PROFESOR: GASTÓN AZCURRA

APUNTES DE SOCIOLOGÍA
5° AÑO CIENCIAS SOCIALES - 2023
Programa Anual de Sociología 2023

1° Cuatrimestre:

Unidad 1. Historia del pensamiento sociológico

Pensar la sociedad. Definición y objeto de estudio de la Sociología. Paradigmas de las Ciencias Sociales.
Orígenes, padres fundadores de la Sociología y principales conceptos. Las nuevas teorías sociológicas del
siglo XX.

Unidad 2. Estructura social.

Estratificación social. Pensamiento de Marx y Weber. La sociedad post industrial y los problemas del
trabajo. Pensamiento de Gorz, Sennett y Rifkin.

Unidad 3. Sociología y cultura

Cultura y relativismo cultural. Socialización. Gramsci y Bourdieu. Contracultura, Identidad, Globalización y
Posmodernidad.

Unidad 4. La teoría social en la Argentina

Generación del ’37: Echeverría, Alberdi y Sarmiento. El matadero y Facundo. Castas y estamentos en el
siglo XIX. Concepto de multitud. El siglo XX: una Sociología para el Estado y el problema de las razas.
Interpretaciones acerca del peronismo: Gino Germani, Arturo Jauretche y Roberto Carri. Algunas
transformaciones recientes en la estructura social argentina: barrios privados, countries y marginalidad.
Maristella Svampa y las nuevas formas de protesta post crisis del 2001: movimientos piqueteros y asambleas
y cooperativas.

2° Cuatrimestre:

Unidad 5. Estado, poder y sociedad

Política y Estado. Surgimiento del Estado moderno. Teorías contractualistas: Hobbes y Rousseau. Crítica
marxista al Estado. Althusser: ideología y representación social. Weber: tipos de dominación. Poder y
control social. La sociedad disciplinaria: Michel Foucault y el Panóptico. Sociedad de control: las
instituciones.

Unidad 6. Participación y movimientos sociales en América Latina

Características de los movimientos sociales. Orígenes de los movimientos sociales latinoamericanos.
Estudios de caso: el movimiento obrero, el Movimiento Sin Tierras, las protestas aborígenes, Madres y
Abuelas de Plaza de Mayo, movimientos ecologistas o “verdes”, fábricas recuperadas.

Unidad 7. La investigación en las Ciencias Sociales

El método científico en las Ciencias Sociales. La objetividad. El método hipotético-deductivo. Las etapas
lógicas de la investigación sociológica.
 UNIDAD 1
HISTORIA DEL PENSAMIENTO SOCIOLÓGICO
 PARADIGMAS DEL PENSAMIENTO SOCIOLÓGICO

I. ¿QUÉ ES UN PARADIGMA?

Los paradigmas son un conjunto de conocimientos y creencias que forman una visión del mundo
(cosmovisión), en torno a una teoría hegemónica en determinado período histórico. Cada paradigma se
instaura tras una revolución científica, que aporta respuestas a los enigmas que no podían resolverse en el
paradigma anterior. Una de las características fundamentales, es su inconmensurabilidad: ya que ninguno
puede considerarse mejor o peor que el otro. Los paradigmas cumplen una doble función, por un lado, la
positiva que consiste en determinar las direcciones en las que ha de desarrollarse la ciencia normal, por
medio de la propuesta de enigmas a resolver dentro del contexto de las teorías aceptadas. Por otro lado, la
función negativa del paradigma es la de establecer los límites de lo que ha de considerarse ciencia durante el
tiempo en que se encuentre vigente como hegemónico.
Los paradigmas sociológicos son modelos acerca de la naturaleza de lo que se estudia.

Características de los paradigmas

Todo paradigma supone:   

- Un conjunto de problemas y respuestas exitosas para esos problemas.
- Un cuerpo de teorías, metodologías y técnicas con que se abordan y resuelven tales problemas.
- Todo paradigma debe contar con la adhesión de la comunidad en general y la científica en particular.
- Todo paradigma parte de una serie de supuestos denominados Supuestos Básicos Subyacentes (SBS):
       - Son Supuestos porque son hipótesis que no están debidamente verificadas o no se pueden comprobar
porque son metafísicas.
      - Son Básicos porque constituyen el origen último de cada teoría.
       - Son Subyacentes porque por lo general no están explicitados

II. EVOLUCIÓN HISTÓRICA DE LOS PARADIGMAS EN LA SOCIOLOGÍA

La Sociología es una ciencia multiparadigmática, al aparecer un paradigma, este complementa y amplía la

perspectiva de análisis de los paradigmas preexistentes.

A) La primacía de la estructura social

1. El positivismo de Comte a Durkeim

La sociología es, para Comte en su Cours de Philosophie positive, la "ciencia natural de la sociedad". Su
positivismo se funda ampliamente en la asociación original entre orden y progreso: si por una parte hace
suya la tradición iluminista del fin del pensamiento metafísico cuyas brumas deben ser definitivamente
disipadas por la Razón, al tiempo reacciona –junto a los católicos conservadores Bonald y Maistre– contra
los excesos y radicalismos "negativos" de la Revolución Francesa.
La noción de conocimiento científico que ocupa el lugar de la mistificación ideológica la volveremos a
encontrar en Durkheim y los funcionalistas, pero también en los filósofos del Círculo de Viena y aun en
Gastón Bachelard y Louis Althusser. 

Durkheim estará fuertemente influido por Comte y las siguientes propuestas:

- La sociología deberá erigirse en ciencia natural de la sociedad tratando a los hechos sociales como cosas,
- La secularización de los conceptos religiosos y metafísicos es contrapartida del desarrollo científico,
- El cambio social es progresivo y depende del orden,
- La revolución política no asegura la transformación social sino que testimonia la impotencia de la sociedad
para el cambio progresivo. 

Para Durkheim, los objetos sociales observados poseen características naturales que determinan lo que hace
el observador al describir y clasificar; por tanto, el sociólogo construye teoría observando sistemáticamente
las características externas visibles en las conductas humanas. Para ello, debe desterrar toda prenoción por
una parte, y desentenderse por otra de las ideas que los propios individuos observados se hacen de sí
mismos. La sociedad debe verse como una totalidad orgánica, y las divergencias de los individuos respecto
de la conciencia colectiva deben atribuirse sea a impulsos egocéntricos opuestos a las demandas morales de
la sociedad, o a un desencuentro anómico de sus propósitos respecto de la sociedad.

2. El Estructural-funcionalismo de Talcott Parsons y Robert Merton

Talcott Parsons se encuentra al frente del Instituto de Estudios Sociales de Harvard suplantando a Sorokin
desde fines de los '30. Debemos a este influyente sociólogo estadounidense, la identificación de la
generación de pensadores de 1890-1920 que va de Durkheim a Weber, en tanto fundadores de la sociología
contemporánea. Por otra parte, Parsons introdujo a Weber en el mundo anglosajón, y no sólo porque tradujo
al inglés La Ética Protestante sino porque intentó efectivamente conciliar el "voluntarismo" del enfoque
metodológico weberiano con la idea funcional de valor que vincula el consenso cultural con las
"disposiciones de necesidad" introyectadas en la personalidad.
El problema del conflicto de intereses remite en Parsons al desajuste entre los propósitos de los actores
individuales y los intereses de la sociedad, colocándose así en continuidad con la perspectiva durkheimiana.
En El sistema social (1966), Parsons postula que la "prueba de significación" de la acción consiste en su
relevancia funcional; así, las consecuencias de la acción serán de "...mantenimiento de la estabilidad o
producción de cambio, de integración o quebrantamiento del sistema de alguna manera". 

Robert Merton es un discípulo destacado y continuador de las orientaciones parsonianas; entre 1945 y 1957
publica una serie de artículos donde formaliza el método funcionalista y los cánones del procedimiento
inductivo-deductivo en sociología. Al tiempo, Merton cuestiona las sociologías del conocimiento –sea en
Marx como en Sorokin o Mannheim– en el entendido de que éstas sortean el establecimiento de los hechos
pasando directamente a las conclusiones. Debemos a este sociólogo la noción de "teorías de alcance medio",
y en su obra Teoría Social y estructura social postula su concepción de la acumulatividad del conocimiento
(propone que los logros del presente comprenden y superan al pasado, de ahí que el conocimiento científico
sea acumulativo), y esto lo lleva a una distinción radical entre ciencia e historia. La sociología científica se
funda sobre la armonía de los intercambios en la comunidad científica y la acumulatividad del conocimiento.
El investigador individual típico-ideal de Merton aporta a la comunidad científica persiguiendo sus fines
egoístas, y recibe de ésta una sanción similar a la del mercado. Como vemos, la sociología estadounidense
imprimió nuevo impulso y consistencia racional al viejo proyecto comtiano de ciencia social positiva.

3. El Círculo de Viena y Karl Popper

Volvemos a Europa. La filosofía de Ernst Mach en los primeros años del siglo XX se apoya fuertemente en
Comte: la metafísica es la prehistoria de la Humanidad, existe un vínculo esencial entre ciencia y progreso
material-moral. Inspirado en Mach, el llamado "Círculo de Viena" reúne a científicos de diversas áreas
"duras" tales como Frank (físico), Neurath (economista), Hahn (matemático), Carnap, etc., que introducen el
"positivismo lógico" basado en el principio de verificación: las proposiciones científicas debían ser
confirmables o verificables. 
Si bien Popper no perteneció al Círculo, mantuvo con él contactos estrechos. Sustituyó el criterio de
verificación por el de "falsación", cuyo atractivo reside en la elegancia con que se deshace del dilema
tradicional de la inducción: toda proposición "falsable", si no verdadera, al menos puede considerársela
"verosímil" hasta tanto se demuestre lo contrario. 
La "falsación" contiene igualmente una debilidad lógica: ¿por qué no declarar que los cisnes negros no son
cisnes, y que por tanto es verdad que todos los cisnes son blancos? Popper y Kuhn polemizan fuertemente en
el coloquio sobre filosofía de las ciencias celebrado en Londres en 1965, donde Kuhn critica el criterio de
falsación proponiendo que la transformación del conocimiento científico no se opera en permanente crítica
como pretende Popper, sino que en la actividad rutinaria de la ciencia "normal" se tiende más bien a
suspender la crítica, a minimizar o simplemente descartar observaciones que no condicen con lo esperado.
Deben operarse cambios en la propia Gestalt de los objetos y procedimientos científicos, para que aquéllos
se hagan "visibles".
A pesar de Kuhn, es claro que el Círculo de Viena y Popper brindaron nuevo impulso a la sociología
empírica de raigambre positivista.

4. La "teoría crítica" 

Contemporáneamente, en la Alemania derrotada por la Entente de la Gran Guerra, convulsionada y en vías

al nazismo, crece un esfuerzo sostenido de desarrollo de una teoría social materialista expresamente
inspirada en Marx, acuñada en la atmósfera intelectual de Frankfurt en torno al Instituto de Investigación
Social fundado en 1924 y dirigido por Horkheimer desde 1930. Los intelectuales allí agrupados desarrollan
la crítica a la noción positivista de separación entre moral y razón instrumental, que justificaba el
descompromiso de la ciencia con las opciones valorativas; Marcuse y Horkheimer reivindicarán una razón
crítica de cuño hegeliano y marxista "de juventud" (escribirá Althusser años más tarde) capaz de reconciliar
el conocimiento con la transformación del mundo al servicio de la autorrealización humana. 
Para los filósofos de Frankfurt, el progreso histórico depende del desarrollo de las fuerzas productivas, éstas
imponen modificaciones a las relaciones sociales constituidas en fases anteriores de la infraestructura, y la
teoría crítica deberá contribuir a la toma de conciencia de las posibilidades revolucionarias potencialmente
inscritas en las condiciones objetivas o materiales. En esta perspectiva, Horkheimer colocó en el centro de su
programa de investigaciones la explicación del proceso de integración creciente de la clase obrera en el
capitalismo avanzado europeo: "¿Cómo se producen los mecanismos mentales que hacen posible que la
tensión entre clases sociales, empujadas al conflicto a causa de la situación económica, puede permanecer
latente?" (Citado por Axel Honneth, 1990).
El Instituto encomendó a Friedrich Pollock el estudio de la nueva modalidad de economía planificada bajo el
nacionalsocialismo y bajo el comunismo soviético, y este investigador acuñaría el concepto de "capitalismo
de Estado" llamado a sustituir al mercado. Por su parte, Erich Fromm debía investigar desde una perspectiva
psico-sociológica los mecanismos de sometimiento de los individuos a la dominación sin aparente
resistencia. Theodor Adorno, a su turno, debía estudiar la emergencia y efectos de una industria cultural
mediadora entre las exigencias funcionales de la sociedad capitalista avanzada y la psique de los individuos.
Este ambicioso proyecto múltiple de estudio de la vida social tenía un claro sesgo funcionalista: la
dominación económica, el control cultural y la conformidad individual conformaban un circuito cerrado;
quedaba excluida toda consideración de una acción social susceptible de constituirse autónomamente.
Este sesgo orientó a Horkheimer, Adorno y Marcuse hacia un marcado pesimismo fundado en las
potencialidades destructivas de la razón humana, un neto escepticismo respecto del progreso, y la percepción
de que las tendencias totalitarias se inscribían en la dinámica interna de la conciencia humana, en una
"lógica de la desintegración" cuya fase final era el fascismo. En Dialéctica de la Ilustración (1947)
Horkheimer y Adorno fundan la dinámica desintegradora en curso, sobre una "racionalidad instrumental" ya
inscrita en el primer acto de dominación humana sobre la naturaleza. 
Algunos seguidores algo más alejados del "núcleo duro" de Frankfurt buscarán salidas al funcionalismo de
aquellos autores: Franz Neumann, Otto Kirchheimer, y los más conocidos Erich Fromm y Walter Benjamin.
Este último asignará a la lucha cultural de las clases un lugar co-determinante en la reproducción social y ya
no el mero ajuste sistémico concebido por Adorno; Fromm se orienta a una reinterpretación del psicoanálisis
freudiano agregando a los rígidos impulsos instintivos ciertos "instintos sociales" y la hipótesis de una
mayor adaptabilidad creativa de la naturaleza humana. En definitiva, la "teoría crítica" de la primera hora
desplegará una reflexión marxista-determinista en la que tampoco hay lugar para sujetos activos o
autónomos; este sesgo determinista será revisado en distinto grado por Fromm y Benjamin entre otros (y
más tarde por Habermas en una operación intelectual de vasto alcance que lo proyectará lejos del punto de
partida de Frankfurt).

5. El estructuralismo francés 

Se acuerda por lo general, en asignar a la lingüística de Ferdinand de Saussure un rol fundacional del
estructuralismo francés. Saussure distingue entre el habla (de carácter contextual y con empleo de signos
arbitrarios) y la lengua (totalidad de signos y fonemas de significado relacional); para el lingüista suizo, los
elementos constitutivos del lenguaje adquieren toda su significación en su carácter relacional, en su
diferenciación en el conjunto del sistema de signos. Los estructuralistas son principalmente Roland Barthes,
Lévy-Strauss, Lacan, Althusser y Poulantzas, Foucault y Derrida. No hay un cuerpo coherente que unifique
a estos autores, aunque comparten el énfasis en la centralidad de la lingüística en ciencias sociales, y sobre
todo el descentramiento del sujeto, desde la acción inconsciente de los mitos en la mente humana para Levy-
Strauss hasta "el fin de la edad del hombre" y de todo sujeto trascendente para Foucault.

B) Las corrientes subjetivistas

1. Las raíces filosóficas: Husserl y Alfred Schutz 

En la fenomenología de Husserl, los supuestos corrientes del mundo en que se vive deben ser eliminados
para poder así revelar la "subjetividad pura"; aprehendiendo esta subjetividad, entonces podemos conocer el
mundo en sus esencialidades. El conocimiento supone al ser, y lo objetivo sólo se vuelve significativo
cuando la conciencia se dirige a él. En esto consiste, en pocas palabras, la operación de "reducción
fenomenológica" husserliana. 

Alfred Schutz, fuertemente inspirado en Husserl, dirige su atención hacia "el mundo del sentido común", y
postula que el acto de observar no es neutro sino que presupone una interpretación de la acción; desde este
posicionamiento, descalifica la "observación directa" con que Weber pretende asignar sentido a las acciones
observadas. En 1940 escribe un texto destinado a discutir con La estructura de la acción social de Parsons
(1937), pero que en definitiva no publicó en vida; propone que el enfoque dominante en ciencias sociales no
aborda "el mundo social de la vida" sino idealizaciones y formalizaciones de los investigadores (en términos
de Husserl, "actos de ideación" distintos de los objetos observados). Se debe así volver al "hombre olvidado"
de las ciencias sociales, al actor del mundo social cuyas acciones y sentimientos están en la base de todo el
sistema.

2. El interaccionismo simbólico 

Esta corriente debe su nombre a Herbert Blumer (1938), su objeto lo constituyen los procesos de interacción
social en el entendido de que éstos tienen por sustancia el intercambio comunicacional. En lo fundamental,
el interaccionismo simbólico postula que las definiciones de las relaciones sociales son establecidas
interactivamente por sus participantes. Se reconoce en la tradición del grupo de investigadores nucleado en
la Universidad de Chicago en 1890-1940 en torno a la figura fundacional de Robert Ezra Park, inspirados en
el pragmatismo filosófico de William James y Charles Peirce.
De clara orientación pragmática social, estos autores se preocupan por la amenaza a la comunidad que
parecen representar los macro-procesos de rápida industrialización, urbanización, centralización económica
y política en la Estados Unidos del cambio de siglo; así, John Dewey y G.H.Mead impulsarán proyectos de
reforma social destinados a la preservación de las comunidades locales jaqueadas en la gran ciudad
moderna. El trabajo de investigación más significativo y perdurable de esta generación de intelectuales es
sin duda The Polish Peasant (1926) de William Thomas –uno de los primeros sociólogos egresados de la
Universidad– junto a Znaniecki. 
En los '60 y '70 destaca la obra Erving Goffman y Anselm Strauss; éste último llama "enfoque del orden
negociado" a su acercamiento analítico de numerosos estudios de caso en que muestra el continuo proceso
de acuerdos tácitos y disposiciones en que participan los involucrados de cualquier organización social
posibilitando con ellos su funcionamiento. La obra de Goffman es conocida por su extraordinaria minucia
descriptiva, vertebrada por la idea de que la interacción social agota su significado social más importante en
la producción de apariencias e impresiones de verosimilitud de la acción en curso; en Goffman, la sociedad
se muestra como una escenificación teatral en que la vieja acepción griega de "persona" recobra plenamente
su sentido. 
Como puede verse, la filiación teórica del interaccionismo simbólico nos lleva de W. James y Peirce, a John
Dewey y G.H. Mead, W. Thomas, y finalmente los contemporáneos Goffman y Strauss. Esta corriente
aporta a la sociología un repertorio de técnicas cualitativas de observación participante, estudios biográficos
y de documentos personales, etc.
3. La etnometodología

Harold Garfinkel (Studies in Ethnomethodology, 1967) hace carrera académica bajo la dirección de T.
Parsons en 1946-52, en pleno auge de la teoría voluntarista de la acción. Parsons centraba su teoría de la
acción en las motivaciones de ésta, excluyendo la cuestión del entendimiento por el que los actores
coordinan sus acciones; según Garfinkel, esto equivale a considerar la disposición a actuar y no la acción
misma, y se propone precisamente hurgar en la naturaleza y utilización del conocimiento atribuible a los
actores en la acción social. El actor parsoniano orienta su acción según normas que ha interiorizado,
concepción que convierte a los actores en "idiotas que juzgan" (según el propio Garfinkel), ya que su
comprensión de las situaciones de acción resulta irrelevante para el análisis. 
Expresamente inspirado en Schutz, Garfinkel distingue la racionalidad del científico de la del hombre
común: éste ordena su experiencia manteniendo el supuesto de que el mundo realmente es lo que parece ser,
en tanto aquél suspende deliberadamente tales supuestos, y esto precisamente porque su perspectiva analítica
no está regida por las demandas pragmáticas o prácticas que sí dominan la "actitud natural". La familiaridad
de los objetos del mundo social se debe a que integran un "repertorio de conocimientos disponibles" cuya
validez asumen los participantes de la acción sin otro cuestionamiento; esta especificidad del sentido común
invalida -según Garfinkel- la estrategia parsoniana que evalúa la acción social según su adecuación a una
racionalidad científica extraña al sentido que la acción realmente tiene para sus participantes.
Garfinkel postula la "indiferencia etnometodológica" hacia cualquier versión privilegiada de la estructura
social, para poder así estudiar el modo en que los participantes producen y reproducen las estructuras
sociales. Su perspectiva inspira investigaciones orientadas a la manipulación de ciertas condiciones del
entorno percibido que producen efectos de normalidad para los actores: disrupción de reglas de juego que
provocan conductas discrepantes u orientadas a la normalización de la situación, ejercicios de interrupción
de la reciprocidad esperada en la interacción que suscitan sorpresa, irritación, esfuerzos de restablecimiento
de la situación, etc.

4. El individualismo metodológico

Comprende autores diversos, reunidos por el presupuesto común de que los fenómenos sociales sólo pueden
explicarse en términos del análisis de la conducta de individuos; esta noción puede encontrar amplio apoyo
en la formulación weberiana de la acción social individual dirigida a otros y guiada por sus conductas
esperadas. Todos los enunciados sobre fenómenos sociales pueden reducirse, en último término, a
cualidades de individuos (sugestivamente, en su Psicología de las masas de 1918 proponía Freud que la
psicología individual es inmediatamente social, y nada hay en los fenómenos colectivos que no pueda
reducirse a la estructura psíquica de los individuos). Sólo los individuos son reales, por lo que cualquier
discurso sobre atributos de colectividades o sistemas sociales son modelos abstractos construidos por el
científico. No hay leyes en ciencias sociales, salvo aquéllas que remitan a disposiciones psicológicas de los
individuos.
Así por ejemplo, Jon Elster en su libro Tuercas y tornillos (Cambridge, 1989) expresa que "la unidad
elemental de la vida social es la acción humana individual, y explicar las instituciones y el cambio social es
mostrar de qué manera surgen como resultado de la acción y la interacción de los individuos", "la elección
racional se ocupa de hallar el mejor medio para fines dados", "actuar racionalmente es hacer lo mejor
posible por uno mismo" (pp.23, 33 y 36), etc. Como puede verse, esta perspectiva no ofrece mayores
dobleces ni complejidades teóricas que más bien rehúye metodológicamente, y se sitúa de alguna manera en
el grado más alto de lo que podríamos llamar "indeterminación estructural". 

C) Actuales propuestas de síntesis: Habermas, Giddens, Touraine, Bourdieu.

Jürgen Habermas
Joven ayudante de Adorno en el Instituto de Investigación Social de Frankfurt, Habermas imprime a la
teoría crítica un desarrollo sustancialmente novedoso basado en una reflexión que incorpora elementos de la
comprensión hermenéutica, la fenomenología de Schutz, el pragmatismo de Chicago y el análisis del
lenguaje de Wittgenstein, todas ellas corrientes y autores a las que Horkheimer y Adorno no disimulaban su
hostilidad.
Habermas enfatiza la centralidad del entendimiento entre "sujetos comunicativamente socializados". Sólo la
comunicación lingüística garantiza a los individuos la reciprocidad en la orientación y concepción de sus
acciones, reciprocidad que hace posible la reproducción social. Opera así un doble distanciamiento de la
teoría crítica de la primera hora: respecto de sus implicancias funcionalistas por una parte, y respecto de la
categoría marxista de trabajo como única dimensión de la reproducción social por otra. 
A la vez, el modo en que Habermas da cuenta de la dimensión estructural o sistémica de la vida social, lo
aleja de la indeterminación estructural propia de las corrientes que aquí hemos llamado "subjetivistas", sin
que ello le impida incorporar la hermenéutica de los sujetos interactuantes como factor dinámico de
reproducción social. Ciertos actos comunicativos que coordinan las acciones individuales, acumulan
pretensiones de validez que se diferencian gradualmente en el proceso histórico, autonomizándose poco a
poco del universo de vida en que se inscribe toda acción comunicativa; cuando esto sucede, la coordinación
de acciones sociales por medios no lingüísticos –el dinero, el poder– sustituyen los procesos de
entendimiento originario. Este proceso de autonomización instituyó a la producción económica y a la
administración política en esferas de acción separadas que se enfrentan a las demás esferas de acción
comunicativamente organizadas y en las que se desenvuelve la reproducción simbólica de la vida social.
Habermas introduce de esta manera el concepto de articulación social en dos planos: sistema y mundo de
vida, históricamente desvinculados. Así, aquellas estructuras autónomas en las que Adorno y Horkheimer
percibían la fase final de una lógica irrefrenable de dominación de la naturaleza, se muestran para Habermas
como productos sociales de la racionalización del universo de vida. En definitiva, las formas organizativas
de la razón instrumental operan una "colonización del universo social" que se encontraría en la base de la
patología de la modernidad, aunque coexistiendo con un mundo de la vida no colonizado y signado por
entendimientos lingüísticos.

Anthony Giddens
Para el sociólogo británico, las Ciencias Sociales en tanto proyecto positivista deben considerarse un
fracaso. Esto, porque decididamente, a diferencia de la Naturaleza la sociedad es una producción humana,
"...una obra de destreza, sostenida y que 'acontece' por la acción de seres humanos." Esta factura humana de
la sociedad se desvanece en la teoría de la acción de Parsons, en que los actores sólo actúan por
disposiciones de necesidad o expectativas de rol, es decir, "según libretos que ya han sido escritos para
ellos." El funcionalismo de Durkheim y Parsons reduce la intervención humana a una interiorización de
valores, se niega a considerar la vida social como activamente constituida, no concibe el carácter negociado
de las normas sociales y por tanto no hay lugar para interpretaciones diversas siguiendo intereses sociales
divergentes. El estructuralismo conduce igualmente a borrar todo sujeto activo del escenario social. 
Por su parte, el interaccionismo simbólico y la etnometodología de Garfinkel acuerdan al sujeto
virtualidades creativas; pero tanto en ellos como en el "mundo de la vida" de Schutz, la definición
interactiva y contingente de la situación cancela la posibilidad de concebir la reproductibilidad de las
prácticas sociales, por lo que cada situación se muestra siempre como "otra primera vez". El descuido por la
reproducción de las regularidades durables, o sea de las estructuras sociales, conlleva una concepción de la
vida social en que los agentes parecen libres de todo condicionamiento de su acción. Estas corrientes
interpretativas no consiguen conciliar la producción diestra de la sociedad por sus miembros, con el hecho
de que las condiciones en que esta producción tiene lugar, no son elegidas por los agentes sociales. 
En su teoría de la estructuración social, Giddens concibe la estructura como dual, puesto que es constituida
por la actividad humana y es al tiempo el medio mismo de esta constitución. La estructura es a la vez
instrumento y resultado de las prácticas sociales; simultáneamente, la estructura pre-existe a las prácticas
sociales y es re-producida por éstas. En cualquier situación de interacción, los miembros de la sociedad
recurren a las reglas semánticas (estructuras de significación), a las estructuras de dominación y a las reglas
morales (estructuras de legitimación). Pero en la medida en que la reproducción de las estructuras sociales es
histórica y contingente, existe la posibilidad de ruptura de la continuidad con el pasado: nada garantiza que
los agentes reproducirán siempre cada vez las mismas regularidades de conducta. Esta es, en la perspectiva
dualista del autor, la contingencia más significativa de la reproducción social, puesto que simultáneamente
brinda la base de sustento a la posibilidad de la transformación social. Si la reproducción de la estructura es
también un acto de producción, por tanto este acto puede conservar la estructura o eventualmente iniciar el
cambio: se rompe así la división funcionalista de estática y dinámica que hemos heredado de Comte.
Alain Touraine 
El sociólogo francés ha venido desarrollando desde hace más de tres décadas una reflexión orientada a la
superación del determinismo predominante en el análisis funcionalista, en cuya alternativa ha propuesto un
enfoque "accionalista" que enfatiza la acción de los movimientos sociales que modifica y aun define el
propio campo en que se desenvuelve. La dialéctica del sujeto determina el sentido de la acción, aunque ésta
no tiene lugar de modo incondicionado sino que se desarrolla en el marco de un "sistema de acción
histórica". 
La reivindicación del Sujeto con mayúscula se sustancia en una orientación de la acción colectiva signada
por "...la afirmación del derecho de cada individuo a crear y regir su propia individualidad”; al tiempo, llama
a apartarse "...de las ilusorias tentativas de analizar al actor social fuera de toda referencia al sistema social,
o a la inversa, de describir un sistema sin actores." Al presente, el mundo instrumental de la economía
globalizada y desocializada se opone al mundo simbólico de la diversidad cultural; esta disociación
"desmodernizadora" entre economía y cultura debe enfrentarse desde una afirmación del Sujeto "...contra el
poder de los estrategas y sus aparatos, contra la de los dictadores comunitarios."
Durante mucho tiempo la idea de sujeto ha estado ligada a la de un principio superior de inteligibilidad y
orden; la muerte de esta concepción de tipo religioso ha venido siendo declarada desde Nietzsche hasta
Foucault. El "regreso del sujeto" (título tentativo de El regreso del actor, que fue finalmente descartado por
Touraine) se opera en una búsqueda de legitimidad autoreferida, en lucha por un espacio propio libre tanto
de santos como de sabios, contra la omnipotencia instrumental-racional del mercado y contra los
autoritarismos comunitarios, lejos de Dios, la razón o la historia. 
En su último libro, Touraine propone que el nuevo actor emerge ya en la juventud, en las mujeres,
inmigrantes y medioambientalistas; es más defensivo que negociador, más ético que político, las acciones
colectivas de asalto al poder ceden el paso a la resistencia a la manipulación. Respecto de las nuevas tareas
de la sociología, "...ya no es estudiar las consecuencias sociales de la modernización, sino las condiciones y
formas de los cambios técnicos y económicos que permitan refundar una modernidad sobre la comunicación
de individuos y colectividades que son a la vez semejantes y diferentes."

Pierre Bourdieu
Sociólogo cuasi-enciclopédico, se ha ocupado de política, arte, religión, trabajo, deporte, lenguaje, Estado,
campesinado... Su vasta obra está sin embargo recorrida por la voluntad teórica de trascender las viejas
antinomias subjetivismo-objetivismo, simbólico-material, teoría-investigación, estructura-agente, etc. El
universo social en Bourdieu existe dos veces: en la "objetividad del primer orden" establecida por la
distribución y apropiación de los bienes materiales, y en la "objetividad de segundo orden" constituida por
los esquemas mentales que sustentan las conductas, pensamientos, sentimientos y juicios de los agentes
sociales. 
La perspectiva "objetivista" (Durkheim, el funcionalismo) ha concebido al mundo como una estructura
susceptible de observación y medición independientemente de las representaciones de quienes la habitan, y
tiene como principal peligro la reificación de las estructuras construidas por el observador, tratadas como
entidades autónomas que operan articulando con sujetos que se muestran como meros soportes pasivos. Por
su parte, la perspectiva "subjetivista" o constructivista (Sartre, la etnometodología, la "rational choice")
propone una realidad social siempre contingente construida por actores sociales competentes con actos de
conocimiento y decisiones conscientes en un mundo inmediatamente familiar y significativo; esta
perspectiva se revela incapaz de explicar la persistencia de las estructuras sociales.
Bourdieu propone transformar ambos paradigmas antinómicos en "momentos" diferenciables del mismo
análisis social: un primer momento debe abandonar las representaciones ordinarias para elaborar las
estructuras objetivas que establecen los límites de la interacción cotidiana; un segundo momento reintroduce
la experiencia inmediata de los agentes para explicitar las categorías perceptivas que estructuran sus
acciones y representaciones. Las estructuras objetivas constituyen las posiciones, las categorías perceptivas
son las disposiciones, y las acciones y representaciones son la toma de posición. La homología estructural
entre ambos órdenes de la objetividad deviene de su ligazón genética: la exposición acumulativa a ciertas
condiciones sociales imprime en los individuos un conjunto de disposiciones duraderas y transmisibles, los
habitus, que interiorizan la necesidad del mundo social. Esta interiorización, por otra parte, no tiene meras
funciones cognoscitivas sino también de poder, puesto que se interiorizan bajo forma de necesidad objetiva
ciertas estructuras del orden establecido y sus intereses. 
Al tiempo, los sistemas simbólicos no sólo reflejan relaciones sino que contribuyen a construirlas, por lo que
se abre la posibilidad de transformación del mundo social modificando su representación; es por ello que
clases y grupos sociales pugnan constantemente por imponer una definición del mundo acorde con sus
intereses. El habitus, "estructura estructurante" que opera desde dentro de los agentes, producto de la
interiorización de múltiples estructuras externas, reacciona coherentemente ante los requerimientos del
campo o conjunto de relaciones históricas objetivas. Habitus y campo son nociones relacionales,
mutuamente referidas, en relación de "complicidad ontológica" y no de sujeto a objeto. 
Otra preocupación constante y original de Bourdieu es la de la "vigilancia epistemológica" que debe
practicar el sociólogo, destinada a controlar su parcialidad derivada de su propia condición social, de su
posición en el campo académico, y de su tendencia intelectualista a percibir el mundo como espectáculo,
como cúmulo de significados que lo esperan para ser descifrados y no como problemas concretos que
demandan propuestas de solución. Esta vigilancia o reflexividad epistémica debe operar examinando
críticamente las categorías que delimitan el propio pensamiento, practicando la crítica mutua y el debate
público.

