Umbrales de La Filosofia

UMBRALES
DE LA FILOSOFIA
UMBRALES
DE LA
FILOSOFÍA
Cuatro
Introducciones
tomistas
Padre Álvaro Calderón

Foto de la portada:
puerta y umbral de la iglesia del Seminario Nuestra Señora Corredentora.
« Oídme, hijos míos; bienaventurado el que sigue mis caminos.
Atended al consejo y sed sabios y no lo menospreciéis.
Bienaventurado quien me escucha, y vela a mi puerta cada día,
y es asiduo en el umbral de mis entradas ».
PROVERBIOS 8.
Índice
Prólogo.................................................................................................. 15
I. LA URGENTE NECESIDAD DE SANTO TOMAS, 15. — II. LAS PUERTAS DEL TOMISMO,
20. — III. UNA EMPRESA DE ESCUELA, 27. — IV. UMBRALES DE LA FILOSOFIA, 29.
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
Capítulo 1: En el umbral de la Filosofía...............................................32

I. CONOCER LO QUE ES, 33. — II. LA QUIDIDAD DE LAS COSAS, 34. — III. LO ESENCIAL
Y LO ACCIDENTAL, 36. — IV. LA SUSTANCIA Y LOS ACCIDENTES, 39. — V. SEMEJANZAS
Y DIFERENCIAS SUSTANCIALES: DISTINCION NUMERICA, 40. — VI. SEMEJANZAS Y
DIFERENCIAS SUSTANCIALES: DISTINCION ESPECIFICA, 41. — VII. SEMEJANZAS Y
DIFERENCIAS SUSTANCIALES: DISTINCIONES GENERICAS, 42. — VIII. LA CUESTION
«AN SIT», 43. — IX. LA DIVISION Y LA DEFINICION, 44. — 1º La división, 44. — 2º La
definición, 45. — X. ¿HAY QUIDIDAD DE LOS ACCIDENTES?, 46. — XI. ¿TIENEN
QUIDIDAD LAS COSAS ARTIFICIALES?, 47.
Capítulo 2: Primera reflexión lógica: La simple aprehensión.............49

I. LAS COSAS, EL LENGUAJE Y EL PENSAMIENTO, 49. — II. IMAGENES Y CONCEPTOS,
50. — III. LA ABSTRACCION, 51. — IV. LA UNIVERSALIDAD DE LOS CONCEPTOS, 52. —
V. LA SIMPLE APREHENSION, 52.
Capítulo 3: Las propiedades de las cosas ............................................ 55

I. PROPIEDADES Y ACCIDENTES, 55. — II. INTERROGANTES QUE PLANTEAN LAS PRO-
PIEDADES, 56. — III. ACERCA DEL «QUID»: EL PROBLEMA DE LAS CATEGORIAS, 57. —
IV. ACERCA DEL «QUIA»: EL PROBLEMA DE LA VERDAD CIENTIFICA, 60.
Capítulo 4: Segunda reflexión lógica: El juicio o composición ...........63

I. QUID EST VERITAS?, 63. — II. EL JUICIO O COMPOSICION, 64.
Capítulo 5: Las causas y el razonamiento............................................69

I. ACERCA DEL «PROPTER QUID»: EL PROBLEMA DE LAS CAUSAS, 69. — II. LOS GENE-
ROS DE CAUSAS, 71. — III. TERCERA REFLEXION LOGICA: EL RAZONAMIENTO, 73. —
IV. CONCLUSION: LAS TRES OPERACIONES DEL INTELECTO, 76.
8 UMBRALES DE LA FILOSOFÍA
INTRODUCCIÓN A LA LÓGICA
Capítulo 1: Acerca de la existencia de un arte de pensar .................... 81

A. Parece no existir una disciplina especial del pensamiento, 81. —
I. LA LÓGICA NO SERÍA UN ARTE, 82. — II. LA LÓGICA NO SERÍA UNA CIENCIA, 83. —
III. LA LÓGICA SERÍA UNA PROPEDÉUTICA HETEROGÉNEA DE LA FILOSOFÍA, 84. —
1º El Organon de Aristóteles, 85. — 2º El lugar de la Lógica en Santo Tomás, 86.
B. Los grandes sabios han considerado la Lógica como disciplina es-
pecial, 87. — I. SÓCRATES Y LOS SOFISTAS, 87. — 1º Aprendiendo a pensar, 87. —
2º La crisis sofística, 90. — 3º El método socrático, 91. — II. LA DIALÉCTICA DE
PLATÓN, 94. — 1º La solución platónica, 94. — 2º La Dialéctica, 95. — 3º Valora-
ción, 96. — III. ARISTÓTELES, EL PADRE DE LA LÓGICA, 96. — 1º La solución aristo-
télica, 97. — 2º El «Organon» lógico, 97. — 3º La Lógica como disciplina espe-
cial, 98. — IV. LA HERENCIA DE ARISTÓTELES, 99. — 1º Estoicos, epicúreos y es-
cépticos, 100. — 2º El neoplatonismo, 102. — 3º Moraleja, 104. — V. LA ESCO-
LÁSTICA CATÓLICA, 104. — 1º La Dialéctica en el «Trivium» escolástico, 104. —
2º Dialécticos y antidialécticos, 106. — VI. LA QUERELLA DE LOS UNIVERSALES,
106. — 1º El problema de los universales, 106. — 2º Los realistas: San Anselmo,
108. — 3º Los verbalistas: Roscelin y Abelardo, 110. — VII. EL ARRIBO DE LA
«LOGICA NOVA», 112. — 1º La traducción completa del Organon aristotélico, 112.
— 2º La Lógica en las Universidades, 113. — VIII. LA LÓGICA EN SANTO TOMÁS,
115. — 1º Los comentarios a los tratados aristotélicos, 115. — 2º Las perlas
lógicas en el océano tomista, 116. — 3º La Lógica en la división de las ciencias,
117. — IX. EL TRIUNFO DEL NOMINALISMO, 118.
C. Una disciplina especial para un problema especial, 121. — I. EL PRO-
BLEMA ONTOLÓGICO, 121. — II. EL PROBLEMA LÓGICO, 122. — 1º El principio
metodológico fundamental, 122. — 2º Un problema sin dificultad, 123.
Capítulo 2: Qué es la Lógica .............................................................. 125

A. La Lógica pertenece al género de las artes, 126. — I. LA LOGICA ES UNA
DISCIPLINA DIRECTIVA DE LOS ACTOS DE LA RAZON, 126. — 1º Las artes serviles,
127. — 2º El arte de la prudencia, 128. — 3º Las artes liberales, 128. — II. LA
LOGICA ES UN ARTE Y UNA CIENCIA, 129.
B. El sujeto de la Lógica, 131. — I. ACERCA DEL SUJETO DE LA CIENCIA Y DEL
ARTE, 131. — II. SI EL SUJETO DE LA LOGICA SON LAS OPERACIONES DEL INTELECTO,
132. — III. LAS OPERACIONES DEL INTELECTO NO SON SUJETO SINO MATERIA DE LA
LOGICA, 134. — IV. LOS ELEMENTOS DEL ARTIFICIO LOGICO, 135. — V. LOS ELEMEN-
TOS LOGICOS SON ENTES DE RAZON, 136. — VI. LAS NOCIONES LOGICAS SON RELA-
CIONES DE RAZON, 138. — VII. LAS RELACIONES DE UNIVERSALIDAD LOGICA, 141.
C. Definición de la Lógica, 142. — I. DEFINICION DE CIENCIAS Y ARTES, 142. —

II. DEFINICION DE LA LOGICA POR EL FIN Y LA MATERIA, 144. — III. DEFINICION DE LA
LOGICA POR EL SUJETO, 145. — IV. OTRAS DEFINICIONES DE LA LOGICA, 146. — 1º Cos-
me Alamanni, 146. — 2º Juan de Santo Tomás, 147. — 3º Otros autores, 150.
INDICE 9
Capítulo 3: Propiedades de la Lógica ................................................ 159

A. De la unidad de la Lógica, 160. — I. LAS PARTES DE LA LOGICA, 160. —
1º División tripartita según los actos de la razón, 160. — 2º División según los
modos del discurso, 161. — 3º División del discurso necesario, 161. — 4º Divi-
sión del discurso probable, 162. — 5º Lógica del discurso falso, 163. — II. DE LAS
PARTES DE UNA DISCIPLINA EN GENERAL, 163. — 1º De las partes de un todo en
general, 163. — 2º De las partes de la ciencia, 164. — 3º De las partes del arte,
165. — 4º De las partes de la prudencia, 165. — III. DE LAS PARTES INTEGRALES DE
LA LOGICA, 166. — IV. DE LAS PARTES POTENCIALES DE LA LOGICA, 167. — 1º La
Dialéctica, 167. — 2º La Retórica y la Poética, 168. — 3º La Sofística, 168. —
V. DE LAS PARTES SUBJETIVAS DE LA LOGICA, 169. — 1º ¿Tiene la Lógica partes
subjetivas?, 169. — 2º Parece que sí, 169. — 3º Debe decirse que no, 170. —
VI. LOGICA DOCENS Y LOGICA UTENS, 171. — 1º La enseñanza y el uso de las artes,
171. — 2º Ética y prudencia, 173. — 3º Lógica docens y utens, 175. — VII. LOGICA
MINOR Y LOGICA MAIOR, 178. — VIII. LA UNIDAD DE LA LOGICA SEGUN OTROS
AUTORES, 179. — 1º Cosme Alamanni, 179. — 2º Juan de Santo Tomás, 180. —
3º Otros autores, 183.
B. De la verdad de la Lógica: Si es especulativa o práctica, 187. — I. DE
LO ESPECULATIVO Y LO PRACTICO EN GENERAL, 187. — II. EL PROBLEMA QUE PLAN-
TEA LA LOGICA, 189. — III. LA LOGICA ES ESPECULATIVA TANTUM, SED REDUCTIVE,
190. — 1º Modos de especulativo o práctico, 190. — 2º La Lógica es sólo especu-
lativa, 191. — 3º La Lógica es reductivamente especulativa, 193. — IV. SI LA
LOGICA ES CIENCIA O ARTE, 194. — 1º De la distinción entre ciencia y arte en
general, 194. — 2º La Lógica es ciencia y es arte, sed late dicta, 196. — 3º La Ló-
gica se reduce más a lo científico que a lo artificial, 197. — V. DEL LUGAR DE LA
LOGICA ENTRE LAS CIENCIAS, 198. — VI. ¿QUE DICEN OTROS AUTORES?, 200.
C. De la bondad de la Lógica: Si es necesaria para la ciencia, 202. —
I. LAS BONDADES DE LA LOGICA, 202. — 1º Propedéutica o introducción a las
ciencias, 202. — 2º Órgano o instrumento de las ciencias, 202. — 3º Método
general de las ciencias, 203. — II. LA NECESIDAD DE LA LOGICA PARA LAS CIENCIAS,
203. — 1º La Lógica no es necesaria para la incoación de las ciencias, 203. —
2º La Lógica es necesaria para la perfección de las ciencias, 204. — III. NODRIZA
Y AMA DE LLAVES DE LA REINA DE LAS CIENCIAS, 205.
Capítulo 4: Acerca del método de la Lógica ......................................207

A. De la relación de la Lógica con el lenguaje y la gramática, 208. —
I. NECESIDAD DEL LENGUAJE, 209. — 1º De la necesidad del habla, 209. — 2º De
la necesidad de la escritura, 209. — II. LOS ORIGENES DEL LENGUAJE (CAUSA EFI-
CIENTE), 209. — 1º Supuesto origen natural del lenguaje, 210. — 2º El lenguaje
como hecho social, 213. — 3º ¿Origen divino del lenguaje?, 214. — 4º El
lenguaje es creación artificial, 216. — 5º Discernimiento de las otras opiniones,
219. — III. ÓRGANOS Y ELEMENTOS DEL LENGUAJE (CAUSA MATERIAL), 222. — 1º El
aparato fonador, 223. — 2º El impulso expresivo, 224. — 3º La lengua española,
225. — 4º Elementos de prosodia, 228. — 5º Nociones de Etimología, 230. — 6º
Nociones de morfología, 235. — IV. EL LENGUAJE COMO SIGNO DEL PENSAMIENTO
(CAUSA FORMAL), 239. — 1º Signo, imagen y semejanza, 239. — 2º ¿Los concep-
tos son signo, imagen o semejanza de las cosas?, 242. — 3º Primer objeto del
lenguaje: lo significado por las palabras, 245. — 4º Segundo objeto del lenguaje:
el destinatario, 248. — 5º La palabra interior, 248. — V. EL LENGUAJE Y LA

