que había sido comprendida forma demasiado radical.
rectificar este punto, insistió en el concepto de inconmensurabilidad parcial, resguardando así la
posibilidad de comunicación y progreso en la ciencia, aunque no acumulativo como algo lineal y creciente.

Para entender lo que Kuhn quiere decir por ciencia normal, debemos tener presente el quehacer cotidiano de
una comunidad científica trabajando en el contexto de una teoría en un momento dado. En esa dinámica diaria
donde se despliega la ciencia, en un momento sociohistórico determinado, con leyes y supuestos teóricos
generales y técnicas que adopta la comunidad científica, se enmarca el concepto de paradigma. Cuáles
son las reglas y cuáles son los problemas que se investigan están determinados por el paradigma vigente de
cada época. Ese período de ciencia normal es esencialmente conservador, es decir, no está dirigido a la
producción de novedades; se encamina a mejorar la capacidad explicativa y predictiva del paradigma
en juego. La ciencia normal es, en definitiva, la ciencia que se practica en su forma corriente, la que
funciona la mayor parte del tiempo. En los periodos de ciencia normal o periodos estables de la ciencia, la
actividad científica se basa en resolver ciertos desajustes o problemas que se pueden producir en el seno de un
paradigma vigente, buscando dar respuesta a incógnitas a través de técnicas y teorías que efectivamente la
comunidad científica comparte. Para el autor, en este periodo la comunidad científica no cuestiona el
paradigma reinante. Sin embargo, puede llegar la ocasión en el que algún problema exceda la capacidad de
resolución del paradigma y se convierta en una anomalía.
Frente a una anomalía, la comunidad científica puede actuar de diferentes maneras:

- Puede minimizar los efectos que tales eventos anómalos producen.

- Puede "no ver" dicha anomalía por la fuerza de arraigue del mismo paradigma vigente.
- Puede con el tiempo situar esa pieza en el marco teórico imperante

Pero, dice Kuhn, si la acumulación o la persistencia de las anomalías avanza, el paradigma vigente
puede entrar en crisis (Kuhn, 1992). Cuando se produce este momento de crisis en la ciencia, la etapa
de ciencia normal se disuelve y tiene lugar lo que se denomina ciencia extraordinaria. Durante este período
crítico, lo que predomina es la desconfianza respecto de los procedimientos normales y la emergencia de
teorías alternativas que intentan resolver las anomalías desde otro conjunto de compromisos y prácticas
científicas. Vale aclarar que la cantidad de anomalías no es lo que determina el surgimiento de los periodos de
crisis, sino el hecho de que en la comunidad científica se resquebraja la confianza en el poder de resolución del
paradigma en juego, por lo que comienza a perder fuerza su hegemonía dentro de la comunidad
científica. En estos momentos, proliferan nuevas alternativas para dar respuesta a las anomalías. Por ello,
los periodos de crisis se caracterizan justamente por la convivencia de teorías y escuelas enfrentadas, dado
que se ha disuelto la unidad y el consenso. El éxito en esa capacidad de respuesta implicará el desarrollo de un
periodo nuevo de ciencia normal: el pasaje de un paradigma a otro es lo que Kuhn llama revolución científica.
Las revoluciones científicas se consideran aquí aquellos episodios de desarrollo no acumulativo en que
un antiguo paradigma es reemplazado, completamente o en parte, por otro nuevo e incompatible.