PERSPECTIVA Y ESTUDIOS DE GÉNERO

En los últimos años se produjo un importante avance en las ciencias sociales, al incorporarse los
denominados estudios de la mujer como un nuevo paradigma. El género, como categoría social.
Esta categoría analítica surgió para explicar las desigualdades entre hombres y mujeres, poniendo el énfasis
en la noción de multiplicidad de identidades.
Lo femenino y lo masculino se conforman a partir de una relación mutua, cultural e histórica.
El género es una categoría transdisciplinaria, que desarrolla un enfoque globalizador y remite a los rasgos y
funciones psicológicas y socioculturales que se le atribuye a cada uno de los sexos en cada momento
histórico y en cada sociedad.
Las elaboraciones históricas de los géneros son sistemas de poder, con un discurso hegemónico y pueden dar
cuenta de la existencia de los conflictos sociales. Y la problematización de las relaciones de género logró
romper con la idea del carácter natural de las mismas.
Lo femenino o lo masculino no se refiere al sexo de los individuos, sino a las conductas consideradas
femeninas o masculinas. En este contexto, la categoría de género puede entenderse como una explicación
acerca de las formas que adquieren las relaciones entre los géneros, que algunos consideran como una
alternativa superadora de otras matrices explicativas, como la teoría del patriarcado.
Se sostiene que aunque la incorporación del concepto de “patriarcado” constituyó un avance importante para
explicar la situación de las mujeres, resultó insuficiente para comprender los procesos que operan dentro de
la estructura social y cultural de las sociedades, condicionando la posición e inserción femenina en
realidades históricas concretas.
Según Marta Lamas, aun cuando ya en 1949 aparece como explicación en El segundo sexo de Simone de
Beauvoir, el término género sólo comienza a circular en las ciencias sociales y en el discurso feminista con
un significado propio y como una acepción específica (distinta de la caracterización tradicional del vocablo
que hacía referencia a tipo o especie) a partir de los años setenta. No obstante, sólo a fines de los ochenta y
comienzos de los noventa el concepto adquiere consistencia y comienza a tener impacto en América Latina.
Entonces las intelectuales feministas logran instalar en la academia y las políticas públicas la denominada
“perspectiva de género”.
En 1955 John Money propuso el término “papel de género” para describir el conjunto de conductas
atribuidas a los varones y a las mujeres, pero ha sido Robert Stoller quien estableció más claramente la
diferencia conceptual entre sexo y género.
Los sistemas de género se entienden como los conjuntos de prácticas, símbolos, representaciones, normas y
valores sociales que las sociedades elaboran a partir de la diferencia sexual anatómico-fisiológica y que dan
sentido a las relaciones entre personas sexuadas.
La “perspectiva de género”, en referencia a los marcos teóricos adoptados para una investigación,
capacitación o desarrollo de políticas o programas, implica:
a) reconocer las relaciones de poder que se dan entre los géneros, en general favorables a los varones como
grupo social y discriminatorias para las mujeres;
b) que dichas relaciones han sido constituidas social e históricamente y son constitutivas de las personas;
c) que las mismas atraviesan todo el entramado social y se articulan con otras relaciones sociales, como las
de clase, etnia, edad, preferencia sexual y religión.
La perspectiva de género opta por una concepción epistemológica que se aproxima a la realidad desde las
miradas de los géneros y sus relaciones de poder. Sostiene que la cuestión de los géneros no es un tema a
agregar como si se tratara de un capítulo más en la historia de la cultura, sino que las relaciones de
desigualdad entre los géneros tienen sus efectos de producción y reproducción de la discriminación,
adquiriendo expresiones concretas en todos los ámbitos de la cultura: el trabajo, la familia, la política, las
organizaciones, el arte, las empresas, la salud, la ciencia, la sexualidad, la historia. La mirada de género no
está supeditada a que la adopten las mujeres ni está dirigida exclusivamente a ellas. Tratándose de una
cuestión de concepción del mundo y de la vida, lo único definitorio es la comprensión de la problemática
que abarca y su compromiso vital.
Existe cierto consenso en que es necesario establecer distinciones entre sexo y género. El sexo corresponde a
un hecho biológico, producto de la diferenciación sexual de la especie humana, que implica un proceso
complejo con distintos niveles, que no siempre coinciden entre sí, y que son denominados por la biología y
la medicina como sexo cromosómico, gonadial, hormonal, anatómico y fisiológico. A la significación social
que se hace de los mismos se la denomina género. Por lo tanto las diferencias anatómicas y fisiológicas entre
hombres y mujeres que derivan de este proceso, pueden y deben distinguirse de las atribuciones que la
sociedad establece para cada uno de los sexos individualmente constituidos.
Aunque existen divergencias en su conceptualización, en general la categoría de género es una definición de
carácter histórico y social acerca de los roles, identidades y valores que son atribuidos a varones y mujeres e
internalizados mediante los procesos de socialización. Algunas de sus principales características y
dimensiones son:
1) es una construcción social e histórica (por lo que puede variar de una sociedad a otra y de una época a
otra);
2) es una relación social (porque descubre las normas que determinan las relaciones entre mujeres y
varones);
3) es una relación de poder (porque nos remite al carácter cualitativo de esas relaciones);
4) es una relación asimétrica; si bien las relaciones entre mujeres y varones admiten distintas posibilidades
(dominación masculina, dominación femenina o relaciones igualitarias), en general éstas se configuran como
relaciones de dominación masculina y subordinación femenina;
5) es abarcativa (porque no se refiere solamente a las relaciones entre los sexos, sino que alude también a
otros procesos que se dan en una sociedad: instituciones, símbolos, identidades, sistemas económicos y
políticos, etc.);
6) es transversal (porque no están aisladas, sino que atraviesan todo el entramado social, articulándose con
otros factores como la edad, estado civil, educación, etnia, clase social, etc.);
7) es una propuesta de inclusión (porque las problemáticas que se derivan de las relaciones de género sólo
podrán encontrar resolución en tanto incluyan cambios en las mujeres y también en los varones);
8) es una búsqueda de una equidad que sólo será posible si las mujeres conquistan el ejercicio del poder en
su sentido más amplio (como poder crear, poder saber, poder dirigir, poder disfrutar, poder elegir, ser
elegida, etcétera).
Marta Lamas sostiene que en América latina no hubo el suficiente debate ni una confrontación teórica al
respecto, al menos comparada con la fuerza y visibilidad con que se ha dado en el mundo anglosajón. Para
Lamas (1999) un aspecto relevante a debatir es “la forma en que se manifiesta el traslape conceptual entre
género y diferencia sexual: como ausencia o silencio, confusión y negación”. En el debate sobre las
relaciones entre hombres y mujeres, la diferencia sexual es un concepto básico para comprender la base
sobre la que se construye el género. Según Lamas, las feministas norteamericanas circunscriben la definición
de diferencia sexual a lo anatómico, limitándola a una distinción sustantiva entre dos grupos de personas en
función de su sexo, o sea, a un concepto taxonómico, análogo al de clase social o al de raza: “Al no manejar
el concepto psicoanalítico de diferencia sexual, ignoran el papel del inconsciente en la formación de la
identidad sexual y la inestabilidad de tal identidad, impuesta en un sujeto que, según Freud, es
fundamentalmente bisexual. Esto tiñe la forma en que reflexionan sobre la diferencia entre mujeres y
hombres, y por ello elaboran sus planteamientos teóricos a partir de la diferencia de género. Las europeas,
más cercanas al psicoanálisis lacaniano, suelen analizar la contradicción mujer/hombre incorporando la
diferencia sexual en su complejidad psicoanalítica” (Lamas, 1999). Para esta teoría, “mujeres y hombres son
producidos por el lenguaje y las prácticas y representaciones simbólicas dentro de formaciones sociales
dadas, pero también por procesos inconscientes vinculados a la simbolización de la diferencia sexual. Hay
que comprender que la diferencia sexual es una diferencia estructurante, a partir de la cual se construyen no
sólo los papeles y prescripciones sociales sino el imaginario de lo que significa ser mujer o ser hombre, por
lo tanto no puede ser situada en el mismo nivel que el género”.
 Juan Carlos Portantiero, "La Sociología Clásica: Durkheim y Weber -
Estudio Preliminar" El origen de la Sociología. Los Padres Fundadores

"¿Qué significa el desarrollo de la Sociología? ¿De qué proviene que sintamos

la necesidad de aplicar la reflexión a las cosas sociales, sino de que nuestro
estado social es anormal, de que la organización colectiva es bamboleante, no
funciona ya con la autoridad del instinto, puesto que esto es lo que exige la
reflexión científica y su extensión a un nuevo orden de cosas?"

Emile Durkheim

Si el origen histórico de la reflexión sobre los problemas sociales puede ubicarse muchos siglos atrás, es un hecho que
la sociología, como campo definido del conocimiento, recién aparece al promediar el siglo XIX. Filosofías de la
sociedad y doctrinas para poner en marcha procesos de reformas aparecen en el remoto pasado humano, a menudo
ligadas a especulaciones religiosas y casi siempre referidas a los problemas de organización de la sociedad y el Poder.
En el pensamiento occidental este proceso nace con los griegos, para prolongarse sin mayores discontinuidades en la
cultura medieval.
El punto de ruptura de esa tradición, que permitirá progresivamente la constitución autónoma del conjunto de las hoy
llamadas ciencias sociales, se halla en el Renacimiento.
El precursor reconocido para este nuevo continente del conocimiento será Nicolás
Maquiavelo (1469-1527), cuya obra marca la liberación, para la reflexión sobre la política, de sus condicionantes
teológicas o filosóficas. Lo que podríamos llamar ciencia política, esto es, teoría del gobierno y de las relaciones entre
el gobierno y la sociedad, es el primer campo secularizado del saber que habrá de irse constituyendo dentro del orden
más vasto de las ciencias sociales. Campo en el que coexisten al lado de las prescripciones de lo científico -aún
balbuceante- las sutilezas del "arte", es decir, los cánones para la acción que permitan diferenciar al "buen" del "mal"
gobierno.
Esta anticipación de la teoría política sobre el resto de las otras disciplinas no se debe al azar. El origen y el desarrollo
de cada campo del conocimiento se vinculan siempre con las preguntas que plantea el desenvolvimiento social. El
surgimiento de las naciones y de los estados centralizados ponía en el centro del debate el tema de la organización del
poder que, bajo el modo de producción capitalista entonces en expansión, no podía ser pensado sino como un contrato
voluntario entre sujetos jurídicamente iguales. Hobbes, Locke, Montesquieu, Rousseau, son algunos de los jalones en
ese camino de constitución de un nuevo saber, más riguroso, sobre el sentido de las relaciones sociales entre los
hombres. Lo social y lo político, que hasta entonces aparecía como algo dado, invariante, fijo, absolutamente regulado
por un sistema organizativo que no distinguía lo público de lo privado, comienza a ser pensado como un proceso de
construcción colectiva en el que el hombre precede a la sociedad, la crea y la organiza. Nace la idea del "contrato
social", de la soberanía popular y de las formas de representación de esa soberanía que, con distintos matices, recorre
el pensamiento político desde el siglo XVI.
Este es un producto, en el plano de la teoría, de la generalización de las relaciones mercantiles: el nacimiento de la
ciencia política, la primera -cronológicamente- de las nuevas ciencias sociales.
El segundo movimiento corresponde a la economía política. William Petty, Adam Smith y David Ricardo significan
en el plano del pensamiento económico lo que Hobbes, Locke o Montesquieu en el de la reflexión sobre las relaciones
entre la sociedad y el poder. Las etapas de fundación de la economía política siguen también los ritmos del desarrollo
de la sociedad: en un principio eran los problemas del cambio, de la circulación, los predominantes; más tarde,
especialmente a partir del siglo XVIII, la atención se dirigirá a los problemas de la producción. Es que comenzaba la
Revolución Industrial.
Tanto la ciencia política cuanto la economía política no eran concebidas por sus fundadores como compartimientos
cerrados, como disciplinas irreductibles. Eran, en realidad, fragmentos de una única ciencia de la sociedad. En algunos
casos los campos de interés común se entrelazaban en un solo individuo: Locke ha pasado a la historia de las ideas
como precursor de la ciencia política y también de la economía política. Hechos políticos y hechos económicos eran
concebidos, en general, como fenómenos que se cruzaban y se condicionaban mutuamente.

El origen de la sociología
Ya casi pertenece al sentido común definir a la sociología como "ciencia de la crisis". La definición, ambigua, merece
ser aclarada, sobre todo porque para algunos el acople del término de crisis importa cargar a la sociología con un
contenido intrínsecamente transformador o aun revolucionario. Piénsese, por ejemplo, en la desconfianza con que el
pensamiento más cerradamente tradicionalista observa contemporáneamente a esta disciplina, a la que le atribuye
poco menos que significados destructivos del orden social.
Nada más lejano a esos propósitos podrá encontrarse, sin embargo, en la génesis de la sociología, el tercero de los
grandes campos del conocimiento referido a las relaciones entre los hombres que surgirá después del Renacimiento.
La sociología es un producto del siglo XIX y en ese sentido puede decirse, efectivamente, que aparece ligada a una
situación de crisis. Pero la respuesta que a ella propondrá, desde sus fundadores en adelante, es antes bien que
revolucionaria, conservadora o propulsora de algunas reformas tendientes a garantizar el mejor funcionamiento del
orden constituido.
En este sentido, el origen de la sociología se diferencia nítidamente del desarrollo de la ciencia política y de la
economía. Ambas, girando alrededor de las ideas de contrato y de mercado, sostenidas sobre el principio de la
igualdad jurídica de los hombres, construían las teorías específicas que generalizaban, en el plano del pensamiento, las
relaciones sociales históricamente necesarias al desenvolvimiento del capitalismo. Complementaban en esta forma los
avances de las ciencias naturales contribuyendo a la secularización del mundo, a la proyección del hombre burgués al
plano de dueño y no de esclavo de la naturaleza y de la sociedad.
El nacimiento de la sociología se plantea cuando ese nuevo orden ha empezado a madurar, cuando se han generalizado
ya las relaciones de mercado y el liberalismo representativo, y en el interior de la flamante sociedad aparecen nuevos
conflictos, radicalmente distintos a los del pasado, producto del industrialismo.
El estímulo para la aparición de la sociología es la llamada Revolución Industrial; mejor, la crisis social y política que
dicha transformación económica genera. Con ella aparece un nuevo actor social, el proletariado de las fábricas,
vindicador de un nuevo orden social, cuando todavía estaban calientes las ruinas del "ancien Régime" abatido por la
Revolución Francesa. Para dar respuesta a las conmociones que esta presencia señala, en el plano de la teoría y de la
práctica social, aparecerán dos vertientes antitéticas: una será la del socialismo -proyectado del plano de la utopía al de
la ciencia por Karl Marx-; la otra lo que configura la tradición sociológica clásica.
El orden estamental del precapitalismo aseguraba una unificación entre lo social y lo político-jurídico. El capitalismo
disolvería esta identidad entre lo público y lo privado y con ello la idea de la armonía de un orden integrado. La
sociología arrancará de este dato para intentar reconstruir las bases del orden social perdido; de aquella antigua
armonía sumida ahora en el caos de la lucha de clases.
En ese sentido, nace íntimamente ligada con los objetivos de estabilidad social de las clases dominantes. Su función es
dar respuestas conservadoras a la crisis planteada en el siglo XIX. Es una ideología del orden, del equilibrio, aun
cuando sea, al mismo tiempo, testimonio de avance en la historia del saber, al sistematizar, por primera vez, la
posibilidad de constituir a la sociedad como objeto de conocimiento. Al romper la alienación con el Estado, los temas
de la sociedad -de la sociedad civil- pasan a ser motivo autónomo de investigación: es el penúltimo paso hacia la
secularización del estudio sobre los hombres, y sus relaciones mutuas; el psicoanálisis, en el siglo XX, conquistará un
nuevo territorio, el de la indagación sobre las causas profundas de la conducta.
La magnitud de los problemas que plantea la sociedad como objeto de conocimiento impone un abordaje científico. La
filosofía social o política, las doctrinas jurídicas, no pueden ya dar cuenta de los conflictos colectivos impulsados por
la crisis de las monarquías y por la Revolución Industrial. Para quienes serán los fundadores de la sociología, ha
llegado la hora de indagar leyes científicas de la evolución social y de instrumentar técnicas adecuadas para el ajuste
de los conflictos que recorren Europa.
La ciencia social, a imagen de las ciencias de la naturaleza, debía constituirse positivamente.
En realidad su status no sería otro que el de una rama de la ciencia general de la vida, necesariamente autónoma,
porque el resto de las ciencias positivas no podía dar respuesta a las preguntas que la dinámica de las sociedades
planteaba, pero integrada a ellas por idéntica actitud metodológica.
La sociedad, así, será comparable al modelo del organismo. Para su estudio habrá que distinguir un análisis de sus
partes -una morfología o anatomía- y otro de su funcionamiento: una fisiología. Así definía Saint-Simon las tareas de
la nueva ciencia:
"Una fisiología social, constituida por los hechos materiales que derivan de la observación directa de la sociedad y una
higiene encerrando los preceptos aplicables a tales hechos, son, por tanto, las únicas bases positivas sobre las que se
puede establecer el sistema de organización reclamado por el estado actual de la civilización". Fisiología e Higiene: no
pura especulación sino también la posibilidad de instrumentar "preceptos aplicables" para la corrección de las
enfermedades del organismo social.
Este positivismo, que exigía estudiar a la sociedad como se estudia a la naturaleza, iba a encontrar su método en el de
la biología, rama del conocimiento en acelerada expansión durante el siglo XIX. Para Emile Durkheim, que representa
a la sociología ya en su momento de madurez, el modelo que apuntalará a su fundamental Las reglas del método
sociológico (1895) será la Introducción al estudio de la medicina experimental (1865) del fisiólogo Claude Bernard.
Pero el positivismo con el que se recubre y virtualmente se confunde el origen de la sociología, tendrá también otro
sentido, no meramente referido a la necesidad de constituir el estudio de la sociedad como una disciplina científica.
Positivismo significa también reacción contra el negativismo de la filosofía racionalista de la Ilustración,
contemporánea de la Revolución Francesa.
En realidad, los dos significados se cruzaban. La tradición revolucionaria del Iluminismo operaba a través del
contraste entre la realidad social tal cual era y una Razón que trascendía el orden existente y permitía marcar la
miseria, la injusticia y el despotismo. En ese sentido, en tanto crítica de la realidad, era considerada como una
"filosofía negativa".
El punto de partida de la escuela positiva era radicalmente distinto. La realidad no debía subordinarse a ninguna
Razón Trascendental. Los hechos, la experiencia, el reconocimiento de lo dado, predominaban sobre todo intento
crítico, negador de lo real. Hasta aquí, este rechazo del trascendentalismo estimula la posibilidad de un avance del
pensamiento científico por sobre la metafísica o la teología. Pero esta supeditación de la ciencia a los hechos
implicaba, simultáneamente, una tendencia a la aceptación de lo dado como natural.
La sociedad puede incluir procesos de cambio, pero ellos deben estar incluidos dentro del orden. La tarea a cumplir es
desentrañar ese orden -es decir desentrañar las leyes que lo gobiernan-, contemplarlo y corregir las desviaciones que
se produzcan en él. Así, todo conflicto que tendiera a destruir radicalmente ese orden debía ser prevenido y
combatido, lo mismo que la enfermedad en el organismo.
Con esta carga ideológica nace la sociología clásica. En la medida en que busca incorporar a la ciencia el estudio de
los hechos sociales por vía del modelo organicista, desnuda su carácter conservador. Este rasgo incluye a todos sus
portavoces, aunque existan ecuaciones personales o culturales que diferencien a cada uno. Entre esas diferencias
culturales importantes -porque marcarán derroteros distintos dentro de una misma preocupación global- están las que
separan a la tradición ideológica alemana de la francesa. Max Weber será la culminación de la primera y Emile
Durkheim de la segunda. Y aunque ese diferente condicionamiento cultural hace diferir radicalmente sus puntos de
partida, sus preocupaciones últimas -como lúcidamente lo advirtiera Talcott Parsons, el teórico mayor de la sociología
burguesa en este siglo- se integrarán.

Los padres fundadores

La sociología se estructura a partir de una doble discusión. Si en su madurez el adversario es el marxismo, en su
mocedad busca saldar cuentas con el Iluminismo. Los pensadores racionalistas del siglo XVIII aparecen así como un
antecedente directo de la sociología, porque son los primeros que abren un campo de investigación más o menos
sistemático: el que lleva a descubrir leyes del desarrollo social.
Uno de esos escritores será particularmente significativo, Montesquieu (1689-1755), a quien se prefiere recordar, sin
embargo, como teórico de la ciencia política. Durkheim, en cambio, lo menciona con razón como un precursor de la
sociología.
Es cierto que el tema de Montesquieu es el análisis de las instituciones políticas, pero la perspectiva con que lo
encaraba era ya sociológica. En el prólogo a El Espíritu de las Leyes, su obra más conocida, escribía: "Comencé a
examinar a los hombres con la creencia de que la infinita variedad de sus leyes y costumbres no era únicamente un
producto de sus caprichos. Formulé principios y luego vi que los casos particulares se ajustaban a ellos; la historia de
todas las naciones no sería más que la consecuencia de tales principios y toda ley especial está ligada a otra o depende
de otra más general". Para Montesquieu las instituciones políticas dependen del tipo de Estado y éste, a su vez, del
tipo de sociedad.
Por ello -deducía- no hay ningún tipo de régimen político universalmente aceptable: cada sociedad debía constituir el
suyo, de acuerdo a sus particularidades. Este relativismo aleja a Montesquieu de sus contemporáneos, partidarios de
una Racionalidad universal, y en ese sentido anticipa la crítica que los fundadores de la sociología habrán de aplicar a
la cosmovisión trascendentalista de los iluministas.
Montesquieu piensa que es posible construir una tipología de sociedades, basada en la experiencia histórica, y
ordenada en una sucesión temporal de progresiva complejidad. Este desarrollo creciente de las estructuras económicas
y sociales provoca modificaciones en el Estado. Lo que cambia son las formas de solidaridad entre los individuos,
desde las sociedades primitivas más simples hasta las más modernas, caracterizadas por una compleja división del
trabajo. Esta idea de Montesquieu sobre los cambios en los tipos de solidaridad generados por la división social del
trabajo, será más tarde retomada casi literalmente por Durkheim.
La construcción de una tipología de sociedades, que permitiera la comparación entre ellas y, por otra parte, la
intención de encontrar leyes de lo social, junto con una serie de hipótesis acerca de las relaciones entre el desarrollo
social y el desarrollo político, permiten considerar legítimamente a Montesquieu como un precursor, como el primero
de los pensadores adscriptos a la filosofía de la Ilustración que tiende un puente conceptual hacia el desarrollo de la
sociología como disciplina centrada en un objeto autónomo de conocimiento.
Los principios del Iluminismo encontrarán su encarnación política en la Revolución Francesa de 1789. Pero, pese al
optimismo de los racionalistas, la crisis de las monarquías y el desarrollo del capitalismo industrial no provocaron un
ingreso al reino del equilibrio social, sino todo lo contrario. Surge así la reacción antiiluminista, la nostalgia por el
orden perdido, la filosofía de la restauración. El orden frente al cambio, lo sagrado frente a lo profano, la autoridad
frente a la anarquía; estas son las antinomias levantadas por la ideología tradicionalista que se desarrollará
particularmente en Francia, inspirada en Louis de Bonald (1754-1850) y Joseph de Maistre (1754-1821).
Este pensamiento reaccionario es otro de los eslabones importantes en el proceso de constitución de la sociología.
Detrás de él se mueve explícitamente una reivindicación del orden medieval, de su unidad, de su armonía. Como
señala Robert Nisbet, "el redescubrimiento de lo medieval -sus instituciones, valores, preocupaciones y estructuras es
uno de los acontecimientos significativos de la historia intelectual del siglo XIX".
Esto es muy claro en pensadores como los citados de Bonald, de Maistre o el inglés Edmond Burke, pero la idea
aparecerá también en los fundadores de la sociología, aun cuando en su visión será la ciencia la que deberá reemplazar
a la religión de los tradicionalistas en su carácter de principal elemento integrador de la sociedad.
Nisbet ha señalado que las cinco ideas-elementos esenciales de la sociología, que estarán presentes en todos los
teóricos clásicos, se vinculan con el pensamiento conservador, preocupado profundamente por las consecuencias
desintegradoras del conflicto de clases.
Ellas son: comunidad, autoridad, lo sagrado, status y alienación. En efecto, todas son tema principal en Saint-Simon,
en Comte, en Tönnies, en Durkheim o en Weber. Pero es posible dar un paso más que el mero listado de estas ideas-
fuerza; la sociología clásica obtiene también del pensamiento tradicionalista una serie de proposiciones entrelazadas
acerca de la sociedad. Especialmente la concepción de ésta como un todo orgánico, superior (y exterior) a los
individuos que la componen, unificado en sus elementos por valores que le dan cohesión y estabilidad y que
proporcionan sustento a las normas que reglan la conducta de los individuos y a las instituciones en las que esas
conductas se desenvuelven. Si esos valores, esas normas y esas instituciones se alteran, la sociedad entrará en un
proceso de desgarramiento y de desintegración. El tema central es, pues, el orden social; el cambio, la transformación
sólo será un caso especial, controlado, del equilibrio, postulado simultáneamente como punto de arranque
metodológico para el estudio científico de la sociedad y como ideal al que debe tender la humanidad.
Habitualmente se considera a Auguste Comte (1798-1857) como el fundador de la sociología. En rigor, él es el
inventor de la palabra, contra su voluntad, porque en un principio había bautizado a su disciplina como "física social",
término que a su juicio simbolizaba mejor sus intenciones de asimilar el estudio de los fenómenos sociales a la
perspectiva de las ciencias naturales.
Pero más allá que la expresión introducida por él eternice a Comte como el padre de la sociología, el conde Claude
Henri de Saint-Simon (1760-1825) puede reivindicar ese carácter con mejores títulos. Para algunos historiadores,
incluso, Comte no haría más que plagiar -dándole un sentido más conservador- a la teoría saintsimoniana.
De hecho ambos autores estuvieron en estrecha relación: Comte fue secretario de Saint-Simon entre 1817 y 1823 y
colaboró con él en la redacción del Plan de las operaciones científicas necesarias para la reorganización de la sociedad,
trabajo en el que se sostenía que la política debía convertirse en "física social", cuya finalidad era descubrir las leyes
naturales de la evolución de la sociedad. Esta "física social" haría ascender al estudio de la sociedad a la tercera etapa
por la que tienen que pasar todas las disciplinas: la positiva, culminación de los dos momentos anteriores del espíritu
humano, el teológico y el metafísico.
Esta vinculación con Comte -quien señaló siempre su deuda con de Maistre y de Bonald parece chocar con una
imagen difundida de Saint-Simon como precursor del socialismo, como "socialista utópico". En primer lugar, cabe
señalar que el pensamiento de Saint-Simon está plagado de tensiones internas que alternativamente pueden ofrecer
una perspectiva revolucionaria o conservadora. En segundo lugar no es al propio Saint-Simon a quien se debe
adscribir al socialismo utópico sino sobre todo a sus discípulos, en especial Bazard y Enfantine, quienes entre las
revoluciones del 30 y del 48 avanzaron resueltamente en una dirección social y política anticapitalista. En Saint-
Simon se fusionan elementos progresivos y conservadores. Por un lado, admiraba el orden social integrado del
medioevo, pero por el otro ha quedado en la historia del pensamiento como un teórico del industrialismo y como un
profeta de la sociedad tecnocrática. Tenía sobre la "escuela retrógrada", como la llamaba, de de Maistre y de Bonald
un doble juicio. Por un lado –dice han establecido "de una manera elocuente y rigurosa" la necesidad de reorganizar a
Europa de manera sistemática, "necesaria para el establecimiento de un orden de cosas sosegado y estable". Por otro
lado, al intentar "restablecer la tranquilidad" reconstruyendo el poder teológico, y al señalar que "el único sistema que
puede convenir a Europa es aquel que había sido puesto en práctica antes de la reforma de Lutero" yerran totalmente,
pues "al sentido común repugna directamente la idea de retroceso en civilización". La pasión dominante del sentido
común es "la de prosperar mediante trabajos de producción y (...) por consiguiente no puede ser satisfecha más que
mediante el establecimiento del sistema industrial".
El conocimiento científico deberá ocupar en la nueva sociedad el papel que la fe religiosa ocupaba en la sociedad
antigua. El sistema industrial del futuro será gobernado autoritariamente por una élite integrada por científicos y por
"productores", en los que Saint-Simon agrupa tanto a los capitalistas como a los asalariados. Esta élite aseguraría la
unidad orgánica de la sociedad, perdida tras la destrucción del orden medieval, con la
Ciencia ocupando el lugar de la Religión, los técnicos el de los sacerdotes y los industriales el de los nobles feudales.
Esta concepción, ciertamente, tiene muy poco que ver con el socialismo, utópico o científico. Su mérito es haber
reconocido en las leyes económicas el fundamento de la sociedad. Esta conexión del análisis social con el análisis
económico se acentuará con la influencia que sobre él ejercen los Nuevos principios de Economía Política de
Sismondi (1773-1842), publicados en 1819. En ese texto, uno de los pilares del anticapitalismo romántico, Sismondi
señala que la finalidad de la economía política es estudiar la actividad económica desde el punto de vista de sus
consecuencias sobre el bienestar de los hombres. De allí arrancan, ambiguamente, nuevas preocupaciones de Saint-
Simon sobre la situación de las clases más pobres, aun sin llegar al nivel de las formulaciones sismondianas que
reconocen la existencia de un conflicto despiadado en el interior de la clase de los "productores", entre asalariados y
propietarios.
Esta apertura la ensancharán sus discípulos que, en 1828, tres años después de la muerte de Saint-Simon, crean la
escuela saintsimoniana y comienzan a desarrollar una tarea que violentará en mucho las conclusiones del maestro.
En 1825 Francia había sido sacudida por una primera crisis general: las consecuencias sociales del sistema industrial
comenzaban a estar a la vista y entre 1830 y 1848 la lucha de clases sacudirá al país. Los saintsimonianos cambiarán
de auditorio: ya no escribirán para los industriales sino, preferentemente, para los intelectuales y para el pueblo,
aunque no siempre con buena fortuna. Ideas que no aparecían en Saint-Simon, como la de lucha de clases o críticas
violentas a la propiedad privada y a la nueva explotación capitalista son comunes en sus textos, ellos sí adscriptos al
socialismo utópico. En su sistema de pensamiento, economía, sociedad y política aparecen íntimamente relacionadas
en una visión crítica y totalizadora.
Luego de ellos -y notablemente con otro discípulo de Saint-Simon, Comte- esa unidad se parcelará. El punto de
partida metodológico de la sociología clásica, como señala Lukacs, será el postulado de la independencia de los
problemas sociales con respecto a los económicos. Cada ciencia social extremará hasta la irritación los pruritos de su
"autonomía" con respecto a las otras: por un lado la sociología, independiente de la economía y la ciencia política; por
otro, desde el triunfo de la escuela marginalista, la economía "pura". Ambas limitadas a una observación de la
correlación entre los hechos.
Claro está que esta exacerbación de la autonomía puede aportar conocimiento científico, más allá del carácter
ideológico de la teoría que la sustenta. Pero, aferrados a "los hechos", "a lo dado", al nivel de las apariencias, las
ciencias sociales fragmentadas se enfrentarán a preguntas que no podrán responder o que ni siquiera podrán
plantearse, porque su formulación depende de una visión globalizadora y dinámica de la totalidad de las relaciones
sociales en un modo de producción históricamente determinado. Citando otra vez a Samir Amin: "La única ciencia
posible es la de la sociedad, porque el hecho social es único: no es 'económico' o 'político' o 'ideológico', etc., aunque
el hecho social pueda ser aproximado hasta un cierto punto bajo un ángulo particular, el de cada una de las disciplinas
universitarias tradicionales (la economía, la sociología, la ciencia política, etc.).
Pero esta operación de aproximación particular podrá ser científica en la medida en que sepa medir sus límites y
preparar el terreno para la ciencia social global".
La autonomía de la sociología será finalmente fundada por Comte. A más de un siglo de publicadas sus obras, ellas
adolecen para el lector contemporáneo de una antigüedad insanable; el contacto con ellas es, hoy, una tarea de
arqueólogos.
Comte no hace más que resumir ideas ya circulantes en su tiempo e integrarlas a un discurso pomposamente
"totalizador". Sin Saint-Simon y sus intuiciones quedaría muy poco de Comte, cuya tarea fundamental consistió en
depurar al saintsimonismo de sus tensiones utopistas y enfatizar sus contenidos conservadores. El objetivo de sus
trabajos -Curso de filosofía positiva (1830-1842) y Sistema de política positiva (1851-1854)- es contribuir a poner
orden en una situación social que definía como anárquica y caótica, mediante la construcción de una ciencia que, en
manos de los gobernantes, pudiera reconstruir la unidad del cuerpo social. Su deuda con de Bonald y de Maistre era
explícita, pero del mismo modo que Saint-Simon, difería con "la escuela retrógrada" en cuanto no creía en la
posibilidad de una restauración puntual de "l'ancien régime".
Comte incorpora a su discurso la idea de la evolución y del progreso, pero, en tanto conservador, suponía que los
cambios debían estar contenidos en el orden. La sociedad debía ser considerada como un organismo y estudiada en
dos dimensiones, la de la Estática Social (análisis de sus condiciones de existencia; de su orden) y la de la Dinámica
Social (análisis de su movimiento; de su progreso). Orden y Progreso se relacionan estrechamente.
El primero es posible sobre la base del consenso, que asegura la solidaridad de los elementos del sistema. El segundo,
a su vez, debe ser conducido de tal manera que asegure el mantenimiento de la solidaridad, pues de otro modo la
sociedad se desintegraría.
En realidad, la idea de evolución es la del desarrollo sucesivo de un principio espiritual de acuerdo con el cual la
humanidad pasaría por tres etapas, la teológica, la metafísica y la positiva. Esta última sería capaz de sintetizar los
polos de orden inmóvil y de progreso anárquico que caracterizaron a las dos primeras etapas. La etapa positiva
marcaría según Comte la llegada al estado definitivo de la inteligencia humana y colocaría, en una nueva
categorización jerárquica de las ciencias, a la sociología en la cima de ellas. La sociología o física social, esto es, "la
ciencia que tiene por objeto el estudio de los fenómenos sociales considerados con el mismo espíritu que los
astronómicos, los físicos, los químicos o los fisiológicos, es decir, sujetos a leyes naturales invariables, cuyo
descubrimiento es el objeto especial de investigación".
Tal conocimiento permitiría a los gobernantes acelerar el progreso de la humanidad dentro del orden. La nueva
política positiva sólo podría ser aplicada por una élite autoritaria; así, Comte habría de enviar su libro al zar Nicolás I
de Rusia, "jefe de los conservadores de Europa", señalándole que sus teorías estaban básicamente pensadas para la
autocracia. El mismo Comte se autoproclamó, hacia el final de sus días, como el papa de una nueva religión, la
positiva.
La vinculación al positivismo, verdadero punto de arranque de la sociología clásica, con los intereses políticos de
quienes buscaban conservar el orden social, será todavía más clara en Herbert Spencer (1820-1903). Su obra coincide
con el esplendor victoriano, es decir, con la consolidación de su país, Gran Bretaña, como potencia hegemónica
mundial.
Spencer fue mucho más positivista -en el sentido de intentar aplicar a lo social el método científico-natural- que
Comte, a quien incluso atacó. Para Spencer no existían diferencias metodológicas en el estudio de la naturaleza y de la
sociedad. El principio que unificaba ambos campos era el de la evolución; las leyes de la misma, propuestas por la
biología, eran universalmente válidas. Es notorio que detrás de Spencer están las teorías de Darwin, quien publica El
origen de las especies en 1859, tres años antes de que comiencen a aparecer los copiosos tratados de Spencer, diez
volúmenes que abarcan la sociología, la psicología, la ética y la biología.
La teoría de Spencer no hace más que consagrar triunfalmente el predominio del capitalismo libreempresista y la
influencia imperialista británica. Ferozmente individualista, toma de Darwin el principio de la supervivencia de los
más aptos y los traslada al campo social para justificar la conquista de un pueblo por otro. Partidario extremo del
laissez faire propugna la desaparición de toda intervención estatal: uno de sus libros (1884) se llama El hombre contra
el Estado. Esto marca, ciertamente, una separación radical del paternalismo político comtiano; a diferencia de éste,
Spencer señalaba que la sociología debía demostrar que los hombres no debían intervenir sobre el proceso natural de
las sociedades.
Paradojalmente, esta ciencia spenceriana, que de manera transparente no era otra cosa que la conciencia de las clases
dominantes británicas de su tiempo, influyó considerablemente sobre élites de sociedades dependientes, como la
propia argentina de fines de siglo.
No es difícil establecer las vinculaciones estrechas que existen entre los problemas de la sociedad francesa y la teoría
de Comte o la era victoriana en Inglaterra y los principios de Spencer. La misma relación podría postularse entre la
Alemania de la segunda mitad del siglo XIX y la obra de Ferdinand Tönnies (1855-1936), principal representante de
la otra vertiente significativa en los orígenes de la sociología clásica.
La sociología es un fruto tardío en Alemania, con relación a Francia e Inglaterra. La posibilidad de constituir un
campo de conocimiento autónomo para los hechos sociales fue primero rechazada a partir de la consideración que los
problemas sociales no eran otra cosa que problemas políticos del Estado, integrables en la ciencia jurídica. Esta
tradición, que duró bastantes años, fue reemplazada por otra, igualmente negativa frente a las pretensiones de la
sociología, pero basada en argumentos de tipo epistemológico.
En efecto, lo que está en discusión a fines del siglo XIX en Alemania es la legitimidad de construcción de una ciencia
de lo social equiparable a las ciencias de la naturaleza. La orientación dominante, de origen neokantiano, rechaza la
posibilidad de aplicar métodos analíticos al mundo del hombre. Surge así la distinción entre ciencias de la naturaleza y
ciencias del espíritu, culminación de la distinción kantiana entre Razón Pura y Razón Práctica. Sólo lo fenoménico, lo
material, puede ser conocido; lo cultural, lo propio del espíritu sólo puede ser intuido. Los hechos históricos son
únicos e irrepetibles; es inútil buscar en ellos regularidades o invariantes para determinar leyes, tal como lo hacen las
ciencias naturales.
En ese clima cultural, fuertemente marcado por el historicismo y por el rechazo al cientificismo positivista y al
marxismo, surge Tönnies cuya importancia -más allá de sus aportes propios, que recogerán luego otras teorías- estriba
sobre todo en haber abierto el camino para una obra como la de Max Weber.
El libro fundamental de Tönnies es Comunidad y Sociedad, publicado en 1887. La sociología aparece en él como
conocimiento de las relaciones sociales y éstas, a su vez, sólo pueden ser concebidas como producto de la voluntad de
los hombres. Dos tipos básicos de relación entre los hombres son los de "comunidad" y "sociedad". Ejemplo de la
primera es la familia, el vecindario, el grupo de amigos. Su característica es estar fundada sobre lazos naturales,
asimilados al modelo de un organismo. Ejemplo de sociedad sería la ciudad o el Estado, fundados sobre el contrato, la
racionalidad, el cálculo y asimilados los lazos que unen a sus elementos con las piezas de una máquina.
Esta tipología reaparecerá, directa o indirectamente, en Max Weber (quien utiliza las definiciones de Tönnies sobre
comunidad y sociedad explícitamente) y aun en Durkheim, para quien los lazos de solidaridad que constituyen la
comunidad conformarán lo que llama solidaridad mecánica, y los que constituyen la sociedad serán equivalentes a los
de la solidaridad orgánica. Comunidad y Sociedad eran, para Tönnies, lo que Weber llamaría después "tipos-ideales":
esto es, jamás se dan puros en la realidad, pero, como extremos de una polaridad de relaciones sociales, sirven para la
confrontación comparativa y para el análisis de las formas sociales concretas.
Saint-Simon, Comte, Spencer, Tönnies y otros que podrían agregarse, comportan en conjunto una suerte de prehistoria
de la sociología clásica. En buena medida, como lo hemos señalado, sus obras han perdido en sí mismas toda
actualidad. Pero las preocupaciones metodológicas que incorporan, tensionadas por el naturalismo y el historicismo; la
línea general que preconizan, en relación con la sociedad, marcada por un afán conservador; incluso buena parte de los
conceptos que aportan, configuran un capítulo relevante para el ingreso de la sociología a su etapa de madurez. En
ésta, dos figuras habrán de desempeñar un papel sobresaliente, muy por encima del de sus contemporáneos: Emile
Durkheim y Max Weber.