LOGICA (CAUSA FINAL), 250. — 1º La tentación del nominalismo, 250. — 2º Bas-
tardía lógica del lenguaje, 251. — 3º Las muletas de nuestros conceptos, 253.
B. El «ordo disciplinae» de la Lógica, 254. — I. ACERCA DEL ORDEN PEDA-
GOGICO DE LA LOGICA EN GENERAL, 254. — 1º Del «ordo disciplinae» en general,
255. — 2º Del «ordo disciplinae» de la Lógica en particular, 256. — 3º Del or-
den de la Lógica respecto a las otras ciencias, 257. — 4º El orden de la Lógica
aristotélica, 259. — II. DIVISION DE LA LOGICA SEGUN OTROS AUTORES, 260. —
1º Cosme Alamanni, 260. — 2º Juan de Santo Tomás, 261. — 3º Hugon, Gredt y
Sanguinetti, 264. — III. DIVISION DE NUESTRO TRATADO DE LOGICA, 267. —
1º Tratado de los universales, 267. — 2º Tratado de la enunciación, 268. —
3º Tratado del razonamiento, 269. — 4º Tratado del método científico, 269. —
5º Tratado de las falacias científicas, 269. — 6º Tratado de la investigación
científica, 269.
C. La apertura a la Filosofía, 269. — I. EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES,
270. — II. UMBRALES DE LA FILOSOFIA, 271.
INTRODUCCIÓN A LA FÍSICA
Capítulo 1: La pregunta por la naturaleza ......................................... 277

A. Problemas generales, 277. — I. LO ESENCIAL Y LO ACCIDENTAL EN LAS
COSAS, 278. — II. LO UNIVERSAL Y LO PARTICULAR, 280. — III. ¿SE PUEDE PLANTEAR
UN PROBLEMA MAS GENERAL?, 280.
B. Una respuesta general, 281.
Capítulo 2: El sujeto de la Física general ..........................................285

A. Una ciencia de la naturaleza parece carecer de sujeto, 285. — I. EL
SUJETO DE UNA CIENCIA DEBE SER ALGO NECESARIO, 286. — II. LA NATURALEZA ES
PRINCIPIO DE LO QUE NO ES NECESARIO, 287. — III. UNA CIENCIA DE LA NATURALEZA
CARECERIA DE SUJETO, 287.
B. Existencia del sujeto de la Física, 288. — I. ACERCA DE LO NECESARIO Y

SUS MODOS, 289. — 1º Consideración real, 289. — 2º Consideración lógica, 291.
— II. LO NECESARIO EN LOS ENTES NATURALES, 292. — III. LA CIENCIA DE LA
NATURALEZA NO CARECE DE SUJETO, 294.
C. Definición del sujeto de la Física, 295. — I. PRENOTANDO ACERCA DE LA

DEFINICION, 295. — II. ALGUNAS DEFINICIONES INCORRECTAS, 297. — 1º El ente
sensible, 297. — 2º El ente corpóreo, 298. — 3º El ente material, 299. — 4º El
ente natural, 300. — III. OBJECIONES CONTRA LA SENTENCIA ARISTOTELICA, 300.
— 1º En razón de la necesidad, 300. — 2º En razón de la accidentalidad, 300. —
3º En razón de la extensión, 301. — IV. EL SUJETO DE LA FISICA GENERAL ES EL
«ENS MOBILE», 301. — 1º El sujeto de la Física general debe ser lo primero co-
nocido, 301. — 2º Lo primero conocido es la sustancia real en potencia, 302. —
INDICE 11
3º Definición del sujeto de la Física general, 305. — 4º Así lo define Santo

Tomás, 306. — V. BONDAD DE LA DEFINICION, 309. — 1º Respecto al ente sensi-
ble, 309. — 2º Respecto al ente corpóreo, 309. — 3º Respecto al ente material,
310. — 4º Respecto al ente natural, 310. — 5º En cuanto a la necesidad, 311. —
6º En cuanto a la accidentalidad, 311. — 7º En cuanto a la extensión, 311.
Capítulo 3: La Física y las ciencias .................................................... 313
A. Acerca de la unidad de la Física, 314. — I. LOS PROBLEMAS QUE PLANTEA

LA UNIDAD DE LA FISICA, 314. — II. LA FISICA GENERAL ES CIENCIA PROPIAMENTE
UNA, 315. — III. LA FISICA GENERAL SE DISTINGUE FORMALMENTE DE LAS DEMAS
CIENCIAS NATURALES, 315.
B. La Física y las matemáticas, 319. — I. SI LAS MATEMATICAS NO SE DISTIN-

GUEN DE LA FISICA, 319. — 1º Las matemáticas parecen identificarse con la Físi-
ca, 319. — 2º Las matemáticas parecen subordinarse a la Física, 320. — 3º La
Física parece subordinarse a las matemáticas, 320. — II. LAS MATEMATICAS SE
DISTINGUEN DE LA FISICA, 321. — 1º En razón de la abstracción, 321. — 2º En
razón del modo de definir, 323. — 3º En razón de lo definido, 324. — 4º En
razón de las causas, 325. — III. DIVISION GENERAL DE LAS CIENCIAS ESPECULATI-
VAS, 326. — IV. EL REALISMO DE LA FISICA, 328. — 1º Orden de las ciencias en sí
mismas, 328. — 2º Orden de las ciencias respecto a nosotros, 329. — 3º El rea-
lismo de la consideración Física, 330.
C. Física filosófica y Física moderna, 331. — I. PANORAMA HISTORICO, 331.
— 1º Cosmología griega y medieval, 331. — 2º Fin de la Edad Media, 333. —
3º El Renacimiento, 334. — 4º La nueva ciencia, 336. — 5º La época moderna,
337. — 6º Época contemporánea, 339. — II. LA DISTINCION MODERNA ENTRE FI-
LOSOFIA Y CIENCIAS DE LA NATURALEZA, 341. — III. LA UNIDAD DE LA INVESTI-
GACION FISICA, 345. — 1º La metodología perennis de las ciencias, 345. — 2º La
Física moderna tiende a constituirse como ciencia media, 346. — 3º Las demás
disciplinas científicas son abortivos de ciencia, 347. — 4º La Física aristotélica
debe tomar su puesto de sabiduría secundum quid entre las ciencias, 349.
D. Física e ingeniería, 353. — I. LA FISICA PARECE SER QUODAMMODO PRACTI-
CA, 353. — II. LA FISICA NO ES CIENCIA PRACTICA SINO ESPECULATIVA, 354. — III. LA
FISICA SIRVE PER ACCIDENS A LAS INGENIERIAS, 355.
E. La Física y la metafísica, 356. — I. LA METAFISICA ORDENA LAS CIENCIAS
NATURALES, 356. — II. LA METAFISICA ESTRIBA EN LA FISICA, 356.
Capítulo 4: El método de la Física general ........................................ 357
A. La investigación de las causas, 357. — I. EXISTENCIA Y DEFINICION DEL

SUJETO, 358. — II. LA «VIA RESOLUTIONIS» HACIA LAS CAUSAS, 359. — 1º Principio,
causa y elemento, 359. — 2º El problema de los principios del conocimiento y de
las cosas, 360. — 3º La circularidad de la «via disciplinae», 362. — 4º La circu-
laridad de la «via resolutionis», 364. — 5º La resolución de las causas del ente
natural, 365. — III. LAS PROPIEDADES NATURALES, 366.
B. El «iudicium» de la Física general, 366. — I. LA «VIA IUDICII», 366. —
II. EL «IUDICIUM» FISICO, 368.
C. División del tratado de la Física general, 368. — I. LA DIVISION DE LA

FISICA DE ARISTOTELES, 368. — II. LA DIVISION DE NUESTRO TRATADO, 369. —
Primera parte: El ente móvil y sus causas, 369. — Segunda parte: Propiedades
de los entes naturales, 369. — Tercera parte: División del movimiento, 370. —
Conclusión: Límites de la Física general, 370.
Apéndice: Filosofía y ciencias de la naturaleza según Maritain ........371
A. La concepción de los antiguos y sus dificultades, 372. — I. LA

FILOSOFIA GRIEGA Y MEDIEVAL, 372. — 1º Heráclito y Platón, 372. — 2º Aristóte-
les, 372. — 3º Los órdenes de visualización abstractiva, 373. — 4º Metafísica,
filosofía de la naturaleza y ciencias de la naturaleza, 376. — II. LA REVOLUCION
GALILEO-CARTESIANA, 376. — 1º Las ciencias intermediarias, 376. — 2º Un error
trágico, 377.
B. La concepción positivista de la ciencia y sus dificultades, 378. —
I. CONCEPCION POSITIVISTA DE LA CIENCIA, 378. — 1º Génesis de la concepción po-
sitivista, 378. — 2º El advenimiento del pensamiento empiriológico y la concep-
ción de la ciencia, 380. — 3º El advenimiento del pensamiento empiriológico y
la metafísica, 381. — II. REACCIONES MODERNAS CONTRA LA CONCEPCION POSITI-
VISTA, 381. — 1º Pierre Duhem, 381. — 2º Emile Meyerson y la epistemología
francesa, 382. — 3º La fenomenología alemana, 383.
C. Posiciones tomistas acerca de la filosofía de la naturaleza, 383. —
I. NECESIDAD DE LA FILOSOFIA DE LA NATURALEZA, 383. — 1º Análisis empiriológi-
co y análisis ontológico, 383. — 2º La filosofía de la naturaleza difiere específica-
mente de las ciencias de la naturaleza, 386. — 3º La filosofía de la naturaleza y
las ciencias de la naturaleza exigen su complementación mutua, 387. — 4º Res-
puesta a una dificultad, 388. — 5º Subordinación del dominio empiriológico a
las matemáticas o a la filosofía de la naturaleza, 389. — 6º Aplicaciones a la
biología, 391. — II. QUE ES LA FILOSOFIA DE LA NATURALEZA, 392. — 1º Filosofía
de la naturaleza y metafísica, 392. — 2º Filosofía de la naturaleza y ciencias,
393. — 3º Objetos formales y perspectivas formales, 393. — 4º Filosofía de la
naturaleza y ciencias empirioesquemáticas, 395. — 5º Filosofía de la naturaleza
y ciencias empiriométricas, 396. — 6º Definición de la filosofía de la naturaleza,
396. — 7º La filosofía de la naturaleza y los hechos, 396. — 8º Renacimiento
actual de la filosofía de la naturaleza, 398.
INTRODUCCIÓN A LA METAFÍSICA
Capítulo 1: Si existe una ciencia que va más allá de la física.............403
A. Qué quiere significar «Metafísica», 403.

B. Parece que no hay ciencia más universal que la física, 405. — I. AR-
GUMENTO PRINCIPAL CONTRA LA EXISTENCIA DE UNA CIENCIA TRANSFÍSICA, 406. —
II. PRUEBA DE LO MISMO POR LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA, 406. — 1º Entre los
antiguos, 406. — 2º Entre los medievales, 408. — 3º Entre los modernos, 409.
INDICE 13
C. Hay una ciencia que va más allá de la física, 409. — I. LA FÍSICA NO ES

LA CIENCIA UNIVERSAL, 409. — 1º Sólo la ciencia universal puede defender todos
sus principios, 410. — 2º El físico no puede disputar con el que niega los princi-
pios comunes, 411. — 3º La física está subordinada a una ciencia más universal o
transfísica, 411. — II. HAY CIERTA EXPERIENCIA QUE HACE POSIBLE LA METAFÍSICA,
412. — III. LA EXISTENCIA DE LA METAFÍSICA ES UN HECHO EN LA HISTORIA DE LA
FILOSOFÍA, 413. — 1º El nacimiento de la Metafísica, 413. — 2º Prolongado
letargo pagano de la Metafísica, 415. — 3º Bautismo y confirmación de la Meta-
física, 417. — 4º La Metafísica tomista, un tesoro escondido, 420. — 5º La
muerte de la Metafísica, 423.
Capítulo 2: El sujeto de la Metafísica ................................................425
A. El sujeto de la ciencia en general, 425. — I. CONSIDERACIÓN DIRECTA

O REAL, 425. — 1º El sujeto de la ciencia es un género, 425. — 2º El orden de
las ciencias en razón de sus sujetos, 428. — II. CONSIDERACIÓN REFLEJA O
LÓGICA, 430.
B. El sujeto de la Metafísica en particular, 432. — I. LA METAFÍSICA ES LA

CIENCIA UNIVERSAL, 432. — II. EL SUJETO DE LA METAFÍSICA ES EL ENTE EN CUANTO
ENTE, 434. — III. DIFICULTADES, 437. — 1º El sujeto de la Metafísica no parece
ser el ente sino la sustancia, 437. — 2º El sujeto es la sustancia sensible, 439. —
3º El sujeto es la Sustancia separada, 439. — IV. SOLUCIONES, 441. — 1º La
sustancia no es el sujeto mismo de la Metafísica, sino su parte principal quoad
nos, 442. — 2º La sustancia sensible es la parte del sujeto más evidente quoad
nos, 442. — 3º La Sustancia divina es considerada más bien como causa que
como parte del sujeto de la Metafísica, 443.
Capítulo 3: Las propiedades de la Metafísica....................................447
A. Los nombres de la Metafísica, 448. — I. CIENCIA DEL ENTE COMÚN O