Gadamer nos presenta sus postulados acerca de la hermenéutica. Cuando nos referimos a la
hermenéutica hablamos, en términos generales, del problema de la comprensión, tema central en la
reflexión de este autor. Gadamer entiende que la crítica al paradigma dominante de las ciencias naturales,
basado en criterios que invocan universalidad y objetividad, es el soporte esencial de una reflexión aguda sobre
las llamadas ciencias del espíritu. Es en la trama de esta diferenciación con el método del
pensamiento científico moderno en donde el autor defenderá otra manera de entender el conocimiento,
conocimiento que se yergue con otras pretensiones de verdad. En el proceso de las ciencias del
espíritu, particulares y distintas a las que suscriben el método de las ciencias naturales, es posible
recoger el valor que adquiere el fenómeno de la comprensión. Este fenómeno, que pertenece a la experiencia
humana del mundo, tiene una importancia medular en la visión del autor: "Todo comprender es interpretar y
toda interpretación se desarrolla en el medio de un lenguaje que pretende dejar hablar al objeto y es al mismo
tiempo el lenguaje propio de su intérprete". Gadamer subraya una aportación clave del pensamiento
científico moderno que consistiría, entonces, esencialmente, en haber servido de escollo para apreciar
la especificidad radical que se aloja en las ciencias del espíritu. La influencia de la metodología científica habría
sido entonces tan potente que, según el autor, ha impedido a estas ciencias fundamentar sus propias
pretensiones de verdad. Pero esto no implica emprender una cruzada anticientífica, sino mostrar que, al
momento de reflexionar sobre la verdad, hay direcciones divergentes y que esa mirada restrictiva de la
metodología científica, limitada a datos verificables, ha obstaculizado la puerta de acceso a lo que estructura
otras formas de experiencia, tales como la experiencia del arte, de la historia у de la filosofía. La ciencia,
y también la técnica, entran en esta dimensión crítica para Gadamer en función de lo que él describe como
sus excesos; exceso spensables como una esclavizadora cadena causal en nombre de la objetividad,
atando todos los ámbitos del conocimiento y la experiencia humana. En las ciencias humanas no se pretende
tomar ese fenómeno concreto como caso de una regla general a la manera de las ciencias naturales ni se
pretende que sirva de confirmación de una legalidad que permita realizar predicciones. Lo que se busca
es comprender el fenómeno en su concreción histórica y única: cómo es tal hombre, tal pueblo o tal
estado o cómo ha podido ocurrir que sea así.
Antiguamente, la hermenéutica se centraba en la exégesis o interpretación de textos sagrados. A partir de la
Reforma, se pone en tela de juicio la necesidad de esta mediación interpretativa, pretendiendo buscar el
sentido literal de los textos. Se observa entonces el desarrollo de una hermenéutica universal, que
descansa en la unificación de textos sagrados y profanos; la diferenciación entre ambos textos se desvanece en
el mismo recorrido de la investigación del contexto. Será con la obra de Schleiermacher en donde se apreciará
la centralidad de esta unificación basada en la búsqueda del sentido literal de los textos, considerando sus
múltiples circunstancias de producción: la individualidad del autor, las condiciones de composición de los
escritos, etc. Esta hermenéutica aparece ligada a un cierto psicologismo, ya que intenta restituir los sentidos
que propone el autor y que guían la confección de su obra. La hermenéutica del texto, tal y como
la concibe Schleiermacher, no depende de normas preestablecidas que determinen con rigor el
procedimiento por seguir. Sin embargo, sigue siendo una operación metodológica profundamente
anclada en el autor. Frente a esto, Gadamerdestaca que la interpretación de un texto es, antes que
nada, comprensión. Pero esa comprensión no se resuelve simplemente en procurar llegar a
comprender al autor tal y como él mismo se comprendía, sino que excede al propio autor. Gadamer lo formula
en los siguientes términos: "El sentido de un texto supera a su autor no ocasionalmente, sino siempre. Por eso
la comprensión no es un proceso reproductivo, sino que es a su vez siempre productivo".

La historicidad de la comprensión es una temporalidad conlleva siempre un proyectar: el sentido de un texto

solo puede ser construido por el intérprete en tanto que en la comprensión se proyecta un horizonte de
expectativas. Se lee desde determinadas expectativas. Por lo que toda interpretación viene acompañada de
conceptos, prejuicios o ideas previas que orientan la mirada sobre el objeto de la comprensión, ya
que proyectan sentidos: esos horizontes determinan "maneras de ver y estar en el mundo.