Durkheim: el problema del orden

Emile Durkheim nace en el año 1858 y muere en 1917. Su madurez intelectual abarca el duro período de
consolidación y crisis de la Tercera República francesa, en la que la política de los liberales, anticlerical y
antitradicionalista, pero también duramente represiva frente a las reivindicaciones del movimiento obrero, sufre los
embates del neobonapartismo de Boulanger y del antisemitismo y nacionalismo expresados en el proceso Dreyfus.
Judío, descendiente de rabinos, Durkheim fue un producto claro del laicismo y del cientificismo de esa Francia
republicana que se erigía luego de Luis Bonaparte, de la guerra con Alemania y de la Comuna de París. En ese
entorno, Durkheim asume una misión: colaborar en la consolidación de un orden moral que le diera a la nación
francesa la estabilidad del antiguo régimen, pero fundada sobre otras bases.
Su pregunta central es, pues, una pregunta sobre el orden: ¿cómo asegurarlo en la compleja sociedad industrial en
donde los lazos tradicionales que ataban al individuo a la comunidad están rotos?
En uno de sus libros fundamentales, El suicidio, publicado en 1897, Durkheim señala que la felicidad del ser humano
sólo es posible si éste no exige más de lo que le puede ser acordado. Pero "¿cómo fijar la cantidad de bienestar, de
comodidad, de lujo, que puede perseguir legítimamente un ser humano?". Los límites -añade- no deben buscarse ni en
su constitución orgánica, ni psicológica. Librado a sí mismo el hombre se plantea fines inaccesibles y así cae en la
decepción. En nombre de su propia felicidad, pues, habrá que conseguir que sus pasiones sean contenidas hasta
detenerse en un límite que sea reconocido como justo. Ese límite debe ser impuesto a los hombres desde afuera por un
poder moral indiscutido que funde una ley de justicia. Pero ella "no podrán dictársela ellos mismos; deben recibirla de
una autoridad que respeten y ante la cual se inclinen espontáneamente.
Únicamente la sociedad, ya directamente y en su totalidad, ya por mediación de uno de sus órganos, está en
condiciones de desempeñar ese papel moderador; porque ella es el único poder moral superior al individuo y cuya
superioridad es aceptada por éste".
El orden moral es, pues, equivalente al orden social. Este, a su vez, se expresa como un sistema de normas que, por su
parte, se constituyen en instituciones. La sociología es el análisis de las instituciones; de la relación de los individuos
con ellas.
Esta preocupación aparece nítida desde sus primeras obras. En 1893 publica su tesis de doctorado, La división del
trabajo social, cuyo eje problemático es ya la relación entre el individuo y la sociedad. El supuesto es que hay una
primacía de la sociedad sobre el individuo y que lo que permite explicar la forma en que los individuos se asocian
entre sí es el análisis de los tipos de solidaridad que se dan entre ellos. Durkheim reconoce dos: la solidaridad
mecánica y la solidaridad orgánica.
En el primer tipo, vinculado a las formas más primitivas, la conexión entre los individuos -esto es, el orden que
configura la estructura social- se obtiene sobre la base de su escasa diferenciación. Es una solidaridad construida a
partir de semejanzas y, por lo tanto, de la existencia de pocas posibilidades de conflicto.
La solidaridad orgánica es más compleja. Supone la diferenciación entre los individuos y como consecuencia la
recurrencia de conflictos entre ellos, que sólo pueden ser zanjados si hay alguna autoridad exterior que fije los límites.
Es la solidaridad propia del industrialismo.
Esa autoridad, esa fuerza externa -moral, social, normativa- es la conciencia colectiva, que no está constituida por la
suma de las conciencias individuales, sino que es algo exterior a cada individuo y resume el conjunto de creencias y
sentimientos comunes al término medio de una sociedad. Es esta conciencia colectiva la que modela al individuo, la
que permite finalmente que la sociedad no se transforme en una guerra de todos contra todos. Estas ideas se perfilan
mejor en otro trabajo, el ya citado El suicidio, texto que, además de afinar la teoría sustantiva que Durkheim tiene
sobre la sociedad, se ha transformado en un clásico de la investigación empírica, en un modelo todavía utilizado como
ejemplo del tratamiento específico de relaciones entre variables para probar conexiones causales.
¿Por qué tratar de explicar el suicidio en términos de la sociología? ¿No se trata, acaso, de problemas individuales,
cuyo campo de conocimiento sería la psicología? En efecto, la psicología puede estudiar el suicidio, pero si en lugar
de ver en ellos acontecimientos aislados, consideramos a los suicidios en conjunto, durante una unidad de tiempo y en
una sociedad dada, esto ya constituye un hecho nuevo, superior a la suma de los actos individuales: es un hecho social.
Y el estudio de los hechos sociales es el terreno de la sociología.
Durkheim tipifica tres tipos de suicidio: el altruista, el egoísta, el anómico.
El egoísta sería aquel tipo de suicidio motivado por un aislamiento demasiado grande del individuo con respecto a la
sociedad. Es el suicidio de los marginados, de los solitarios, de los que no tienen lazos fuertes de solidaridad social.
El suicidio altruista correspondería al otro extremo; si el hombre se mata cuando está desligado de la sociedad,
también lo hace cuando está demasiado fuertemente ligado a ella. El medio social en el que el suicidio altruista exista
en estado crónico es el orden militar. Sin un alto nivel de integración de sus miembros, no existe ejército. De tal modo,
cualquier obstáculo que corroa esa fuerte solidaridad puede transformarse para el individuo en un impulso suicida. El
punto de partida empírico de Durkheim para la explicación del suicidio altruista es que en su tiempo las estadísticas
europeas marcaban que la tasa de muertes voluntarias entre los militares era muy superior a la de la población civil.
Pero en realidad el tipo más significativo de suicidio es el suicidio anómico. Anomia significa ausencia de normas. El
suicida por anomia es aquel que no ha sabido aceptar los límites que la sociedad impone; aquel que aspira a más de lo
que puede y cae, por lo tanto, en la desesperación.
En los tres casos es la relación entre el individuo y las normas lo que lo lleva al suicidio; se trata de fenómenos
individuales que responden a causas sociales; a "corrientes suicidógenas" de distinto tipo que están presentes en la
sociedad. Por ello, ese caso extremo, exasperado, de aparente individualismo que es el suicidio, puede ser tema de la
sociología.
Dos años antes de la aparición de El suicidio Durkheim publica un libro en el que define a la sociología y a su objeto.
Se trata de Las reglas del método sociológico, aparecido en 1895. El objeto de la sociología es el estudio de los hechos
sociales; el método para estudiarlos es considerarlos como cosas. Sólo a partir de esto la sociología puede
legítimamente ser considerada -según Durkheim- como una ciencia similar al resto de las ramas del conocimiento
empírico. Un hecho social consiste en toda forma de obrar, de pensar y de sentir que ejerce sobre el individuo una
presión exterior. Es decir, los hechos sociales son anteriores y externos al individuo; lo obligan a actuar, lo coaccionan
en determinada dirección. Se expresan en normas, en leyes, en instituciones que aseguran la tendencia a la buena
integración del individuo con la sociedad. Sistema normativo, sistema de valores, sociedad, conciencia colectiva,
hechos sociales, son términos distintos que aluden a un mismo concepto y acotan una misma problemática: la de la
objetividad y exterioridad del mundo social, por encima de los individuos concretos. Un mundo social que, al ser
aceptado como dato, se transforma en un orden natural, sostenido sobre la normatividad establecida.
La insuficiente integración del individuo con la sociedad es el síntoma patológico de las sociedades modernas, que no
han logrado recuperar, en las nuevas condiciones del sistema industrial, los valores de equilibrio de la sociedad pre-
industrial.
¿Cómo lograr esa integración? En el prefacio a la segunda edición de La división del trabajo social, Durkheim plantea
su solución. Ya no es la familia, ni el grupo religioso, ni el Estado quienes pueden asegurar esa solidaridad. La
principal unidad integrativa es la profesión y la institución que agrupa a los hombres por profesiones: el gremio, a la
manera medieval. Allí en ese texto, el liberal Durkheim se acerca, en tanto conservador social, al modelo corporativo
de organización de la comunidad como salida para la inestabilidad del mundo moderno.

Weber: racionalidad y dominación

Durkheim, en su introducción a El suicidio, advertía sobre el error de definir sociológicamente ese acto a partir de la
voluntad de quien lo comete. La intencionalidad de los actores es un inobservable y, por lo tanto, no puede ser base de
la ciencia. "La intención es cosa demasiado íntima para poder captarla desde afuera si no es por groseras
aproximaciones", agregaba. El punto de partida de Max Weber (1864-1920), su contemporáneo, fue precisamente el
criticado por Durkheim. Si éste construye el objeto de la sociología desde la exterioridad y la coacción de lo social
sobre el individuo, Weber considerará como unidad de análisis a los individuos, precisamente porque son los únicos
que pueden albergar fines, intenciones, en sus actos. Se trata, por lo tanto, de dos caminos metodológicos inversos,
producto de dos tradiciones culturales opuestas -el naturalismo positivista en Durkheim; el historicismo en Weber-
que, sin embargo, se reencuentran en la consideración sobre el papel que el sistema de valores y el orden normativo
juegan en el comportamiento humano.
Talcott Parsons, quien con su Teoría de la Acción tentó construir la síntesis de los temas de la sociología clásica, lo
señala lúcidamente: "A pesar de sus diferencias -la absorción de Weber en los problemas de la dinámica social y la
casi completa indiferencia de Durkheim hacia ellos; la preocupación de Weber por la acción y la de Durkheim por el
conocimiento de la realidad- sus resultados son casi idénticos en el esquema conceptual básico al que llegan. La
identidad se aplica a, cuando menos, dos puntos estratégicos: la distinción entre los motivos morales y no morales de
la acción en relación con las normas y la distinción entre la calidad de las normas como tales (Weber, legitimidad;
Durkheim, autoridad moral) y el elemento más amplio del que ésta es una manifestación: Weber, carisma; Durkheim,
sacralidad."
La trama del discurso teórico de Weber es, pese a ello, distinta a la de Durkheim: Weber es tanto un historiador y un
científico de lo político como un sociólogo y esto se reflejará en sus preocupaciones temáticas y en su método de
investigación, radicalmente distinto a los de Durkheim.
Weber está trabajado por una doble determinación. Por un lado, la vigencia en Alemania de la discusión sobre el
status científico del estudio de lo social, expresada en la ya comentada dicotomía entre "ciencias de la naturaleza" y
"ciencias del espíritu". El intentará superar esa polémica, pero no a la manera durkheimiana, es decir, naturalizando a
la sociedad para transformar así a la sociología en una ciencia empírica, sino diseñando un método de tipo histórico-
comparativo que le permita recuperar a la vez la particularidad y la universalidad del hecho social.
Pero la segunda determinación que opera sobre Weber tendrá quizás más importancia como estímulo para su labor
específica. En el momento en que él madura su obra, el peso de la orientación marxista es grande en Alemania,
mientras en Francia es casi nula. Weber "dialoga" permanentemente con Marx o, mejor, con el marxismo vulgar de
tipo economicista, al que trata de superar, pero teniéndolo permanentemente como interlocutor intelectual. Se ha dicho
que el objetivo de Weber era completar la imagen de un materialismo económico con un materialismo militar y
político; el tema central que le permitirá poner en práctica esa propuesta es el origen y el carácter del capitalismo,
preocupación absorbente en la obra weberiana.
En efecto, ese es su tema central y él aparece tanto en La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1904-1905)
como en la Historia económica general, publicada en 1924, cuatro años después de su muerte. Su obra fundamental -
también póstuma- Economía y Sociedad (1922) es una monumental síntesis conceptual en la que su teoría sustantiva
aparece enriquecida por una abrumadora erudición histórica.
El análisis de los orígenes y las características del capitalismo le permite a Weber desplegar sus críticas al marxismo
economicista. Según su punto de vista, condiciones históricas para el capitalismo, entendido como "sistema de
empresas lucrativas unidas por relaciones de mercado", han existido en numerosas oportunidades. Sin embargo, tal
sistema sólo se desarrolla en plenitud en la Europa de los siglos XV y XVI. La razón de ello es que en ese momento, a
los datos económicos que ya habían aparecido en otras etapas de la humanidad, se sumó la aparición de una ética, la
protestante, que favorecía en el nivel individual el desarrollo de comportamientos acordes con el espíritu de lucro y las
relaciones de mercado.
Eso no había existido en China ni en la India, sociedades en las que se habían dado en ciertas épocas condiciones
económicas y sociales similares a las europeas de 1400. De tal modo, la ética protestante (entendiendo a la ética como
un sistema de valores y de normas de conducta derivadas) aparece como el factor principal para explicar el origen del
capitalismo.
El método por el cual llega Weber a aislar la causa fundamental del capitalismo es el histórico-comparativo. Si,
comparando sociedades diferentes, logramos igualar las principales variables -económicas, sociales, políticas,
culturales, etc.- que aparecen en ellas, quedando una y solo una cuyas características no son compartidas por la
totalidad, queda claro que es la decisiva para explicar la diferencia específica. Sería el caso del papel que juega la ética
protestante en los orígenes del capitalismo como sistema social.
El análisis histórico pasa a ser sociológico cuando el científico construye, a partir de la realidad, conceptos-tipo o
tipos-ideales. "Se obtiene un tipo ideal -explica- al acentuar unilateralmente uno o varios puntos de vista y encadenar
una multitud de fenómenos aislados, difusos y discretos, que se encuentran en gran o pequeño número y que se
ordenan según los precedentes puntos de vista elegidos unilateralmente para formar un cuadro de pensamiento
homogéneo".
Pero el punto de partida para esta construcción es el actor y la acción social; las relaciones sociales y los hombres
interactuando. A diferencia de Durkheim, no la sociedad naturalizada sino el comportamiento individual. La
sociología es, de tal modo, "una ciencia que pretende entender, interpretándola, la acción social, para de esa manera
explicarla causalmente en su desarrollo y efectos". El Estado, la familia, cualquier formación social, deja de existir
sociológicamente cuando no existen relaciones sociales que le dan sentido.
La característica básica de la vida social es la orientación de las acciones humanas hacia la consecución de
determinados fines a través de la utilización de medios adecuados racionalmente para conseguirlos. Este sería el caso
extremo de la acción racional de acuerdo a fines, pero Weber reconocía otros tres tipos de comportamientos probables:
la acción tradicional, la acción afectiva y la acción con arreglo a valores. La centralidad analítica de la acción con
arreglo a fines surge de la metodología propuesta para la construcción de tipos-ideales (que siempre son tipos de
acción): para explicar un comportamiento político, por ejemplo, hay que fijar primero cómo se hubiera desarrollado
esa acción de haberse conocido todas las circunstancias y todas las intenciones de los protagonistas y de haberse
orientado éstos para la elección de los medios, de un modo racional en relación con los fines. Este tipo-ideal así
construido permitirá analizar las acciones reales como desviaciones de ese modelo.
En realidad, resumir un pensamiento tan sistemático como el de Weber es una tarea inabordable. Su discurso tiene una
textura perfecta y cada concepto supone al anterior en un escalonamiento lógico que opera por adición. El capítulo
primero de Economía y Sociedad actúa en ese sentido como un largo prólogo imprescindible para comprender luego
el derrotero total del texto.
Pero, pese al grado de abstracción alcanzado, el pensamiento weberiano no tiene nada de gratuito. Tanto como una
sociología hay en él una filosofía de la historia, recorrida por una idea-fuerza, la de la Racionalidad. El desarrollo del
hombre es el de una creciente racionalidad en su relación con el mundo.
Las regularidades en la conducta humana se deben principalmente al reconocimiento por los actores de la existencia
de un orden legítimo que les otorga validez. Esa legitimidad –tan parecida como acota Parsons a la "autoridad moral"
que respalda a los comportamientos en Durkheim- puede estar garantizada por la tradición, por la entrega afectiva, por
el acatamiento a valores absolutos o por la adhesión a la legalidad estatuida positivamente.
Esta última es la legitimidad contemporánea, sobre la que se construye el moderno tipo de dominación, legal y
burocrática, racional.
Racionalidad y dominación burocrática, impersonal, son dos temas conexos. El capitalismo realiza ambos supuestos y
los lleva a su grado máximo. Es así el punto de llegada de la historia, y el socialismo propuesto por los marxistas -
interlocutores de Weber especialmente a través de la poderosa socialdemocracia alemana- no significaría ningún
cambio substancial: en todo caso, una variante más dictatorial de esa misma trama histórica que arranca desde lo
sagrado para llegar al período actual de "desencantamiento del mundo", en un proceso indetenible que Max Weber
reconocía en tanto científico, pero que íntimamente rechazaba.
Max Weber y Emile Durkheim coronan el edificio de la sociología clásica. Después de ellos poco se avanzará
teóricamente, salvo en el esquema del contemporáneo Parsons, que comporta más una síntesis -a veces ecléctica- de
los grandes autores que lo antecedieron y de la cultura universitaria de su tiempo. El único avance logrado lo ha sido
en el campo de las técnicas específicas de investigación, no en las grandes líneas teóricas. La sociología
contemporánea -que como ciencia del hombre ha quedado muy atrás de la lingüística, de la psicología y de la
economía- se ha reducido a una teoría general formal, integrada por teoremas abstractos deducidos de un modelo de
comportamiento racional, acompañada por un cuerpo de técnicas aptas para estudiar correlaciones empíricas, a partir
de lo dado.
El círculo abierto a mediados del siglo pasado para oponer una nueva ciencia de la sociedad al fantasma del
socialismo se ha cerrado sin que la sociedad haya recuperado el equilibrio perdido.

Tomado de http://www.catedras.fsoc.uba.ar/rubinich/biblioteca/web/aport.html (14 de agosto 2008)

ECONOMÍA Y SOCIEDAD

MAX WEBER: “CONCEPTO DE LA ACCIÓN SOCIAL”, en Economía y sociedad, Capítulo II, Fondo de Cultura
Económica, 1962.

II CONCEPTO DE LA ACCIÓN SOCIAL

1. La acción social (…) se orienta por las acciones de otros, las cuales pueden ser pasadas, presentes o esperadas como
futuras. (…) Los “otros” pueden ser individualizados y conocidos o una pluralidad de individuos indeterminados y
completamente desconocidos.

2. No toda clase de acción (…) es “social”. (…) Por lo tanto no lo es la acción exterior cuando se orienta por la
expectativa de determinadas reacciones de objetos materiales. La conducta íntima es acción social sólo cuando está
orientada por las acciones de otros.

3. No toda clase de contacto entre los hombres tiene carácter social; sino sólo una acción con sentido propio dirigida a
la acción de otros. Un choque de dos ciclistas, por ejemplo, es un simple suceso de igual carácter que un fenómeno
natural. En cambio, aparecería ya una acción social en el intento de evitar el encuentro, o bien en la riña o
consideraciones amistosas subsiguientes al encontronazo.

4. La acción social no es idéntica: a) ni a una acción homogénea de muchos [cuando en la calle, al comienzo de una
lluvia, una cantidad de individuos abre al mismo tiempo su paraguas, normalmente, la acción de cada uno no está
orientada por la acción de los demás, sino que, de un modo homogénico, está impelida por la necesidad de defenderse
de una mojadura]; b) ni a la acción de alguien influido por conductas de otros [es un hecho conocido que los
individuos se dejan influir fuertemente en su acción por el simple hecho de estar incluidos en una “masa”
especialmente limitada; se trata, pues, de una acción condicionada por la masa. El desarrollo de una acción semejante
determinada o codeterminada por el simple hecho de una situación de masa, pero sin que exista con respecto a ella una
relación significativa, no se puede considerar como social]. (…) Tampoco puede considerarse como una “acción
social” específica el hecho de la imitación de una conducta ajena cuando es puramente reactiva, y no se da una
orientación con sentido de la propia acción por la ajena. (…) El simple hecho, sin embargo, de que alguien acepte para
sí una actividad determinada, aprendida en otros y que parece conveniente para sus fines, no es una acción social en
nuestro sentido. Pues en este caso no orientó su acción por la acción de otros, sino que por la observación se dio
cuenta de ciertas probabilidades objetivas, dirigiendo por ellas su conducta. Su acción, por tanto, fue determinada
casualmente por la de otros, pero no por el sentido en aquélla contenido. Cuando, al contrario, se imita una conducta
ajena porque está de “moda” o porque vale como “distinguida” en cuanto estamental, tradicional, ejemplar o por
cualesquiera otros motivos semejantes, entonces sí tenemos la relación de sentido, bien respecto de la persona imitada,
de terceros o de ambos.

(…) #2. La acción social, como toda acción, puede ser:

1) racional con arreglo a fines: determinada por expectativas en el comportamiento tanto de los objetos del mundo
exterior como de otros hombres, y utilizando esas expectativas como “condiciones” o “medio” para el logro de fines
propios racionalmente sopesados y perseguidos;

2) racional con arreglo a valores: determinada por la creencia consciente en el valor

–ético, estético, religioso o de cualquier otra forma como se lo interprete– propio y absoluto de una determinada
conducta, sin relación alguna con el resultado, o sea puramente en méritos de ese valor;

3) afectiva: especialmente emotiva, determinada por afectos y estados sentimentales actuales, y;

4) tradicional: determinada por una costumbre arraigada.

(…) Muy raras veces la acción, especialmente la social, está exclusivamente orientada por uno u otro de estos tipos.
Tampoco estas formas de orientación pueden considerarse en modo alguno como una clasificación exhaustiva, sino
como tipos conceptuales, construidos para fines de la investigación sociológica, respecto de los cuales la acción real se
aproxima más o menos, o lo que es más frecuente, de cuya mezcla se compone. Sólo los resultados que con ellos se
obtengan pueden darnos la medida de su conveniencia.

#3. Por “relación social” debe entenderse una conducta plural –de varios– que, por el sentido que encierra, se presenta
como recíprocamente referida, orientándose por esa reciprocidad. La relación social consiste pues, plena y
exclusivamente, en la probabilidad de que se actuará socialmente; en una forma (con sentido) indicable siendo
indiferente, por ahora, aquello en que la probabilidad descansa.

(…) El contenido de “sentido” de una relación social puede variar, por ejemplo, una relación política de solidaridad
puede transformarse en una colisión de intereses. En este caso es un mero problema de conveniencia terminológica o
del grado de continuidad en la transformación decir que se ha creado una “nueva” relación o que continúa la anterior
con un “nuevo” sentido. También ese contenido puede ser en parte permanente, en parte variable.