«METAFÍSICA», 448. — II. CIENCIA DE LAS CAUSAS ALTÍSIMAS O «FILOSOFÍA
PRIMERA», 450. — III. CIENCIA DE LA SUSTANCIA SEPARADA O «TEOLOGÍA», 453.
B. Unidad y verdad de la Metafísica, 455. — I. SI LA METAFÍSICA ES UNA,

455. — 1º Pareciera que la Metafísica no es una única ciencia, 455. — 2º La
unidad de la Metafísica, 458. — 3º Solución de las dificultades, 459. — II. SI LA
METAFÍSICA ES ESPECULATIVA, 462. — 1º La teología parece estar por encima de
lo especulativo y lo práctico, 462. — 2º La Metafísica es ciencia especulativa,
464. — 3º La Metafísica, a diferencia de la teología cristiana, no es también
práctica, 467.
C. Acerca de la bondad o dignidad de la Metafísica, 467. — I. «DOMINA

SCIENTIARUM», 467. — 1º Superioridad de la experiencia sobre los sentidos, 468.
— 2º Superioridad de las artes sobre la experiencia, 471. — 3º Superioridad de
las ciencias sobre las artes, 473. — 4º Superioridad de la Metafísica sobre las
ciencias, 473. — 5º La Metafísica es sabiduría, 478. — 6º La Metafísica es divina,
480. — II. «ANCILLA THEOLOGIAE», 482. — 1º Múltiples modalidades de una
única Teología, 482. — 2º Relación entre teología revelada y filosofía, 483. —
III. AFINIDAD CON LA LÓGICA, 487.
Capítulo 4: El método de la Metafísica ............................................. 491

A. La problemática Metafísica, 492. — I. IMPORTANCIA DEL BUEN CUESTIO-
NAMIENTO, 492. — II. LAS CUESTIONES EN LA METAFÍSICA, 493.
B. Conocimientos previos de los que arranca la consideración

Metafísica, 494. — I. ACERCA DEL CONOCIMIENTO DEL SUJETO DE LA METAFÍSICA,
494. — 1º Facilidad de acceder al conocimiento del ente, 494. — 2º Extrema
dificultad de establecer el sujeto de la Metafísica, 495. — 3º Cuatro momentos
en la fundamentación de la Metafísica, 497. — 4º Preconocimiento de las partes
del ente en cuanto tal, 498. — II. LAS PROPIEDADES TRASCENDENTALES DEL ENTE,
499. — III. LOS PRIMEROS PRINCIPIOS, 500. — 1º Relación única de la Metafísica
respecto a los principios, 500. — 2º Distinción de los principios en razón de la
evidencia, 501.
C. Los procesos de la investigación Metafísica, 502. — I. PRENOTANDOS,
502. — 1º Las vías de la ciencia, 502. — 2º De los principios del conocimiento a
los principios de la ciencia, 504. — II. PROCESOS CIENTÍFICOS DE LA METAFÍSICA,
505. — 1º Procesos de inducción de los conocimientos iniciales, 505. — 2º El
proceso de reducción para hallar el sujeto de la Metafísica, 507. — 3º Los proce-
sos resolutivos de la investigación metafísica, 508. — 4º Los procesos judicati-
vos que terminan en la contemplación racional, 510. — 5º Inutilidad de llevar a
término la contemplación metafísica, 511.
D. División del tratado de Metafísica, 512. — I. DIVISIÓN DE LA METAFÍSICA
DE ARISTÓTELES, 512. — II. DIVISIÓN GENERAL DE UN TRATADO METÓDICO DE
METAFÍSICA, 515. — 1º De los principios de la ciencia del ente, 515. — 2º De los
principios del esse, 516. — 3º De los principios del fieri, 516. — 4º Del Primer
Principio, 516. — 5º De las propiedades del ente, 517. — 6º Del ente per ac-
cidens, 517. — 7º Del ens verum, 517.
Prólogo
I. LA URGENTE NECESIDAD DE SANTO TOMÁS, 15. — II. LAS PUERTAS DEL TOMISMO,
20. — III. UNA EMPRESA DE ESCUELA, 27. — IV. UMBRALES DE LA FILOSOFÍA, 29.
“Quien hace un proemio – dice Santo Tomás – busca tres cosas:

primero, ganar la benevolencia del Lector; segundo, procurar su docili-
dad; tercero, atrapar su atención. Gana, pues, la benevolencia mostran-
do la utilidad de la ciencia; la docilidad, adelantando el orden y la dis-
tinción de la exposición; la atención, advirtiendo acerca de la dificultad
del tratado” 1. Y como quiero ser tomista desde el comienzo, seguiré el
sabio consejo de nuestro Santo Doctor dando tres partes a este Prólogo.
I. La urgente necesidad de Santo Tomás
Pertenezco a la Fraternidad San Pío X y entiendo estar trabajando

para la restauración de todas las cosas en Cristo, mas como la obra que
tiene entre manos – estimado Lector cuya benevolencia pretendo – es de
neutra filosofía, puede ser que Usted aprecie el tomismo pero no estime
las vistas de Mons. Lefebvre frente a la crisis de la Iglesia. Le aconsejo,
sin embargo, que no pase con pie liviano por lo que digo a continuación.
La excelente biografía de Mons. Marcel Lefebvre escrita por Mons.
Tissier de Mallerais y recientemente publicada en español 2, obra de
piadoso hijo y concienzudo historiador, permite apreciar las verdaderas
dimensiones del Obispo que se enfrentó a la revolución del Concilio Va-
ticano II. Misionero en Gabón, Arzobispo de Dakar, Delegado apostóli-
co para toda el África francesa, Superior general de la mayor congrega-
ción misionera de la Iglesia. Incansable trabajador, prudentísimo ad-
ministrador, magnánimo emprendedor, audaz reformador. Hombre de
fe y de Iglesia, enteramente dado a la salvación de las almas. A la hora
del Concilio nadie hubiera dudado en proponerlo como modelo de sa-
cerdote y prelado. Pues bien, este gran Obispo, con la cabeza en el cielo
pero con los pies bien puestos en la tierra, tuvo desde mucho antes del
1 In I de Anima, lect. 1, n. 2.
2 Mons. Bernard Tissier de Mallerais, Monseñor Marcel Lefebvre. La biografía, Edi-
ciones Río Reconquista, Buenos Aires 2010.
Concilio lo que él llamó un «sueño», fruto ciertamente de su experien-

cia pastoral, pero también, como lo deja suponer, de cierta luz de Dios:
trabajar por la renovación de la Iglesia restaurando el sacerdocio católi-
co en su más puro ideal.
Alguno podría suponer – y no estuve lejos de suponerlo también
yo – que la fundación del Seminario de Écône fue, para Mons. Lefebvre,
una impensada necesidad en la que fue puesto por la crisis posconciliar,
y que la Fraternidad San Pío X no era, en su intención, más que un re-
fugio provisional hasta tanto se ordenara la situación eclesiástica. Nada
más lejos de la verdad. En la terrible tempestad desatada por el Conci-
lio, que asoló especialmente al clero y a los seminarios, Mons. Lefebvre
no vio sino la clara señal de la divina Providencia para poner en obra lo
que la misma Providencia le había hecho soñar. No se hace una profun-
da reforma en una casa que funciona, hasta que no obliga la amenaza de
ruina. Como Arzobispo, Delegado y Superior general, Mons. Lefebvre
pudo palpar las heridas de la Iglesia preconciliar y creyó descubrir los
remedios, pero nunca los pudo aplicar. Es más, la revolución progresis-
ta no sólo no le permitió reformar su propia congregación, sino que le
impidió conservarla en la fidelidad, obligándolo a renunciar. Y he aquí
que, cuando tantos a su alrededor se declaraban reformadores y, maza
en mano, lo destruían todo para hacerlo de nuevo, un pequeño grupo de
celosos y casi desesperados seminaristas se puso en sus manos para
que, él también, hiciera algo nuevo con ellos, pero en el espíritu de la
Tradición.
Esta es la verdad: en el sálvese-quien-pueda posconciliar, Mons. Le-
febvre se encontró con la aprobación eclesiástica para fundar una con-
gregación que, aunque todo lo pequeña que se quiera y escondida en un
rincón de los Alpes suizos, podría formar en total libertad según el mo-
delo de su «sueño». Los hechos al alcance de cualquier honesto histo-
riador son testigos que no hubo nada tan contrario a su sueño como la
pesadilla del enfrentamiento con Roma, siendo justamente la «romani-
dad» una de las propiedades de lo que él quiso fundar.
Pero ¿a qué va todo esto? Atiéndame otro poco, paciente Lector, que
vale la pena prestar atención a los remedios que puso en obra un Obispo
de tanta experiencia y tanta capacidad de acción al fundar su congrega-
ción. Porque si hubo alguien que supo llevar a cabo la hoy tan decantada
«renovación en la Tradición» fue Mons. Lefebvre. Pero antes tenemos
que señalar una especial característica de nuestro Fundador: eminente-
mente práctico, no fue propiamente un legislador, como otros grandes
reformadores del clero y de la vida religiosa, sino un hombre de princi-
pios. Vivió siempre a la luz de los grandes principios dogmáticos, y en su
PRÓLOGO 17
poderosa acción supo encarnarlos en directivas muy concretas pero gene-

rales, dejando siempre un margen amplio de libre determinación a su
propia actividad y a la de sus colaboradores (los Estatutos de la Fraterni-
dad Sacerdotal San Pío X, redactados por el mismo Mons. Lefebvre, son
muy breves). Esto es lo propio del hombre sabio. Por eso, si buscamos
cuáles son las novedades que, en el espíritu de nuestro Fundador, hacen
de la Fraternidad San Pío X la congregación de su sueño, nos encontra-
remos con unas pocas medidas concretas, cuya importancia podría pasar
desapercibida si no descubriéramos el principio dogmático que las anima
y proyecta eficazmente sobre toda nuestra vida y acción sacerdotal.
Creemos poder reducirlas a tres, y ninguna es, en realidad, original de
Mons. Lefebvre.
La primera es el año de espiritualidad. Aun cuando es tanto lo que
el seminarista tiene que estudiar y es tanta la urgencia de ordenar sa-
cerdotes, lo cual pide reducir al mínimo los años de seminario, sin em-
bargo Mons. Lefebvre nunca dudó en dedicar el primer año entero a
una introducción a la vida espiritual, equivalente al año de noviciado en
las órdenes religiosas. El principio que anima esta norma es la primacía
de la gracia, esencia de la vida cristiana y antídoto del naturalismo que
hoy corroe la Iglesia. Si un miembro de la Fraternidad olvida que pri-
mero está la gracia de Dios y sin ella nada vale nuestra razón ni nuestra
acción, está totalmente fuera del espíritu de la congregación.
La segunda novedad es la vida de comunidad. Mons. Lefebvre quiso
que en la Fraternidad se viviera en comunidad. Esta es una norma en la
que insistió con absoluta firmeza, llegando a amonestar con severidad
al superior que, por necesidades del apostolado, dejaba sólo a algún sa-
cerdote. Siempre han querido los mejores reformadores del clero que se
viva en comunidad, pero hoy, ante la descristianización de la sociedad,
se hace absolutamente necesario. Væ soli! “¡Ay del solo – dice el Sabio –,
que si cae no tiene quién le levante!” (Ecc 4, 10). El alma de esta regla
es, podemos decir, la naturaleza misma de la Iglesia: “Porque donde hay
dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy Yo en medio de ellos”
(Mt 18, 20). La presencia de Nuestro Señor, consecuencia de la unión
en la caridad, supone un complemento de virtud y de gracia indispen-
sable para enfrentar la agresividad del mundo de hoy.
La tercera novedad que debe caracterizar a la Fraternidad San Pío X
fue destacada por Mons. Lefebvre con rara solemnidad. Él nos había
anunciado repetidas veces que quería redactar una especie de directorio
espiritual en el que señalaría como la esencia íntima de su obra, que sa-
bíamos centrada en el santo sacrificio de la Misa. Muchas veces prome-
tido y siempre pospuesto por sus múltiples ocupaciones, después de las
consagraciones episcopales, cuando ciertas molestias y mareos anun-