Concepto de autoridad en Gadamer: Cobra relieve su valor en términos del reconocimiento que se le concede
a alguien o a algo, y no como opuesto a la razón o entendido como obediencia ciega. Si bien la noción de
autoridad entraña una relación entre una autoridad y los subalternos, no está aparejada aquí a la sumisión y a
la abdicación de la razón. Como acto de reconocimiento, no prescinde de la libertad de concederle a otra
autoridad, en tanto que ese otro expresa, en principio, una visión más amplia o más reputada. Se trata de una
concesión voluntaria en donde puede inscribirse el reconocimiento genuino, no meramente declarado, a una
fuente legítima de verdad, es decir, a la superioridad del conocimiento del otro sobre el de uno mismo. Según
Gadamer, la autoridad implica conocimiento en tanto que solo concedemos autoridad a una persona
en la medida en que reconocemos que posee un conocimiento que nosotros no poseemos. (Schwartz, 2006).El
rechazo de toda autoridad no solo se convirtió en un prejuicio consolidado por la Ilustración [...]
también condujo a una deformación del concepto mismo de autoridad [...] La noción de autoridad en la
Ilustración se refiere a algo"... contrario a la razón y la libertad, en el concepto de obediencia ciega".

Esta rehabilitación del concepto de autoridad va acompañada de otro más: el de tradición. Nos referimos tanto
a aquella de la que proviene el texto como la del intérprete. Nuevamente, aquí aparece el cuestionamiento a la
herencia ilustrada por sus ideas en torno a la opresión de la tradición. Para Gadamer, en cambio, la tradición
refiere al verdadero ser histórico del hombre, y es a la luz de este concepto que el círculo
hermenéutico describe la comprensión.

Existe en Foucault un intento por producir un saber que, atreviéndose el sujeto (al modo de la ilustración
kantiana), pueda producir emancipación de todo poder que busque ser omnímodo y abarcar la totalidad de la
realidad de un sujeto que se muere lentamente como sujeto. El autor abre frente a los modos de dominación
habituales del complejo saber-abrir la puerta a una estética de la existencia que haga de la vida propia una
obra de arte, sobre la base del dominio del ser propio. Es el mismo Foucault quien nos dice que el reto del
presente es hacer irrepetible el fascismo del Estado, donde es preciso cuestionar la moral y la política
imperantes, y exige, a su vez, un trabajo de reflexión que saque de raíz esas "racionalidades" que
funcionan en el ámbito social. Este cuestionamiento debe ser pensado como una actitud en la que la
crítica de lo que somos sea a su vez una exploración histórica de los límites que nos han impuesto y
experimentar la posibilidad de transgredirlos. Este problema, que a la vez es ético, social, filosófico y político,
no reside tanto en liberar al sujeto del Estado y de sus instituciones, sino de promover nuevas
formas de subjetividades que se opongan y se enfrenten al tipo de individualidad que se nos ha impuesto
durante siglo.

La originalidad del mundo moderno reside, para Foucault, en el modo como regula el caos humano
mediante el saber de las ciencias. Se conforma así una voluntad de saber. La voluntad de saber se
legitima mediante la aspiración de objetividad. El poder se legitima bajo la apariencia de no
emanar de los sujetos que producen el saber que legitima ese poder. La voluntad de saber logra su
fuerza mediante:

- la pretensión de verdad
- la universalidad
- la objetividad
- la neutralidad valorativa

El poder no es propiedad del Estado, la soberanía es solo una forma de poder. En la modernidad, la forma
privilegiada de poder es el saber. Se trata de un poder que, mediante dispositivos disciplinantes conformados
en las grandes instituciones de encierro (escuela, cárcel y hospital), busca someter a los cuerpos, orientándolos
hacia la producción, la utilidad, lo correcto, lo normal, etc. El lenguaje es considerado por Foucault como el
medio por excelencia de articulación del poder. Los saberes nos organizan el caos humano y
permiten así que podamos articular formas más razonables de vida, pero es importante reconocer las
fuentes sobre las que se cimientan y las transformaciones genealógicas -análisis de la arqueología
en sus morfologías de poder, que han sufrido, porque así podremos hacer de la experiencia del saber una
experiencia conforme a proyectos de libertad(Foucault, 2015). Las formas de saber y las instituciones de
gobierno de los otros no son pensables sin formas de gobierno de sí. El modo como los seres humanos se
construyen, mediante diversas tecnologías del yo, supone atravesar múltiples dimensiones en las
que la formación de subjetividad no es comprensible sino en la remisión al modo de articulación
de saberes y poderes.