(…) El sentido de una relación social, pues era pactado por declaración recíproca. Eso significa que los que en ella
participan hacen una promesa respecto de su conducta futura (sea de uno a otro o en otra forma). Cada uno de los
partícipes –en la medida en que procede racionalmente– cuenta normalmente con que el otro orientará su acción por el
sentido de la promesa tal como él lo entiende. Así orientará su acción en parte en esa expectativa y, en parte, en el
deber de atenerse por su lado a la promesa según el sentido que puso en ella.

ECONOMÍA Y SOCIEDAD

MAX WEBER: “LOS TIPOS DE DOMINACIÓN”, en Economía y sociedad, Capítulo III, Fondo de Cultura
Económica, 1962.

III. LOS TIPOS DE DOMINACIÓN

1. Las Formas de Legitimidad

§1. Debe entenderse por “dominación”, la probabilidad de encontrar obediencia dentro de un grupo determinado para
mandatos específicos (o para toda clase de mandatos). No es, por tanto, toda especie de probabilidad de ejercer
“poder” o “influjo” sobre otros hombres. En el caso concreto esta dominación (“autoridad”), en el sentido indicado,
puede descansar en los más diversos motivos de sumisión: desde la habituación inconsciente hasta lo que son
consideraciones puramente racionales con arreglo a fines. Un determinado mínimo de voluntad de obediencia, o sea
de interés (externo o interno) en obedecer, es esencial en toda relación auténtica de autoridad.

No toda dominación se sirve del medio económico. Y todavía menos tiene toda dominación fines económicos. Pero
toda dominación sobre una pluralidad de hombres requiere de un modo normal (no absolutamente siempre) un cuadro
administrativo; es decir, la probabilidad en la que se puede confiar, de que se dará una actividad dirigida a la
ejecución de sus ordenaciones generales y mandatos concretos, por parte de un grupo de hombres cuya obediencia se
espera. Este cuadro administrativo puede estar ligado a la obediencia de su señor (o señores) por la costumbre, de un
modo puramente afectivo, por intereses materiales o por motivos ideales (con arreglo a valores). La naturaleza de
estos motivos determina en gran medida el tipo de dominación.

De acuerdo con la experiencia ninguna dominación de contenta voluntariamente con tener como probabilidades de su
persistencia motivos puramente materiales, afectivos o racionales con arreglo a valores. Antes bien, todas procuran
despertar y fomentar la creencia de su “legitimidad”. Según sea la clase de legitimidad pretendida es
fundamentalmente diferente tanto el tipo de obediencia, como el del cuadro administrativo destinado a garantizarla,
como el carácter que toma el ejercicio de dominación. Y también sus efectos.

La “legitimidad” de una dominación debe considerarse sólo como una probabilidad, la de ser tratada prácticamente
como tal y mantenida en una proporción importante. Ni con mucho ocurre que la obediencia a una dominación esté
orientada primariamente (ni siquiera siempre) por la creencia de su legitimidad.

“Obediencia” significa que la acción del que obedece transcurre como si el contenido del mandato se hubiera
convertido, por sí mismo, en máxima de su conducta; y eso únicamente en méritos de la relación formal de
obediencia, sin tener en cuenta la propia opinión el valor o disvalor del mandato como tal.

(…) El ámbito de la influencia autoritaria de las relaciones sociales y de los fenómenos culturales es mucho mayor
de lo que a primera vista parece. Valga como ejemplo la suerte de dominación que se ejerce en la escuela, mediante la
cual se imponen formas de lenguaje oral y escrito que valen como ortodoxas. (…) La autoridad de los padres y de la
escuela llevan su influencia mucho más allá de aquellos bienes culturales de carácter (aparentemente) formal, pues
conforma a la juventud y de esa manera a los hombres.
 §2. Existen tres tipos puros de dominación legítima. El fundamento primario de su legitimidad puede ser:

1. De carácter racional: que descansa en la creencia en la legalidad de ordenaciones estatuidas y de los derechos de
mando de los llamados por esas ordenaciones a ejercer la autoridad (autoridad legal).

2. De carácter tradicional: que descansa en la creencia cotidiana de la santidad de las tradiciones que rigieron desde
tiempos lejanos y en la legitimidad de los señalados por esa tradición para ejercer la autoridad (autoridad tradicional).

3. De carácter carismático: que descansa en la entrega extracotidiana a la santidad, heroísmo o ejemplaridad de una
persona y a las ordenaciones por ella creadas o reveladas (llamada autoridad carismática).

En el caso de la autoridad legal se obedece las ordenaciones impersonales y objetivas legalmente estatuidas y las
personas por ellas designadas, en méritos éstas de la legalidad formal de sus disposiciones dentro del círculo de la
competencia. En el caso de la autoridad tradicional se obedece a la persona del señor llamado por la tradición y
vinculado por ella (en su ámbito) por motivo de piedad (pietas), en el círculo de lo que es consuetudinario. En el caso
de la autoridad carismática se obedece al caudillo carismáticamente calificado por razones de confianza personal en la
revelación, heroicidad o ejemplaridad, dentro del círculo en que la de en su carisma tiene validez.
¿QUÉ ES UN HECHO SOCIAL?

EMILE DURKHEIM: “PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN”, en Las reglas del método sociológico, Fondo de
Cultura Económica, México, 2001.

Cuando este libro salió a la luz por primera vez provocó vivas controversias. Las ideas vigentes, un poco
desconcertadas, se resistieron al principio con tanta energía que, durante algún tiempo, casi nos fue imposible
hacernos oír. Acerca de los temas que nos habíamos expresado con toda claridad se nos adjudicaron gratuitamente
opiniones que nada tenían en común con las nuestras, y se creyó que refutándolas se nos rebatía a nosotros. Cuando
dijimos en repetidas ocasiones que para nosotros la conciencia, tanto individual como social, no era nada sustancial,
sino sólo un conjunto más o menos sistematizado de fenómenos sui generis, se nos tachó de realistas y ontologistas.
Cuando dijimos expresamente y repetimos de mil maneras distintas que la vida social estaba hecha en su totalidad de
representaciones, se nos acusó de eliminar el elemento mental de la sociología. Se llegó incluso a revivir contra
nosotros procedimientos de discusión que se creían definitivamente desaparecidos. En efecto, se nos imputaron
opiniones que nosotros no habíamos mantenido, con el pretexto de que "concordaban bien con nuestros principios".
La experiencia, sin embargo, ya había mostrado todos los peligros que entraña este método, el cual, al permitir que se
construyan arbitrariamente los sistemas de discusión, permite también que se les derrote sin ningún esfuerzo. No
creemos equivocarnos si decimos que, después, la oposición se fue debilitando poco a poco. No hay duda de que
todavía se nos impugna más de una proposición, pero no podríamos asombrarnos ni quejarnos de esas saludables
desavenencias. Ciertamente, está muy claro que nuestras fórmulas habrán de reformarse en el futuro. Resumen de una
práctica personal y forzosamente limitada, tendrán que evolucionar por necesidad a medida que ampliemos y
profundicemos nuestra experiencia de la realidad social. Además, en lo tocante a la cuestión de los métodos, nunca
pueden hacerse más que a modo provisional, pues los métodos cambian a medida que avanza la ciencia. Sin embargo,
en los últimos arios y a pesar de todos los antagonismos, la causa de la sociología objetiva, específica y metódica ha
ido ganando terreno sin cesar. A ello ha contribuido mucho con toda seguridad la fundación del Année sociologique.
Por abarcar al mismo tiempo todo lo que pertenece al dominio de la ciencia, el Année ha logrado, mejor que ninguna
obra especializada, comunicar el sentimiento de lo que la sociología debe y puede llegar a ser. Así hemos podido
darnos cuenta de que no estaba condenada a seguir siendo una rama de la filosofía general, y que, por otra parte, podía
entrar en contacto con los detalles de los hechos sin degenerar en mera erudición. Nunca sería excesivo el homenaje
que desde aquí queremos rendir a nuestros colaboradores por su entusiasmo y su dedicación; gracias a ellos pudimos
intentar hacer esta demostración con hechos y gracias a ellos puede continuar. No obstante, pese a todo lo reales que
sean los progresos realizados, es incuestionable que las confusiones y los errores pasados aún no se han disipado por
completo. Por ese motivo, querríamos aprovechar esta segunda edición para añadir algunas explicaciones a las que ya
hemos dado, responder a ciertas críticas y aportar nuevas especificaciones sobre algunos puntos.

La proposición según la cual debemos tratar los hechos sociales como si fueran cosas —proposición básica de nuestro
método— es una de las que más contradicciones ha provocado. Algunos encuentran paradójico y escandaloso que
asimilemos a las realidades del mundo exterior las del mundo social. Para ellos, hacerlo es equivocarse totalmente
sobre el sentido y el alcance de esta asimilación, cuyo objeto no es rebajar las formas superiores del ser a las formas
inferiores, sino, por el contrario, reivindicar para las primeras un grado de realidad igual, al menos, al que todo el
mundo atribuye a las segundas. En pocas palabras, no decimos que los hechos sociales son cosas materiales, sino que
son cosas como las cosas materiales, aunque de otra manera. ¿Qué es realmente una cosa? La cosa se opone a la idea
como lo que se conoce desde fuera se opone a lo que conocemos desde dentro. Cosa es todo objeto de conocimiento
que no se compenetra con la inteligencia de manera natural, todo aquello de lo que no podemos hacernos una idea
adecuada por un simple procedimiento de análisis mental, todo lo que el espíritu no puede llegar a comprender más
que con la condición de que salga de sí mismo, por, vía de observaciones y experimentaciones, pasando
progresivamente de los rasgos más exteriores y más accesibles de manera inmediata, a los menos visibles y más
profundos. Tratar como cosas a los hechos de un cierto orden no es, pues, clasificarlos en tal o cual categoría de lo
real; es mantener frente a ellos una actitud mental determinada; es abordar su estudio partiendo del principio de que
ignoramos por completo lo que son, y que no podemos descubrir sus propiedades características, como tampoco las
causas desconocidas de las que dependen, ni siquiera valiéndose de la introspección más atenta. Definida así, en
términos precisos, nuestra proposición, lejos de ser una paradoja, casi podría pasar por un truismo si no fuera porque
las ciencias que se ocupan del hombre la ignoran con demasiada frecuencia, la sociología más que ninguna otra.
Efectivamente, en este sentido puede decirse que todo objeto de ciencia es una cosa, excepto, quizá, los objetos
matemáticos; en lo que a ellos respecta, como nosotros mismos los construimos desde los más simples hasta los más
complicados, para saber lo que son basta con mirar dentro de nosotros y analizar interiormente el proceso mental de
que ellos son el resultado. Pero, cuando se trata de hechos propiamente dichos, en el momento en que emprendemos la
tarea de hacer ciencia con ellos son necesariamente para nosotros incógnitas, cosas ignoradas, pues las
representaciones que de ellos pudimos hacernos en el curso de la vida fueron hechas sin método y sin crítica, por lo
que carecen de valor científico y debemos hacerlas a un lado. Los hechos de la psicología individual presentan este
carácter y deben ser considerados bajo este aspecto. En efecto, aunque tales hechos pertenecen a nuestro interior por
definición, la conciencia que de ellos tenemos no nos revela ni su naturaleza interna ni su origen. Como mucho, hace
que los conozcamos hasta cierto punto, pero sólo como las sensaciones nos hacen conocer el calor o la luz, el sonido o
la electricidad; esa conciencia nos da de ellos impresiones confusas, pasajeras, subjetivas, pero no ideas claras y
concretas, ni conceptos explicativos. Precisamente por este motivo se ha fundado en lo que va del siglo una psicología
objetiva cuya regla fundamental es estudiar los hechos mentales desde fuera, es decir, como cosas. Con mucha más
razón debe ser así el estudio de los hechos sociales, pues la conciencia no podría ser más competente para conocerlos
a ellos que para conocer un poco de su propia vida1. Se objetará que, como son obra nuestra, sólo tenemos que tomar
conciencia de nosotros mismos para saber lo que hemos puesto en ellos y cómo los hemos formado. Pero, para
empezar, la mayor parte de las instituciones sociales nos son legadas, ya hechas, por las generaciones anteriores; nada
tuvimos que ver en su formación y, por consiguiente, no es interrogándonos sobre ellas como podremos averiguar las
causas que les dieron nacimiento. Además, aun en los casos en que sí hemos colaborado a su formación, apenas si
podemos entrever, y eso de la manera más confusa y, a menudo, más inexacta, las verdaderas razones que nos han
movido a obrar, y la naturaleza de nuestra acción. Ni siquiera cuando sólo se trata de nuestros asuntos privados
conocemos los móviles relativamente simples que nos guían: nos creemos desinteresados cuando actuamos con
egoísmo, creemos obedecer al odio cuando cedemos al amor, a la razón cuando somos esclavos de prejuicios
irracionales, etc. ¿Cómo, pues, tendríamos la facultad de discernir con mayor claridad las causas mucho más
complejas de las que proceden los asuntos de la colectividad? Pues, como mínimo, todos y cada uno de los individuos
participamos en ellos aunque sea en una ínfima medida; tenemos una multitud de colaboradores, y captar lo que
sucede en las conciencias de los otros se halla fuera de nuestras posibilidades. Nuestra regla no implica, pues, ninguna
concepción metafísica, ninguna especulación sobre el fondo de los seres. Lo que pide es que el sociólogo se ponga en
estado mental en que se encuentran los físicos, los químicos, los fisiólogos cuando se adentran en una región todavía
inexplorada de su campo científico. Es preciso que, al penetrar en el mundo social, tenga conciencia de que penetra a
lo desconocido; que se sienta en presencia de hechos cuyas leyes son tan insospechadas que podrían ser las de la vida,
cuando la biología aún no había nacido; es preciso que se prepare para hacer descubrimientos que lo sorprenderán y lo
desconcertarán. Ahora bien, para que todo esto suceda, es preciso que la sociología haya alcanzado ese grado de
madurez intelectual. Mientras que el estudioso de la naturaleza física siente vivamente las resistencias que se le
oponen y sobre las que tanto esfuerzo le cuesta triunfar, parece en serio que el sociólogo se mueve entre cosas que en
un momento se vuelven transparentes para el espíritu, a juzgar por la facilidad tan grande con que lo vemos resolver
las cuestiones más oscuras. En el estado actual de la ciencia, ni siquiera sabemos verdaderamente lo que son las
principales instituciones sociales, como el Estado o la familia, el derecho a la propiedad o el contrato, el esfuerzo y la
responsabilidad; ignoramos casi por completo las causas de las que dependen, las funciones que desempeñan, las leyes
de su evolución; sobre ciertos puntos, apenas si empezamos a entrever algunos chispazos. Y, sin embargo, basta
hojear las obras de sociología para darnos cuenta de lo raro que es el-sentimiento de esta ignorancia y de estas
dificultades en sus autores, quienes no sólo se consideran como obligados a dogmatizar sobre todos los problemas a la
vez, sino que creen que en unas cuantas páginas o frases pueden llegar a la esencia misma de los fenómenos más
complicados. Es decir, lo que tales teorías comunican no son los hechos, que no podrían ser tratados de modo
exhaustivo con tanta rapidez, sino la prenoción que de ellos tenía el autor antes de iniciar su investigación. No hay
duda de que la idea que nos hacemos de las prácticas colectivas, de lo que son o de lo que deben ser, es un factor que
contribuye a su desarrollo. Pero esta idea misma es también un hecho y, para poder fijarlo convenientemente, debemos
estudiarlo, también, desde fuera. Porque lo que importa saber no es la manera en que tal pensador, individualmente, se
representa tal institución sino el concepto que de ella tiene el grupo: sólo éste es socialmente eficaz. Pero, como no
podemos conocerlo por simple observación interior, dado que no está completo en ninguno de nosotros, es preciso
hallar algunos signos exteriores que lo hagan perceptible. Además, ese concepto no ha nacido de la nada: es un efecto
de causas externas que tenemos que conocer para que podamos apreciar su valor en el futuro. Hagamos lo que
hagamos, siempre, pues, hemos de regresar al mismo método.

II

Otra de nuestras proposiciones también ha sido atacada y no con menos fuerza que la anterior: se trata de la que
presenta los fenómenos sociales como exteriores a los individuos. Hoy se nos concede de buena gana que los hechos
de la vida individual y los de la vida colectiva son heterogéneos en algún grado; puede incluso decirse que sobre este
punto estamos logrando un acuerdo, si no unánime, por lo menos muy general. Ya casi no hay sociólogos que nieguen
especificidad a la sociología. Pero, como la sociedad se compone de individuos 2, parece de sentido común que la vida
1
A la vista está que, para admitir esta proposición, no es necesario mantener que la vida social sólo esté hecha de representaciones; basta asentar
que, sean individuales o colectivas, las representaciones no pueden estudiarse científicamente más que a condición de que las estudiemos con
objetividad.
2
Proposición que, por otro lado, sólo es parcialmente exacta. Además de los individuos, hay cosas que son elementos integrantes de la sociedad.
Lo que sucede es que los individuos son los únicos elementos activos de ella.
social no tenga otro sustrato que la conciencia individual; en otras palabras, parece permanecer en el aire y planear en
el vacío. Sin embargo, lo que tan fácilmente se juzga inadmisible cuando se trata de hechos sociales, se admite sin
ningún problema en lo que respecta a otros reinos de la naturaleza. Siempre que se combinan elementos diferentes y
de ellos resultan, por el hecho mismo de su combinación, otros elementos nuevos, es preciso comprender que estos
últimos pertenecen, no al ámbito de los elementos, sino al del todo formado por su unión. La célula viva no contiene
nada más que partículas minerales, como la sociedad no contiene nada aparte de individuos; y sin embargo, es a todas
luces imposible que los fenómenos característicos de la vida residan en los átomos de hidrógeno, oxígeno, carbono y
nitrógeno. Pues así ¿cómo podrían producirse los movimientos vitales en el seno de elementos no vivos? ¿Cómo,
además, se repartirían las propiedades biológicas entre estos elementos? No podrían encontrarse por igual en todos
ellos por cuanto que no son de la misma naturaleza; el carbono no es el ázoe y, por lo tanto, no puede revestir las
mismas características ni desempeñar el mismo papel. No menos inadmisible es el hecho de que cada aspecto de la
vida, cada uno de sus caracteres principales se encarna en un grupo de átomos diferente. La vida no podría
descomponerse así; es una y, en consecuencia, no puede tener otro asiento que la sustancia viva en su totalidad. Está
en el todo, no en las partes. No son las partículas no vivas de la célula las que se alimentan, se reproducen, en una
palabra, las que viven; es la célula misma, y ella sola. Y esto que decimos de la vida podría repetirse de todas las
síntesis posibles. La dureza del bronce no está en el cobre, ni en el estaño, ni en el plomo que sirvieron para formarlo y
que son cuerpos blandos o flexibles; está en su aleación. La fluidez del agua, sus propiedades nutritivas y demás no
están en los dos gases de que se compone, sino en la sustancia compleja que ellos forman con su asociación.
Apliquemos este principio a la sociología. Si, como se nos admite, la síntesis sui generis que constituye toda sociedad
produce fenómenos nuevos, distintos a los que acontecen en las conciencias solitarias, es preciso admitir que tales
hechos específicos residen en la sociedad misma que los produce y no en sus partes, es decir, en sus miembros. En
este sentido son pues exteriores a las conciencias individuales consideradas como tales, lo mismo que los caracteres
distintivos de la vida son exteriores a las sustancias minerales que componen al ser vivo. No se les puede reabsorber
en los elementos sin caer en una contradicción, ya que por definición suponen una cosa distinta a la que estos
elementos contienen. Así queda justificada, por una razón nueva, la separación que hemos establecido más adelante
entre la psicología propiamente dicha, o ciencia de la mente individual, y la sociología. Los hechos sociales se
diferencian de los hechos psíquicos no sólo en calidad: tienen otro sustrato, no evolucionan en el mismo medio, no
dependen de las mismas condiciones. Esto no significa que no sean, también ellos, psíquicos de alguna manera, puesto
que todos consisten en modos de pensar o de actuar. Pero los estados de la conciencia colectiva son de una naturaleza
diferente a la de los estados de la conciencia individual, son representaciones de otro tipo. Y la mentalidad de los
grupos no es la de los individuos; tiene sus leyes propias. Las dos ciencias son tan netamente distintas como dos
ciencias cualesquiera pueden serlo, sin importar las relaciones que, por lo demás, pueda haber entre ellas No obstante,
en este punto procede hacer una distinción que tal vez aclare el debate. Que la materia de la vida social no pueda
explicarse por factores puramente psicológicos, es decir, por estados de la conciencia individual, es para nosotros la
evidencia misma. Efectivamente, lo que las representaciones colectivas traducen es la manera en que el grupo se
piensa en sus relaciones con los objetos que lo afectan. Ahora bien, el grupo está constituido de otra manera que el
individuo, y las cosas que lo afectan son de otra naturaleza. Por ello no podrían depender de las mismas causas
representaciones que no expresan ni los mismos temas ni los mismos objetos. Para comprender cómo la sociedad se
representa a sí misma y al mundo que la rodea, es necesario considerar la naturaleza de la sociedad y no la de los
individuos particulares. Los símbolos bajo los cuales se piensa cambian según ella es. Si, por ejemplo, se concibe
como salida de un animal epónimo, forma uno de los grupos especiales que llamamos clanes. Cuando el animal es
sustituido por un antepasado humano, pero mítico también, es que el clan ha cambiado de naturaleza. Si, por encima
de divinidades locales o familiares, imagina otras de las que cree depender, es que los grupos locales y familiares de
los que se compone tienden a concentrarse y unirse, y el grado de unidad que presenta un panteón religioso
corresponde al grado de unidad logrado en el mismo momento por la sociedad. Si ésta condena determinados modos
de conducta es porque ofenden algunos de sus sentimientos fundamentales; y esos sentimientos son parte de su
constitución, como los del individuo lo son de su temperamento físico y de su organización mental. Así, aun cuando la
psicología individual no tuviera secretos para nosotros, no podría darnos la solución a ninguno de estos problemas,
porque se relacionan con órdenes de hechos que ella desconoce. Pero, una vez reconocida esta heterogeneidad,
podemos preguntar si, no obstante, hay algo que semeja las representaciones individuales y las colectivas, ya que tanto
las unas como las otras son, después de todo, representaciones; y también si a consecuencia de ese parecido no habrá
ciertas leyes abstractas que sean comunes a los reinos. Los mitos, las leyendas populares, los conceptos religiosos de
todo tipo, las creencias morales, etc., expresan una realidad diferente a la realidad individual; pero pudiera ser que la
manera en que se atraen o se rechazan, se agregan o se disgregan, sea independiente de su contenido y tenga que ver
sólo con su calidad general de representaciones. Al estar hechas de una materia diferente, se comportarían en sus
relaciones mutuas como lo hacen las sensaciones, las imágenes o las ideas en el individuo. ¿No es de creer, por
ejemplo, que la contigüidad y el parecido, los contrastes y los antagonismos lógicos se comparten de la misma
manera, sean cuales las cosas representadas? Se llega así a concebir la posibilidad de que exista una psicología formal
que sería una especie de terreno común de la psicología individual y de la sociología; y quizá sea esto lo que crea el
escrúpulo que ciertos espíritus experimentan a la hora de distinguir estas dos ciencias de una manera demasiado
tajante.
Para hablar con rigurosidad, en el estado actual de nuestros conocimientos no podríamos dar una respuesta categórica
a la pregunta planteada. Así es: por una parte, todo lo que sabemos sobre la manera en que se combinan las ideas
individuales se reduce a algunas proposiciones muy generales y vagas a las que comúnmente llamamos leyes sobre la
asociación de ideas. Y en cuanto a las leyes por las que se rige la ideación colectiva, las desconocemos todavía más.
La psicología social, que debería tener por cometido el determinarlas, no pasa de ser una palabra con la que se designa
toda clase de generalidades, variadas e imprecisas, sin objeto definido. Haría falta averiguar, con la comparación de
los temas míticos, las leyendas y tradiciones populares, las lenguas, de qué manera las representaciones sociales se
interpelan o se excluyen, se fusionan unas en otras o se separan, etc. Ahora bien, aunque este problema se merece la
curiosidad de los investigadores, apenas podemos decir que lo hayan abordado: y mientras no se hayan descubierto
algunas de estas leyes, es obvio que será imposible saber con seguridad si repiten o no las leyes de la psicología
individual. No obstante, a falta de esa seguridad, por lo menos es probable que, si existen semejanzas entre las dos
clases de leyes, las diferencias no estén menos marcadas. En efecto, parece inadmisible que la materia de la que están
hechas las representaciones no actúe sobre los modos en que éstas se combinan. Es verdad que los psicólogos hablan a
veces sobre leyes de asociación de las ideas, como si éstas fuesen las mismas para todos los tipos de representaciones
individuales; pero nada es menos verosímil: las imágenes no se componen entre sí como las sensaciones, ni los
conceptos corno las imágenes. Si la psicología estuviera más avanzada, constataría sin duda alguna que cada categoría
de estados mentales tiene sus leyes formales que le son propias. Si es así, debemos esperar a fortiori que las leyes
correspondientes del pensamiento social sean específicas como ese pensamiento mismo. En realidad, pese a lo poco
que se ha practicado este orden de hechos, es difícil no tener la sensación de dicha especificidad. ¿Acaso no es ella la
que hace que nos parezca tan extraña la manera tan especial en que los conceptos religiosos (que son colectivos en el
más alto grado) se mezclan, o se separan, se transforman unos en otros haciendo que nazcan compuestos
contradictorios que contrastan con los productos ordinarios de nuestro pensamiento privado? De modo que, si, como
es de suponerse, algunas leyes de la mentalidad social nos recuerdan algunas de las que establecen los psicólogos, no
es que las primeras sean un simple caso particular de las segundas sino que, además de diferencias muy importantes,
entre unas y otras hay similitudes que la abstracción podrá poner al descubierto y que por el momento todavía
ignoramos. Es decir, que en ningún caso puede la sociología, simple y llanamente, tomar prestada de la psicología tal
o cual de sus proposiciones para aplicarla tal cual a los hechos sociales. El pensamiento colectivo en su totalidad, tanto
en su forma como en su materia, debe ser estudiado en sí mismo y por sí mismo, con el sentimiento de lo que tiene de
especial, y es preciso dejar que el futuro se ocupe de averiguar hasta qué punto se parece al pensamiento de los
individuos. Este es un problema que pertenece más a la jurisdicción de la filosofía general y de la lógica abstracta que
al estudio científico de los hechos sociales3.

III

Nos queda por decir algunas palabras sobre la definición de los hechos sociales que hemos dado en el primer capítulo
de nuestro libro. Para nosotros consisten en maneras de hacer o de pensar, y se les reconoce por la particularidad de
que son susceptibles de ejercer una influencia coercitiva sobre las conciencias individuales (sobre este tema se ha
producido una confusión que merece destacarse). Es tal la costumbre de aplicar a las cosas sociológicas las formas del
pensamiento filosófico que, a menudo, se ha visto en esta definición preliminar una especie de filosofía del hecho
social. Se ha dicho que nosotros explicamos los fenómenos sociales por su contrario, lo mismo que Tarde los explica
por imitación. Nunca tuvimos esa ambición y ni siquiera se nos había ocurrido la posibilidad de que nos la
atribuyeran, tan contraria como es a todo método. Nuestro propósito no era el de anticipar por vía filosófica las
conclusiones de la ciencia, sino sólo el de indicar por cuáles signos exteriores se pueden reconocer los hechos de los
que ella debe ocuparse, con el fin de que el investigador pueda advertirlos donde estén y no los confunda con otros. Se
trataba de delimitar el campo de la investigación lo más posible, no de abarcarlo con una especie de intuición
exhaustiva. También aceptamos de buen grado el reproche que se hace a esta definición en el sentido de que no
expresa todos los caracteres del hecho social y, por lo tanto, no es la única posible. En efecto, nada hay de
inconcebible en el hecho de que pueda estar caracterizado de varias maneras distintas, pues no hay razón para que sólo
tenga una sola propiedad distintiva4. Lo importante es elegir la que parezca mejor para el fin que nos proponemos.
3
Es inútil demostrar por qué, desde este punto de vista, parece todavía más evidente la necesidad de estudiar los hechos desde fuera, ya que son
el resultado de síntesis que tienen lugar fuera de nosotros y de las que ni siquiera tenemos la percepción confusa que la conciencia puede darnos
de los fenómenos interiores.
4
El poder coercitivo que le atribuimos es incluso una parte tan pequeña del hecho social que éste bien puede presentar el carácter opuesto. Pues,
al mismo tiempo que las instituciones se nos imponen, nosotros nos atenemos a ellas; nos obligan y nosotros las amarnos; nos constriñen y
nosotros sacarnos provecho de su funcionamiento y de la coacción misma que ejercen sobre nosotros. Esta antítesis es la que los moralistas han
señalado con frecuencia entre los dos conceptos del bien y del deber, que expresan dos aspectos diferentes, pero igualmente reales, de la vida
moral. Quizá no haya prácticas colectivas que no ejerzan sobre nosotros esta doble acción, la cual, por otra parte, sólo es contradictoria en
apariencia. Si no las hemos definido tomando en cuenta esta vinculación especial, interesada y desinteresada a la vez, es sólo porque no se
manifiesta por signos exteriores que se pueden percibir con facilidad. El bien tiene algo que es más interno, más íntimo que el deber, por lo
tanto, menos asible.
Hasta es muy posible emplear al mismo tiempo varios criterios, dependiendo de las circunstancias. Y eso es algo que
nosotros mismos hemos admitido que es necesario a veces en la sociología, porque en algunos casos el carácter de
coacción no es fácilmente reconocible. Lo único que hace falta es que, como se trata de una definición inicial, las
características de las que se sirve sean inmediatamente discernibles y puedan ser advertidas antes de iniciar la
investigación. Ahora bien, las definiciones que a veces se han propuesto para oponerse a la nuestra no cumplen esta
condición. Se ha dicho, por ejemplo, que el hecho social es "todo lo que se produce en y por la sociedad", o "lo que
interesa y afecta al grupo de alguna manera". Pero no se puede saber si la sociedad es o no la causa de un hecho o si
ese hecho tiene efectos sociales más que cuando la ciencia ya ha avanzado. Tales definiciones no pueden servir,
entonces, para determinar el objeto de la investigación que comienza. Para poder utilizarlas, primero el estudio de los
hechos sociales debe haber llegado ya bastante lejos y, en consecuencia, se debe haber descubierto algún otro modo
previo a la investigación que permita reconocer los hechos sociales dondequiera que estén. Al mismo tiempo que se ha
encontrado nuestra definición demasiado estrecha, se la acusa de ser demasiado amplia y de abarcar casi todo lo real.
En efecto, se ha dicho, todo medio físico ejerce una coacción sobre los seres que sufren su acción, puesto que en cierta
medida están obligados a adaptarse a él. Pero entre estos dos modos de coerción hay toda la diferencia que separa a un
medio físico de un medio moral. No podemos confundir la presión ejercida por uno o varios cuerpos sobre otros
cuerpos o incluso sobre las voluntades, con la que la conciencia de un grupo ejerce sobre la conciencia de sus
miembros. Lo extraordinario de la coacción social no se debe a la rigidez de ciertas disposiciones moleculares sino al
prestigio del que están investidas ciertas representaciones. Es verdad que los hábitos, individuales o hereditarios,
tienen, en ciertos aspectos, esta misma propiedad. Nos dominan, nos imponen creencias o prácticas. Sólo que nos
dominan desde dentro, pues todos están por completo dentro de cada uno de nosotros. En cambio, las creencias y las
prácticas sociales actúan sobre nosotros desde fuera: también la influencia que unos y otros ejercen es, en el fondo,
muy distinta. No hay que asombrarse, por lo demás, de que los otros fenómenos de la naturaleza presenten bajo
formas distintas el mismo carácter por el que nosotros hemos ya definido los fenómenos sociales. Esta similitud se
debe simplemente a que tanto los unos como los otros son cosas reales. Pues todo lo que es real tiene una naturaleza
definida que se impone, con la que es preciso contar y que, aun cuando consigamos neutralizarla, jamás es vencida por
completo. Y, en el fondo, esto es lo que de tan singular tiene el concepto de la coerción social, pues todo lo que
implica es que las maneras colectivas de actuar o de pensar tienen una realidad fuera de los individuos, los cuales se
ajustan a ella todo el tiempo. Son cosas que tienen una existencia propia. El individuo las encuentra ya formadas y no
puede hacer que no sean o que sean de un modo distinto a como son; está, pues, obligado a tomarlas en cuenta, y tanto
más difícil (aunque no decimos imposible) es para él modificarlas cuanto que, en grados diversos, participan de la
supremacía material y moral que la sociedad tiene sobre sus miembros. No hay duda de que el individuo participa en
su formación. Pero, para que haya un hecho social, es preciso que varios individuos por lo menos, hayan combinado
su acción y que de esta combinación resulte un producto nuevo. Y, como esa síntesis tiene lugar fuera de cada uno de
nosotros (puesto que en ella entra una pluralidad de conciencias), tiene necesariamente como efecto el de fijar,
instituir fuera de nosotros ciertas maneras de obrar y ciertos juicios que no dependen de cada voluntad particular
tomada aparte. Como se ha hecho notar5, hay una palabra que, si se utiliza extendiendo un poco su acepción común,
expresa bastante bien esta manera de ser muy especial: la palabra institución. En efecto, sin desnaturalizar el sentido
de este término, se puede llamar institución a todas las creencias y todos los modos de conducta instituidos por la
comunidad; podemos, entonces, definir la sociología como la ciencia de las instituciones, su génesis y su
funcionamiento6. Sobre las otras controversias que esta obra ha suscitado nos parece inútil insistir, pues no tocan
ningún punto esencial. La orientación general del método no depende de los procedimientos que se prefiere emplear,
ya sea para clasificar los tipos sociales o para distinguir lo normal de lo patológico. Además, tales desavenencias se
deben muy a menudo a que sus autores se niegan a admitir o admiten con reservas nuestro principio fundamental: la
realidad objetiva de los hechos sociales. En definitiva, sobre este principio descansa de todo, y todo vuelve a él. Por
ello nos ha parecido útil ponerlo en relieve una vez más, segregándolo de toda cuestión secundaria. Y estamos seguros
de que al atribuirle tal importancia permanecemos fieles a la tradición sociológica, pues, en el fondo, de este concepto
ha salido la sociología entera. Así es: esta ciencia sólo podía nacer cuando se presintió que los fenómenos sociales,
pese a no ser materiales, no dejan de ser cosas reales que ameritan estudio. Para haber llegado a pensar que había
motivos para investigar lo que son, hubo que haberse entendido que existen de manera definida, que tienen una
manera de ser constante, una naturaleza que no depende de lo arbitrario individual y que de ella derivan relaciones que
son necesarias. Y la historia de la sociología no es, en realidad, más que el prolongado esfuerzo que se ha hecho con
miras a precisar ese sentimiento, a profundizarlo y a desentrañar todas las consecuencias que implica. Pero, a pesar de