ciaban el final, decidió tomarse tres meses de retiro para realizar lo que
él consideraba la corona de su obra. En la fiesta de la Inmaculada Con-
cepción de 1989 – moría apenas un año después, el 25 de marzo de
1991, en la fiesta de la Anunciación –, escribe las primeras líneas di-
ciendo así:
“Si el Espíritu Santo permite que redacte estas consideraciones espi-
rituales antes de entrar, si Dios quiere, en el seno de la Bienaventurada
Trinidad, me habrá permitido realizar el sueño que me hizo entrever un
día en la Catedral de Dakar: frente a la degradación progresiva del ideal
sacerdotal, transmitir en toda su pureza doctrinal, en toda su caridad mi-
sionera, el sacerdocio católico de Nuestro Señor Jesucristo, tal como lo
transmitió a sus apóstoles, y tal como la Iglesia romana lo ha transmitido
hasta la mitad del siglo XX. ¿Cómo realizar lo que me parecía entonces la
única solución para renovar la Iglesia y la Cristiandad? Era todavía un
sueño, pero uno en el cual me aparecía ya la necesidad, no solamente de
transmitir el sacerdocio auténtico, no solamente la «sana doctrina» apro-
bada por la Iglesia, sino el espíritu profundo e inmutable del sacerdocio
católico y del espíritu cristiano ligado esencialmente a la gran oración de
Nuestro Señor que expresa eternamente su sacrificio de la Cruz”.
Si cualquier católico bien formado, sabiendo que la renovación de la
Iglesia pasa por la restauración del sacerdocio, se interesaría por conocer
lo que un obispo de las dimensiones de Mons. Lefebvre (ya antes del pro-
blema planteado por el Concilio) estaba persuadido ser la “única solu-
ción” para transmitir “el espíritu profundo e inmutable del sacerdocio ca-
tólico y del espíritu cristiano”, ¿cuánto más debíamos estarlo nosotros,
sus hijos, que sabemos cuán iluminado estuvo de Dios frente a la crisis
que vivimos? Recuerdo vivamente la expectativa en que estábamos a la
espera de recibir este su testamento espiritual y última revelación de lo
que debía ser la Fraternidad.
¿Qué fue lo que nos dejó? El pequeño escrito que él llamó «Itinerario
espiritual». Creo poder decir que algunos no supieron ver bien y en cier-
to modo los desilusionó, porque como el mismo Mons. Lefebvre dice al
comienzo, el fin que se propuso era “demasiado pretencioso para mis ca-
pacidades” y lo encomienda a otros “sacerdotes de la Fraternidad más
capacitados que yo”. Pero lo que este hombre de principios nos quería
dejar no era un nuevo manual de espiritualidad, sino una dirección: que
la Suma Teológica de Santo Tomás no fuera solamente la regla doctrinal
de nuestra inteligencia, sino que penetrara hasta ser la forma misma de
nuestro corazón sacerdotal. “Pasaron los años, y mis convicciones res-
pecto al tesoro que representa la Suma Teológica no hicieron sino au-
PRÓLOGO 19
mentar. ¿Acaso no es lo que enseña el magisterio constante de la Iglesia?

La Suma de Santo Tomás representa el armazón de la ciencia de la fe pa-
ra todo seminarista o sacerdote que quiere, según el deseo de la Iglesia,
iluminar su inteligencia con la luz de la Revelación y adquirir así la sabi-
duría divina. Me parece, pues, en extremo deseable para estas almas sa-
cerdotales encontrar en esta Suma no solamente la luz de la fe sino tam-
bién la fuente de la santidad, de la vida de oración y de contemplación,
de la oblación total y sin reserva a Dios por Nuestro Señor Jesucristo
crucificado. Se prepararán así y prepararán las almas que les son confia-
das a la vida bienaventurada en el seno de la Trinidad” 1. De hecho el títu-
lo completo del librito es «Itinéraire spirituel à la suite de saint Thomas
d’Aquin». Digámoslo de una vez. La tercera novedad que debía caracte-
rizar la Fraternidad según el gran reformador que fue Mons. Lefebvre,
era lo que podríamos llamar un tomismo integral.
En esto tampoco fue original. Ante el resquebrajamiento de la Cris-
tiandad, el Concilio de Trento puso sobre el altar mayor, junto a la Bi-
blia, la Suma de Santo Tomás. San Ignacio pidió que su Compañía tu-
viera como teólogo al Doctor Angélico (y nunca dijo que se reemplazara
por ningún discípulo, por sabio que pareciera). Y los Papas, a medida
que avanzaba la revolución del modernismo, han pedido cada vez con
más fuerza que se recurriera al tomismo. Nuestro Fundador no ha
hecho sino seguir el consejo de la Iglesia, pero con la convicción del que
ha medido su eficacia en la experiencia.
La urgente necesidad de Santo Tomás responde a la desintegración
que en los últimos siglos venía sufriendo el alma cristiana. El escepticis-
mo nominalista del s. XIV desprestigió la Escolástica y quebró la unidad
de la sabiduría cristiana. La teología especulativa fue quedando como un
ejercicio racional para las aulas. Con la devotio moderna la espiritualidad
se fue abriendo camino por otras vías. La teología moral fue perdiendo su
clara dependencia de los grandes principios, y frente a los problemas ca-
da vez más complejos que le presenta la vida moderna se fue aproximan-
do a una simple casuística. Al tiempo nacía la filosofía moderna del asesi-
nato de la metafísica, y las nuevas ciencias se oponían a la fe bajo el ma-
gisterio infalible de las matemáticas. La única sabiduría capaz de reinte-
grar los pedazos en que había sido partida la mens católica es la de la
Suma Teológica de Santo Tomás.
La necesidad del tomismo es enorme. Sólo él es capaz de proyectar
la luz de la fe sobre todos los aspectos de la realidad, disipando los so-
fismas modernos – el humo de Satanás – en la paz de la clara verdad. Y
1 Mons. Marcel Lefebvre, Itinerario espiritual, Buenos Aires 1991, p. 20.

el sacerdote es, en primer lugar, el encargado de irradiar la luz de la sa-

biduría divina en todos los ámbitos de la vida cristiana. El sacerdote es
el hombre de la teología. Mons. Lefebvre tuvo muy clara advertencia de
esta necesidad y quiso que en sus Seminarios no se enseñara más que a
la luz de Santo Tomás. En la Fraternidad somos tomistas, al menos lo
queremos ser, y en esto no hay entre nosotros la menor vacilación.
Frente al «pluralismo teológico» que hoy impera en Roma, haciendo de
ella una Torre de Babel en lugar de la Columna de la verdad que tendría
que ser, el monolítico tomismo de la Fraternidad la hace muy fuerte a la
hora de discutir.
Pero creo que no está de más recordar e insistir que nuestro vene-
rado Fundador, al tiempo de despedirse de sus hijos, aun cuando ya sa-
bía que en sus Seminarios sólo se estudiaba tomismo, creyó que le fal-
taba decir algo más, algo fundamental, y fue, repito, que Santo Tomás
no sólo debía darnos la regla de la doctrina, sino que debía conformar-
nos de tal manera que llegara a ser la regla de nuestra vida. ¿Todos no-
sotros, miembros de la Fraternidad, lo tenemos suficientemente pre-
sente? Entiendo que lo que estoy haciendo y aquí publico se ordena a
cumplir con este su deseo y esta nuestra necesidad.
II. Las puertas del tomismo
Un buen tomista no sólo deja que le opongan razones a la sentencia

que defiende, sino que las busca de propósito para que más brille la
verdad de la respuesta. Como no faltan entre nosotros quienes, sin ne-
gar la bondad del tomismo, no le dan tanta importancia en la constitu-
ción de la Fraternidad y en la obra que ésta debe realizar, demos cuenta
de sus posibles razones, que la respuesta nos dará ocasión de mostrar
las otras dos cosas que a nuestro Prólogo no le deben faltar: el porqué
de estas Cuatro Introducciones y la dificultad de la empresa en que nos
introducen. Les daremos forma, entonces, de objeciones:
1ª) Si el tomismo fuera tan necesario para la obra de la Fraternidad,
sus únicos miembros auténticos serían los profesores de seminario, pues
ningún otro podría dedicarle el tiempo y el esfuerzo necesarios para ad-
quirirlo. Esta opinión parece más bien una exageración del que ha tenido
mucho tiempo ese oficio.
2ª) Si el tomismo fuera el antídoto específico contra el modernismo
conciliar, los tomistas hubieran encabezado la reacción del tradiciona-
lismo, lo que de hecho no fue así. Es más, uno de los representantes
más insignes de la renovación tomista en el período preconciliar fue
Maritain, y su tomismo no sólo no lo inmunizó contra el espíritu del Va-
PRÓLOGO 21
ticano II, sino que le sirvió de instrumento para hacer triunfar el huma-
nismo conciliar.
3ª) Lo que Mons. Lefebvre nos quiso dejar con su Itinerario espiri-
tual no fue propiamente el tomismo en cuanto tal, sino un correcto en-
foque de la vida espiritual que, como en todo buen teólogo, no podía de-
jar de darse también en Santo Tomás. Lo que Monseñor claramente dijo
fue que hay que centrar la vida sacerdotal en el Misterio de Cristo, que
se resume en su Sacrificio: “Una sola cosa es necesaria para la continua-
ción de la Iglesia católica: obispos plenamente católicos, sin ningún
compromiso con el error, que establezcan seminarios católicos, donde
los jóvenes aspirantes se alimenten con la leche de la verdadera doctri-
na, que pongan a Nuestro Señor Jesucristo en el centro de sus inteli-
gencias, de sus voluntades, de sus corazones; una fe viva, una caridad
profunda, una devoción sin límites los unirán a Nuestro Señor; ellos
pedirán como San Pablo que se rece por ellos para que avancen en la
ciencia y en la sabiduría del «mysterium Christi» en el cual descubrirán
todos los tesoros divinos… El mal del Concilio es la ignorancia de Jesu-
cristo y de su Reino” 1.
Es evidente – empezamos a responder en orden inverso – que, en su
Itinerario espiritual, Mons. Lefebvre no nos quiere ofrecer una manera de
hacer teología sino un enfoque “plenamente católico” de la verdad revela-
da, de la que se siga naturalmente una correcta espiritualidad. Pero el he-
cho está en que tal enfoque se da sobre todo en Santo Tomás, cuya manera
de hacer teología no es una entre otras, sino la más perfecta. No parece
necesario que nos extendamos en esto. Lo que el Itinerario nos propone
sin rodeos es hacer de la Suma Teológica nuestro libro de meditaciones.
Porque, además, allí está el antídoto preciso contra los errores modernos.
Contra el antropocentrismo tenemos la sublime contemplación del miste-
rio de Dios de la Iª Pars. Contra el naturalismo, el perfecto equilibrio en-
tre naturaleza y gracia de la IIª Pars. Y contra la abolición de la Cruz, la in-
igualable exposición del misterio de la Redención de la IIIª Pars. Pero pa-
semos más bien a la segunda objeción, cuya dificultad es mayor.
Comencemos confesando una cristiana verdad: no es la sola ciencia
la que nos sostiene en la fidelidad, sino la gracia de Dios. Y a ésta no nos
dispone tanto el estudio como la humildad: “Yo te alabo, Padre, Señor
del cielo y de la tierra, porque ocultaste estas cosas a los sabios y discre-
tos y las revelaste a los pequeñuelos” (Mt 11, 25). Pero la gracia lleva a la
plena verdad, y la verdad no se afirma en el hombre si no ilumina la ra-
zón. Aquí tocamos un asunto profundo del que habría mucho que
1 Mons. Marcel Lefebvre, Itinerario espiritual, Prólogo, p. 15.

hablar. Sólo las almas privilegiadas se sostienen en la pureza doctrinal y

moral por los dones del Espíritu Santo. La mayoría necesita que su or-
todoxia y honestidad sea defendida por las explicaciones de una fe ra-
zonada, es decir, por la teología, y esta es la tarea propia de los sacerdo-
tes. El tomismo, entonces, no nos da la fe sino que la preserva. De allí
que no haya sido el tomismo quien nos llevó a defender la Tradición, si-
no la gracia de Dios, pero sin el tomismo no la podremos defender.
Debemos reconocer, sin embargo, que no basta lo dicho para acabar
con la objeción. Aunque hasta el clarísimo intelecto de Lucifer se ente-
nebreció al perder la gracia de Dios, no deja de sorprender que tantos
espíritus formados en el tomismo, y a los que no se puede acusar tan fá-
cilmente de haber perdido la buena voluntad, no hayan sabido reaccio-
nar ante los sofismas del Concilio. En mi defensa debo agregar, enton-
ces, que hay tomismo y tomismo. Hay un tomismo de aula y un tomis-
mo vivo o, usando un lenguaje más actual y muy poco tomista, hay un
tomismo virtual y otro real.
A riesgo de parecer petulante, creo poder decir que muchos de los
clérigos del s. XX habían respondido a las exigencias de los Papas con
un tomismo de aula, con el que hacían teología, pero que no había lle-
gado a conformar la estructura interna de sus inteligencias ni penetrado
entonces en lo íntimo de su corazón. Lo podemos llamar también un
tomismo virtual porque era usado a la manera como se usa el Windows
en computación: es un programa base en cuyas herramientas algunos
llegan a ser expertos, pero en cuanto al porqué de cada uno de sus pro-
cedimientos, sólo lo sabe Microsoft. Así muchos llegaban a saber cuán-
do utilizar potentia et actus y cuándo formaliter vel materialiter, pero
sin poseer la plena evidencia intelectual de lo que estaban diciendo. Los
pocos, en cambio, que habían adquirido un tomismo más vivo y real,
no digo que se hicieron infaliblemente tradicionalistas, pero al menos el
Concilio los hizo sentirse mal.
Aquí está el meollo de nuestro asunto, pues evidentemente Mons. Le-
febvre estaba distinguiendo entre tomismo y tomismo cuando considera-
ba que el tomismo que él quería para su Fraternidad implicaba cierta no-
vedad. ¿Cuáles son, entonces, las puertas por las que se entra al tomismo
verdadero? Estoy persuadido que se entra en él en la medida en que se
cumplen dos condiciones, relacionadas con los dos adjetivos que le atri-
buimos: el tomismo es vivo si se tiene en relación vital con Santo Tomás,
y es real si esclarece en realidad los procesos del intelecto.
Un tomismo vivo. No se puede ser tomista sino en relación vital
con Santo Tomás, porque no digo la Suma, sino las Opera omnia del
Doctor Angélico no son más que la punta de un inmenso iceberg cuya
PRÓLOGO 23
profundidad sólo podría abarcar un espíritu idéntico al suyo. Y no habrá