El equilibrio reflexivo fue un concepto creado por John Rawls. Este, siguiendo la doctrina del
contractualismo clásico, afirma lo siguiente: Como presupuesto metodológico la idea de un ser humano
autónomo que, haciendo uso de su razón, libre y voluntariamente, se da a sí mismolos principios con los cuales
normará su vida en sociedad por sobre los que le vienen dados por tradición. Caracteriza al hombre como
encargado de lograr acuerdos de justicia con dos potestades morales -que se "poseen" y no que "son"–, que
corresponden a "la capacidad del sentido de lo recto y de la justicia (la capacidad de reconocer los
términos equitativos de cooperación y de ser razonable), y la capacidad de una concepción del bien y, por
tanto, de ser racional)". Es sobre estas dos potestades que Rawls fundamenta la capacidad de los individuos de
lograr acuerdos de justicia por medio del método del "equilibrio reflexivo. Rawls remarca un detalle sobre el
contrato, el cual dice que su contenido no es ingresar a una sociedad determinada o adquirir una forma de
gobierno dada, sino que un contrato es aceptar determinados principios morales, es decir, "razonar para
'aceptar' principios políticos normativos de justicia; se trata de 'consensuar' más que de 'contratar . Por medio
de la deliberación democrática, se pretende conseguir un equilibrio reflexivo entre expectativas e
intereses de los miembros de una sociedad. Para Rawls, los que llevan a cabo el equilibrio reflexivo no se ven
afectados por intereses partidarios, egoístas o individuales, sino que se remiten a lo razonable.

La teoría del reconocimiento de Honneth se comprende como concepción de la subjetividad. Según este autor,
el yo de un sujeto no está aislado en su interior, sino que está inserto en determinadas prácticas sociales que lo
van constituyendo como tal. Honneth razona que la intersubjetividad se constituye con la subjetividad, lo
cual implica que las personas necesitan del otro para constituir una identidad plena y estable. Y, en relación
con esto, Honneth va a plantear tres clases de praxis que son formas de reconocimiento. El primer
análisis de Honneth es el amor que se constituye con la relación primaria entre las personas que tienen a cargo
el cuidado de un niño y el infante en sí. De lo que surja de esta relación le posibilitará al sujeto poder "estar
solo", articular su cuerpo de modo autónomo y expresar sus sentimientos y necesidades con confianza. La
antitesis de esta forma de reconocimiento es el menosprecio, el maltrato o la violación, desde la
física hasta la psicológica, abarcando también, según este autor, las diferentes formas de torturas. El segundo
tipo de praxis está en el plano de lo social. Para Honneth, las ubjetividad necesita de la praxis social del derecho
para que el sujeto se constituya de modo sano. De este modo, el sujeto es reconocido como un legislador
potencial en relación con el derecho en cuestión y, por lo tanto, como una persona que puede
autolegislarse moral y jurídicamente. El reconocimiento de derechos implica en realidad la
atribución al otro de la capacidad de cumplir con determinadas obligaciones, fundamental para la
construcción de la dimensión normativa de la subjetividad. La negación de esta forma de reconocimiento es la
desposesión, que no solo implica la exclusión de determinados privilegios, sino también la de privación de la
autoimagen. Es decir, que conlleva que el sujeto se perciba a sí mismo como alguien sin capacidades morales y
sin autonomía. La tercera forma de reconocimiento que Honneth plantea tiene que ver con las prácticas
solidarias. Estas son prácticas sociales que se orientan a que la persona observe cualidades determinadas
propias como valiosas en relación con logros de objetivos razonados como relevantes (Arrese Igor,2009). Para
este autor, la forma de menosprecio que le incumbe a la falta de solidaridad es la deshonra, que generalmente
la padecen miembros de grupos socialmente marginados o percibidos como ajenos o extraños con relación a la
cultura dominante.