5
Véase la voz "Sociologie" de la Grande Encyclopédie, por Fauconnet y Mauss.
6
El hecho de que las creencias y las prácticas sociales penetren en nosotros desde fuera no quiere decir que las recibamos pasivamente y sin
hacerles sufrir ninguna modificación. Al pensar las instituciones colectivas, al asimilarnos a ellas, las individualizamos, les imprimimos, más o
menos, nuestro sello personal; es así como, al pensar el mundo sensible, cada uno de nosotros lo colorea a su estilo, y por eso distintas personas
se adaptan de modo diferente a un mismo entorno físico. Por esa razón cada uno de nosotros se fabrica, hasta cierto punto, su moral, su religión,
su técnica. No hay conformismo social que no comporte toda una gama de matices individuales. Sin embargo, el campo de las variaciones
permitidas es limitado. Es nulo o muy endeble en el círculo de los fenómenos religiosos y morales, donde la variación se convierte fácilmente en
delito; es más amplio en todo lo que concierne a la vida económica. Pero, tarde o temprano, incluso en el primer caso, nos topamos con un límite
que no podemos rebasar.
los grandes avances logrados en este sentido, luego de este trabajo se verá que todavía sobreviven numerosos restos
del postulado antropocéntrico, que, aquí como en todas partes, corta el camino a la ciencia. Al hombre le disgusta
renunciar al poder ilimitado que durante tanto tiempo creyó tener sobre el orden social y, por otra parte, le parece que,
si de verdad existen fuerzas colectivas, está condenado por necesidad a sufrirlas sin poder modificarlas. Esto es lo que
lo lleva a negar su existencia. Las experiencias repetidas en vano le han enseñado que esa omnipotencia, con la que se
ha engañado para procurarse placer y satisfacción en la vida, ha sido siempre para él una causa de debilidad; que su
imperio sobre las cosas comenzó en realidad en el momento en que se reconoció que tienen una naturaleza propia y se
resignó a aprender de ellas mismas lo que son. Desechado por todas las demás ciencias, este deplorable prejuicio se
mantiene con obstinación en la sociología. No hay, pues, nada más urgente que tratar de librar de él definitivamente a
nuestra ciencia; y ése es el objetivo principal de nuestros esfuerzos.

EL SUICIDIO

EMILE DURKHEIM: tomado de “Sociología para principiantes”

LA IDEOLOGÍA ALEMANA

K. MARX – F. ENGELS: “La ideología alemana”, Ed. Grijalbo, Barcelona 1972. INTRODUCCIÓN.

LA IDEOLOGÍA ALEMANA EN GENERAL Y LA IDEOLOGÍA ALEMANA EN PARTICULAR

La crítica alemana no se ha salido en estos esfuerzos suyos de última hora, del terreno de la filosofía. Y, muy lejos de
entrar a investigar a sus premisas filosóficas generales, todos sus problemas brotan, incluso, sobre el terreno de un
determinado sistema filosófico, del sistema hegeliano. (…) Su polémica contra Hegel y la de los unos contra los otros
se limita a que cada uno de ellos destaque un aspecto del sistema hegeliano, tratando de enfrentarlo, a la par contra el
sistema en su conjunto y contra los aspectos destacados por los demás.
(…) Toda crítica filosófica alemana desde Strauss hasta Stirner se limita a la crítica de las ideas religiosas. Se partía
de la religión real y de la verdadera teología. Que fuera la conciencia religiosa, la idea religiosa, se determinaba de
distinto modo en el curso ulterior. El progreso consistía en englobar las ideas metafísicas, políticas, jurídicas, morales
y de otro tipo supuestamente imperantes, bajo la esfera de la ideas religiosas o teológicas, explicando asimismo la
conciencia política, jurídica o moral como conciencia religiosa o teológica y presentando al hombre político, jurídico o
moral y, en última instancia, “al hombre”, como el hombre religioso. Partíase como premisa del imperio de la religión.
Poco a poco, toda relación dominante se explicaba como una relación religiosa y se convertía en culto, en culto del
derecho, culto del Estado, etc.
Por todas partes se veían dogmas, nada más que dogmas, y la fe en ellos.
(…) Los viejos hegelianos lo comprendían todo una vez que lo reducían a una de las categorías lógicas de Hegel.
Los neohegelianos lo criticaban todo sin más que deslizar por debajo de ello ideas religiosas o declararlo como algo
teológico. Los neohegelianos coincidían con los viejos hegelianos en la fe, en el imperio de la religión, de los
conceptos, de lo general, dentro del mundo existente, la única diferencia era que los unos combatían como usurpación
el poder que los otros reconocían y aclamaban como legítimo.
Y, como entre estos neohegelianos las ideas, los pensamientos, los conceptos y, en general, los productos de la
conciencia por ellos independizada eran considerados como las verdaderas ataduras del hombre, exactamente lo
mismo que los viejos hegelianos veían en ellos los auténticos nexos de la sociedad humana., era lógico que también
los neohegelianos lucharan y se creyeran obligados a luchar solamente contra estas ilusiones de la conciencia. En vista
de que, según su fantasía, las relaciones entre los hombres, todos sus actos y su modo de conducirse, sus trabas y sus
barreras, son otros tantos productos de su conciencia, los neohegelianos formulan consecuentemente ante ellos el
postulado moral de que deben trocar su conciencia actual por la conciencia humana, crítica o egoísta, derribando con
ello sus barreras. Este postulado de cambiar de conciencia viene a ser lo mismo que el se interpretar de otro modo lo
existente, es decir, de reconocerlo por medio de otra interpretación. Pese a que su fraseología supuestamente
“revolucionaria”, los ideólogos neohegelianos son, en realidad, los perfectos conservadores. Los más jóvenes entre
ellos han descubierto la expresión adecuada para designar su actividad cuando afirman que sólo luchan contra
“frases”. Pero se olvidan de añadir que a estas frases por ellos combatidas no saben oponer más que otras frases y que,
al combatir solamente las frases de este mundo no combaten en modo alguno el mundo real existente.
Los únicos resultados a que podía llegar esta crítica filosófica fueron algunos esclarecimientos histórico-religiosos,
harto unilaterales por lo demás, sobre el cristianismo; todas sus demás afirmaciones se reducen a otras tantas maneras
más de adornar su pretensión de entregarnos, con estos esclarecimientos insignificantes, descubrimientos de alcance
históricamente mundial.
A ninguno de estos filósofos se le ha ocurrido siquiera preguntar por el entronque de la filosofía alemana con la
realidad de Alemania, por el entronque de su crítica con el propio mundo material que la rodea.
Las premisas de las que partimos no tienen nada de arbitrario, no son ninguna clase de dogmas, sino premisas reales,
de las que sólo es posible abstraerse en la imaginación. Son los individuos reales, su acción y sus condiciones
materiales de vida, tanto aquellas con que se han encontrado como las engendradas por su propia acción. Estas
premisas pueden comprobarse, consiguientemente, por la vía puramente empírica.
La primera premisa de toda historia humana es, naturalmente, la existencia de individuos humanos vivientes. El
primer estado de hecho comprobable es, por tanto, la organización corpórea de estos individuos y, como consecuencia
de ello, su comportamiento hacia el resto de la naturaleza.
(…) Podemos distinguir al hombre de los animales por la conciencia, por la religión o por lo que se quiera. Pero el
hombre mismo se diferencia de los animales a partir del momento en que comienza a producir sus medios de vida,
paso éste que se halla condicionado por su organización corporal. Al producir sus medios de vida el hombre produce
indirectamente su propia vida material.
El modo como los hombres producen sus medios de vida depende, ante todo, de la naturaleza misma de los medios
de vida con que se encuentran y que se trata de reproducir. Este modo de producción no debe considerarse en cuanto
es la reproducción de existencia física de los individuos, es ya, más bien, un determinado de manifestar su vida, un
determinado modo de vida de los mismos. Tal, y como los individuos manifiestan su vida, así son. Lo que son
coincide, por consiguiente, con su producción, tanto con lo que producen como son el modo cómo producen. Lo que
los individuos son depende, por tanto, de las condiciones materiales de su producción.
Esta producción sólo aparece al multiplicarse la población. Y presupone, a la vez, un intercambio entre los
individuos. La forma de este intercambio se halla condicionado, a su vez, por la producción.
Las relaciones entre unas naciones y otras dependen de la extensión en que cada una de ellas haya desarrollado sus
fuerzas productivas, la división del trabajo y el intercambio interior. Es éste un hecho generalmente reconocido. Pero
no sólo las relaciones entre una nación y otra dependen del grado de desarrollo de su producción y de su intercambio
interior y exterior. Hasta dónde se han desarrollado las fuerzas productivas de una nación lo indica del modo más
palpable el grado hasta el cual se ha desarrollado en ella la división del trabajo. Toda nueva fuerza productiva, cuando
no se trata de una simple extensión cuantitativa de fuerzas productivas, ya conocidas con anterioridad (como ocurre,
por ejemplo, con la roturación de las tierras) trae como consecuencia un nuevo desarrollo de la división del trabajo.
La división del trabajo dentro de una nación se traduce, ante todo, en la separación del trabajo industrial y comercial
con respecto al trabajo agrícola y, con ello, en la separación de la ciudad y el campo y en la contradicción de los
intereses entre uno y otro. Su desarrollo ulterior conduce a la separación del trabajo comercial del industrial. Al mismo
tiempo, la división del trabajo dentro de estas diferentes ramas acarrea, a su vez, la formación de diversos sectores
entre los individuos que cooperan en determinados trabajos. La posición que ocupan entre sí estos diferentes sectores
se halla condicionada por el modo de explotar el trabajo agrícola, industrial y comercial (patriarcalismo, esclavitud,
estamentos, clases). Y las mismas relaciones se muestran al desarrollarse el comercio, en las relaciones entre
diferentes naciones.
Las diferentes fases de desarrollo de la división del trabajo, son otras tantas formas distintas de la propiedad; o dicho
en otros términos, cada etapa de la división del trabajo determina también las relaciones de los individuos entre sí, en
lo tocante al material, el instrumento y el producto del trabajo.
1) La primera forma de la propiedad es la propiedad de la tribu. Esta forma de propiedad corresponde a la fase
incipiente de la producción en que un pueblo se nutre de la caza y la pesca, la ganadería o, a lo sumo, de la agricultura.
En este último caso, la propiedad tribal presupone la existencia de una gran masa de tierras sin cultivar. En esta fase,
la división del trabajo se halla todavía muy poco desarrollada y no es más que la extensión de la división natural del
trabajo existente en el seno de la familia. La organización social, en esta etapa, se reduce también, por tanto, a una
ampliación de la organización familiar: a la cabeza de la tribu se hallan sus patriarcas, por debajo de ellos miembros
de la tribu y en el lugar más debajo de todos, los esclavos. La esclavitud latente en la familia va desarrollándose poco
a poco al crecer la población y las necesidades, al extenderse el comercio exterior y al aumentar las guerras y el
comercio de trueque.
2) La segunda forma está representada por la antigua propiedad comunal y estatal, que brota como resultado de la
fusión de diversas tribus para formar una ciudad, mediante acuerdo voluntario o por conquista, y en la que sigue
existiendo la esclavitud. Junto a la propiedad comunal, va desarrollándose ya, ahora, la propiedad privada mobiliaria,
y más tarde la inmobiliaria, pero como forma anormal, supeditada a aquella. Los ciudadanos del estado sólo en cuanto
comunidad pueden ejercer sobre los esclavos que trabajan para ellos, lo que ya de por sí los vincula a la forma de
propiedad comunal. Es la propiedad privada en común de los ciudadanos activos del Estado, obligados con respecto a
los esclavos a permanecer unidos en este tipo natural de asociación. Esto explica por qué toda la organización de la
sociedad asentada sobre estas bases, y con ella el poder del pueblo, decaen a medida que va desarrollándose la
propiedad privada inmobiliaria. La división del trabajo aparece ya aquí más desarrollada. Nos encontramos ya con la
contradicción entre la ciudad y el campo y, más tarde, con la contradicción entre estados que representan, de una u
otra parte, los intereses de la vida urbana y los de la vida rural, y, dentro de las mismas ciudades, con la contradicción
entre la industria y el comercio marítimo. La relación de clases entre ciudadano y esclavos ha adquirido ya su pleno
desarrollo. (…).
3) La tercera forma es la propiedad feudal o por estamentos. Así como en la antigüedad partía de la ciudad y de su
pequeña demarcación, la Edad Media tenía como punto de partida el campo. Este punto de arranque distinto hallábase
condicionado por la población con que se encontró la Edad Media: una población escasa, diseminada en grandes áreas
y a la que los conquistadores no aportaron gran incremento. (…) Estos factores preexistentes y el modo de
organización de la conquista por ello condicionado hicieron que se desarrollara, bajo influencia de la estructura del
ejército germánico, la propiedad feudal. También esta se basa como las propiedades de la tribu y comunal, en una
comunidad, pero a esta no se enfrentan ahora, en cuanto clase directamente productora, los esclavos, como ocurría en
la sociedad antigua, sino los pequeños campesino siervos de la gleba. Y a la par con el desarrollo completo del
feudalismo, aparece la contraposición del campo con respecto a la ciudad, la organización jerárquica de la propiedad
territorial y, en relación con ello, las mesnadas armadas, daban a la nobleza el poder sobre los siervos. Esta
organización feudal era lo mismo que lo había sido la propiedad comunal antigua, una asociación frente a la clase
productora dominada; lo que variaba era la forma de la asociación y la relación con los productores directos, ya que
las condiciones de producción habían cambiado.
A esta organización feudal de la propiedad territorial correspondía en las ciudades la propiedad corporativa, la
organización feudal del artesanado. Aquí, la propiedad estribaba fundamentalmente, en el trabajo de cada uno. La
necesidad de asociarse para hacer frente a la nobleza rapaz asociada (…) hizo que se desarrollara en las ciudades una
jerarquía semejante a la que imperaba en el campo.
Por tanto, durante la época feudal, la forma fundamental de la propiedad era la de la propiedad territorial con el
trabajo de los siervos a ella vinculados, de una parte, y de otra el trabajo propio con un pequeño capital que dominaba
el trabajo de los oficiales de los gremios. (…) La división del trabajo se desarrolló muy poco, en el período floreciente
del feudalismo.
(…) Nos encontramos, pues, con el hecho de que determinados individuos que, como productores, actúan de un
determinado modo, contraen entre sí estas relaciones sociales y políticas determinadas. La observación empírica tiene
necesariamente que poner de relieve en cada caso concreto, empíricamente y sin ninguna clase de falsificación, la
trabazón existente entre la organización social y política y la producción. La organización social y el estado brotan
constantemente del proceso de vida de determinados individuos; pero de estos individuos no como puedan presentarse
ante la imaginación propia y ajena, sino tal y como realmente son: es decir, tal y como desarrollan sus actividades bajo
determinados límites, premisas y condiciones materiales, independiente de su voluntad.
La producción de las ideas y representaciones de la conciencia aparece al principio directamente entrelazada con la
actividad material y el comercio material de los hombres, como el lenguaje de la vida real.
(…) Los hombres son los productores de sus representaciones, de sus ideas, etc., pero los hombres reales y actuales,
tal y como se hallan condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas y por el intercambio que
a él corresponde, hasta llegar a sus formaciones más amplias, la conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser
consciente, y el ser de los hombres es su proceso de vida real. Y si en toda la ideología los hombres y sus relaciones
aparecen invertidos como en una cámara oscura, este fenómeno responde a su proceso histórico de vida, como la
inversión de los objetos al proyectarse sobre la retina responde a su proceso de vida directamente físico. (…)

LA IDEOLOGÍA ALEMANA

K. MARX – F. ENGELS: “La ideología alemana”, Ed. Grijalbo, Barcelona 1972. INTRODUCCIÓN.

HISTORIA

Tratándose de los alemanes, situados al margen de toda premisa, debemos comenzar señalando que la primera
premisa de toda existencia humana y también, por tanto, de toda historia, es que los hombres se hallen, para “hacer
historia”, en condiciones de poder vivir.
Ahora bien, para vivir hace falta comer, beber, alojarse bajo un techo, vestirse y algunas cosas más. El primer hecho
histórico es, por consiguiente, la producción de los medios indispensables para la satisfacción de estas necesidades, es
decir, la producción de la vida material misma, y no cabe duda de que es éste un hecho histórico, una condición
fundamental de toda historia, que lo mismo hoy que hace miles de años necesita cumplirse todos los días y a todas
horas, simplemente para asegurar la vida de los hombres.
(…) Lo segundo es que la satisfacción y la adquisición del instrumento necesario para ello conduce a nuevas
necesidades, y esta creación de necesidades nuevas constituye el primer hecho histórico.
(…) El tercer factor que aquí interviene de antemano en el desarrollo histórico es el de que los hombres que renuevan
diariamente su propia vida comienzan al mismo tiempo a crear a otros hombres, a procrear: es la relación entre el
hombre y la mujer, entre padres e hijos, la familia, esta familia que al principio constituye la única relación social (…).
(…) Por lo demás, estos tres aspectos de la actividad social no deben considerarse como tres fases distintas, sino
sencillamente como eso, como tres aspectos o, para decirlo a la manera alemana, como tres “momentos” que han
existido desde el principio de la historia y desde el primer hombre y que todavía hoy siguen rigiendo en la historia.
La producción de la vida, tanto de la propia en el trabajo, como de la ajena en la procreación, se manifiesta
inmediatamente como una doble relación –de una parte, como de una relación natural, y de otra cosa como una
relación social– social, en el sentido de que por ella se entiende la cooperación de diversos individuos, cualesquiera
que sean sus condiciones, de cualquier modo y para cualquier fin. De donde se desprende que un determinado modo
de producción o una determinada fase industrial lleva siempre aparejado un determinado modo de cooperación o una
determinada fase social, modo de cooperación que es, a su vez, una “fuerza productiva”; que la suma de las fuerzas
productivas accesibles al hombre condiciona el estado social y que, por lo tanto, la “historia de la humanidad” debe
estudiarse y elaborarse siempre en conexión con la historia de la industria y del intercambio.
(…) Se manifiesta, por tanto, ya de antemano una conexión materialista de los hombres entre sí, condicionada por las
necesidades y el modo de producción y que es tan vieja como los hombres mismos, conexión que adopta
constantemente nuevas formas y que ofrece, por consiguiente, una “historia”, aún sin que exista cualquier absurdo
político o religioso que también mantenga unidos a los hombres.
Solamente ahora, después de haber considerado ya cuatro momentos, cuatro aspectos de las relaciones históricas
originarias, caemos en la cuenta de que el hombre tiene también “conciencia”. Pero tampoco esta es de antemano una
conciencia “pura”. (…). El lenguaje es tan viejo como la conciencia; el lenguaje es la conciencia práctica, la
conciencia real, que existe también para los otros hombres y que, por tanto, comienza a existir también para mí mismo
y el lenguaje nace, como la conciencia, de la necesidad, de los apremios, del intercambio con los demás hombres.
Donde existe una relación, existe para mí (…). La conciencia, por tanto, es ya de antemano un producto social, y lo
seguirá siendo mientras existan seres humanos. La conciencia, es ante todo, naturalmente, conciencia del mundo
inmediato y sensible que nos rodea y conciencia de los nexos limitados con otras personas y cosas, fuera del individuo
consciente de sí mismo, y es, al mismo tiempo, conciencia de la naturaleza que al principio se enfrenta al hombre
como un poder absolutamente extraño, omnipotente e inexpugnable, ante el que los hombres se comportan de un
modo puramente animal y que los amedrenta como al ganado; es, por tanto, una conciencia puramente animal, de la
naturaleza.
Inmediatamente, vemos aquí que esta religión natural o este determinado comportamiento hacia la naturaleza se
hallan determinados por la forma social, y a la inversa. En este caso, como en todos, la identidad entre la naturaleza y
el hombre se manifiesta también de tal modo que el comportamiento limitado de los hombres hacia la naturaleza
condiciona el limitado comportamiento de unos hombres para con otros, y este a su vez, su comportamiento limitado
hacia la naturaleza, precisamente porque la naturaleza apenas ha sufrido aún ninguna modificación histórica. Y, de
otra, parte, la conciencia de la necesidad de entablar relaciones con los individuos circundantes es el comienzo de la
conciencia de que el hombre vive, en general, dentro de una sociedad. (…) De este modo se desarrolla la división del
trabajo en el acto sexual y más tarde, de una división del trabajo introducida de un modo “natural” en atención a las
dotes físicas (por ejemplo, la fuerza corporal) a las necesidades, las condiciones fortuitas, etc. La división del trabajo
solo se convierte en verdadera división a partir del momento en que se separan el trabajo físico y el trabajo intelectual.
(…) estos tres momentos, la fuerza productora, el estado social y la conciencia, pueden y deben necesariamente entrar
en contradicción entre sí, ya que, con la división del trabajo, se da la posibilidad, más aún, la realidad de que las
actividades espirituales y materiales, el disfrute y el trabajo, la producción y el consumo, se asignen a diferentes
individuos y la posibilidad de que no caigan en contradicción reside solamente en que vuelva a abandonarse la
división del trabajo.
Con la división del trabajo, que lleva implícitas todas estas contradicciones y que descansa, a su vez, sobre la
división natural del trabajo en el seno de la familia y en la división de la sociedad en diversas familias contrapuestas,
se da, al mismo tiempo, la distribución y, concretamente, la distribución desigual tanto cuantitativa como
cualitativamente, del trabajo y de sus productos; es decir, la propiedad, cuyo primer germen, cuya forma inicial se
contiene ya en la familia, donde la mujer y los hijos son esclavos del marido. La esclavitud, todavía muy
rudimentariamente, ciertamente, latente en la familia, es la primera forma de propiedad, que, por lo demás, ya aquí
corresponde perfectamente a la definición de los modernos economistas, según la cual es el derecho a disponer de la
fuerza de trabajo de otros. Por lo demás, división del trabajo y propiedad privada son términos idénticos: uno de ellos
dice, referido a la esclavitud, lo mismo que el otro, referido al producto de ésta.
La división del trabajo lleva aparejado, además, las contradicciones entre el interés del individuo concreto o de una
determinada familia y el interés común de todos los individuos relacionados entre sí, interés común que no existe,
ciertamente, tan sólo en la idea, como algo general, sino que se presenta en la realidad, ante todo como una relación de
mutua dependencia de los individuos entre quienes aparece dividido el trabajo. Finalmente, la división del trabajo nos
brinda ya el primer ejemplo de cómo, mientras los hombres viven en una sociedad natural, mientras se da, por tanto,
una separación entre el interés particular y el interés común, mientras las actividades, por consiguiente, no aparecen
divididas voluntariamente, sino por modo natural, los actos propios del hombre se erigen ante el en un poder ajeno y
hostil, que la sojuzga, en vez de ser él quien las domine. En efecto, a partir del momento en que comienza a dividirse
el trabajo, cada cual se mueve en un determinado círculo exclusivo de actividades, que le es impuesto y del que no
puede salirse; el hombre es cazador, pescador, pastor o crítico, y no tienen más remedio que seguirlo siendo, si no
quiere verse privado de los medios de vida; al paso que en la sociedad comunista, donde cada individuo no tiene
acotado un círculo exclusivo de actividades, sino que puede desarrollar sus aptitudes en la rama que mejor le parezca,
la sociedad se encarga de regular la producción general, con lo que hace cabalmente posible que yo pueda dedicarme
hoy a esto y mañana a aquello (…). Esta plasmación de las actividades sociales, esta consolidación de nuestros
propios productos en un poder material erigido sobre nosotros, sustraído a nuestro control, que levanta una barrera
ante nuestra expectativa y destruye nuestros cálculos, es uno de los momentos fundamentales que se destacan en todo
el desarrollo histórico anterior, y precisamente virtud de esta contradicción entre el interés particular y el interés
común, en cuanto Estado, una forma propia e independiente, separada de los reales intereses particulares y colectivos
y, al mismo tiempo,. Como una comunidad ilusoria, pero siempre sobre la base real de los vínculos existentes, dentro
de cada conglomerado familiar y tribal, tales como la carne y la sangre, la lengua, la división del trabajo en mayor
escala y otros intereses y, sobre todos, como más tarde habremos de desarrollar, en base de las clases, ya
condicionadas por la división del trabajo, que se forman y diferencian en cada uno de estos conglomerados humanos y
entre las cuales hay una que domina sobre todas las demás.
De donde se desprende que todas las luchas que se libran dentro del Estado, palucha entre la democracia, la
aristocracia y la monarquía, la lucha por el derecho del sufragio, etc., no son sino las formas ilusorias bajo las que se
ventilan las luchas reales entre las diversas clases (…). Y se desprende, asimismo, que toda clase que aspire a
implantar su dominación, aunque esta, como ocurre en el caso del proletariado, condicione en absoluto la abolición de
toda dominación en general, tiene que empezar conquistando el poder político, para poder presentar su interés como el
interés general, cosa a que en el primer momento se ve obligada.
(…) El poder social, es decir, la fuerza de producción multiplicada, que nace por obra de la cooperación de los
diferentes individuos bajo la acción de la división del trabajo, se les parece a estos individuos por no tratarse de una
cooperación voluntaria, sino natural, no como un poder propio, asociado, sino como un poder ajeno, situado al margen
de ellos, que no saben de dónde procede ni a dónde se dirige y que, por tanto, no pueden ya dominar, sino que recorre,
por el contrario, una serie de fases y etapas de desarrollo peculiar e independiente de la voluntad y de los actos de los
hombres y que incluso dirige esta voluntad y estos actos.
Con esta “enajenación”, para expresarnos en términos comprensibles para los filósofos, sólo puede acabarse
partiendo de dos premisas prácticas. Para que se convierta en un poder “insoportable”, es decir, en un poder contra el
que hay que sublevarse, es necesario que engendre a una masa de la humanidad como absolutamente “desposeída” y, a
la par con ellos, en contradicción con un mundo existente de riquezas y de cultura, lo que presupone, en ambos casos,
un gran incremento de las fuerza productiva, un alto grado de desarrollo; y, de otra parte, este desarrollo de las fuerzas
productivas (que entraña ya, al mismo tiempo, una existencia empírica dada en un plano histórico-universal, y no en la
vida puramente local de los hombres) constituye también una premisa práctica absolutamente necesaria, porque sin
ella sólo se generaliza la escasez y, por tanto, con la pobreza, comenzaría de nuevo, a la par, la lucha por lo
indispensable y se recaería necesariamente en toda la inmundicia anterior; y además, porque sólo este desarrollo
universal de las fuerzas productivas lleva consigo un intercambio universal de los hombres, en virtud de lo cual, por
una parte, el fenómenos de la masa “desposeída” se produce simultáneamente en todos los pueblos (competencia
general), haciendo que cada uno de ellos dependa de las conmociones de los otros y, por último, instituye a individuos
históricos-universales, empíricamente mundiales, en vez de individuos locales.