otros Santo Tomás, pues la Providencia divina no se repite en sus mara-
villas. Nadie puede decir «ya aprendí de Santo Tomás y de ahora en más
me largo a pensar y enseñar», porque nuestra inteligencia es debilísima
frente a la verdad. Nadie podrá caminar sin tropiezos si no va constan-
temente de la mano del Maestro que la Providencia nos dio. Esta fue la
falta – no digo pecado, que eso sólo lo juzga Dios – de Francisco Suárez,
quien, con su asombrosa inteligencia y capacidad de trabajo, comenzó
siendo discípulo de Santo Tomás, pero poco a poco se constituyó en
maestro y no dejó de errar en muchos aspectos. El Teólogo de la Iglesia,
el único que merece ser así llamado, es Santo Tomás, y todo otro que
quiera hacer teología debe constituirse en su discípulo perpetuo. Antes
los hubo, pero imperfectos, y después ya no se lo puede ignorar sin trai-
ción a la verdad, sobre todo después de las advertencias de los Papas.
La relación vital con Santo Tomás supone letra y espíritu. Se impo-
ne el recurso constante a la letra misma de sus textos. No conviene
cambiar sus expresiones por las que nos parezcan equivalentes, porque
nunca estamos seguros de haberlas entendido en toda su profundidad.
De allí que nuestras Introducciones estén plagadas de citas de Santo
Tomás al pie de página. Y el espíritu de esta relación consiste en una
amorosa docilidad al Maestro. Santo Tomás no ha muerto ni ha dejado
de enseñar. Lo deja muy claro la preciosa oración de la Misa del 7 de
marzo: “Oh Dios, que con la admirable erudición de tu Confesor Santo
Tomás ilustras a tu Iglesia y la fecundas con su santa influencia, danos
la gracia de entender lo que enseñó y de imitar lo que practicó. Por Je-
sucristo Nuestro Señor”. No habla en pasado, sino en presente: clarifi-
cas et fecundas.
Un tomismo real. El tomismo será real y no virtual si alcanza a
conformar los procesos racionales de nuestra inteligencia, única manera
de penetrar también en los entresijos de nuestro corazón. Así como la
luz del sol no puede iluminar plenamente la habitación si los cristales de
la ventana no están limpios, así también la luz de los principios revelados
no puede conformar plenamente el pensamiento y la acción cristiana si
la razón no ha sido purificada y ordenada en sus procedimientos. Si el
modernismo llegó a ser la quintaesencia de la herejía, no fue combatien-
do uno a uno contra los dogmas de la fe, sino perturbando la operación
fundamental de nuestra inteligencia, que es la abstracción de las esen-
cias. ¡Qué simple y qué terrible! El tomismo, entonces, es el antídoto es-
pecífico de esta corrupción tan radical, no tanto por la ortodoxia de sus
conclusiones teológicas, sino por la claridad de sus principios filosóficos.
Por eso, aunque Dios me ha permitido publicar un par de libritos ata-
cando los errores teológicos del modernismo conciliar – y con Su licencia

espero publicar un par más –, sin embargo, el librito que tiene entre ma-
nos, benévolo Lector, es el que entra en el combate principal: sanar la in-
teligencia por la recuperación de un tomismo real. Como no es tarea a
corto plazo ni de efecto inmediato, ni siquiera en la Fraternidad – tan
amante del tomismo pero tan solicitada por mil lados – se invierte en ella
el esfuerzo que sería necesario.
En un lenguaje más preciso, podemos decir que se entra en el ver-
dadero tomismo si se pone atención al MÉTODO. Como señaló el genio
de la pedagogía que fue Sócrates, el buen maestro debe llevar de la ma-
no al discípulo para que vaya dando los pasos, ayudado y sin tropiezos,
que tendría que haber dado si investigara las cosas por sí solo. Aunque
cada disciplina científica tiene su método propio, y aunque Santo To-
más sólo hizo propiamente Teología, como hay una metodología gene-
ral – que es en esencia la de Aristóteles, y en su primer origen la de Só-
crates –, podemos descubrirla en el uso que hizo de ella Santo Tomás y
en sus comentarios a los tratados aristotélicos. A esto apuntan nuestras
Cuatro Introducciones.
La Introducción a la Filosofía es la más simple y pequeña, y para
mí la más apreciada. Porque allí presento las primeras nociones que, para
los escolásticos en tiempos de Santo Tomás, se daban por sabidas, pero
cuya simple evidencia hoy ha sido enturbiada por el escepticismo moder-
nista. Si el Lector sabe algo de filosofía y da una mirada al capítulo prime-
ro, quizás se sorprenda al ver que sostengo que lo primero que el hombre
conoce de las cosas es su «esencia». ¿Cómo puede decirse que la esencia
de las cosas es de simple evidencia si los mismos metafísicos tomistas
tanto se esfuerzan por comprenderla? Nuestro conocimiento comienza
con nociones evidentes pero poco determinadas, que durante la investi-
gación científica reciben diversas precisiones, mudándolas en nociones
en parte nuevas y sólo en parte iguales a las anteriores. Una de las reglas
fundamentales del buen método es señalar los procesos por los que las
nociones de esencia, sustancia, materia y forma, por ejemplo, sufren
transformaciones, pasando del significado vulgar a otros sentidos análo-
gos, propios del lógico, del físico o del metafísico. Pero si a un estudiante
se le hace evidente, al menos, que la distinción vulgar entre lo esencial y
lo accidental está fundada en la realidad de las cosas mismas, aun cuando
no llegue a las precisiones propiamente filosóficas, ya cuenta con un efi-
caz antídoto contra el modernismo.
La característica de esta Introducción general es que explica las no-
ciones y distinciones fundamentales que utilizan lógicos y filósofos en
su simple evidencia inicial, respetando el orden en que la inteligencia
PRÓLOGO 25
las encuentra. El primer capítulo explica la esencia o quididad, la dis-

tinción entre sustancia y accidente, los procesos de definición y divi-
sión, y el segundo capítulo hace una reflexión de orden lógico, explican-
do la primera operación del intelecto, es decir, la simple aprehensión.
De esta manera el discípulo queda vacunado contra el error idealista del
cogito cartesiano, quedándole claro que primero debe pensar algo, para
luego volver sobre su pensamiento y pensar qué piensa. De manera se-
mejante, el tercer capítulo termina por la definición de verdad, que se
halla al juzgar, y en el cuarto se hace una reflexión lógica sobre el juicio,
segunda operación del intelecto. En el quinto y último capítulo se expli-
ca la noción de causa o «porqué» y se hace una reflexión sobre el razo-
namiento, donde el «porqué» cumple la función de término medio.
Creo que si a un joven se le enseña lo que trae esta Introducción, con
pausa y abundancia de ejemplos – agregándola, por ejemplo, en un curso
anual de literatura o metodología –, adquiere el bagaje necesario para
pensar de manera saludable. Se han hecho experiencias a nivel secunda-
rio y terciario con – me aseguran – buenos resultados. En nuestro Semi-
nario, la doy en el curso breve de Introducción a la Filosofía, junto con la
parte histórica del tratadito del mismo nombre de Maritain (reemplaza la
segunda parte, que no me parece tan buena ni conveniente).
Las otras tres Introducciones responden a la necesidad metódica de
considerar primero una ciencia en sí misma, antes de lanzarse a adqui-
rirla. Algún perspicaz Lector podría sospechar que me contradigo, pues
ahora me pongo, como Descartes, a reflexionar sobre una ciencia que
todavía no he adquirido. La objeción vale, por eso las llamo sólo «In-
troducción a la Lógica, a la Física, a la Metafísica», y no «Tratado de la
Lógica, etc. en sí misma». Todas tienen cuatro capítulos porque se han
hecho siguiendo el mismo método: se propone el problema que pide la
constitución de tal ciencia, se determina su sujeto, se consideran sus
propiedades y se hacen algunas observaciones previas acerca de su mé-
todo específico.
La Introducción a la Lógica se beneficia más directamente de la
Introducción a la Filosofía, pues presupone la distinción de las tres
operaciones del intelecto. Como la Lógica es el arte de pensar bien, hay
que empezar por ella, pero como no trata de cosas reales sino de enti-
dades de razón, la determinación de su sujeto ofrece no poca dificultad.
En mi exposición he tratado de ir paso por paso para ser lo más claro
posible. Así ha resultado la Introducción más larga de las cuatro, pero
tengo un motivo para haber hecho este gasto. Creo poder decir que una
de las razones principales por las que el tomismo quedó en puro barniz,
ha sido justamente la deficiencia en la enseñanza y en la noción misma
de la Lógica. Me he esforzado en señalar este problema, refiriéndome a

los principales tratadistas del tomismo.
La Introducción a la Física ofrece menos dificultades y uno
puede apoyarse más en los tratados tomistas clásicos. El problema ma-
yor es la relación de la Física aristotélico-tomista con la Física moderna.
No es, en nuestra opinión, difícil de resolver, pero se ha vuelto difícil
por el complejo de inferioridad que afectó a los tomistas contemporá-
neos frente al éxito técnico de las nuevas ciencias. Para devolverle vida
al tomismo, es indispensable demostrar la verdad, superioridad y nece-
sidad de la aristotélica Física general, específicamente distinta de las
demás ciencias físicas particulares, como la cosmología, la química, etc.
En mi exposición trato de señalar las líneas de solución de este asunto,
discutiendo en particular con la errada solución de Maritain.
La Introducción a la Metafísica sigue más explícitamente la le-
tra de Santo Tomás, porque la consideración de esta ciencia en sí misma
está muy desarrollada en el Comentario a la Metafísica de Aristóteles.
Sin embargo, veo que, de las cuatro, resulta la Introducción más distinta
a las de los tratados tomistas clásicos. La diferencia fundamental está en
que la mayoría de los tratadistas distinguen, dentro de la Metafísica, una
Ontología de una Teología, comenzando esta última con las cinco vías
para la demostración de la existencia de Dios. Pero no me termina de
sorprender: la Metafísica, que bien podría llamarse si se quiere Ontolo-
gía, es en sí misma Teología. Es la ciencia del ente en cuanto ente y debe
explicarlo según sus causas propias, pero la causa propia eficiente, ejem-
plar y final del ente en cuanto tal es Dios y nadie más que Dios. ¿Qué
«ontología» se puede llegar a dar si antes no se ha demostrado la exis-
tencia de Dios? Me temo que esta Ontología no teológica está emparen-
tada con las Ética y Política sin referencia a Dios que se han ido insi-
nuando aun entre sedicentes tomistas. Lo que sí debe tenerse presente es
que, en una ciencia propiamente divina como la Metafísica, los aspectos
preliminares – la via inventionis de las causas – pueden pedir tales es-
fuerzos que luego falte aliento para desarrollarla. Es de hecho lo que le
pasó a Aristóteles. Todo esto lo digo en mi exposición.
Tres son las ciencias especulativas: la Física, la Matemática y la Me-
tafísica. De la segunda doy sólo una breve referencia en su comparación
con la Física. Como propedéutica de las ciencias tenemos el arte y ciencia
de la Lógica. Y como preámbulo al discurso científico, hemos considera-
do las primeras nociones de una cabeza bien puesta. Me parece que estas
Cuatro introducciones tomistas – creo que merecen el adjetivo –
abren las puertas de un tomismo verdadero y vivo. Puesto en los Umbra-
les de la Filosofía, benévolo y dócil Lector, está Usted invitado a entrar.
PRÓLOGO 27
III. Una empresa de escuela
Nos queda resolver la primera objeción. ¿Tendríamos que prolongar