1. El pensamiento de Karl Marx estuvo marcado en aspectos esenciales, ¿por qué filósofo? Hegel
2. Supongamos que tenemos una proposición que el entendimiento ve como firma (por ejemplo, la
monarquía es orden), y que esta proposición es sustituida por su opuesto (monarquía es
desorden ¡Orden republicano!). ¿A qué elementos de la dialéctica hace referencia? A la tesis y a la
antítesis.
3. La razón para Hegel tiene un movimiento interno porque cada una de sus ideas encierra en sí la idea...
pugna por salir y sustituir a la primera. Esta tensión quedará sustituida por una nueva proposición que
no será sino la síntesis de ambas. ¿Cómo se denomina este movimiento? Dialéctica
4. Para Hegel, la naturaleza dialéctica de la idea constituye el impulso hacia su actividad, a su
autoconocimiento, esto significa que: En el proceso de su autodesarrollo dialéctico, la idea
absoluta atraviesa tres etapas fundamentales: tesis, antitesis y síntesis.
5. En la fábula que emplea Nietzsche sobre el cordero, débil e impotente, que observa el vuelo de un
águila imperial ¿Qué rasgo del águila refiere a la voluntad de poder? Es fuerte por afirmativa.
6. Se decide llevar a cabo un congreso sobre el fenómeno de la urbanización desde el
pensamiento de Marx ¿Qué características tendría la urbanización desde un análisis sobre la
urbanización de la riqueza? Que los espacios urbanos están destinados a convertirse en fuente
de beneficio para unos pocos.
7. La filosofía hegeliana contempla tres dimensiones: el espíritu subjetivo(la mente humana), el
espíritu objetivo (la naturaleza) y el espíritu absoluto. Estas tres condiciones están ligadas por un
 movimiento interno de la realidad que se conoce ¿con qué nombre? Se conoce con el nombre de
dialéctica.
8. Según la teoría marxista ¿Cómo avanzan las sociedades? Gracias al motor de lucha clases.
9. Un historiador dijo en un reconocido periódico que hoy en día hay una figura que sigue siendo
relevante como filósofo político, y que generación tras generación, muchos buscan inspiración en
él para analizar la desigualdad en el mundo. ¿A quién hace referencia? A Marx
10. Las principales obras de Marx constituyen, en gran medida, un análisis, ¿de qué? Del sistema
capitalista.
11. Renata planteó que hay varios temas de debate sobre política y economía presentes en la
obra de Marx que vigentes más de un siglo después. Se propone escoger uno de esos temas para
realizar su análisis político ¿Cuál selecciona? La destrucción de mercados locales.
12. ¿Qué entiende Hegel por filosofía? La ciencia de lo absoluto
13. Un reciente análisis de la revista británica The Economist muestra que mientras que en las últimas dos
décadas el sueldo de los trabajadores en países como Estados Unidos se estancado el salario
de los máximos ejecutivos ha aumentado significativamente. Frente a estos, ¿cuál de los siguientes
enunciados correspondería al pensamiento de Marx? El capital tiende a concentrarse y
centralizarse en unos pocos y como contrapartida conduce al desempleo y a una depreciación de
los salarios de los trabajadores.
14. ¿Qué corriente filosófica alcanza con Hegel su punto culminante? El idealismo.
15. De qué forma entiende la libertad Sartre? Es un ejercicio de realización permanente y cambiante, una
creación imparable. El para-si del hombrees pura libertad.
16. ¿Para qué filósofo la verdad es asunto de perspectiva lo que se manifiesta como verdad y
como realidad depende en gran medida de la perspectiva? Nietzsche
17. ¿Por qué en Sartre la existencia precede a la esencia? Porque sólo la existencia puede proyectarse
fácticamente en el mundo por la propia decisión de la persona.
18. Hablando de la Revolución Digital, el entrevistado argumentó: “En una época en que la ciencia y
la técnica están desplazando el pensar y administran la representación del mundo, se nos
substrae o elude lo que hay que pensar? Le preguntaron entonces que podía la humanidad
hacer frente a esta situación, y comentó: "concebir el fundamento del ente en total, y de repensar para
ello conceptos como fundamento, inicio, ser, diferencia? ¿Con qué filosofía podrían asociarse estas
palabras? Con la Heidegger.
19. Hablando sobre algunas técnicas actuales de liderazgo, Belén repitió una frase que se escucha muy a
menudo en nuestros días. Ella dijo que cada instante es único, pero eterno, ya que en se encuentra