TENDENCIA HISTÓRICA DE LA ACUMULACIÓN CAPITALISTA

K. MARX – F. ENGELS: “Obras escogidas”, Ediciones en lenguas extranjeras, Moscú, 1955.

DEL CAPÍTULO XXIV DEL PRIMER TOMO DE EL CAPITAL

(…) La acumulación originaria significa solamente la expropiación del productor directo, o lo que es lo mismo, la
destrucción de la propiedad privada basada en el propio trabajo.
La propiedad privada (…), sólo existe allí donde los medios de trabajo y las condiciones externas de éste pertenecen
en propiedad a particulares. Pero el carácter de la propiedad privada es muy distinto, según que estos particulares sean
los trabajadores o los que no trabajan.
(…) La propiedad privada del trabajador sobre sus medios de producción es la base de la pequeña industria, y ésta es
una condición necesaria para el desarrollo de la producción social y de la libre individualidad del propio trabajador.
(…) Pero (…), sólo conquista la forma clásica adecuada allí donde el trabajador es propietario privado y libre de las
condiciones de trabajo manejadas por él mismo (…).
(…) Este modo de producción supone el fraccionamiento de la tierra y de los demás medios de producción. Excluye
la concentración de éstos y excluye también la cooperación, la división del trabajo dentro de los mismos procesos de
producción, el dominio y la regulación social de la naturaleza, el libre desarrollo de las fuerzas productivas de la
sociedad. (…) Pero, al llegar a un cierto grado de progreso, él mismo alumbra los medios materiales para su
destrucción. (…) Su destrucción, la transformación de los medios de producción individuales y desperdigados en
medios sociales y concentrados de producción, y por tanto de la propiedad minúscula de muchos en propiedad
gigantesca de unos pocos; la expropiación de la gran masa del pueblo, privándola de la tierra y de los medios de vida e
instrumentos de trabajo, esta horrible y penosa expropiación de la masa del pueblo forma la prehistoria del capital. (..)
La propiedad privada fruto del propio esfuerzo y basada, por decirlo así, en la comprenetración del obrero individual e
independiente en sus condiciones de trabajo, es desplazada por la propiedad privada capitalista, que se basa en la
explotación de la fuerza de trabajo ajena, aunque formalmente libre.
(…) Una vez que los productores se convierten en proletarios y sus condiciones de trabajo en capital, una vez que el
modo capitalista de producción se mueve ya por sus propios medios (…), ya no es el trabajador que gobierna su
economía el que debe ser expropiado, sino el capitalista que explota a numerosos obreros.
Esta expropiación se lleva a cabo por el juego de leyes inmanentes de la producción capitalista, por la concentración
de los capitales. (…) El monopolio del capital se convierte en traba del modo de producción que ha florecido junto
con él y bajo su amparo. La concentración de los medios de producción y la sociabilización del trabajo llegan a tal
punto que se hacen incompatibles con su envoltura capitalista. Esta se rompe. Le llega la hora a la propiedad privada
capitalista. Los expropiadores son expropiados.
EL CAPITAL DE MARX

F. ENGELS: Demokratisches Wochenblatt, Alemania, 1868.

Desde que hay en el mundo capitalistas y obreros, no se ha publicado un solo libro que tenga para los obreros la
importancia de éste. En él se estudia científicamente, por vez primera, la relación entre el capital y el trabajo, eje en
torno del cual gira todo el sistema de la moderna sociedad.
(…) La Economía política al uso nos enseña que el trabajo es la fuente de toda la riqueza y la medida de todos los
valores, de tal modo que dos objetos cuya producción haya costado el mismo tiempo de trabajo, encierran idéntico
valor; y como, por término medio, sólo pueden cambiarse entre sí valores iguales, esos objetos deben poder ser
cambiados el uno por el otro. Pero, al mismo tiempo, nos enseña que existe una especie de trabajo acumulado, al que
esa economía da el nombre de capital, y que ese capital, gracias a los recursos auxiliares que encierra, eleva cien mil
veces la capacidad productiva del trabajo vivo, en gracia a lo cual exige una cierta remuneración, que se conoce con el
nombre de beneficio o ganancia. (…)
En su investigación del capital, Marx parte del hecho sencillo y notorio de que los capitalistas valorizan su capital
por medio del cambio, comprando mercancías con su dinero para venderlas después por más de lo que les costaron.
(…) El superávit (…), que viene a incrementar el capital primitivo, es lo que Marx llama plusvalía. (…) Mas la
plusvalía no puede brotar tampoco del hecho de que los vendedores coloquen sus mercancías por más de lo que valen
o de que los compradores las obtengan por debajo de su valor, porque los que ahora son compradores son luego
vendedores, y, por tanto, lo que ganan en un caso lo pierden en el otro. Ni puede provenir tampoco de que los
compradores y vendedores se engañen los unos a los otros, pues eso no crearía ningún valor nuevo o plusvalía, sino
que haría cambiar únicamente la distribución del capital existente entre los capitalistas. Y no obstante, a pesar de
comprar y vender las mercancías por lo que valen, el capitalista saca de ellas más valor del que invirtió. ¿Cómo se
explica esto?
Bajo el régimen social vigente, el capitalista encuentra en el mercado una mercancía que posee la peregrina cualidad
de que, al consumirse, engendra nuevo valor, crea un nuevo valor: esta mercancía es la fuerza de trabajo.
¿Cuál es el valor de la fuerza de trabajo? El valor de toda mercancía se mide por el trabajo necesario para producirla.
La fuerza de trabajo existe bajo la forma del obrero vivo, quien para vivir y mantener además a su familia (…)
necesita una determinada cantidad de medios de vida. El tiempo de trabajo necesario para producir estos medios de
vida representa, por lo tanto, el valor de la fuerza de trabajo. El capitalista se lo paga semanalmente al obrero y le
compra con ello el uso de su trabajo durante una semana. (…)
El capitalista pone a su obrero a trabajar. El obrero le suministra al cabo de determinado tiempo, cantidad de trabajo
representada por su salario semanal. Supongamos que el salario semanal de un obrero equivale a tres días de trabajo;
si el obrero comienza a trabajar el lunes, el miércoles por la noche habrá reintegrado al capitalista el valor íntegro de
su salario. Pero, ¿es que deja de trabajar una vez conseguido esto? Nada de eso. El capitalista le ha comprado el
trabajo de una semana: por tanto, el obrero tiene que seguir trabajando los tres días que faltan para ésta. Este
plustrabajo del obrero, después de cubrir el tiempo necesario para reembolsar al patrono su salario, es la fuente de la
plusvalía, de la ganancia. Del incremento progresivo del capital.
Y no se diga que eso de que el obrero rescata en tres días, trabajando, el salario que percibe, y que durante los tres
días restantes trabajando para el capitalista, es una suposición arbitraria. Por el momento, nos tiene absolutamente sin
cuidado, y es cosa que depende de las circunstancias, el que para reponer el salario necesite realmente tres días, o dos,
o cuatro; lo importante es que, además del trabajo pagado, el capitalista le saca al obrero trabajo que no le retribuye.
(…)
He aquí la solución de todas aquellas contradicciones. El nacimiento de la plusvalía (de la que una parte importante
constituye la ganancia del capitalista) es, ahora, completamente claro y natural. Al obrero se le paga, ciertamente, el
valor de la fuerza de trabajo. Lo que ocurre es que este valor es bastante inferior al que el capitalista logra sacar de
ella, y la diferencia, o sea el trabajo no retribuido, es lo que constituye precisamente la parte del capitalista, o mejor
dicho, de la clase capitalista. (…) De este trabajo no retribuido viven en general todos los miembros ociosos de la
sociedad. De él salen los impuestos que cobra el Estado y el municipio, en la parte que grava a la clase capitalista, la
renta del suelo abonada a los terratenientes, etc. Sobre él descansa todo el orden social existente. (…)

II

Veíamos en nuestro artículo anterior que todo obrero enrolado por el capitalista ejecuta un doble trabajo: durante una
parte del tiempo que trabaja, repone el salario que el capitalista le adelanta, y esta parte del trabajo es lo que Marx
llama trabajo necesario. Pero luego, tiene que seguir trabajando y producir la plusvalía para el capitalista, una parte
importante de la cual representa la ganancia. Esta parte de trabajo recibe el nombre de plustrabajo. (…)
 Al capitalista le interesa que la jornada de trabajo sea lo más larga posible. Cuanto más larga sea, mayor plusvalía
rendirá. Al obrero le dice su certero instinto que cada hora más que trabaja, después de reponer el salario, es una hora
que se le sustrae ilegítimamente, y sufre en su propio pellejo las consecuencias del exceso de trabajo. El capitalista
lucha por su ganancia, el obrero por su salud, por un par de horas de descanso al día, para poder hacer algo más que
trabajar, comer y dormir, para poder actuar también en otros aspectos como hombre. (…)
(…) el método capitalista de producción, es decir, el método de producción que presupone la existencia de capitalistas
por una parte, y de obreros asalariados por otra, no sólo le reproduce al capitalista constantemente su capital, sino que
reproduce, incesantemente, la pobreza del obrero, velando, por tanto, por que existan siempre, de un lado, capitalistas
que concentren en sus manos la propiedad de todos los medios de vida, materias primas e instrumentos de producción,
y de otro lado, las gran masa de obreros obligados a vender a estos capitalistas su fuerza de trabajo por una cantidad
de medios de vida que, en el mejor de los casos, sólo alcanza para sostenerlos en condiciones de trabajar y de criar una
nueva generación de proletarios aptos para el trabajo. Pero el capital no se limita a reproducirse, sino que aumenta y
crece incesantemente, con lo cual aumenta y crece también su poder sobre la clase de los obreros desposeídos de toda
propiedad. Y, del mismo modo que el capital se reproduce a sí mismo en proporciones cada vez mayores, el moderno
modo capitalista de producción reproduce igualmente, en proporciones que van siempre en aumento, un número
creciente sin cesar, la clase de los obreros desposeídos. <<La acumulación del capital significa, por tanto, el
crecimiento del proletariado>>. Pero, como los progresos de la maquinaria, el cultivo perfeccionado de la tierra, etc.,
hacen que cada vez se necesiten menos obreros para producir la misma cantidad de artículos, y como este
perfeccionamiento, es decir, esta creación de obreros sobrantes, aumenta con mayor rapidez que el propio capital
creciente, ¿qué se hace de este número, cada vez mayor, de obreros superfluos? Forman un ejército industrial de
reserva, al que en las épocas malas o medianas se le paga su trabajo por menos de lo que vale y que trabaja sólo de vez
en cuando o se queda a merced de la beneficencia pública, pero que es indispensable para la clase capitalista en las
épocas de gran actividad, como ocurre actualmente, a todas luces, en Inglaterra, y que en todo caso sirve para vencer
la resistencia de los obreros que trabajan normalmente y mantener bajos sus salarios. <<Cuanto mayor es la riqueza
social… tanto mayor es la superpoblación relativa o ejército industrial de reserva… Y cuanto mayor es este ejército de
reserva, en relación con el ejército obrero activo (o sea, con lo obreros que trabajan normalmente), tanto mayor es la
masa de superpoblación consolidada (permanente) o las capas obreras cuya miseria está en razón inversa a sus
tormentos de trabajo. Finalmente, cuanto más extenso es en la clase obrera el sector de la pobreza y el ejército
industrial de reserva, tanto mayor es también el pauperismo oficial. Tal es la ley absoluta, general, de la acumulación
capitalista>>. (…)
 UNIDAD 2

ESTRUCTURA SOCIAL
 DESIGUALDAD Y ESTRATIFICACIÓN SOCIAL

Todos los animales son iguales, pero algunos lo son más que otros.
George Orwell, Rebelión en la granja, 1945

La desigualdad y las diferencias sociales son en todo el mundo una parte de la vida social. Ciertamente, la
diferenciación de grupo es una característica básica en todas las sociedades. Pero cuando tales diferencias
comienzan a ser significativas los sociólogos hablan de desigualdad social, que surge cuando las
diferencias humanas se hacen socialmente significativas. Mientras que las diferencias pueden encontrarse en
cualquier parte y pueden a menudo ser inconsecuentes, las diferencias entre las personas que dividen o
separan a los miembros de una sociedad, y que son valoradas como tales por el conjunto de esa sociedad,
son las que más interesan a los sociólogos.
En la mayoría de las sociedades existen sistemas de división y estratificación social, que sitúan a unas
determinadas categorías de personas por encima de otras y que determinan situaciones diferentes de
prestigio, poder y riqueza.

ESTRATIFICACIÓN SOCIAL

Es el sistema por el que una sociedad clasifica a los grupos de personas de una manera jerárquica. En todas
las sociedades hay cinco principios básicos de estratificación o desigualdad social.
1. Es una característica de la sociedad, no simplemente un reflejo de las diferencias individuales. Es un
sistema que confiere un acceso desigual a los recursos. Los miembros de las sociedades industriales
consideramos el status social como un reflejo del talento y el esfuerzo personal.
2. Persiste a través de las generaciones. En todas las sociedades los padres legan su posición social a sus
hijos, de modo que las pautas de desigualdad permanecen inalteradas de generación en generación. Algunos
individuos experimentan movilidad social, cambios en la posición de una persona en la jerarquía social.
Esta puede ser ascendente, descendente u horizontal. Pero la mayoría de las personas mantienen el mismo
status social a lo largo de toda su vida.
3. Es universal pero variable. La estratificación social puede encontrarse en todas las sociedades, aunque lo
que es desigual y cómo es desigual varía de una sociedad a otra. Entre los miembros de las sociedades
tecnológicamente simples, la diferenciación social puede ser mínima y estar basada en la edad y el sexo.
4. La estratificación social hace referencia no sólo a las desigualdades sino también a las creencias. Todo
sistema de desigualdad no solo da a algunas personas más recursos que otras, sino que también implica una
serie de creencias bajo las cuales aquellas diferencias y desigualdades se presentan como justas. Aquellos
que ocupan posiciones privilegiadas en sus sociedades son quienes más apoyan estas creencias, mientras que
aquellas personas que ocupan posiciones subordinadas expresan más interés en cambiar las cosas.
5. La estratificación social genera identidades compartidas que ubican a las personas en categorías sociales
diferentes. La identidad sirve para delimitar unas categorías sociales de otras, y con la ayuda de repertorios
culturales, para reclamar su lealtad o pertenencia a una u otra categoría. En todos los sistemas de
estratificación, las personas tienen que lidiar con su adscripción a una categoría social: pueden aceptarla,
discutirla o incluso resistirse a ella.

ESTRUCTURA SOCIAL

=> Comprender cómo se distribuyen y circulan las distintas formas de manifestación del poder

=> ESCLAVITUD – es una forma de estratificación social en la cual unas personas son propiedad de otras.
La esclavitud transforma a los seres humanos en mercancías, que pueden comprarse y venderse.
La esclavitud no desapareció en el mundo antiguo, sino que fue decayendo hacia los siglos XVI y XVII.
Se puede hablar de esclavitud moderna durante los siglos XIX y XX en las plantaciones azucareras y
cafeteras de Brasil, Colombia, Cuba, América Central y las algodoneras del sur de los Estados Unidos.

=> CASTAS – son grupos sociales rígidos y cerrados, su estudio se basa en las sociedades de la antigua
India.
La pertenencia a una casta se determina por herencia, por parentesco de sangre.
Se reproducen en grupos étnicos cerrados, que no admiten relaciones con integrantes de otros grupos
sociales de la misma comunidad.
Existen cuatro Varnas o colores que denotan cuatro categorías: brahmanes (sacerdotes e intelectuales), que
ocupan las posiciones sociales más elevadas; khsatriyas (guerreros y gobernantes); basillas (mercaderes y
terratenientes) y shurdas (artesanos y sirvientes). Las personas que están fuera del sistema son los “parias” o
“intocables”, personas que a menudo tienen los trabajos más despreciables o “impuros”.

=> ESTAMENTO – son grupos sociales diferenciables por el estatus, prestigio o consideración que la
sociedad les otorga, basado en una jerarquía rígida de derechos y obligaciones (Edad Media).
Esta jerarquía estaba ordenada en torno a tres grupos: nobleza, clero y campesinado.
Un estamento cuenta con medios para ejercer la administración o la violencia. La movilidad social es
mínima.

=> CLASE SOCIAL – se organizan en base a relaciones de producción y adquisición de bienes.

Puede relacionarse con dos cuestiones: el orden económico y la posición del sujeto en el mercado.

Una clase social se distingue por la propiedad de los medios de producción. Los propietarios conforman
la burguesía y los no propietarios conforman el proletariado o clase obrera.

EL PAPEL DE LA IDEOLOGÍA

En cualquier lugar del mundo aún encontramos desigualdades y estratificación, y tenemos que preguntarnos
por qué la desigualdad es un fenómeno universal. Una hipótesis que puede ayudar a explicar este fenómeno
es que la desigualdad forma parte de la ideología, o creencias culturales que sirven para justificar los
intereses dominantes, y por tanto, para justificar la estratificación social. Todas las creencias –por
ejemplo, decir que los ricos son inteligentes, mientras que los pobres son vagos– son ideológicas en la
medida en que refuerzan el dominio de las elites y sugieren que los pobres merecen su miseria.

La ideología según Platón y Karl Marx

Platón definió la justicia como un acuerdo sobre quién debería tener qué. Cada sociedad, enseña a sus
miembros a ver su sistema de estratificación como <<justo>>.
Marx también lo entendió así, aunque fue mucho más crítico con la desigualdad. Marx consideraba que las
sociedades capitalistas encauzan la riqueza y el poder hacia las manos de unos pocos, quienes, a su vez, lo
justificaban como el simple resultado de las leyes del mercado. Estas leyes consolidan el derecho a la
propiedad privada como algo inalterable y el derecho de herencia permite que los más favorecidos
transmitan sus posiciones privilegiadas a sus descendientes, perpetuando las desigualdades sociales de
generación en generación.
En suma, Marx concluía que los privilegiados tienen los recursos para definir tanto las ideas que sirven para
justificar cómo deben distribuirse los recursos como la distribución desigual de esos recursos, lo que explica
la dificultad de combatir la desigualdad social.
Tanto Platón como Marx pensaban que la ideología no es el resultado de una conspiración de los más
privilegiados empeñados en inventarse una serie de ideas que justificaran su posición dominante. Las
ideologías, por el contrario, forman parte de los patrones culturales de una sociedad, que se van
desarrollando en largos períodos de tiempo. Una vez que las personas aprenden y aceptan lo que en su
sociedad se entiende como justo e injusto, podrán cuestionarse su situación personal, pero difícilmente
llegarán a poner en cuestión lo que piense el resto de la sociedad siguiendo las pautas culturales propias de
esa sociedad. Las ideologías, ayudan a mantener los sistemas de desigualdad.

TRES TEORÍAS PARA EXPLICAR LA ESTRATIFICACIÓN SOCIAL

TEORÍA FUNCIONAL: En esta teoría la desigualdad social juega un papel muy importante en el
funcionamiento de todas las sociedades. La justificación sería que debido a que tiene consecuencias
beneficiosas para el funcionamiento de una sociedad, es que se encuentra en todas partes.
Al ser la sociedad un sistema complejo, existen trabajos con importancias desiguales: por ejemplo,
cualquiera puede ser recolector de residuos, dado que no se necesita ninguna certificación profesional para
realizar dicha actividad.
En cambio, para realizar un trasplante se necesitan años de estudio y esfuerzo personal.
Los trabajos que exigen mayores responsabilidades y cualificaciones, tienen mayor importancia para para el
funcionamiento y desarrollo de una sociedad, lo que explica que estén mejor retribuidos o tengan mayor
prestigio social.
Cuanto más importante es un puesto de trabajo para el funcionamiento de una sociedad, mayores
recompensas recibirán quienes estén dispuestos a emplear tiempo y esfuerzo para desempeñar estos trabajos.
Una recompensa en forma de ingresos elevados, prestigio y poder, sirve de incentivo para que las personas
se esfuercen para desempeñar los puestos de mayor responsabilidad en una sociedad.
Una sociedad productiva es una meritocracia, un sistema de estratificación social basado en el mérito
personal. Tal sociedad parte desde una presunta igualdad de oportunidad, mientras que, al mismo tiempo,
exige la desigualdad de las recompensas.

SOCIOLOGÍA DEL CONFLICTO (MARXISTAS Y NEOMARXISTAS): Propone que la

estratificación le da enormes ventajas a unas personas sobre otras.
Marx identificaba a dos clases sociales según su papel en la economía: los propietarios de los medios de
producción y los que trabajan para ellos. En la Edad Media: nobleza, Iglesia – campesinado; en los sistemas
de clases: burguesía – proletariado.
Las grandes diferencias en riqueza y poder que surgen bajo el sistema capitalista, haría inevitable el
conflicto de clases. Con el tiempo, pensaba Marx, la opresión y la miseria conducirían a la mayoría
trabajadora a organizarse y, a la larga, a derrocar al capitalismo. Esto ocurriría cuando aquellos que ya son
pobres, se empobrecieran todavía más y se hicieran conscientes de su propia explotación.
La elite capitalista, según Marx, no puede justificar sus privilegios por razones económicas, dado que las
oportunidades y la riqueza se heredan de generación en generación.

CLASE, STATUS Y PODER EN WEBER: Estaba de acuerdo con Marx en que la estratificación social
puede provocar el conflicto, pero consideraba que el modelo de dos clases marxista era demasiado simple.
En su lugar, veía la estratificación social como el resultado de la interacción de tres dimensiones: las
desigualdades económicas o de clase –la única dimensión relevante para Marx–, no viendo separaciones
claras y definidas entre las clases; además, Weber pensaba que había que tomar en cuenta el status que mide
el prestigio social; y, por último, Weber llamó la atención sobre la importancia del poder.

RAZA Y ETNIA

Los europeos utilizan los términos <<raza>> y <<etnia>> de una forma imprecisa y como si fueran
sinónimos. Sin embargo, utilizarlos de forma correcta suele ser difícil. Algunos investigadores prefieren
utilizar las denominaciones utilizadas por los diferentes grupos étnicos: por ejemplo, la palabra <<negro>>
(en el reino Unido) o <<gente de color>> (en los Estados Unidos). El problema es que no hay acuerdo entre
estos grupos: a veces un grupo determinado más politizado prefiere un término, mientras que otros prefieren
utilizar otra denominación. Por ejemplo, la feminista negra asiática Kum Kum Bhavnani sugiere que
<<negro>> es utilizado en el Reino Unido como una categoría política para algunos grupos, todos aquellos
grupos de personas que no son blancas y que sufren el racismo. Aquí cabrían grupos pakistaníes, bengalíes e
indios. El término entonces se convertiría en una fuerza unificadora para un movimiento negro. Pero no todo
el mundo está de acuerdo con Bhavnani. Tariq Modood afirma que el término <<negro>> no es adecuado en
el Reino Unido porque genera un falso sentido de unidad esencial y porque se utiliza de manera
inconsistente (a veces sólo se refiere a gente de ascendencia africana). Modood afirma que la mayoría de
asiáticos no utiliza el término, y lo que realmente hace falta es un lenguaje de orgullo asiático con sus
propias raíces culturales e históricas.
Raza y racialización

El concepto de <<raza>> es confuso y hasta peligroso. Se desarrolló en el período comprendido entre la

última mitad del siglo XVIII hasta mediados del siglo XIX, por lo tanto es un concepto moderno.
Generalmente se refiere a una categoría de individuos que comparten ciertos rasgos hereditarios que los
miembros de la sociedad consideran socialmente significativos o relevantes. Las personas pueden
clasificarse en grupos raciales, basándose en características físicas como el color de la piel, los rasgos
faciales, el tipo de pelo, o la forma del cuerpo. Pero estas diferencias son superficiales: unos y otros son
miembros de la misma especie biológica.
En todos los rincones del mundo puede observarse que existe una enorme variedad e infinitas
combinaciones de rasgos físicos de las personas. La mayor y más llamativa combinación de rasgos raciales
se puede observar en Oriente Medio, tradicionalmente un cruce de caminos de muchas corrientes
migratorias. La uniformidad racial, por el contrario, es más característica en las zonas aisladas, como en el
caso de algunas pequeñas islas japonesas. Pero no existe sociedad en que no haya habido mezcla genética, y
los contactos cada vez más numerosos entre todas las personas del mundo van a acelerar este proceso
combinatorio.
Algunos intelectuales del siglo XIX, como A. de Gobineau en su Ensayo sobre la igualdad de las razas
humanas, desarrollaron un esquema de clasificación racial tripartito:

Caucásicos, personas de piel relativamente clara y pelo liso

Negros, personas de piel oscura y pelo rizado
Mongoloides, personas de piel amarilla o marrón y ojos rasgados

De esta manera una <<ciencia de la raza>> fue establecida en la cual los caucásicos se consideraban
personas de mayor inteligencia y moralidad.
A pesar de ser esta clasificación antigua y políticamente peligrosa, muchas siguen clasificándose a unas y
otras en términos raciales y asignándolas, de acuerdo a su raza en un lugar u otro de estratificación social.
Este proceso de clasificar a las personas por categorías raciales se llama racialización, y forma el núcleo
central de los sistemas de estratificación y exclusión social.

Etnia

El término <<etnia>> es válido, pero no cuando solo se aplica a grupos que son diferentes a nosotros: cada
persona en el planeta forma parte de una etnia compleja. Forman parte de una etnia personas que
comparten una herencia cultural. Los miembros de una etnia tienen antepasados comunes, hablan la misma
lengua y tienen la misma religión, y por todo esto tienen una identidad social propia o específica. En Europa
viven personas de origen pakistaní, indonesio, caribeño o chino que siguen manteniendo rasgos culturales
propios de sus países. En Estados Unidos, más de 30 millones de personas hablan una lengua distinta del
inglés en sus casas.
En Europa y en Estados Unidos, aquellos con antepasados de origen español, italiano y polaco suelen ser
católicos, mientras que los que tienen antepasados griegos, ucranianos y rusos suelen ser ortodoxos.
También albergan varios millones de judíos de todas partes del mundo, así como hombres y mujeres que
comparten una herencia musulmana.
Raza y etnia no son entonces una misma cosa, ya que si la primera hace referencia a factores biológicos (que
son cada vez menos específicos habiendo mayor mezcla genética), la segunda hace referencia a factores de
tipo cultural. Pero aunque no sean la misma cosa, en algunas ocasiones pueden coincidir.

ESTUDIO DE CASO: PROBLEMAS EN EL MUNDO DEL TRABAJO

El fin del trabajo. Nuevas tecnologías contra puestos de trabajo: el nacimiento de una nueva era.

Jeremy Rifkin

PRIMERA PARTE: LAS DOS CARAS DE LA TECNOLOGÍA

CAPÍTULO 1: El fin del trabajo

Desde el principio de los tiempos, las civilizaciones han quedado estructuradas, en gran parte, alrededor del
concepto de trabajo. Desde el hombre cazador y recolector del Paleolítico y el agricultor sedentario del
Neolítico hasta el artesano del medievo y el trabajador de cadena de producción de nuestros tiempos, el
trabajo ha sido una parte esencial e integral de nuestra existencia cotidiana. En la actualidad, por primera
vez, el trabajo humano está siendo paulatina y sistemáticamente eliminado del proceso de producción. En
menos de un siglo, el trabajo masivo en los sectores de consumo quedará probablemente muy reducido en
casi todas las naciones industrializadas. Una nueva generación de sofisticadas técnicas de las
comunicaciones y de la información irrumpen en una amplia variedad de puestos de trabajo. Las máquinas
inteligentes están sustituyendo, poco a poco, a los seres humanos en todo tipo de tareas, forzando a millones
de trabajadores de producción y de administración a formar parte del mundo de los desempleados, o peor
aún, a vivir en la miseria.
Algunos de nuestros líderes más importantes, así como algunos de nuestros economistas más
representativos, nos dicen que las cifras del desempleo representan ajustes «a corto plazo» producidos por
importantes fuerzas de mercado que llevan a la economía mundial hacia una tercera revolución industrial.
Sostienen y defienden la llegada de un excitante nuevo mundo industrial caracterizado por una producción
automatizada a partir de elementos de alta tecnología, por un fuerte incremento en el comercio mundial y
por una abundancia material sin precedentes.
Millones de trabajadores se mantienen escépticos ante este tipo de afirmaciones. Cada semana más y más
empleados se enteran de su despido inminente. En diferentes fábricas y oficinas, a lo largo y ancho del
mundo, la gente espera, con miedo que no sea éste su día. Al igual que una implacable epidemia mortal que
se abre paso por el mercado, la rara y aparentemente inexplicable nueva enfermedad económica se extiende,
destruyendo vidas y desestabilizando comunidades completas en su avance inexorable. En los Estados
Unidos las empresas suprimen más de 2 millones de puestos de trabajo al año. En Los Angeles, el First
Interstate Bankcorp, el decimotercer mayor grupo bancario del país, reestructuró recientemente sus
operaciones eliminando 9.000 puestos de trabajo, equivalentes a más del 25 % del total de su masa laboral.
En Columbus, Indiana, Arvin Industries perfeccionó la automatización de su cadena de montaje de
componentes de automoción, lo que implicó una reducción cercana al 10% en el número de empleados. En
Danbury, Connecticut, Union Carbide procedió a la reorganización de sus funciones de producción, de
administración y de distribución, con la finalidad de reducir su tamaño, generando con ello una reducción en
los costes cercana a los 575 millones de dólares hacia 1995. En el proceso subyacente fueron eliminados
más de 13900 puestos de trabajo, cerca del 22 % de los totales existentes. La compañía espera recortar un 25
% más de los empleados, antes de terminar su propia «recreación» como empresa, en los próximos dos años.
Cientos de otras empresas han anunciado sus respectivas reestructuraciones. GTE despidió recientemente a
17.000 empleados. NYMEX Corp. anunció que iba a afectar a 16.800. Pacific Telesis ha reducido en más de
10.000 el total de puestos de trabajo. Tal como informa The Wall Street Journal, «la mayor parte de los
recortes son favorecidos, de uno u otro modo, por los nuevos programas de "software", por mejores redes de
ordenadores y por un "hardware" más potente», lo cual se traduce en que las empresas puedan obtener una
mayor producción con un menor número de empleados.
Sólo algunos empleos se crean en el contexto de la economía estadounidense; éstos corresponden a los
sectores peor pagados y, en general, sobre la base de contratación temporal. En abril de 1994, dos tercios de
los empleos de reciente creación en el país se hallaban ubicados en la base de la pirámide salarial. Mientras
tanto, la empresa de recolocación Challenger, Gray y Christmas informaba de que en el primer trimestre de
1994, los despidos producidos por las grandes empresas se habían incrementado en un 13 % en relación al
mismo período del año anterior, con unas perspectivas, según los analistas, más pesimistas para los meses y
años venideros.
La pérdida y la consecuente reducción de puestos de trabajo bien remunerados no es un fenómeno exclusivo
de los Estados Unidos. En Alemania, Siemens, el gigante de la electrónica y de la ingeniería, ha procedido a
pulir su estructura de dirección, recortando costes desde un 20 a un 30 % en tan sólo tres años, y ha
despedido a más de 16.000 empleados en todo el mundo. En Suecia, la cooperativa de alimentación con sede
en Estocolmo, ICA, una empresa de 7.900 millones de dólares de facturación, ha modificado sus
actividades, basándolas en un moderno sistema de inventario por ordenador. La nueva forma de operar le ha
permitido el cierre de un tercio de sus almacenes y centros de distribución, recortando sus costes operativos
en casi la mitad. Durante el proceso, ICA fue capaz de despedir, en tan sólo tres años, a más de 5.000
empleados, o lo que es equivalente, un 30% del total de su fuerza laboral mientras que los ingresos crecían
en más de un 15 %. En Japón, la empresa de telecomunicaciones NTT hizo públicas sus intenciones de
recortar 10.000 empleos en 1993 y anunció que, como consecuencia de su programa de reestructuración,
acabaría por recortar unos 30.000 puestos de trabajo —equivalentes a un 15 % del total.
Los índices de desempleo y subempleo crecen diariamente en Norteamérica, Europa y Japón. Incluso los
países más desarrollados se tienen que enfrentar a un desempleo tecnológico creciente a medida que las
empresas multinacionales construyen y ponen en marcha métodos productivos basados en las últimas
tecnologías, a lo largo y ancho del mundo, provocando que millones de trabajadores no puedan competir con
la reducción de los gastos, el control de calidad y la rapidez de entrega garantizados por los sistemas de
producción automatizados. En un número cada vez mayor de países, las noticias económicas están llenas de
planteamientos relativos a diferentes formas de limitación de los procesos productivos, de reorganización, de
gestión de calidad, de planteamientos posfordistas, de reducción de plantillas y de adecuación de su
volumen. En cualquier parte del mundo existe un gran número de hombres y mujeres preocupados por su
futuro más o menos inmediato. Los jóvenes están empezando a manifestar sus frustraciones y su rabia,
desembocando en un comportamiento antisocial. Los trabajadores de mayor edad, atrapados entre un
próspero pasado y un futuro incierto, parecen resignarse a estar condicionados por una serie de componentes
sociales sobre los que poco o nada pueden hacer. A lo largo y ancho de nuestro mundo existe un creciente
sentimiento de que nos hallamos ante un momento de cambio —cambio tan grande en escala que apenas
somos capaces de intuir su impacto final. La vida tal como la conocemos está viéndose alterada en sus trazos
fundamentales.