el seminario de seis a veinticinco años para que los sacerdotes salgan
con un doctorado real en Santo Tomás? Hay que saber que los bienes,
mientras más espirituales, son más comunes. Y no sólo les pasa esto
porque pueden comunicarse sin perderse, sino también porque son tan
altos que no los alcanza uno solo. Si tengo un pastel, puedo ponerlo co-
mo bien común, pero sólo me como una porción; en cambio si tengo fe,
se la comunico a los otros y creo mejor. Y esta mayor comunicabilidad
de la fe espiritual sobre el pastel material compensa el hecho de que es
mucho más fácil aprender a hacerme mi propio pastel que aprender a
creer sin nadie que crea conmigo.
Nuestro bien más espiritual es la gracia sobrenatural, y es de todos
el más común. Era tan imposible que lo alcanzáramos por nosotros
mismos que el mismo Dios tuvo que hacerse nuestro Redentor. Y aun-
que llega a ser tan propio de cada uno que se hace vida de nuestra vida,
sin embargo lo poseemos tan en común que el principio vital de esta vi-
da sobrenatural es único para todos: el Espíritu Santo. Por el precioso
misterio de la Comunión de los Santos, las virtudes y méritos de unos
son riquezas de los otros, y no habrá acción heroica que no haya sido
realizada por un miembro u otro del Cuerpo Místico.
Ahora bien, de los bienes naturales, el más espiritual es la sabiduría.
Por lo tanto, debemos tener en cuenta que se trata de un bien que es co-
mún en muy alto grado. No se alcanza, ni se tiene, ni se ejerce indivi-
dualmente. Ya dijimos que no podemos tener la sabiduría sin una rela-
ción vital con Santo Tomás. Pero tampoco Santo Tomás la alcanzó solo.
En cuanto a la teología propiamente dicha, depende de San Agustín y de
los Santos Padres, del Magisterio de la Iglesia y, en último término, de
Nuestro Señor. En cuanto al cultivo filosófico de la razón, depende de
Aristóteles, y éste de Platón, y éste de Sócrates, y éste del espíritu griego.
La sabiduría es un hábito que, dada la condición humana, tampoco
puede tenerse perfectamente en un solo individuo. El hombre es un ser
social, y el sujeto propio de estas perfecciones tan altas es la misma socie-
dad. Santo Tomás es el Doctor Común que armonizó los lineamientos
fundamentales de la sabiduría, pero no supo ni dijo todo lo que hay para
saber y decir. En el orden especulativo siempre hay más que decir en teo-
logía y metafísica; y cuánto más en física, cosmología, química, biología y
psicología, dada las posibilidades actuales de investigación. Entre todas
estas disciplinas hay una unidad tal que todas dependen de alguna mane-
ra de todas (algo decimos sobre esto en la Introducción a la Física), pero

no es posible que una única persona abarque todas estas cosas. Lo mismo
y más hay que decir en el orden práctico, pues la Ética y la Política tienen
que estar constantemente iluminando nuevas situaciones y aprendiendo
de ellas, por lo que la ciencia política sólo puede ser perfectamente poseí-
da por el especulativo en comunicación con el gobernante.
El ejercicio mismo de la sabiduría, a la que le toca ordenar todas las
cosas, no puede ser hecho por un único individuo. El gobernante no pue-
de ordenar la sociedad a sus debidos fines sin consultar constantemente
con el moralista, el teólogo, el ecónomo, el médico, el ingeniero. Un con-
fesor no puede dar juicio y consejo si no se ha interiorizado de la embro-
llada situación de su penitente, sea éste abogado, médico o almacenero, y
nunca le alcanzaría la vida para dar un ponderado juicio moral sobre todo
esto a la luz de Santo Tomás. Por eso los obispos tenían su cuerpo de mo-
ralistas, que reeditaban sus manuales casi cada año con las soluciones de
los problemas actuales.
Sí, me estoy alargando mucho. ¡Pero me va tanto en lo que quiero
decir! El tomismo en la Fraternidad – cuyo cultivo, si creemos en que
nuestro Fundador estaba iluminado por Dios, es compromiso vital – es
una virtud a poseer en común por nuestra sociedad y no por cada uno
en particular. No es necesario que cada uno de nuestros Padres estudie
veinticinco años a Santo Tomás, pero sí hace falta que algunos lo
hagan. Si los profesores de nuestros Seminarios son tomistas vitales y
reales (lo deben ser más los de filosofía y teología, no hace falta tanto
para los de latín e historia), los seminaristas saldrán formados con una
mens plenamente católica. Los más dotados podrán progresar y llegar a
ser mejores moralistas, apologistas y espirituales. Las respuestas ante
los sofismas modernistas serán más profundas y claras. Las soluciones
ante los problemas actuales, más prudentes y adecuadas. Los superiores
tendrán mayor respaldo de consejo y cooperación. A nuestros fieles se
les comunicará una enseñanza y una dirección más verdadera, más uni-
ficada y, por lo mismo, más convincente.
Mas si alguien se tomara el trabajo de leer mis Cuatro introduccio-
nes (que se dicen) tomistas, ¡se tendría que alarmar! Porque no hay tra-
tado tomista, escolástico o más actual, que no critiquen con severidad. Y
es de temer que no se trate de un problema de mi temperamento, sino
de la intemperante realidad. El tomismo estuvo muy lejos de triunfar en
la Iglesia, y ante la agresión del subjetivismo moderno, León XIII y San
Pío X promovieron su renovación. Pero aunque el movimiento de reno-
vación tomista dio excelentes frutos desde el comienzo, era necesaria-
mente un trabajo lento que abortó con el Vaticano II. Hoy, cuando a
PRÓLOGO 29
uno le dicen que dé clases de teología dogmática en el Seminario, se en-

cuentra con el problema de que no sabe – situación normal de todo no-
vel profesor –, pero tiene la Suma Teológica como texto para explicar y
aprender mientras explica. Pero cuando le piden dar clases de filosofía,
se presenta el gravísimo problema de que no hay ningún tratado en que
se encuentre un tomismo verdadero, que pueda explicarse y del que se
pueda aprender. Y para colmo de males, no hay quien nos advierta, y
debemos hacer la dura experiencia de darnos cuenta de sus deficiencias
después de años de usarlo.
Los errores no están tanto en las tesis que defienden, sino en la ma-
nera en que las explican, es decir, en el MÉTODO. Pero justamente del
método depende que el tomismo verdaderamente se entienda y deje de
ser un puro lenguaje cabalístico. La Suma Teológica no es preciosa sólo
por su purísima ortodoxia, sino también por su maravillosa pedagogía.
Quien hace la experiencia de estudiar allí teología, ya no puede volver a
ningún otro manual, porque ningún otro lleva la mente por caminos de
tanta claridad. Pues bien, mayor claridad pone Santo Tomás en sus ex-
plicaciones filosóficas, pero nunca se puso a hacer una Summa Philo-
sophiae en la que expusiera en su orden los instrumentos racionales de
la sabiduría. La dejó de tarea a sus discípulos.
Este es un trabajo que en la Fraternidad no podemos obviar si que-
remos ser fieles a nuestra vocación. Hay mucho hecho, pero hay mucho
por mejorar. Y para el diagnóstico de las enfermedades del tomismo de
ayer, hoy tenemos la inmejorable situación del médico que hace la autop-
sia del paciente que se le murió. El escándalo del Concilio puso de mani-
fiesto las deficiencias doctrinales de quienes debían haber sido pilares de
la Tradición. Pero no es empresa para uno solo. Estas Cuatro introduc-
ciones – benigno, dócil y atento Lector – quieren ser una invitación a sa-
cerdotes y laicos para formar Escuela y continuar la renovación del to-
mismo verdadero, único Hércules – como dijimos en otra parte – capaz
de liberar al magisterio romano (Prometeo) de las cadenas del subjeti-
vismo en que está atrapado.
IV. Umbrales de la Filosofía
El umbral es la grada inferior de la puerta, donde se apoyan las

jambas o pilares que sostienen el dintel o travesaño superior. La pala-
bra deriva del latín limen (entrada, umbral), de donde viene liminaris
(relativo al umbral), que por la pereza de los labios se fue diciendo lim-
nar, limbrar, lumbral y finalmente umbral. No tiene, entonces, rela-
ción con umbra (sombra).
En las casas y ciudades fortificadas, el umbral de la puerta principal

se hace amplio como los muros y es lugar principal, pues allí se identifi-
ca al amigo y se comercia con el extranjero. El peregrino que llega al
umbral, tiene en él su primer descanso, pero para poder entrar, antes
debe rendir examen de familiaridad o ciudadanía. Nuestras Cuatro in-
troducciones tomistas quisieran ser credencial para el ingreso en el cá-
lido hogar de la Sabiduría cristiana.
INTRODUCCIÓN A LA
FILOSOFÍA
CAPÍTULO 1: En el umbral de la Filosofía ................................................ 32
CAPÍTULO 2: Primera reflexión lógica: La simple aprehensión .............. 49
CAPÍTULO 3: Las propiedades de las cosas.............................................. 55
CAPÍTULO 4: Segunda reflexión lógica: El juicio o composición ............ 63
CAPÍTULO 5: Las causas y el razonamiento ............................................. 69

Capítulo 1
En el umbral de la Filosofía
I. CONOCER LO QUE ES, 33. — II. LA QUIDIDAD DE LAS COSAS, 34. — III. LO ESENCIAL
Y LO ACCIDENTAL, 36. — IV. LA SUSTANCIA Y LOS ACCIDENTES, 39. — V. SEMEJANZAS
Y DIFERENCIAS SUSTANCIALES: DISTINCIÓN NUMÉRICA, 40. — VI. SEMEJANZAS Y DI-
FERENCIAS SUSTANCIALES: DISTINCIÓN ESPECÍFICA, 41. — VII. SEMEJANZAS Y DIFE-
RENCIAS SUSTANCIALES: DISTINCIONES GENÉRICAS, 42. — VIII. LA CUESTIÓN «AN
SIT», 43. — IX. LA DIVISIÓN Y LA DEFINICIÓN, 44. — 1º La división, 44. — 2º La de-
finición, 45. — X. ¿HAY QUIDIDAD DE LOS ACCIDENTES?, 46. — XI. ¿TIENEN QUIDI-
DAD LAS COSAS ARTIFICIALES?, 47.
I. Conocer lo que es
La vida y el conocimiento son dos maravillas que se dan de maneras

muy diversas en las cosas. Y aunque a una mirada superficial pareciera
que el paso de lo que no vive a lo viviente y el de la vida vegetal a la cog-
noscente fuera gradual y continuo, porque hay hongos que apenas se
distinguen de una simple herrumbre y es difícil distinguir una esponja
de una planta, sin embargo una consideración más profunda permite
intuir el enorme salto que supone la presencia de cada una de estas rea-
lidades.
Dentro del orden de los que conocen, las diferencias son también
muy grandes. Los animales más simples sólo tienen tacto sin memoria,
por lo que son inmóviles, mientras que los más perfectos no sólo tienen
vista y oído sino que hasta son capaces de aprender por cierto modo de
experiencia. Pero ¿qué nos permite reconocer los diferentes modos de
conocimiento? Sobre todo el objeto, que mientras el modo de conocer
es más perfecto se vuelve más preciso. Se hace difícil precisar cuál es el
objeto del tacto, si lo caliente y frío o lo rugoso y liso, y hasta parece que
algunos animales tocan la electricidad y el magnetismo, pero queda más
claro cuál es el objeto de la vista y del oído.
Mas en la cumbre de los que viven y conocen aparece el hombre,
cuya manera de vivir y conocer es tan distinta que obliga a reconocer la
presencia de una tercera y más maravillosa realidad: la del espíritu. La
vida espiritual del hombre se pone de manifiesto en una actividad que
se ha llamado con el mismo nombre que recibe la actividad superior de
la vida animal: el conocimiento. Y no es por simple falta de imagina-

ción, que a cada persona sabemos darle nombre y apellido – y varios
motes –, sino porque es algo semejante a la vista y al oído. Pero es a la
vez muy distinto, por lo que, además de apellidarlo conocimiento, se la
ha dado el nombre propio de inteligencia o intelecto.
¿Cómo podríamos medir el intelecto? Por el objeto, dijimos. El ob-
jeto de la vista es el color y el del oído es el sonido. ¿Cuál es el objeto del
conocimiento espiritual propio y exclusivo del hombre? El lenguaje, por
el que comunicamos todo lo que conocemos, nos permite responder rá-
pidamente: por su inteligencia el hombre conoce «lo que es». Así como
la vista sólo ve el color, pero distinguiendo un color de otro ve la exten-
sión, la forma, el movimiento y tantas cosas, así también la inteligencia
conoce todo como cosas «que son» según sus modos. Lo propio del
hombre, entonces, es conocer «lo que es».
Sin embargo, no quedamos conformes, porque hay modo y modo de
conocer, y entre los hombres hay algunos a los que llaman «sabios», o
también «filósofos», que sin dejar de ser hombres parecen haber pasa-
do por encima de lo que es común al resto de los mortales. Lo que qui-
siéramos investigar es este modo sublime de conocer. ¿Acaso alcanza
otro objeto más allá de «lo que es»?
II. La quididad de las cosas
Filosofía significa «amor a la sabiduría». «Saber» es conocer de un