todo el sentido de la existencia. Si esta frase se convierte en una máxima sobre la
reivindicación de la vida. ¿A qué doctrina podríamos asociarla? A la doctrina del eterno
retorno.
20. Tomemos el ejemplo de estar en medio de una guerra En ese caso, hay claramente una circunstancia
externa que condiciona el despliegue de la libertad. Esta situación constituye el horizonte de nuestra
vida en ese momento ¿Qué pregunta surge aquí con relación de Sartre? ¿En qué medida la
libertad - mi libertad - es absoluta?
21. Inés está convencida de que posee la verdad. Se expresa de una manera que no deja un mínimo
resquicio para la duda. Su manera de pensar es dicotómica: o bien algo es verdadero, o bien es falso. Si
relacionamos la forma de pensar de Inés con las palabras de Nietzsche, ¿qué podríamos decirle? “Todo
lo que expresas parece sostenerse en conceptos absolutizados”
22. ¿Qué es la verdad para Nietzsche? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias,
antropomorfismos. Es una ilusión.
23. ¿Qué tipo de lógica impera en la moral de los débiles para Nietzsche? La lógica del resentimiento
24. Durante el reportaje este economista intercalo su reflexión con una conclusión filosófica al decir
que lo que se entiende por verdadero es solo un supuesto. Le consultaron en ese momento si al decir
esto reconocía la influencia de algún pensador y dijo que sí que era un gran lector de Nietzsche
¿en qué otra idea se podrá advertir esta influencia? En que también afirmo que lejos de que el
lenguaje que nombra las cosas refleje alguna verdad sobre las cosas mismas, es solo una
construcción de metáforas.
25. ¿De qué forma entiende la libertad Sartre? Es un ejercicio de realización permanente y cambiante, una
creación imparable. El para-si del hombrees pura libertad.
26. He tomado una decisión. Sucede que podría haber elegido otro camino, pero he elegido este. Puedo
decir que esta elección, en cierta forma, me enorgullece, pero conlleva una consecuencia que no
puedo evitar: la angustia que me plantea siempre la posibilidad de que podría haber
mejorado mi propia existencia eligiendo otro camino posible ¿A qué refiere esto en la
filosofía de Sartre? Al precio de la libertad.
27. La situación de la persona al elegir se da, para Sartre, entre dos cuestiones clave ¿Cuáles
son ellas? La contingencia y la libertad absoluta
28. Se trata de un grupo de personas que se sienten amenazadas por los guerreros. En realidad, envidian
su fortaleza y desearía ser como ellos, pero saben que eso es imposible. Por ello, juzgan a los guerreros
como "malvados" y de rebote creen que ellos mismos son los "buenos" ¿Cómo le llama Nietzsche a
esto? La moral de los esclavos
29. ¿Cuál de los siguientes títulos refiere a la obra cumbre de Heidegger? Ser y tiempo.
30. Tendemos, por ejemplo, a juzgar las acciones altruistas como virtuosas. Cuando somos generosos con
los demás, sentimos de algún modo que estamos siendo "buenos"; por el contrario, es más probable
que sintamos cierta culpabilidad cuando actuamos de forma egoísta. Nos parece entonces que
entre la bondad y el altruismo existe un vínculo real. ¿Qué diría Nietzsche de ese vínculo? Que es un
artificio. Es una perspectiva determinada la que nos mueve a interpretar el altruismo como
algo mejor que el egoísmo
31. La polémica ya llevaba muchas horas. Los interlocutores estaban visiblemente cansados. Uno
de ellos de tanta discusión dice: No tiene sentido preocuparse por la verdad o falsedad de los
juicios que emitimos, ya que no existen realidades en sí mismas cosas que este ahí afuera y que
podamos conocer objetivamente. Lo único que existe son interpretaciones de la realidad ¿Con que
concepto en Nietzsche podemos relacionar esta expresión? Al de perspectivismo.
32. Nicolás te dice que el universo no es un todo ordenado y estable son un caos dinámico dominado por
una fuerza irracional que es la realidad .Nicolás piensa que la auténtica realidad es un mundo que
fluye y cambia. Al oírlo te resuenan las palabras de Nietzsche ¿Por qué? Porque para Nietzsche es
visto como un gigantesco escenario en el que todas las cosas atravesadas por esa voluntad
insaciable luchan por existir y preservar en su ser.
33. Nicolás tiene que hacer un análisis sobre las redes sociales. En este análisis le viene a la mente una