SUSTITUCIÓN DE EMPLEADOS POR «SOFTWARE»

Mientras que las primeras tecnologías reemplazaban la capacidad física del trabajo humano sustituyendo
cuerpos y brazos por máquinas, las nuevas tecnologías basadas en los ordenadores prometen la sustitución
de la propia mente humana, poniendo máquinas pensantes allí donde existían seres humanos, en cualquiera
de los muchos ámbitos existentes en la actividad económica. Las implicaciones son profundas y de largo y
preocupante alcance. Ante todo, es necesario recordar que más del 75 % de la masa laboral de los países más
industrializados está comprometida en trabajos que no son más que meras tareas repetitivas. La maquinaria
automatizada, los robots y los ordenadores cada vez más sofisticados pueden realizar la mayor parte, o tal
vez la totalidad, de estas tareas. Eso significa, que tan sólo en los Estados Unidos, en los años venideros más
de 90 millones de puestos de trabajo de los más de 124 existentes son potencialmente susceptibles de ser
sustituidos por máquinas. Además, existen estudios actuales en los que se muestra que menos del 5 % de las
empresas en el mundo han iniciado su transición hacia la cultura de la máquina, lo que hace pensar que en
las décadas futuras se hace inevitable la aparición de un desempleo del que no se tiene referencias hasta el
momento. Como reflejo del significado de la transición que se avecina, el distinguido economista y premio
Nobel, Wassily Leontief, ha advertido que con la introducción de ordenadores cada vez más sofisticados «el
papel de los seres humanos como factores más importantes de producción queda disminuido de la misma
forma que inicialmente el papel de los caballos en la producción agrícola, para luego ser eliminado por la
introducción de los tractores».
Atrapadas por un incremento de la competencia mundial y con los costes laborales en constante aumento, las
multinacionales parecen decididas a acelerar el cambio de los trabajadores por máquinas. Recientemente su
ardor revolucionario se ha visto potenciado de forma convincente por las últimas consideraciones. En
Europa, donde el incremento en los costes laborales parece ser el responsable del estancamiento de la
economía y de la pérdida de competitividad en los mercados mundiales, las empresas se apresuran a sustituir
su mano de obra por las nuevas técnicas de la información y las telecomunicaciones. En los Estados Unidos
los costes laborales de los últimos ocho años se han más que triplicado en relación al coste de las inversiones
en equipamiento. (Aunque los niveles salariales no han podido mantenerse al nivel de la inflación, sino que
de hecho han bajado, las prestaciones sociales, y en especial, los costes de las coberturas sanitarias se han
visto incrementados de forma dramática.) Necesitados de recortes en los costes y de mejoras en los
márgenes de beneficios, las empresas han sustituido a sus trabajadores por máquinas a un ritmo muy
acelerado. Un caso típico es el de Lincoln Electric, un fabricante de motores industriales en Cleveland, Ohio,
que hizo públicos sus planes de aumentar sus inversiones de capital para 1993 un 30% por encima de sus
niveles de 1992. El consejero delegado de Lincoln, Richard Sobow, es un fiel reflejo del pensamiento de
otras muchas personas en la comunidad empresarial cuando afirma: «Intentamos realizar inversiones de
capital antes que contratar a un nuevo empleado».
A pesar de que las empresas pueden haber estado gastando más de un billón de dólares durante la década de
los años 80 en ordenadores, robots y otros tipos de equipos de automatización, ha sido tan sólo en los
últimos años cuando estas inversiones masivas han empezado a ser rentables como consecuencia de los
incrementos en la productividad, de la reducción de los costes laborales y del crecimiento de los beneficios.
En la medida en la que las direcciones de las empresas reservaban las nuevas técnicas para aplicarlas a las
estructuras organizativas y a los procesos tradicionales, las herramientas disponibles para el tratamiento de
la información basadas en ordenadores quedaban bloqueadas e incapaces de desarrollar, de forma efectiva,
su plena capacidad. Sin embargo, recientemente, las grandes empresas han empezado a reestructurar sus
procesos productivos para hacerlos compatibles con la nueva cultura basada en las tecnologías punta.

REESTRUCTURACIÓN

El concepto de «reestructuración» se extiende a través de la comunidad formada por las direcciones

empresariales convenciendo incluso a los consejeros generales más escépticos. Las empresas han iniciado
rápidos procesos de reestructuración de sus organizaciones para adaptarlas al uso de ordenadores. En el
proceso, se eliminan puestos tradicionales de dirección, se concentran categorías laborales, creando equipos
multidisciplinarios de trabajo, se instruye a los empleados en distintas habilidades, acortando y
simplificando los procesos de producción y de distribución, y perfeccionando los procesos administrativos.
Los resultados han sido impresionantes en los Estados Unidos, la productividad global se incrementó en un
2,8 % en 1992, el mayor aumento registrado en las dos últimas décadas. Este enorme incremento en la
productividad ha representado fuertes reducciones en la masa laboral. Michael Hammer, antiguo profesor
del Massachusetts Institute of Technology (MIT) y primer impulsor de la reestructuración de los procesos
empresariales, afirma que la reestructuración produce normalmente como resultado una disminución del 40
% en los empleos de una empresa y del 75 % en su masa laboral. Los mandos intermedios son, por regla
general, el nivel más afectado por este proceso. Hammer estima que más del 80% de las personas implicadas
en responsabilidades de tipo medio pueden resultar afectadas.
Al hacer un análisis de la economía de los Estados Unidos se calcula que los proyectos de reestructuración
empresarial podrían eliminar entre 1 millón y 2,5 millones de puestos de trabajo por año «en el futuro
inmediato», según The Wall Street Journal. En las primeras fases de los procesos de reestructuración en
curso, algunos estudios al respecto predicen una pérdida de hasta 25 millones de personas entre la masa
laboral en el sector privado sobre un total que podría hallarse alrededor de los 90 millones de trabajadores.
En Europa y en Asia, donde los procesos de reestructuración empresarial y los cambios tecnológicos
empiezan a tener impacto de parecida importancia, los analistas empresariales empiezan a prever niveles de
pérdidas de puestos de trabajo parecidos para los años venideros. Los consultores empresariales, como John
C. Skerritt, están profundamente preocupados por las consecuencias económicas y sociales de la
reestructuración. «Podemos entrever muchas, infinitas formas según las cuales se podrán des truir puestos de
trabajo», dice Skerritt, «pero no entrevemos las formas de cómo podrán ser creados.» Otros, como John
Sculley, antiguamente en Apple Computer, piensan que «la reorganización del trabajo» puede resultar tan
masiva y desestabilizadora como la que se dio durante la revolución industrial. «Éste puede resultar el
mayor problema con implicaciones sociales de los próximos 20 años», dice Sculley. Hans Olaf Henkel,
consejero delegado de IBM Deutschland, advierte: «Hay una revolución en marcha».
No existe ámbito de aplicación de la revolución tecnológica y de los procesos de reingeniería más
significativo que el que se ha producido en el sector manufacturero. Ciento cuarenta y siete años después de
que Karl Marx recordase a los trabajadores del mundo que debían unirse, el francés Jacques Attali, uno de
los ministros del presidente François Mitterrand y consultor especializado en asuntos relativos a la
tecnología, proclamó, con total seguridad, el final de la era de los trabajadores de ambos sexos. «Las
máquinas son el nuevo proletariado», afirmó Attali. «A la clase trabajadora se le está dando el pasaporte.»
El rápido camino hacia la automatización conduce vertiginosamente a la economía mundial hacia un futuro
industrial sin trabajadores. Entre 1981 y 1991 desaparecieron más de 1,8 millones de puestos de trabajo del
sector secundario en los Estados Unidos. En Alemania, los fabricantes se han desprendido de la clase
trabajadora de forma más rápida, produciendo la eliminación de más de 500.000 empleos en tan sólo un
periodo de doce meses, entre principios de 1992 y 1993. La reducción en los empleos en el sector secundario
forma parte de una tendencia a largo plazo por la que se puede ver la sustitución creciente de seres humanos
por máquinas en los puestos de trabajo. Respecto a la década de los años 60, el número de empleos
productivos ha caído en un 30 %, mientras en los 80, en un 20 %. En la actualidad menos del 17% de la
clase trabajadora está involucrada en trabajos de los denominados de «cuello azul». Un consultor en gestión
y estrategia empresarial, Peter Drucker, estima que, en la próxima década, los niveles de empleo en el sector
secundario seguirán cayendo hasta menos del 12 % de la masa trabajadora en los Estados Unidos.
Durante la mayor parte de la década de los años 80, estaba de moda el culpar por la pérdida de puestos de
trabajo en fabricación en los Estados Unidos a la competencia extranjera y a la mano de obra barata de los
países de ultramar. Sin embargo, recientemente, los economistas han empezado a revisar sus puntos de vista
a la luz de nuevos estudios en profundidad en el sector manufacturero americano. Notables economistas
como Paul R. Krugman de MIT y Robert L. Lawrence de la Universidad de Harvard sugieren, sobre la base
de estos amplios datos, que «la preocupación ampliamente difundida en los años 50 y 60 sobre el hecho de
que los trabajadores industriales perderían sus puestos de trabajo debido a la automatización, se acerca más a
la realidad que la preocupación actual por la supuesta pérdida de puestos de trabajo como consecuencia de la
competencia extranjera».
Si bien el número de trabajadores de «cuello azul» continúa su lenta y progresiva disminución, la
productividad en el sector secundario continúa creciendo. En los Estados Unidos, la productividad anual,
que estaba creciendo ligeramente por encima del 1 % anual a principios de los años 80, se ha incrementado
hasta el 3 % como consecuencia de los nuevos adelantos en la automatización gracias a los ordenadores y a
la reestructuración de los puestos de trabajo. Desde 1979 hasta 1992 la productividad se incrementó en un 35
% en el sector secundario mientras que la masa laboral se re-dujo en un 15 %.
William Winpisinger, antiguo presidente de la Internacional Association of Machinists, central sindical
cuyos miembros se han reducido casi en un 50% como consecuencia de los adelantos en la automatización,
cita un estudio de la International Metalworkers Federation en Ginebra que pronostica que en los próximos
treinta años tan sólo un 2 % de la actual fuerza laboral «será necesaria para producir todos los bienes
necesarios para satisfacer la demanda total». Yoneji Masuda, uno de los responsables del plan japonés para
convertir la sociedad nipona en la primera basada en una información totalmente computarizada, dice que
«en el futuro inmediato la completa automatización de la totalidad de los departamentos será un hecho, y
durante los próximos veinte años probablemente se podrán observar fábricas que no requerirán ningún tipo
de trabajo manual».
Mientras el trabajador industrial queda marginado del proceso económico, muchos economistas y políticos
electos siguen manteniendo esperanzas en que el sector de servicios y el trabajo de «cuello blanco» sean
capaces de absorber los millones de trabajadores desempleados en busca de trabajo. Sus esperanzas tienen
muchas probabilidades de no llegar a cumplirse. La automatización y la reingeniería ya están empezando a
sustituir el trabajo humano en un amplio espectro de campos relacionados con el sector de servicios. Las
nuevas «máquinas pensantes» son ya capaces de realizar muchas de las tareas mentales actualmente
realizadas por seres humanos y ello a grandes velocidades. La Andersen Consulting Company, una de las
mayores empresas mundiales dedicadas a tareas de reestructuración, estima que tan sólo en una de las
industrias del sector de servicios, la banca comercial y las instituciones de ahorro, la reingeniería implicará
una pérdida del 30 al 40 % de los puestos de trabajo en los próximos siete años. Ello implica una pérdida
aproximada de 700.000 empleos.
A lo largo de los últimos diez años, más de 3 millones de puestos de trabajo de «cuello blanco» fueron
eliminados en los Estados Unidos. Algunas de estas pérdidas, sin duda, fueron consecuencia del incremento
de la competencia mundial. Pero, tal como apuntaban David Churbuck y Jeffrey Young en Forbes, «La
tecnología contribuyó en gran medida a que perdieran sus puestos». Aunque la economía en 1992 apuntase
un importante crecimiento del 2,6%, más de 500.000 puestos de trabajo administrativos y técnicos
simplemente desaparecieron. Los rápidos avances en la tecnología de los ordenadores, incluyendo el
procesado en paralelo de la información y la inteligencia artificial, son los que con toda probabilidad harán
que un gran número de trabajadores de «cuello blanco» pierdan su empleo en las primeras décadas del
próximo siglo.
Diversos analistas de política de empresa reconocen que las grandes empresas modifican a la baja sus
plantillas de trabajadores pero argumentan que las pequeñas compañías toman el testigo contratando a los
empleados afectados. David Birch, investigador asociado al MIT, ha sido uno de los primeros en sugerir que
el nuevo crecimiento económico en la era de las tecnologías punta es conducido por las pequeñas empresas
—es decir, aquellas con menos de 100 empleados. En un momento dado, la opinión de Birch era que más
del 88 % de los puestos de nueva creación se producían en pequeñas empresas, muchas de las cuales se
hallaban al borde de sufrir los efectos de la nueva revolución tecnológica. Sus datos fueron citados por los
economistas conservadores de la era Reagan-Bush como prueba concluyente de que las innovaciones
tecnológicas crean tantos puestos de trabajo como los que se pierden por los despidos derivados de la
tecnología. Sin embargo, estudios más recientes han desacreditado el mito de que las pequeñas empresas son
potentes motores del crecimiento del empleo en la era de las altas tecnologías. El economista político
Bennett Harrison, de la HJ. Heinz III School of Public Policy and Management de la Universidad de
Carnegie-Mellon, empleando datos estadísticos recopilados a partir de una amplia variedad de fuentes,
incluyendo el International Labor Organization (ILO) de Naciones Unidas y el US Bureau of the Census,
dice que en los Estados Unidos «la proporción de americanos que trabajan directamente en pequeñas
empresas y en establecimientos particulares... no ha cambiado apenas desde principios de la década de los
años 60». El mismo planteamiento, siempre según Harrison, es aplicable para Japón y para Alemania, las
otras dos superpotencias económicas.
El hecho cierto es que, mientras que menos del 1 % de todas las empresas estadounidenses emplean 500
trabajadores o más, estas grandes compañías siguen dando trabajo a más del 4l % de todos los trabajadores
censados en el sector privado a finales de la década anterior. Y son estos gigantes los que están en proceso
de reingeniería de sus sistemas y despiden a un número inmenso de trabajadores.
La actual ola de recortes laborales toma una mayor relevancia política según se deduce de la tendencia de los
economistas a modificar continuamente al alza el concepto de lo que es un nivel aceptable de desempleo. Al
igual que suele ocurrir en muchos aspectos de la vida, a menudo ajustamos nuestras expectativas para el
futuro en base a los cambios en las circunstancias por las que cada uno de nosotros podemos atravesar. En lo
que hace referencia al empleo, los economistas han iniciado un peligroso juego de adaptación a una
constante subida en las cifras de desempleo escondiendo deliberadamente las consecuencias de una
trayectoria histórica que lleva, de forma inexorable, hacia un mundo con un menor número de trabajadores.
Un análisis relativo a la actividad económica de los últimos cincuenta años muestra una cierta tendencia,
cuanto menos, preocupante. En la década de los 50 el nivel de desempleo medio durante todo el periodo
estuvo sobre el 4,5 %. En los años 60 el nivel se situó en una media del 4,8 %. En los 70 se elevó de nuevo
hasta llegar a un 6,2 %, mientras que en la década de los 80 se volvió a incrementar hasta llegar a un 7,3 %
durante la totalidad de la década. En los tres primeros años de los 90 el desempleo se ha situado en un 6,6%.
Comoquiera que el porcentaje de trabajadores desempleados resulta ser considerablemente superior al nivel
existente durante el periodo inmediatamente posterior a la segunda guerra mundial, los economistas se han
visto obligados a modificar sus suposiciones sobre lo que constituye el pleno empleo. En la década de los 50
la existencia de un 3 % de desempleo era algo contemplado como pleno empleo. En los 60 las
administraciones Kennedy y Johnson pronosticaron un 4 % como objetivo. En la década de los 80 diferentes
insignes economistas consideraron que un 5 o, incluso, un 5,5% podían ser consideradas como cifras
cercanas al pleno empleo. En la actualidad, a mediados de la década de los 90, un número creciente de
economistas y de hombres de empresa se están replanteando de nuevo sus ideas de lo que puede ser
aceptado como «niveles naturales» de desempleo. Mientras que se muestran reacios a aceptar y usar el
término «pleno empleo», diversos analistas de Wall Street argumentan que los niveles de desempleo no
deberían descender por debajo del 6 % para evitar con ello un nuevo periodo de inflación.
El permanente crecimiento en el desempleo en cada década es un fenómeno más preocupante, si cabe, si se
incluye el creciente número de trabajadores a tiempo parcial que se hallan en proceso de búsqueda de
empleo a tiempo completo, y el de los trabajadores frustrados que han decidido dejar de buscar cualquier
tipo de empleo. En 1993 más de 8,7 millones de personas estaban en paro, 6,1 millones estaban trabajando a
tiempo parcial pero deseaban empleos a tiempo completo y más de un millón se hallaban tan frustrados que
dejaron de buscar. En total, cerca de 16 millones de trabajadores americanos, equivalentes a un 13 % de la
fuerza laboral, estaban desempleados o subempleados en 1993.
El aspecto que debería ser remarcado es que, incluso aceptando pequeñas disminuciones en las tasas de paro,
las tendencias a largo plazo apuntan a niveles aún mayores. La introducción de tecnologías más sofisticadas,
con sus ganancias implícitas en productividad, supone que la economía global puede producir una mayor
cantidad de bienes y servicios empleando, para ello, un porcentaje significativamente menor de masa
laboral.

UN MUNDO SIN TRABAJADORES

Cuando la primera ola de automatización afectó a los sectores industriales a finales de los años 50 y
principios de los 60, los líderes sindicales, los activistas de los derechos civiles y un amplio espectro de
críticos sociales dieron rápidamente la voz de alarma. Sus inquietudes, sin embargo, eran poco compartidas
por los líderes empresariales, en una época en que se continuaba creyendo que los incrementos en la
productividad causados por las nuevas tecnologías de la automatización tan sólo incrementarían el
crecimiento económico y promoverían un aumento del empleo y del poder adquisitivo. En la actualidad, sin
embargo, un pequeño pero cada vez mayor número de ejecutivos de empresa están empezando a
preocuparse por los derroteros que toma la nueva revolución tecnológica. Percy Barnevik es el consejero
delegado de Asea Brown Boveri, una empresa de capital conjunto sueco y suizo, con una facturación anual
de 29.000 millones de dólares, fabricante de generadores eléctricos y de sistemas de transporte, y una de las
mayores empresas de ingeniería del mundo. Al igual que ocurre con otras empresas de ámbito mundial,
ABB ha iniciado recientemente un proceso de reingeniería de sus operaciones, recortando cerca de 50.000
trabajadores de su plantilla e incrementando sus beneficios en un 60% en el mismo periodo. Barnevik se
pregunta: « ¿Adónde irán a parar todos estos empleados?». Él mismo predice que la proporción de masa
laboral europea empleada en el sector industrial y en el sector de servicios se reducirá del 35 % actual a un
25 % dentro de diez años, con una posterior reducción de hasta el 15 % al cabo de un período de veinte años.
Barnevik es muy pesimista sobre el futuro de Europa: «Si alguien me dice, espera dos o tres años y se
producirá un considerable incremento en la oferta de trabajo, le contestaré: dime ¿dónde?, ¿qué tipos de
empleos?, ¿en qué empresas? Cuando lo sumo todo, veo un riesgo evidente de que el actual 10% de
desempleados o de subempleados pueden fácilmente convertirse en un 20 o 25 %».
Peter Drucker, cuyos libros recientes han facilitado la interpretación y la comprensión de las realidades
económicas, dice, de forma contundente, que «la desaparición del trabajo como factor clave de producción»
se transformará en «el proceso inacabado de la sociedad capitalista».
Para algunas personas, en particular para científicos, ingenieros y empresarios, un mundo sin trabajo
señalará el inicio de una nueva era en la historia, era en la que el ser humano quedará liberado a la larga de
una vida de duros esfuerzos y de tareas mentales repetitivas. Para otros, la sociedad sin trabajo representa la
idea de un futuro poco halagüeño de desempleo afectando a un sinfín de seres humanos y de pérdidas
masivas del puesto de trabajo, agravado por una mayor desazón social e innumerables disturbios.
Prácticamente todos los miembros de las dos partes enfrentadas coinciden en un punto. En realidad entramos
en un nuevo periodo de la historia —en el que las máquinas sustituyen, cada vez más, a los seres humanos
en los procesos de fabricación, de venta, de creación y suministro de servicios. Esto fue lo que llevó al editor
de Newsweek a considerar lo impensable en un reciente número dedicado al desempleo creado por la
tecnología. « ¿Qué ocurriría si, realmente, no existieran más empleos?», se preguntaba Newsweek? La idea
de una sociedad no basada en el trabajo resulta tan extraña respecto a cualquier idea que podamos tener
sobre la forma de organizar a muchas personas en un todo social armónico, que nos vemos enfrentados con
la perspectiva de tener que replantearnos las bases mismas del contrato social comúnmente aceptadas.
Una gran mayoría de trabajadores se sienten completamente faltos de preparación para asumir la transición a
la que deben enfrentarse. La eclosión de los avances tecnológicos y de las iniciativas de reestructuración
económica parece habernos invadido sin previo aviso. De pronto, en cualquier r unto del mundo, hombres y
mujeres se están cuestionando si existe algún papel para ellos en el nuevo futuro que se desplegará a lo largo
y ancho de la economía global. Los trabajadores con formación, especialización y experiencia se enfrentan a
la posibilidad de ser sustituidos por las nuevas tuerzas derivadas de la automatización y de la información.
Lo que hace tan sólo algunos años no era nada más que un debate más bien reservado a intelectuales y a un
reducido número de analistas sociales sobre el papel de la tecnología en la sociedad es, en la actualidad,
tema de conversaciones acaloradas entre millones de trabajadores. Se preguntan si serán ellos los próximos
en ser sustituidos por las nuevas máquinas inteligentes. En una encuesta realizada en 1994 por The New York
Times, dos de cada cinco trabajadores americanos expresaban su preocupación por un posible despido, por la
obligación a una reducción de la jornada de trabajo, o por probables recortes en sus ingresos, todo ello en los
próximos dos años. El 77 % de los que respondieron afirmaron que personalmente conocían a alguien que
había perdido su empleo en los últimos años, mientras que el 67 % afirmaban que la carencia de puestos de
trabajo estaba produciendo efectos importantes en sus comunidades.
En Europa el temor al incremento en los niveles de desempleo crea cierta desazón social, así como la
aparición de movimientos políticos de corte neofascista. Los votantes atemorizados y preocupados han
expresado sus frustraciones en las urnas, dando pie a la presencia en los ámbitos políticos de los partidos de
extrema derecha en Alemania, en Italia y en Rusia. En Japón, la creciente preocupación por el paro fuerza a
los partidos políticos más importantes a ser los que intenten controlar, por primera vez en muchas décadas,
los temas relativos al empleo.
Nos vemos abocados a una potente revolución generada por las nuevas tecnologías que ofrece la promesa de
una profunda transformación social sin igual en la historia. Esta revolución podría significar un menor
número de horas de trabajo y mayores beneficios para millones de personas. Por primera vez en la historia
moderna muchos seres humanos podrían quedar liberados de un gran número de horas de trabajo, y así
adquirir una mayor libertad para llevar a cabo más actividades de tiempo libre. Las mismas fuerzas
tecnológicas podrían, sin embargo, llevarnos a mayores niveles de desempleo y a una depresión de ámbito
internacional. El hecho de que nos espere un futuro de utopías o de realidades depende, en gran medida, de
cómo queden distribuidas las ganancias en la productividad durante la era de la información. Una
distribución justa y equitativa de las mejoras en la productividad requeriría una reducción a nivel mundial en
las horas de trabajo semanales y un esfuerzo conjunto entre todos los gobiernos centrales para generar
empleos alternativos en el tercer sector —en la economía social— para aquellos cuyo trabajo ya no es útil en
el mercado. Si, a pesar de todo, no se reparten las enormes ganancias de productividad, resultado de la
revolución propiciada por la alta tecnología, sino que se emplean principalmente para aumentar los
beneficios de las empresas, para otorgar mayores dividendos a los accionistas, para retribuir mejor a los altos
ejecutivos de las multinacionales, así como para la emergente élite de trabajadores implicados en los nuevos
conocimientos de alta tecnología, las probabilidades de que las crecientes diferencias entre los que lo tienen
todo y los que no tienen nada conducirán, sin duda, a disturbios sociales y políticos a escala internacional.
En la actualidad, alrededor nuestro, vemos la introducción de nuevas tecnologías sustancialmente
innovadoras capaces de realizar proezas extraordinarias. Nos han hecho creer que las maravillas de la
moderna tecnología podrían llegar a ser nuestra salvación. Millones de personas han puesto sus esperanzas
de un mañana mejor en la posible liberación resultante de la revolución informática. Sin embargo, los
niveles económicos de la mayoría de los trabajadores continúan su permanente deterioro en medio del
desconcierto producido por la riqueza tecnológica. En cada uno de los países industriales de nuestro mundo,
las personas están empezando a preguntarse la razón por la que los viejos sueños de abundancia y placeres,
anticipados por el duro trabajo de anteriores generaciones, parecen algo absolutamente utópico en plena
eclosión de la era de la información frente a los diferentes planteamientos existentes en los últimos cincuenta
años. Las respuestas subyacen en la aceptación y comprensión de un poco conocido pero muy importante
concepto económico que, durante mucho tiempo, ha dominado las ideas y las creencias de los líderes tanto
económicos como políticos a lo largo y ancho de nuestro mundo.

UNIDAD 3
SOCIOLOGÍA Y
CULTURA
¿QUÉ ES CULTURA?
 El uso de la palabra cultura fue variando a lo largo de los siglos. En el latín hablado en Roma significaba
inicialmente "cultivo de la tierra", y luego, por extensión metafóricamente, "cultivo de las especies
humanas". Alternaba con civilización, que también deriva del latín y se usaba como opuesto a salvajismo,
barbarie o al menos rusticidad. Civilizado era el hombre educado.
Desde el siglo XVIII, el romanticismo impuso una diferencia entre civilización y cultura. El primer término
se reservaba para nombrar el desarrollo económico y tecnológico, lo material; el segundo para referirse a lo
espiritual, es decir, el cultivo de las facultades intelectuales. En el uso de la palabra cultura abarcaba,
entonces, todo lo que tuviera que ver con la filosofía, la ciencia, el arte, la religión, etc. Además, se entendía
la cualidad de “culto” no tanto como un rasgo social sino como individual. Por eso podía hablarse de, por
ejemplo, un hombre culto o inculto según hubiera desarrollado sus condiciones intelectuales y artísticas.
Esto es hoy muy frecuente.
Las nuevas corrientes teóricas de sociología y la antropología contemporáneas redefinieron este término,
contradiciendo la conceptualización romántica. Se entiende cultura en un sentido social. Cuando se dice
“cultura china”, “cultura maya’’ se está haciendo uso muy distinto de aquel, se refiere a los diversos
aspectos de la vida en esas sociedades. En general, hoy se piensa a la cultura como el conjunto total de los
actos humanos en una comunidad dada, ya sean éstos prácticas económicas, artísticas, científicas o
cualesquiera otras. Toda práctica humana que supere la naturaleza biológica es una práctica cultural.
Este sentido de la palabra cultura implica una concepción mucho más respetuosa de los seres humanos.
Primero, impide la discriminación entre hombres cultos y hombres incultos que el término podía tener desde
el romanticismo; se hablará de diferencias culturales, en todo caso. Segundo, también evita
la discriminación de pueblos que, como los nativos de América, fueron vistos por los europeos como
“salvajes” por el solo hecho de tener cultura distinta.
Resumiendo, este uso actual del término cultura designa, como se dijo arriba, el conjunto total de las
prácticas humanas, de modo que incluye las prácticas: económicas, políticas, científicas, jurídicas,
religiosas, discursivas, comunicativas, y sociales en general. Algunos autores prefieren restringir el uso de la
palabra cultura a los significados y valores que los hombres de una sociedad atribuyen a sus prácticas.
Hay que señalar que cuando se estudian los hechos sociales, por ejemplo la economía o el arte, se toman
esos aspectos en forma parcial aunque en la realidad están estrechamente relacionados. Esto ocurre por la
imposibilidad del pensamiento humano de abarcarlo en su compleja red de interrelaciones. No está de más
insistir en que no hay práctica social que esté desvinculada de las restantes, formando un todo complejo y
heterogéneo de recíprocas influencias. Así, no puede explicarse totalmente la historia del arte, si no se hace
referencia a la historia económica, a la política, a las costumbres, la moral, las creencias, etc., de la época.
Esta es la razón por la cual cuando se estudia la cultura se prefiere el sentido segundo de los mencionados
párrafos arriba, el de los significados y valores que los hombres atribuyen a su praxis.
En las Ciencias Sociales, el sentido de la palabra cultura es más amplio. La cultura abarca el conjunto de
las producciones materiales (objetos) y no materiales de una sociedad (significados, regularidades,
normativas, creencias y valores).
Con el aporte de la antropología, la cultura debe incluir: bienes materiales, bienes simbólicos
(ideas), instituciones (canales por donde circula el poder: escuela, familia, gobierno), costumbres (reunirse
para cenar entre gente amiga o familiares) , hábitos , leyes y poder (ya que este también es parte de la
cultura).
Entonces podemos decir que toda sociedad tiene cultura, y toda cultura es puesta en práctica, por las
personas que se interrelacionan.
Toda cultura se manifiesta en una sociedad. A lo cual cabe decir que sociedad es igual a la cultura. Son la
misma cara de una moneda.
La cultura no es algo que se tiene (como generalmente se dice), sino que es una producción colectiva y esa
producción es un universo de significados, ese universo de significado está en constante modificaciones.
La cultura no puede ser vista como algo apropiable. Es una producción colectiva de un universo de
significados que son trasmitidos a través de las generaciones.

Socialización
 La socialización es el mecanismo socio-cultural básico por el cual un conjunto social asegura su
continuidad. Los principales agentes de la socialización son los padres y otros miembros de la familia, las
instituciones educativas y los medios de comunicación social . Por lo general, ellos cumplen la fusión de
trasmitir a los niños los valores y las creencias de su mundo socio-cultural , así como los significados
otorgados en su mundo socio-cultural a las relaciones interpersonales y a los objetos. Las generaciones
adultas trasmiten la cultura como patrimonio o legado, hay un doble juego ya que se selecciona lo que se
trasmite y el que recibe también selecciona según sus intereses.
Es un tema que está relacionado con la endoculturación. Todo individuo es social, es decir se integran a la
cultura y la sociedad tanto como la cultura lo integra a él.
La socialización comienza con el nacimiento y transforma a los individuos en seres sociales, en miembros
de su sociedad. Este es el proceso que convierte progresivamente a un recién nacido con un muy limitado
repertorio de conductas en un sujeto social hasta llegar a ser una persona autónoma, capaz de desenvolverse
por sí misma en el mundo en el cual ha nacido.
Mediante la socialización se transmite lenguajes de palabras y gestos, destrezas, técnicas, habilidades,
hábitos, valores, sentido común.

Aspectos individuales de la cultura

La cultura no sólo tiene un aspecto social, también tiene un aspecto individual. Sobre la base de esos
aprendizajes de la socialización, las personas vamos diferenciando, nuestros gustos, nuestro valores
relativos, nuestra forma de ver la vida y nuestro propia escala de valores, aunque este último cambia con
el tiempo y la sociedad. Es el proceso mediante el cual una persona llega a ser individuo. Es el proceso que
nos permite acumular y transformar todo aquello que tomamos en el aspecto social, es decir tamizamos lo
que aprendemos. De esta manera nos vamos transformando en seres diferentes de los demás. Este también es
un aspecto fundamental de la cultura, gracias a esta ella cambia.