modo especial, más excelente. Los animales conocen pero no saben;
muchos hombres pueden tener conocimiento de «lo que es» una cosa u
otra, pero sólo decimos que saben de ese tema los que tienen ese cono-
cimiento excelente al que llamamos «sabiduría» y también «ciencia».
¿En qué se distingue la ciencia o sabiduría de cualquier otro modo
de conocer? Vayamos de a poco. Lo primero que Aristóteles señala
acerca de la sabiduría, es que todos los hombres, por naturaleza, la de-
sean como al bien más excelente: “Todos los hombres desean por natu-
raleza saber” 1. El bien más excelente es aquel que se busca no por otro
sino por sí mismo, y que se sigue buscando cuando ya se tiene todo lo
demás. Así ocurre con la sabiduría: “Los hombres comienzan y comen-
zaron siempre a filosofar movidos por la admiración; al principio, ad-
mirados ante los fenómenos sorprendentes más comunes; luego, avan-
zando poco a poco y planteándose problemas mayores, como los cam-
bios de la luna y los relativos al sol y las estrellas, y la generación del
1 Aristóteles, Metafísica, L. 1, c. 1.
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA — CAPÍTULO 1 35
universo. Pero el que se plantea un problema o se admira, reconoce su

ignorancia. De suerte que, si filosofaron para huir de la ignorancia, es
claro que buscaban el saber en vista del conocimiento, y no por alguna
utilidad. Y así lo atestigua lo ocurrido. Pues esta disciplina comenzó a
buscarse cuando ya existían casi todas las cosas necesarias y las relati-
vas al descanso y al ornato de la vida”. La ciencia o sabiduría es un bien
tan excelente, tan por encima de todo otro bien, que – sigue diciendo
Aristóteles – parece que no es algo humano sino divino: “Es, pues, evi-
dente que no la buscamos por ninguna otra utilidad, sino que, así como
llamamos hombre libre al que es para sí mismo y no para otro, así con-
sideramos a ésta como la única ciencia libre, pues ésta sola es para sí
misma. Por eso también su posesión podría con justicia ser considerada
impropia del hombre. Pues la naturaleza humana es esclava en muchos
aspectos; de suerte que, según Simónides, «sólo un dios puede tener es-
te privilegio», aunque es indigno de un varón no buscar la ciencia a él
proporcionada. Por consiguiente, si tuviera algún sentido lo que dicen
los poetas, y la divinidad fuese por naturaleza envidiosa, aquí parece
que se aplicaría principalmente, y serían desdichados todos los que en
esto sobresalen. Pero ni es posible que la divinidad sea envidiosa (sino
que, según el refrán, mienten mucho los poetas), ni debemos pensar
que otra ciencia sea más digna de aprecio” 1.
En el texto citado, Aristóteles subraya que la disposición de espíritu
de aquel que busca la sabiduría es la admiración que lleva al hombre a
preguntarse sobre las cosas. El que quiere conocer por alguna utilidad,
una vez que conoce lo que necesita ya no busca nada más. Pero el que
quiere alcanzar la sabiduría no descansa hasta no haber respondido a
todas las preguntas que pueda formular. Con la pregunta comienza la
Filosofía; por eso la primera regla del arte de la lógica para aprender a
bien pensar, consiste en saber preguntar: “Los que quieren investigar
con éxito han de comenzar por plantear bien las dificultades, pues el
éxito posterior consiste en la solución de las dudas anteriores, y no es
posible soltar, si se desconoce la atadura. Pero la dificultad del pensa-
miento pone de manifiesto la atadura en relación con el objeto; pues, en
la medida en que siente la dificultad, le ocurre algo así como a los que
están atados; en ninguno de los dos casos, efectivamente, es posible se-
guir adelante. Por eso es preciso considerar bien, antes, todas las difi-
cultades, por las razones expuestas y porque los que investigan sin
haberse planteado antes las dificultades son semejantes a los que des-
conocen adónde se debe ir, y, además, ni siquiera conocen si alguna vez
han encontrado o no lo buscado; pues el fin no es manifiesto para quien

así procede, pero para el que se ha planteado antes las dificultades sí es
manifiesto” 1.
¿Cuál es la pregunta que debe hacerse en primer lugar? Son muchas
las preguntas que saltan al espíritu al conocer alguna cosa: ¿Qué es esto
que se ve? ¿Cómo es, es decir, qué cualidades tiene, qué peso y número?
¿Qué relaciones guarda con las demás cosas? ¿Por qué es así? Pero an-
tes de preguntar por qué es de tal modo, debe preguntarse por el modo
como es. Y aunque podrían observarse muchas características de alguna
cosa antes de saber exactamente qué es, parece evidente que lo primero
que conviene responder es a la pregunta «Quid est?». Este es el primer
interrogante con que comienza la Filosofía 2.
La primera respuesta, entonces, que busca el amante de la sabiduría
acerca de la cosa que le aparece a los sentidos, es «aquello-que-la-cosa-
es», «quod-quid-est». Como es lo que responde a la pregunta Quid sit,
los escolásticos lo llamaron el «quid» o la «quidditas» de la cosa, que se
usa traducir literalmente como «quididad».
III. Lo esencial y lo accidental
¿Qué responde propiamente a la pregunta Quid sit? Si se nos hace

presente una persona, podríamos decir de ella muchas cosas: 1º Es Pe-
dro. 2º Es algo, es una cosa, un ente. 3º Es alto, es inteligente. 4º Es un
argentino, es un médico. 5º Es un hombre, es un ser vivo, es algo capaz
de pensar y hablar.
La primera respuesta nos dice Quién es, pero no Qué es. Las segun-
das son tan generales como la pregunta, y ya sabíamos todo eso con sólo
percibirlo. Las terceras dicen cómo es pero no qué es. Las cuartas tam-
poco responden propiamente, porque la experiencia nos enseña que to-
das esas cosas podrían haber sido de otro modo sin que aquello deje de
ser lo que es. Lo que no ocurre con las respuestas dadas en quinto lugar.
Esto nos pide hacer una observación simple pero importante. Las
cosas tienen muchos aspectos o partes, pero no es necesario considerar-
los a todos para decir lo que las cosas son:
1Aristóteles, Metafísica, L. 3, c. 1.
2Podría pensarse que la primera pregunta no es Quid sit sino An sit, es decir, la pre-
gunta acerca de la existencia de algo. Pero la existencia de lo que aparece a los sentidos es
evidente, y no así su naturaleza: “Non enim fit quaestio de immediatis, quae etsi vera
sunt, non tamen habent medium; quia huiusmodi, cum sint manifesta, sub quaestione
non cadunt” (In Post. Analit. lib. 2, lect. 1, n. 412).
• Hay aspectos o partes que pueden no tenerse en cuenta al respon-

der «quid est» tal cosa. En primer lugar, aquellas partes que a veces se
dan y a veces no, sin que la cosa deje de ser lo que es: el árbol puede ser
verde y puede no serlo sin dejar de ser árbol; la amistad puede darse en-
tre los que tienen la misma profesión o no; el rostro humano puede ser
blanco o negro. Pero también hay otras partes que, aunque siempre se
hallen en la cosa, no es necesario tenerlas presente para decir lo que la
cosa es: el árbol siempre tiene raíces, pero no es necesario tenerlo en
cuenta para saber qué es un árbol; la amistad supone un trato frecuen-
te, pero tampoco es necesario considerarlo al considerar qué es la amis-
tad; un rostro exige un cierto orden de partes para poder ser humano
(frente, ojos, nariz, boca y mentón), que no es necesario describir para
decir «quid est».
• Hay otros aspectos o partes, en cambio, que no pueden dejar de
considerarse si se quiere saber qué es la cosa: del árbol hay que saber
que es un vegetal; no puede saberse qué es la amistad si no se sabe que
es mutua; el rostro, para ser tal, debe ser una parte del cuerpo que reú-
ne varios órganos de los sentidos.
Por los ejemplos dados, y si se piensa un poco, podemos darnos
cuenta que es fácil explicar la distinción en general, pero que no es tan
fácil establecerla en cada caso particular. Sin embargo, ya podemos de-
cir que al responder «quid est» tal o cual cosa, deberemos mencionar al
menos todas aquellas partes sin las cuales la cosa no sólo no puede exis-
tir, sino ni siquiera puede ser conocida con propiedad.
A estas dos clases de partes o aspectos de las cosas se los ha dado en
llamar «esencial» y «accidental»:
• «Essentialis» viene de «essentia», que a su vez viene de «esse». El
sufijo –encia o –ancia se utiliza para formar el sustantivo abstracto de
un verbo 1, dirigiendo el espíritu a considerar aquello en lo que consiste
la acción significada por el verbo. «Esencia», entonces, significa «aque-
llo en que consiste ser» (quod quid est esse) 2. El sufijo –al se utiliza para
adjetivar un sustantivo, indicando pertenencia o relación a la cosa indi-
cada por el sustantivo. «Esencial» significa relativo o perteneciente a la
esencia. Como «esencia» (quod quid est esse) es un término equivalente
a «quididad» (quod quid est), por eso se ha usado «esencial» para signi-
ficar todo lo relativo a «aquello que la cosa es» o quididad de la cosa.
• «Accidentalis» viene de «accidens», que a su vez viene de «acci-
dere», verbo compuesto de ad cadere. Este verbo significa ir a caer, ve-
1 De abundar abundancia, de advertir advertencia, de concurrir concurrencia, etc.

2 Como advertencia es aquello en lo que consiste advertir.
nir a dar, sobrevenir, acaecer. Se usa justamente para indicar todos

aquellos aspectos o partes que no tienen por qué caer en consideración,
que no hacen a lo que la cosa es, que pueden no darse o no tenerse en
cuenta, es decir, que no son esenciales.
Por lo tanto, al preguntar Quid est? estamos preguntando: ¿Qué es
esencialmente tal cosa? ¿Cuáles son todos aquellos aspectos sin los cua-
les no se puede conocer lo que la cosa es?
Ahora bien, ¿cómo distinguir lo esencial de lo accidental de las co-
sas? Son tantas y tan variadas las cosas sobre las que podemos pregun-
tar Quid sint, son tan diferentes las maneras de acceder a su conoci-
miento, que la única respuesta simple que puede darse a esta pregunta
es la siguiente: lo esencial y accidental de las cosas se distingue usando
la inteligencia. Intelligere viene de inter-legere. Legere significa esco-
ger, e-legir. De donde el primer significado de intelligere (escoger una
cosa entre otras) es discernir, distinguir. ¿Distinguir entre qué y qué?
Justamente entre lo esencial y lo accidental, es decir, distinguir lo esen-
cial de entre todo aquello que se ofrece a los sentidos. Por eso dijimos
que responder a Quid est? es la primera obra de inteligencia.
Los perros, que son los animales que mejor estiman las cosas, reco-
nocen a su amo por cierto conjunto de aspectos sensibles, pero sin dis-
tinguir entre lo esencial y lo accidental: nunca se preguntan ¿Qué es?
En cambio el hombre, ante lo primero que se le ofrece a los sentidos, ya
se está preguntando ¿Qué es esto que siento? Y la respuesta ya es obra
de inteligencia. La diferencia, entonces, entre el conocimiento de los
animales y el del hombre, es que el animal distingue las cosas por una
comparación de las apariencias sensibles, mientras que el hombre dis-
tingue lo esencial de lo accidental 1.
1 Dice Martínez Riu (Dicc. de Filosofía, Herder): “La palabra quidditas se puede tra-
ducir por esencia. La noción de quiddidad entendida como esencia, se relacionaba con la
problemática medieval de la distinción entre la esencia y la existencia. Tomás de Aquino
emplea la noción como sinónimo de esencia entendida como forma que determina la ma-
teria”. W. Brugger (Dicc. de Fil.) dice un poco mejor: “La esencia constituye primeramen-
te el polo opuesto de la existencia. Así como la existencia responde a la cuestión de «si»
un ente existe, la esencia responde a la de «qué» es un ente; por eso la esencia se llama
también quididad (del latín quidditas). [...] En una segunda acepción, el término esencia
denota el fondo esencial interno de las cosas por oposición a su forma exterior. Aquí esen-
cia es el ser propio o verdadero de aquéllas, el cual produce, sustenta y hace inteligible su
forma aparente”. La noción de esencia viene primeramente, como vimos, de la distinción
entre lo esencial y accidental, tarea propia de la inteligencia. No tiene por lo tanto ningu-
na oposición con la existencia. Luego Santo Tomás llegará a distinguir esencia y esse,
donde tampoco hay contraposición con la existencia. De oponer esencia y existencia vie-
nen muchos malentendidos: “La distinción entre quidditas (esencia) y existencia es estu-
diada por Heidegger en el contexto de su concepción del olvido del ser, y sobre ella dice
Sin haber estudiado filosofía, ya entendemos lo que son muchas co-

sas, es decir, distinguimos lo que les pertenece esencialmente. ¿Po-
dríamos decir, por ejemplo, qué entendemos por hombre, perro, pája-
ro? ¡Cuidado!, porque entendemos muchas cosas, pero no siempre las
entendemos bien, porque muchas veces nos parece esencial lo que no lo
es, o al revés, consideramos accidental lo que es esencial. Muchas veces
conocemos las cosas como brutos animales, por aspectos exteriores, sin
propiamente entenderlas. Basta hacer algunos ejercicios sobre cosas
muy comunes para alcanzar la humildad. ¿Qué es un seminarista? ¿Qué
es ser bueno? ¿Qué es el tiempo? ¿Qué es un árbol; y un arbusto?
IV. La sustancia y los accidentes
El primer discernimiento inteligente que hacemos en el universo de