temática central en Heidegger P. Para él hay un modo de vida en el que las personas hacen lo que hace
el resto, ven lo que ven los otros y hablan de lo que hablan los demás; este sumergir en lo
cotidiano le permite diluir su ser en el anonimato de la masa Nicolás trata de conceptualizar este punto
pero necesita recordar una expresión clave, ¿cuál es? La de existencia inauténtica.
34. ¿Por qué el pensamiento de Ortega aparece como la consumación de todo un pensamiento que da
paso a la acción? Porque el individuo, que vive inmerso en las circunstancias, participa de ellas de
forma activa y consiente.
35. ¿Cómo se podría definir el propósito de la filosofía de Ortega? Devolverla filosofía al terreno de la
vida, a la cotidianidad. El sujeto no está encapsulado en sí mismo, sino que está abierto
a las cosas y a las circunstancias que le toca vivir.
36. Desde distintos puntos de vista, dos hombres miran el mismo paisaje. Sin embargo, no ven lo mismo.
La distinta situación hace que se organice ante ambos de distinta manera. Lo que para uno ocupa el
primer término y acusa con vigor todos sus detalles, para el otro se halla en el último y queda oscuro y
borroso. ¿Tendría sentido que cada cual declarase falso el paisaje ajeno? Evidentemente, no tan real es
el uno como el otro clave dela filosofia de Ortega refiere esta descripción: Al perspectivismo.
La perspectiva en uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformación, es su
organización.
37. Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo yo, resume de la mejor manera posible el
pensamiento de ortega al decir que no hay sujeto sin objeto y viceversa. ¿Por qué es
importante para ortega la compresión de la circunstancialidad? Porque al pensar circunstancial es
un pensar vital, piensa la vida que está aquí y ahora y no la que quiere mostrarse eterna e inmutable
propia de la razón pura.
38. Fernando vive en una época determinada, le toca además atravesar una situación personal por primera
vez que lo desconcierta, vive en un país en condición de inmigrante, temeroso frente a los cambios
laborales que se avecina. Qué diría, en general, la filosofía de Ortega: Que el yo propio de Fernando se
hace en esa relación con la otredad de las cosas es decir en relación con el mundo circundante.
39. ¿Por qué el pensamiento de Ortega aparece como la consumación de todo un pensamiento que da
paso a la acción? Porque el individuo que vive inmerso en las circunstancias, participa de ellas de forma
activa y consiente.
40. Supongamos las siguientes oraciones: a: Cuidado con el perro b: el sol gira alrededor de la tierra c:
existe un genio maligno que me engaña y me hace creer a mí a todas las personas que dos más dos es
igual a cuatro d:la tierra gira alrededor del sol e: El universo es como una maquina f: virgo emplee sus
mejores armas de seducción. Según popperiano cuáles pueden ser consideradas afirmaciones
falsables: La b y la d
41. Popper empieza una revisión crítica del problema de la inducción valiéndose de la crítica, ¿de
qué filósofo? De Hume.
42. Pensemos, por ejemplo, en afirmaciones como las de la religión o la astrología, considerando el
problema de distinguir entre ciencia y pseudociencia, es decir, buscando un "criterio de
demarcación" ¿Qué diría la epistemología de Popper en estos casos? Que no es posible pensar
ninguna experiencia u observación que las haga falsas.
43. Consideremos enunciados observables del tipo “el oro se dilata con el calor", "el plomo se dilata
con el calor" tomando en cuenta estos enunciados singulares, se formulan otros generales del
tipo "todos los metales se dilatan con el calor" ¿Qué tipo de estructura inferencial se emplea?
Inductiva, de lo particular a lo general.
44. ¿Cuándo es más falsable una teoría según Popper? Cuanto más prohíba
45. Supongamos que quisiéramos justificar la generalización todos los cisnes son blancos utilizando el
método inductivo ¿Qué requisito debería satisfacer esta justificación? Que ningún enunciado
observacional entre en contradicción con la ley universal derivada
46. Supongamos que se diseña un experimento y uno de los potenciales resultados de ese experimento
entraña una contradicción p... en juego no pasa la prueba. Siguiendo a Popper estaríamos en
presencia de: Un posible caso falsador.