Diferentes nociones de la cultura

"La cultura o civilización, en sentido etnográfico amplio, es aquel todo complejo que incluye el
conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hábitos y
capacidades adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad."
Edward Taylor

"La cultura incluye todas las manifestaciones de los hábitos sociales de una comunidad, las reacciones del
individuo en la medida en que se van afectadas por las costumbres del grupo en que vive, y los productos de
las actividades humanas en la medida que se van determinadas por dichas costumbres"
Franz Boas (1930)

"Esta herencia social es el concepto clave de la antropología cultura, la otra rama del estudio comparativo
del hombre. Normalmente se la denomina cultura en la moderna antropología y en las ciencias sociales. (...)
La cultura incluyo los artefactos, bienes, procedimientos técnicos, ideas, hábitos y valores heredados. La
organización social no puede comprenderse verdaderamente excepto como una parte de la cultura"
B. Malinoswki (1931)

"La cultura es una sociedad consiste en todo aquello que conoce o cree con el fin de operar de una manera
aceptable sobre sus miembros. La cultura no es un fenómeno material: no consiste en cosas, gente,
conductas o emociones. Es más bien una organización de todo eso. Es la forma de las cosas que la gente
tiene es su mente, sus modelos de percibirlas, de relacionarlas o de interpretarlas."
W.H.Goodenough (1957)

"La cultura se comprende mejor no como complejos de esquemas concretos de conducta –costumbres,
usanzas, tradiciones, conjuntos de hábitos- planes, recetas, fórmulas, reglas, instrucciones (lo que los
ingenieros de computación llaman ‘programas’)- que gobiernan la conducta"
Clifford Geertz (1966)
"La cultura alude al cuerpo de tradiciones sociales adquiridas que aparecen de forma rudimentaria entre
los mamíferos, especialmente entre los primates. Cuando los antropólogos hablan de una cultura humana
normalmente se refieren al estilo de vida total, socialmente adquirido, de un grupo de personas, que incluye
los modos pautados y recurrentes de pensar, sentir y actuar."
M. Harris (1981)

"Cultura se refiere a los valores que comparten los miembros de un grupo dado, a las normas que pactan y a
los bienes materiales que producen. Los valores son ideales abstractos, mientras que las normas
son principios definidos o reglas que las personas deben cumplir".
Anthony Giddens (1989)

ETNOCENTRISMO Y RELATIVISMO CULTURAL

El concepto de etnocentrismo está ligado al desarrollo de la teoría antropológica. Aunque ahora nos
parezca extraño que en los primeros tiempos de la antropología no aflorara la discusión sobre el concepto, a
poco que reflexionemos nos daremos cuenta de que la ausencia de la imprescindible madurez científica
relega el surgimiento de la noción de etnocentrismo. Dado que el desarrollo teórico estaba de parte de los
occidentales, éstos no se cuestionaron, más que raramente, el hecho, pensando que, en efecto, la cultura
occidental era superior.
En esto consiste, precisamente, el etnocentrismo, en conceder un valor superior a la cultura propia frente al
que se otorga a la ajena, y en emplear los patrones de la propia para juzgar la cultura ajena. En la vida
cotidiana, el etnocentrismo es bien perceptible en los juicios de valor de quienes ven a las gentes de otras
culturas como raras y atrasadas. Y, sin embargo, esta percepción requiere una reflexión crítica. El
etnocentrismo dificulta e impide la comprensión de las culturas de otros pueblos.
Las culturas no existen aisladamente ni al azar, sino que se acompañan de poderosas razones para existir.
Por otro lado, el pensamiento de quienes las integran es lógico, igual que el nuestro, y también sabemos que
las culturas son adaptativas por lo general. En consecuencia, no es equivocado pensar que las culturas tienen
claros fundamentos para existir. También es importante darse cuenta de que es errado tratar de entender una
cultura empleando patrones de otra cultura. La lógica de la cultura exige que penetremos en la misma
aprehendiendo los elementos que la conforman.
Frente al etnocentrismo, y como forma de combatirlo, se halla el relativismo cultural. Al hilo del discurso
se entiende que el relativismo cultural consiste en ponerse en lugar del otro para entender su cultura. El
relativismo cultural consiste en adoptar los patrones culturales de la sociedad que se pretende estudiar, a fin
de poder comprender su lógica interna.
Sin embargo, debemos comprender que este relativismo ha de ser puramente metodológico, y no radical.
Es evidente que las culturas no son iguales, ni tienen por qué ser aceptables por entero sus valores. La
interpretación radical del concepto de relativismo cultural nos llevaría a aceptar prácticas culturales
desechables por entero, como las que se refieren al sometimiento de la mujer, o a su lapidación. El
relativismo es sólo un principio que nos orienta acerca de la manera de comprender a otra sociedad. El
hecho de que el antropólogo se convierta en un miembro más de la cultura que estudia no significa que deba
abdicar de su neutralidad científica.
Las prácticas culturales que niegan los derechos humanos son reprobables desde cualquier punto de vista y,
por supuesto, ello no contradice el principio del relativismo cultural, según el cual el antropólogo, o el
científico social en general, debe tratar de ponerse en lugar del estudiado para comprender mejor su cultura.
Por otro lado, el hecho de que existan prácticas culturales denunciables no implica que esto sea lo común.
Al contrario, la mayor parte de las prácticas culturales son respetuosas con los derechos humanos y, además,
respetuosas con su propia tradición. Eso explica la reivindicación de muchas sociedades para que sus
derechos culturales sean preservados y, de hecho, los grupos defensores de los derechos culturales, de
manera similar a como lo hacen los defensores de los derechos humanos, tratan de poner a salvo aquellas
culturas que corren serio peligro de extinción. Sabido es que en el siglo XX se perdieron numerosas lenguas,
tal vez más que nunca en el pasado.
Así se explica que el movimiento en defensa de los derechos de las minorías culturales se haya
generalizado en el mundo. Este movimiento alcanza especialmente a las minorías étnicas de toda la tierra y
también alcanza a minorías religiosas.
CONTRACULTURA

La palabra contracultura puede entenderse en dos sentidos: por una parte, como una ofensiva contra la
cultura dominante; por otra parte, como una cultura alternativa que permanece (al menos en un primer
momento) al margen del mercado y de los medios de formación de masas, en el underground.
Contracultura es un testimonio de la pulsación de la cultura, un reencuentro bullicioso con lo más
silencioso de cada uno. No hay mayor osadía humana que llegar al clímax del silencio mismo en donde todo
lo más ruidoso se agazapa confundido entre temores y conveniencias.
Aunque hay tendencias contraculturales en todas las sociedades, el término contracultura se usa
especialmente para referirse a un movimiento organizado y visible cuya acción afecta a muchas personas y
persiste durante un período considerable. Así pues, una contracultura es la realización, más o menos plena,
de las aspiraciones y sueños de un grupo social marginal. Podemos considerar ejemplos como el
romanticismo del siglo XIX, la bohemia que se inicia en el siglo XIX y dura hasta hoy, la Generación Beat
norteamericana de los años cincuenta, los movimientos contraculturales de los sesenta, influidos por la
Generación Beat, el movimiento hippie nacido en los años 60 en Estados Unidos de América y el
movimiento punk de finales de los setenta hasta hoy.
Algunos ejemplos de manifestaciones contraculturales son los siguientes:

 Las tribus urbanas: Como emos, floggers, skaters, etc. Las forman jóvenes preocupados por
descubrir una identidad que ni la sociedad ni la familia les proporcionan. Se reúnen en torno a un líder
y adquieren un código de expresiones culturales que les diferencian de los demás.
 Los grupos de ataque social: Cabe destacar entre estos grupos las bandas de los delincuentes, que
constituyen una forma violenta y directa de ataque al sistema establecido. También es típico de otros
grupos de adolescentes que intentan desestabilizar la sociedad para crear un nuevo estado social,
transgrediendo las leyes y haciendo uso de la violencia.
 Los grupos sociales alternativos: Responden al vacío que muchos sienten ante un futuro incierto y
fugaz. Intentan encontrar un sentido a la existencia a través de distintos medios y rechazan el
materialismo social.

La contracultura de los años cincuenta y sesenta

Roszak acuñó el término en 1968 para referirse a la actividad rebelde de la juventud de los años 60 y sus
mentores ideológicos. Los grandes iniciadores de la revolución contracultural fueron los beatniks: Allen
Ginsberg, Jack Kerouac y William S. Burroughs, forjadores de la identidad inconformista y, a la postre,
cimientos del movimiento hippie. En la segunda mitad de los sesenta Timothy Leary, Ken Kesey, Alan
Watts y Norman O. Brown, entre otros, desarrollaron la teoría y praxis contracultural, convirtiéndose en
cabezas visibles del movimiento. Una manifestación contracultural es el cómic underground, surgido en
Estados Unidos, y cuya influencia se hizo sentir en otros países, como España. Tampoco la música pop de la
época se entiende sin este contexto intelectual y social: la cantante de blues Janis Joplin fue el símbolo
femenino de la contracultura de los sesenta, y otros artistas muertos en plena juventud, como Jimi
Hendrix y Jim Morrison, fueron considerados también como mártires e iconos del movimiento.
En múltiples ocasiones los movimientos de contracultura han sido absorbidos por la superestructura, que
los desactiva, convirtiéndolos en modas inofensivas. En estos casos, resulta equívoco seguir utilizando el
término, pues los movimientos así asimilados forman parte, en calidad de "subculturas" o subproductos, de
la cultura dominante y no se contraponen a la misma. Desde otra perspectiva se considera que el mismo
término "contracultura" tiene un uso erróneo desde un punto de vista epistémico, a través del cual se
considera que un grupo determinado con prácticas y características "contravencionales" a la cultura legítima
erigen una nueva cultura completamente aparentemente antagónica e independiente. Consideran que la
palabra más apropiada para designar dichos grupos sería subcultura o microcultura porque nacen a partir de
la contestación a la cultura dominante y al menos en su origen dependen de ella y no son parte de un
proyecto aislado.
De todas formas, el hilo divisor entre contracultura o subcultura no siempre es muy claro, aunque por su
propia etimología si a algo no se refiere una contracultura es a ser "anticultural", puesto que "contra" no
significa negación sino contestación.
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD EN ARGENTINA

Los acontecimientos que cambiaron el mundo a partir de los siglos XV y XVI y que entendemos bajo el
rótulo de modernidad -los grandes descubrimientos, las rupturas en la unidad del saber por la creciente
especialización, la imprenta, etc.-, plasmaron la posibilidad, con su ulterior avance, de comprender los
procesos económicos y sociales desde la idea del intercambio a la distancia de bienes y de cultura; y
determinaron para siempre el desarrollo y la influencia de algunas culturas sobre otras, diferenciadas éstas
por el fenómeno de la industrialización, la manufactura y la expropiación de materia prima.
El dominio de aquellos que primeramente obtuvieron los beneficios de los adelantos -recordemos el auge
de la idea de progreso (primero en lo espiritual, segundo en lo material, tercero en lo intelectual y en lo
científico) y el surgimiento de las potencias económicas- sobre las naciones, e incluso los continentes,
muchos de los cuales serán meros receptores de aquellas influencias (el caso de los Estados Unidos sería en
cierta medida la excepción) se potenciará por el fenómeno de la industria cultural (quizás como ningún otro
factor, productor de dependencias y de influencias, así como de interrelación de las naciones, razas y
culturas). Así, se observará, progresivamente, el surgimiento de una suerte de “imperialismo cultural”
seguido al económico o como consecuencia directa de éste. El fenómeno, también denominado “de
penetración cultural”, tendrá profundas incidencias en el consumo simbólico, de productos, de bienes y
servicios, por parte de los países tercermundistas a expensas de lo hecho por los primermundistas. Y
generará una serie de fenómenos satélites o parasitarios que no es menester estudiar aquí.

Modernidad tardía y después

El desarrollo de esa industria cultural, el surgimiento de diversas formas de producción por la revolución
de la industria, potenciaron definitivamente, en el marco de los fenómenos de inclusión de la máquina en los
procesos productivos, el desarrollo de un proceso de transformación y “modernización” del mundo en todos
los ámbitos. Por influencia de lo dicho, por la fuerza de la dominación de unos en manos de otros (esto es,
de pocos sobre muchos), aquella influencia de los países más desarrollados sobre los menos se disparará a
límites insospechados, dividiendo el mundo por hemisferios, por climas, por sistemas políticos, pero
esencialmente, por la fuerza económica derivada de la potencia de su industria y del desarrollo
armamentístico. Entre las consecuencias de estos procesos se marcará una honda división del mundo. La
industria cultural, en lo referido a la naturaleza de influencias por fusión de los saberes y conocimientos, y
las industrias productivas (entre ésta también la de armamentos, como se dijo) dejarán afuera o colonizarán
definitivamente a las naciones atrasadas, de acuerdo al interés que éstas revistan para la potencia de turno. El
avance desmesurado de estos procesos y de las nuevas formas de dependencia y de producción, así como los
nuevos adelantos propios de este siglo, determinarán que se comience a hablar de nuestra era, ya desde hace
ya algunos años, como posmodernidad, en un neologismo que se presenta como superador de la
nomenclatura anterior pero que severamente plantea otras lecturas, que en el caso de nuestro país quizás no
han sido especificadas adecuadamente.
El uso de esta denominación, más que el necesario esclarecimiento de su significado y de las posibilidades
de aplicación a nuestra realidad, ha hecho que se aceptase nombrar genéricamente al estado actual del
mundo, como el mundo posmoderno. Pero, podemos preguntarnos, ese sustantivo, el mundo, a los
argentinos, ¿nos incluye?
En la Argentina, como en otras tantas regiones del mundo, la discusión acerca de la modernidad tardía (o la
modernidad no completada, y la utilización o no de la denominación “posmodernidad” en lo referido a
nuestras culturas), en muchos casos es básicamente una polémica que se plantea a partir de un problema de
definición semántica y no de un análisis social o político. La pregunta es menos compleja de lo que
aparenta: ¿los argentinos, y/o los Latinoamericanos, vivimos en la posmodernidad?; ¿es éste un término que
se ha impuesto como identificatorio de los países del primer mundo?; ¿o dado el “híbrido” desarrollo, o el
incompleto avance sociocultural, educativo, etc., no hemos logrado superar y ni siquiera adentrarnos
profundamente en lo que es la modernidad? Y más aún ¿en qué cosas o qué cosas, preguntémonos, auspician
la utilización de esa nomenclatura, y qué cosas no? Las posiciones frente a estos interrogantes no serán
consensuadas, y la toma de posición en muchos casos ha tenido que ver más con elementos de la crítica
política al régimen de gobierno imperante que con un concepto o un enfoque menos subjetivo. En muchos
casos, asimismo, se ha especulado con un espectacular salto de los países atrasados, sin considerar, empero,
los profundos procesos de índole social y política, extendidos en el tiempo, que supone efectivamente, el
desarrollo histórico de las sociedades.
Esa crítica política, sustentada en una ideología determinada, concentra sus reflexiones en la
descalificación de ciertos períodos de la historia argentina, en los que la implementación de políticas y de
planes económicos, según las diversas versiones de la historia -y según los mitos de esa historia-, tendieron
o no a la colaboración por acercarnos al desarrollo de nuestra modernidad o nos hicieron retroceder en
aquella búsqueda. Más que la idea política, lo que importa considerar es que en Argentina y en gran parte de
América Latina, se produce una fusión de procesos que complejiza la llegada a una conclusión. Por un lado:
1- los procesos de desarrollo y exportación de tecnología por parte de los países primermundistas, que
producen la llegada de las grandes tecnologías a todo el mundo, la interconexión mundial, y las
comunicaciones como gran elemento globalizador del mundo; por otro,
2- las grandes falencias de las economías y de las democracias de nuestro continente para cumplir con sus
funciones básicas de alimentación, educación, salud, etc. (en parte debido a la retracción del Estado); y los
procesos de desigualdad social creciente, la concentración de riqueza en grupos que forman monopolios y
oligopolios poderosos -a veces más que los mismos Estados-, la inestabilidad de las economías en sus
primeros desarrollos, y consiguientemente la inestabilidad de las democracias emergentes. Entre tantos otros
factores, éstos hacen inviable los fundamentos que postulan la creciente unificación cultural y homogénea o
que, al menos, se señale éste como un fenómeno paradojal.
Un razonamiento al que puede suscribirse es aquel que entiende que el mundo está constante y
crecientemente conectado (según uno de los postulados de “lo posmoderno”), aunque no unificado
económica ni socialmente. Según éste, las características del fenómeno “global” del mundo posmoderno se
daría más bien en el hemisferio norte, en donde tanto las economías -en cuanto a su desarrollo-, como los
sistemas democráticos -en cuanto a su longevidad-, pueden competir e intercambiar, en el mismo nivel, sus
productos, sus tecnologías, y sus modos culturales en general. Es decir, donde el crecimiento tecnológico
implica unos desarrollos previos que acompañan y completan la inserción de ciertos adelantos y no se ven
estos, consecuentemente, como sucede en el país, como la exigua inserción de ciertos aspectos relativos a la
posmodernidad de formas aleatorias, no orgánicas, a destiempo o innecesariamente.
En Argentina, la historia ha marcado un continuo de rupturas entre gobiernos y tendencias ideológicas
antagónicas. Desde el proyecto de modernidad elaborado por la generación del ochenta (sustentado, una vez
más, en un antagonismo: civilización o barbarie), y pasando por el caótico siglo XX, se observa una suerte
de tensión permanente en la Argentina, en lo respectivo a la existencia de un Estado concebido mirando a
Europa y la raigambre latinoamericana que nos caracteriza. Esto, asimismo, ha derivado en una
problemática no resuelta hasta el día de hoy.

¿QUÉ ES LA GLOBALIZACIÓN?
 La globalización es un proceso de interacción e integración entre la gente, las empresas y los gobiernos de
diferentes naciones. Es un proceso en función del comercio y la inversión en el ámbito internacional, el cual
cuenta con el respaldo de las tecnologías de información. Este proceso produce efectos en el medio
ambiente, la cultura, los sistemas políticos, el desarrollo y la prosperidad económica, al igual que en el
bienestar físico de los seres humanos que conforman las sociedades de todo el mundo.
Pero la globalización no es algo nuevo. Durante miles de años, la gente —y posteriormente las empresas—
ha vendido y comprado artículos de tierras lejanas, tal como sucedió con la célebre Ruta de la Seda a lo
largo de Asia central y que conectó a China con Europa durante la Edad Media. Asimismo, durante siglos, la
gente y las corporaciones han invertido en empresas de otros países. De hecho, muchas de las características
propias de la ola actual de globalización son similares a las que predominaron antes del estallido de la
Primera Guerra Mundial en 1914.
Pero las políticas y el desarrollo tecnológico de las últimas décadas han incitado a un aumento tan grande
en el comercio, la inversión y los movimientos migratorios transfronterizos, que muchos observadores
consideran que el mundo ha ingresado a una fase nueva, en términos cualitativos, de su desarrollo
económico. Por ejemplo, desde 1950, el volumen del comercio mundial ha aumentado 20 veces y sólo de
1997 a 1999 las inversiones extranjeras casi se duplicaron, pasando de $468 mil millones a $827 mil
millones de dólares. Para distinguir la ola actual de globalización de las anteriores, el autor Thomas
Friedman asevera que la actual “va más lejos y es más rápida, más barata y más profunda”.
Esta ola actual de globalización ha adquirido un gran impulso debido a las políticas que han abierto las
economías internas e internacionales. Durante los años de la Segunda Guerra Mundial, y especialmente
durante las últimas dos décadas, muchos gobiernos han adoptado sistemas económicos de libre mercado, lo
cual ha aumentado ampliamente su propio potencial productivo y creado una miríada de nuevas
oportunidades para el comercio y la inversión en el plano internacional. Los gobiernos también han
negociado dramáticas reducciones de las barreras comerciales y han suscrito acuerdos internacionales para
promover el comercio de bienes, servicios e inversión. Para sacarle partido a las nuevas oportunidades en los
mercados extranjeros, las corporaciones han construido fábricas en el exterior y establecido acuerdos de
producción y comercialización con sus socios extranjeros. Por lo tanto, una característica decisiva de la
globalización es una estructura industrial y comercial financiera en el ámbito internacional.
La tecnología ha sido el otro aspecto fundamental que ha impulsado la globalización. Los avances
alcanzados especialmente en el campo de las tecnologías de información han transformado
considerablemente la actividad económica. Las tecnologías de información le han ofrecido a todo tipo de
actores económicos individuales —consumidores, inversionistas y comercios— nuevas y valiosas
herramientas para identificar y materializar oportunidades económicas, lo cual incluye análisis más rápidos y
mejor documentados sobre las tendencias económicas en todo el mundo, una transferencia más fácil de
bienes y la colaboración con socios distantes.
No obstante, la globalización es muy controversial. Sus partidarios sostienen que la misma permite a los
países pobres y sus ciudadanos desarrollarse económicamente y mejorar sus niveles de vida. Por su parte,
sus oponentes arguyen que el establecimiento de un mercado libre internacional sin restricciones ha
beneficiado a las corporaciones multinacionales del mundo occidental, a expensas de las empresas y las
culturas locales, y de la gente común. Por lo tanto, la resistencia ante la globalización ha cobrado vida tanto
a nivel popular como en el ámbito gubernamental, a medida que la gente y los gobiernos intentan controlar
el movimiento de capital, trabajo, bienes e ideas que constituyen la ola actual de globalización.
Para lograr un equilibrio adecuado entre los costos y los beneficios asociados con la globalización, los
ciudadanos de todas las naciones deben comprender la forma en que la misma funciona y las opciones de
políticas con las que cuentan tanto ellos como sus sociedades.

GUÍA PARA LA CONFECCIÓN DE TRABAJOS PRÁCTICOS EVALUATIVOS DE LA MATERIA

SOCIOLOGÍA, AÑO 2023
 Todos los Trabajos Prácticos de la materia tienen el carácter de evaluación trimestral, por lo que se realizarán de
manera individual.

Se tomarán especialmente en cuenta las siguientes pautas en su realización y posterior evaluación y corrección:

- Exposición argumental
- Fundamentación y justificación de los argumentos
- Relación entre los contenidos
- Respeto en el orden y realización de las consignas
- Detalle de la bibliografía utilizada y aportada por el estudiante
- Puntuación y ortografía
- Entrega en tiempo y forma
- Prolijidad y presentación

El trabajo deberá ser entregado en soporte papel, tipeado (letra Times New Roman 12, espacio e interlineado simple),
incluido dentro de una carpeta o folio. Al frente del trabajo irá su correspondiente portada, la cual se detalla a
continuación:
- Nombre del colegio,
- Título y número del trabajo,
- Nombre y apellido del estudiante,
- Materia,
- Nombre y apellido del profesor,
- Fecha de entrega.

Por tratarse de una instancia evaluativa que reemplaza a la evaluación trimestral y por ser de carácter no presencial –
en caso de que no le sea posible asistir–, el trabajo puede ser entregado por cualquier compañero del estudiante o
incluso por sus padres el día acordado como fecha de entrega.

Existe solamente una única fecha de entrega de cada Trabajo Práctico Evaluativo. Pasada la fecha acordada
con los estudiantes, no se recibirá ningún trabajo.

Trabajo Práctico Evaluativo Nro. 1: La Sociología Clásica

Fecha de entrega: 24/5/2023

El siguiente trabajo tiene como objetivo integrar y relacionar todos los contenidos vistos en el Primer Cuatrimestre a
través de la lectura de los autores clásicos de la Sociología. Por lo tanto, es un trabajo de interpretación, lectura,
análisis y búsqueda de bibliografía complementaria.

1) LA SOCIOLOGÍA COMO CIENCIA. Responder verdadero o falso (justificar la respuesta a cada enunciado):

a. La ciencia social, a imagen de las ciencias de la naturaleza, debía constituirse positivamente. La sociedad, así,
será comparable al modelo del organismo.
b. Este positivismo, que exigía estudiar a la sociedad como se estudia a la naturaleza, iba a encontrar su método en
el de las ciencias sociales que venían desarrollándose desde los antiguos griegos.
c. Positivismo significa también reacción contra el negativismo de la filosofía racionalista de la Ilustración,
contemporánea de la Revolución Francesa.
d. Los llamados “padres fundadores de la Sociología”, se orientaron, por ejemplo Marx, a explicar las dinámicas de la
economía capitalista y las causas de la pobreza y la desigualdad social; Durkheim, a investigar el carácter de la
sociedad industrial y el proceso de secularización; y Weber, a explicar la emergencia del capitalismo y las
consecuencias de las formas de la organización burocrática moderna; es decir, todos ellos se ocuparon de
comprender las características especiales de las sociedades modernas en las que se formaron y el rumbo hacia el
cual estas se dirigían.

2) LA SOCIOLOGÍA CLÁSICA. 1° PARTE.

EMILE DURKHEIM Y EL PROBLEMA DEL ORDEN.

Elegir la respuesta que considere más indicada entre las opciones propuestas de acuerdo al enunciado:

a. ¿Cuál de las siguientes opciones le parece mejor para describir la misión del trabajo de Durkheim?

- Colaborar en la consolidación de un orden moral que le diera a la nación francesa la estabilidad del antiguo
régimen, pero fundada sobre otras bases.
- Enumerar las bondades del sistema capitalista denunciando las atrocidades de la Revolución Francesa.
- Representar a la minoría judía perseguida en lo círculos intelectuales europeos de la época.
- Analizar los diferentes sistemas políticos para crear uno nuevo basado en la autoridad absoluta del monarca.

b. De acuerdo a lo anterior, ¿cuál será la pregunta fundamental que se formula Durkheim?

- Se preguntaba de qué manera los integrantes de los grupos sociales presentaban conductas autodestructivas que
buscaban socavar las bases del sistema imperante.
- Preguntaba si el sistema capitalista como era el origen de las desigualdades sociales dentro de las sociedades
industrializadas europeas debido al saldo de trabajadores obligados a migrar del campo a las ciudades.
- Su pregunta central es una pregunta sobre el orden: ¿cómo asegurarlo en la compleja sociedad industrial en donde
los lazos tradicionales que ataban al individuo a la comunidad están rotos?
- Su búsqueda se centraba en conocer los procesos internos de pensamiento de los individuos que formulan y
generan conductas que luego reproducen en el marco de la comunidad de pertenencia.

c. Creía que hay una primacía de la sociedad sobre el individuo y que lo que permite explicar la forma en que éstos
se asocian entre sí es el análisis de los tipos de solidaridad que se dan entre ellos. Durkheim reconoce dos:

- Solidaridad intelectual y solidaridad recíproca.

- Solidaridad urbana y solidaridad rural.
- Solidaridad orgánica y solidaridad mecánica.
- Solidaridad individual y solidaridad comunitaria.

MAX WEBER, RACIONALIDAD Y DOMINACIÓN.

Elegir la respuesta que considere más indicada entre las opciones propuestas de acuerdo al enunciado:

a. El objeto de análisis weberiano es el individuo porque:

- Son parte de una comunidad organizada e interactúan con sus pares.

- Son los únicos que pueden albergar fines, intenciones, en sus actos.
- Sus acciones deben ser medidas de acuerdo a su cantidad y duración.
- Sus rasgos de solidaridad definen la intención de sus interacciones.

b. ¿De qué manera Weber intentará superar la discusión sobre el status científico del estudio de lo social?:
- A la manera durkheimiana, es decir, naturalizando a la sociedad para transformar así a la sociología en una ciencia
empírica.
- Explicando las dinámicas de la economía capitalista y las causas de la pobreza y la desigualdad social.
- Diseñando un método de tipo histórico-comparativo que le permita recuperar a la vez la particularidad y la
universalidad del hecho social.

c. Weber criticaba el trabajo de un autor/es fundamental/es en la concepción de la sociología clásica. ¿A cuál?:

- A Durkheim por sus ideas acerca del suicidio.

- A Saint-Simon y Comte por sus ideas acerca del positivismo.
- A Marx por sus ideas acerca del origen del capitalismo.
- A Tönnies por sus ideas acerca de la comunidad.

KARL MARX Y LA VISIÓN MATERIALISTA DE LA SOCIEDAD.

Elegir la respuesta que considere más indicada entre las opciones propuestas de acuerdo al enunciado:

a. Para Marx, no se puede comprender la historia sin entender las fuerzas productivas y las relaciones sociales de
producción. Su visión de la historia, entonces, se describe como:

- Antagonista.
- Coercitiva.
- Materialista.
- Utópica.

b. Marx concebía a las sociedades, de toda época histórica, como divididas en estamentos o clases, de opresores y
oprimidos. Este concepto se conoce como:

- Plusvalía.
- Materialismo histórico.
- Positivismo.
- Lucha de clases.

c. Buscaba conocer las relaciones recíprocas entre los fenómenos y momentos diferenciados entre sí a modo de una
totalidad orgánica y articulada: producción, distribución, intercambio y consumo. Su método era, entonces:

- Positivista.
- Dialéctico.
- Funcionalista.
- Estructuralista.

3) LA SOCIOLOGÍA CLÁSICA. 2° PARTE.

ANÁLISIS DE MAX WEBER

1) ¿Cuál es el concepto más importante de Weber? ¿Cómo lo define?

2) ¿Qué tipos de acciones califica Weber como social y cuáles no? Brindar un ejemplo diferente al del texto.
3) El hecho de esperar que cambien las luces de un semáforo para cruzar una calle, ¿constituye una acción social?
Justificar la respuesta.
4) Definir si existe acción social y a qué diferentes tipos pertenecen estos enunciados. Explicar por qué.
a- Una ronda de mate entre los integrantes del curso.
b- Ayudar a alguien a arreglar un problema mecánico del auto.
c- Compartir una merienda para hablar con otra persona acerca de ciertas situaciones, comportamientos y
problemas.
d- Participar de un acto escolar para que no se enoje algún compañero o compañera.
e- Ir a un recital de un artista internacional con un amigo o amiga.
f- Concurrir a una peña folklórica.
g- Ir a buscar a la casa a un compañero o compañera para jugar al fútbol contra los profes.
h- Darle una mano a alguien con los afiches para que no los haga sólo o sola.
i- Enojarse con una amiga o amigo porque no estudió para una evaluación.
5) Explicar los siguientes conceptos:
a- Dominación
b- Legitimidad
c- Autoridad
 d- Obediencia
6) Existen tres tipos ideales (o puros) de dominación, según Weber, ¿cuáles son?
7) De los siguientes ejemplos, identificar qué tipo de dominación reconocen en cada uno de ellos.
a- Respetar el semáforo. 
b- Pagar los impuestos. 
c- Usar el cinturón de seguridad. 
d- Esperar el turno para comprar algo. 
e- Detener nuestro auto cando lo ordena un policía. 
f- Ir a misa con mi mamá. 
g- Escuchar a un adulto cuando habla. 
h- Ir a un mandado cuando me pide mi papá. 
i- El carisma de la princesa Diana que convoca a personas. 
j- La personalidad de Trump que logra la dominación. 
k- El poder de convocatoria de algún equipo de fútbol.
l- La idolatría que tienen los seguidores de Maradona hacia él. 
m- El poder de convocatoria de algún artista como Lady Gaga.
8) Explicar si en algún (o algunos) caso(s) la dominación de tipo puro o ideal puede ser más de una y cuáles serían a
su criterio.
9) Dar ejemplos propios de casos donde existan más de un tipo de dominación.
10) ¿De dónde nace y cómo expone Juan Carlos Portantiero al método de investigación o de trabajo de Weber?

ANÁLISIS DE EMILE DURKHEIM

1) ¿Cuál es la proposición que constituye la base del método de Durkheim?

2) ¿Qué es una cosa?
3) ¿Por qué propone que los hechos sociales deben ser tomados como cosas para su análisis?
4) ¿En qué difieren los hechos sociales de los hechos psíquicos?
5) ¿Qué es, en definitiva para Durkheim, un hecho social?
6) ¿Cuáles expone que fueron las críticas hacia su concepto de hecho social?
7) ¿A qué llama institución?
8) Dar 10 ejemplos de hechos sociales diferentes a los planteados en el texto.
9) ¿Qué diferencia a los conceptos de “acción social” de Weber y de “hecho social” de Durkheim?
10) ¿Cuál piensan que es la importancia que ambos autores le daban a la experiencia para la comprobación de su
método y para el análisis de los fenómenos y las relaciones sociales?

ANÁLISIS DE MARX Y ENGELS

1) ¿Cuáles son las principales críticas que le realizan Marx y Ángel a la ideología alemana?
2) Investigar en qué consistía el método de análisis o de investigación hegeliano y la importancia que tuvo éste en el
trabajo de Marx y Engels.
3) Marx y Engels suponen que parten desde premisas reales, a diferencia de los filósofos neohegelianos. ¿Cuáles
son estas premisas y cómo proponen que se pueden comprobar?
4) ¿De qué tipo proponen Marx y Engels que son las relaciones que vinculan a los individuos con la sociedad?
Buscar ejemplos en el texto.
5) ¿De qué dependen las relaciones entre las naciones?
6) ¿Qué es y qué fases presenta la división del trabajo a través de la historia para Marx y Engels?
7) ¿Cuáles son los tres aspectos fundamentales de la actividad social para Marx y Engels? ¿Por qué proponen que
son fases o “momentos” que siguen rigiendo, todavía hoy, a la historia?
8) ¿Qué contradicciones e intereses pone de manifiesto la división del trabajo?
9) ¿A qué denomina Engels, en el trabajo de Marx, como plusvalía y plustrabajo? Explicar estos conceptos y brindar
tres ejemplos (reales o no, pero que contengan un mínimo de lógica) desde cualquier tipo de producción que ilustren
ambos conceptos.
10) Realizar un análisis de aquellos conceptos que puedan llegar a compartir los autores analizados en el trabajo, a
través de una redacción de no menos de 10 (diez) renglones. En este análisis, indicar conceptos, ideas, método de
investigación, etc.