47. El llamado Círculo de Viena sentó las bases de que concepción: De la concepción científica del mundo
que impero en las primeras décadas del siglo XX
48. Popper ha sido uno de los primeros y más implacables críticos de algunos de las tesis )
Viena". Una de ellas es: Su crítica a la inducción.
49. Un estudio impulsado por Twitter detecta que la difusión de bulos en las redes afecta a todos los
ámbitos, pero sobre todo al político. Cuando sentimos o juzgamos verdadero, apresuradamente, datos
o información sin conocer si ha sido sometido a un examen riguroso, tendemos a formar un tipo
específico de prejuicio conocido como: Lo de precipitación.
50. ¿En qué periodo la investigación científica se centra la articulación desarrollo y aplicación del
paradigma? En el de ciencia normal.
51. Si se trata de un episodio de desarrollo no acumulativo en que un antiguo paradigma es
reemplazado, completamente o en parte por otro. ¿A qué momento se hace referencia? A la
revolución científica.
52. Si tomamos, por ejemplo, el descubrimiento del oxigeno por Lavoissier, el de los rayos X por Roetgen,
la teoría darwiniana de la evolución y la teoría de la relatividad, entre otros desarrollos científicos,
vemos que todos ellos comparten haber resuelto determinadas anomalías. Siguiendo el modelo de
Kuhn, ¿a qué hace referencia una anomalía? A problemas que se resisten a ser resueltos con
las herramientas del paradigma vigente.
53. Pensemos en el desarrollo de la ciencia, considerando la obra de Copérnico. Si afirmamos la
existencia de una revolución copernicana en términos de Kuhn ¿A qué idea central refiere el concepto
de revolución? Al pasaje o transición de un paradigma geocéntrico a otro heliocéntrico
54. El avance de la ciencia para Kuhn se produce de manera: De manera discontinua.
55. ¿Qué expresión de Kuhn saltó "fácilmente del ámbito de la filosofía de la ciencia al del lenguaje
ordinario? Paradigma
56. ¿Qué noción emplea Kuhn para referirse a la ausencia de un lenguaje común entre paradigmas
alternativos? Inconmensurabilidad
57. ¿Qué implica un cambio de paradigma? Una nueva manera de ver el mundo.
58. Hans Georg Gadamer es un autor reconocido por sus aportes a: La hermenéutica.
59. Gadamer busca mostrar que no existe una oposición excluyente entre autoridad razón. Al hacer esto
asume una mirada crítica con respecto a la ilustración ¿Por qué? Porque la ilustración se levanta contra
el concepto de autoridad desde su énfasis en el sujeto como ser racional portador y custodio de su
autonomía.
60. Se ha mencionado con frecuencia que, a raíz de la pandemia iniciada en2019, el mundo experimentará
una transformación drástica en los pilares centrales de la realidad social, política y económica.
Extrapolando el modelo de Kuhn a este análisis, ello implicaría: Que se está produciendo un cambio
de paradigma
61. Consideremos las siguientes libertades básicas: derecho a voto, derecho a desempeñar puestos
públicos, libertad de expresión, de conciencia, de pensamiento. ¿Por qué diríamos que, en su conjunto,
refieren al primer principio de justicia? Porque exige la igualdad en la repartición de
derechos básicos
62. Rawls plantea dos principios de justicia ¿A qué hace referencia el primero de ellos? Toda
persona tiene igual derecho a un régimen plenamente suficiente de libertades básicas iguales,
que sea compatible con un régimen similar de libertades para todos
63. Rawls se propone elaborar una concepción de la justicia que supere las insuficiencias, ¿de qué
corriente? Del utilitarismo.
64. ¿Cuál de las siguientes expresiones corresponde a un elemento central del acuerdo hipotético que
planea Rawls sobre los principios de la justicia? Imparcialidad.
65. Supongamos que estamos en la posición original de la que habla Rawls y que nos encontramos
cubiertos por un velo de ignorancia. Con este velo no podemos conocer características o aspectos de
los que participan en esta posición como nosotros. Nadie sabe por ejemplo cual es el lugar en la
sociedad la posición clase o status social de los demás ¿Qué sentido tiene este hecho? Es para asegurar
que nadie adopte posiciones de ventajas o desventajas producto de la fortuna o por las circunstancias
sociales en que han vivido los sujetos.
66. ¿Qué forma de reconocimiento para Honneth le posibilitará al sujeto aprender sentimientos y
necesidades con confianza? El amor.