aspectos o partes que tienen las cosas que se nos ofrecen por los cinco
sentidos, es el de la «sustancia» respecto a los demás aspectos o «acci-
dentes».
El perro asocia las diversas sensaciones: lo que ve con lo que oye,
huele, toca y saborea. Y guiado por sus instintos puede estimar como
único objeto a este conjunto de sensaciones. El hombre, en cambio, se
pregunta ¿Qué es lo que veo-oigo-siento? Y entiende fácilmente que los
colores, olores y demás sensaciones son aspectos de algo coloreado, olo-
roso, etc., que «está debajo» (sub-stat). Puede considerar el color sin el
olor y viceversa; pero no puede considerar el color sin aquello de lo que
es color, ni el olor sin aquello que sub-stat. Es decir, color, olor y demás
sensaciones pueden dejarse de lado en la consideración de la cosa, pero
no aquello que sub-stat a ambos. Por lo tanto, hemos discernido un
primer aspecto esencial de las cosas que se nos ofrecen a los sentidos: lo
que sub-stat; mientras que los colores, olores y demás sensaciones son
aspectos accidentales. A este primer aspecto «quiditativo» o primera
«quididad» que alcanza la inteligencia del hombre se lo ha llamado, en-
tonces, «sustancia», en cuanto es como el sustrato de las demás cosas
accidentales, a las que se llamó «accidentes».
Este es el primer discernimiento inteligente, la primera respuesta
que aporta algo. Como señalamos antes, si a la pregunta ¿Qué es lo que
que «¿No es esto – lo que acontece en la diferencia entre esencia y existencia – un signo
del olvido del ser? Podemos sospechar que este destino no se basa en que meramente
haya sido omitida por el pensamiento humano, o tampoco en que fuera reducida la capa-
cidad del pensamiento occidental primitivo. La diferenciación de essentia (quiddidad) y
existentia («realidad») oculta en su originación esencial, domina el destino de toda la his-
toria de occidente y de la historia determinada por lo europeo»” (Martínez Riu).
siento? contestamos diciendo: «Lo que siento es una cosa, algo que es,
un ente»; nuestra respuesta es tan vaga como la pregunta. Pero si con-
testamos: «Lo que siento es esencialmente una sustancia»; entonces sí
hemos progresado, pues decimos que los colores, olores, etc. son aspec-
tos accidentales de aquello coloreado, oloroso, etc., que es lo que pro-
piamente es.
¿Cómo pudimos darnos cuenta de esto? No hacía falta ser un genio.
Quizás podríamos dudar que el celeste del cielo sea el color de una sus-
tancia, aunque bien podemos pensar que si vemos color, es porque hay
algo coloreado. Pero por poco que hayamos jugado con un gatito, com-
prendemos fácilmente que lo que vemos y tocamos, que lo que vemos
en movimiento y a la vez sentimos moverse, que lo que cada vez que
vemos abrir la boca también le oímos emitir tal sonido característico, en
fin, fácilmente entendemos, por poca experiencia que hayamos acumu-
lado sobre tal objeto, que hay allí «debajo» algo que no es color ni ron-
roneo, sino una sustancia que tiene todos esos aspectos. No entende-
mos mucho, pero ya algo sabemos.
V. Semejanzas y diferencias sustanciales:

distinción numérica
Si reflexionamos sobre la manera como acabamos de discernir entre

sustancia y accidentes, podemos notar que hicimos una cierta compara-
ción de aspectos, estableciendo semejanzas y diferencias: comparamos
lo que percibíamos por la vista con lo percibido por el olfato y demás
sentidos. De lo semejante tomamos lo esencial y de lo diferente lo acci-
dental. Siempre la inteligencia alcanza lo esencial por medio de seme-
janzas y diferencias.
Nótese. Dos cosas son semejantes si son en parte iguales; y dos co-
sas son diferentes si son en parte distintas. Por lo tanto, no podemos
establecer una semejanza sin establecer a la vez una diferencia, ni vice-
versa, como tampoco podríamos señalar un padre sin reconocer un hijo.
Porque al mostrar que es igual en parte, estamos mostrando que es dis-
tinto por la otra parte, y a la inversa.
Si atendemos, entonces, a las semejanzas y diferencias de las cosas,
podemos ahora entender que hay diferentes sustancias. Si vemos un cír-
culo dorado en el cielo, no podemos saber si es una diferencia accidental
de una misma sustancia (esfera celeste), o se trata de sustancias diferen-
tes (sol y cielo). Pero cuando vemos que el perro corre al gato, fácilmente
comprendemos que ambos son semejantes en cuanto que son sustan-
cias, pero diferentes en cuanto que uno es una sustancia y el otro otra.
Esta, entonces, no es una diferencia accidental sino esencial, es decir,
quiditativa. Se la llama «distinción numérica» porque sólo distingue las
sustancias por el número: aquí hay una y allí una segunda.
¿Cómo se llega a esta distinción? Tampoco es difícil. Es evidente
que lo que sub-stat a los ladridos es lo mismo que sub-stat a la figura
del perro; y lo mismo para los maullidos y figura del gato. No podemos
no considerar que el sujeto de esas sensaciones es único y el mismo pa-
ra todas. En cambio, si bien los ladridos del perro se dirigen al gato, es
evidente que podemos considerarlos sin tener en cuenta para nada al
gato. El gato no le es esencial al perro, ni el perro al gato. Ambas sus-
tancias son sujeto distinto de distintas sensaciones. No siempre es pa-
tente si hay distinción: podemos dudar si la manzana es una sustancia
distinta del manzano, o si el oro es otra sustancia que la plata del cáliz.
Pero no es razonable poner en duda que el perro sea otra sustancia que
el gato.
VI. Semejanzas y diferencias sustanciales:

distinción específica
Si seguimos prestando atención a las semejanzas y diferencias, po-

demos distinguir clases o especies de sustancias de las que podemos
suponer que entre ellas son esencialmente semejantes y sólo acciden-
talmente diferentes, mientras que se distinguen esencialmente de las
demás cosas.
¿Cómo lo hacemos? En muchos casos es evidente. Vemos que cier-
tas clases de sustancias son semejantes en la conjunción de aspectos
sensibles por los que se dan a conocer: aspecto exterior, manera de
obrar, manera de evolucionar en el tiempo. Vemos también que las di-
ferencias por las que se distinguen unas y otras son secundarias; mu-
chas veces consisten en aquellos aspectos que comprobamos que se dan
y no se dan en la misma cosa; muchas veces unas engendran a las otras
de la misma clase. Aun cuando no hayamos podido conocer distinta-
mente la quididad o esencia de esta clase de cosas, sin embargo pode-
mos afirmar lo siguiente: No puede ser que aquellas cosas que se mani-
fiestan regularmente semejantes en los aspectos que parecen más esen-
ciales y diferentes en aspectos que parecen accidentales, no tengan una
quididad específicamente idéntica.
Conclusión. El análisis de las semejanzas y diferencias de las sus-
tancias, nos permite entonces establecer dos distinciones inteligentes, a
las que podemos llamar distinción «numérica» y distinción «específi-

ca» de las sustancias. Ambas son distinciones esenciales o quiditativas,
pero de naturaleza muy diferente. Dos sustancias de la misma especie
son quiditativamente lo mismo en un sentido, y distintas en otro. Son lo
mismo por cuanto difieren en cosas accidentales y no esenciales; y son
distintas porque una es una sustancia y la otra, otra.
VII. Semejanzas y diferencias sustanciales:

distinciones genéricas
Es fácil observar que muchas sustancias específicamente diferentes

son semejantes no sólo por ser sustancias, sino también en ciertos aspec-
tos o partes esenciales generales (aunque no tan generales como el ser
sustancias); y tienen, entonces, cierta diferencia general con el resto.
El ejemplo más patente es el de lo que llamamos «vida». Muchas
sustancias de diferentes especies se caracterizan por moverse a sí mis-
mas, mientras que otras sólo se mueven si son movidas por otro. Y por
poco que se las observe, es fácil entender que esa característica es algo
esencial a la cosa. La diferencia entre un perro que corre, ladra, come, y
uno que dejó de tener todo movimiento propio toca a lo más profundo
de su ser. De allí que podamos distinguir quiditativa o esencialmente a
las especies de sustancias en vivientes y no vivientes.
Dentro de las sustancias vivientes, se pueden observar semejanzas y
diferencias generales entre lo que podríamos llamar modos diferentes
de vida: la vida animal, en la que el movimiento propio se manifiesta
mucho más patentemente; y los vegetales, en los que también hay vida,
pero no tan manifiesta. Si la vida, dijimos, se caracteriza por cierto do-
minio y señorío de los propios actos, la vida del animal se caracteriza
por un dominio mucho mayor de sus acciones, porque puede estimar
por el conocimiento aquello que le conviene y trasladarse a sí mismo
para alcanzarlo.
Podemos darnos cuenta cómo progresa nuestro conocimiento de lo
que son las cosas al compararlas y hallar sus semejanzas y diferencias.
Por ejemplo, cuando nos preguntan Quid est? señalando un perro con el
dedo, podemos responder: Es sustancia (quididad más general); es una
sustancia (distinta de toda otra); es viviente (quididad genérica de al-
gunas especies de sustancias); es sensible (ídem pero menos genérica);
es perro (tal especie de sustancia). Pero si dijéramos: es Amice, ya no
estamos diciendo Quid est, sino Quis est, refiriéndonos a muchos aspec-
tos que podrían haber sido de otra manera sin que deje de ser lo que
esencialmente es (empezando por el nombre).
Conclusión. Sustancias de una misma especie son aquellas entre

las cuales no hay diferencia esencial, salvo la sola distinción numérica.
Sustancias específicamente diferentes pertenecen a un mismo género
cuando son semejantes en partes esenciales. El género más amplio al
que todas pertenecen es, justamente, el de sustancia.
VIII. La cuestión «An sit»
De los aspectos esenciales más generales – sustancia, vida –, por su

misma simplicidad, conocemos con evidencia «quid sint». Pero la ma-
yoría de las veces no nos pasa lo mismo con las quididades más especí-
ficas. Dijimos que aquello que llamamos «perro» parece tener una
misma quididad específica, pero no sabemos todavía claramente «quid
est», si las diferencias entre los caniches y los bull-dogs son esenciales,
o si las diferencias entre perro y lobo es en realidad accidental 1. En es-
tos casos, entonces, aun antes de responder «Quid est?», podemos
plantear la siguiente cuestión: Si «perro» tiene o no una quididad espe-
cífica común. A este tipo de cuestión los escolásticos la llaman «An sit».
Entonces, de las quididades más generales no tiene sentido pregun-
tarse «An sint», porque conocemos directamente «Quid sint», pero de
las más particulares conviene preguntarse antes «An sint», esto es, si la
clase de sustancias que se conocen bajo tal o cual denominación tienen
o no una quididad común, y si esta quididad es específica o genérica.
Por ejemplo, antes de comenzar a investigar qué es una araña, conviene
saber si «araña» corresponde a una quididad específica, de manera que
todas las arañas son esencialmente idénticas, esencialmente distintas
de todo otro bicho y sólo accidentalmente distintas entre los diferentes
tipos de arañas, o tiene una quididad genérica, de manera que haya di-
ferencias esenciales entre una clase de araña y otra. Una vez resuelta la
cuestión «An sit» acerca del género o especie, entonces puede intentar-
se conocer «Quid sit» 2.
1 Sabemos que es sustancia, viviente, sensible, pero vemos también que guarda cier-
tas semejanzas con otros grupos de animales: mamíferos, carnívoros, etc., que revelan as-
pectos esenciales comunes que resulta difícil o imposible discernir. El lobo, la hiena, el
chacal, ciertas especies de perros salvajes, los perros domésticos parecen pertenecer a un
género común, pero es muy difícil decir cual es la semejanza quiditativa de todos ellos.
2 Se suele decir que An sit pregunta por la existencia y Quid sit por la esencia de al-
guna cosa. Es cierto, pero hay que aclarar que la cuestión An sit tiene importancia «cientí-
fica» cuando pregunta por la existencia de la esencia común. Cuando se plantea el pro-
blema An homo sit, no se trata de saber si existe «un hombre» al menos, lo que bastaría
ver a uno para resolverlo, sino que se pregunta si aquellas cosas que llamamos «hombre»
poseen una esencia específicamente idéntica, lo que no se ve con los ojos solamente.
IX. La división y la definición
Ya podemos señalar cómo avanzar en el conocimiento de lo que las

cosas son. Como entendemos lo esencial abstrayendo de las múltiples
apariencias sensibles, conocemos con claridad primero los aspectos
esenciales más generales y simples, y poco a poco aclaramos otros más
particulares y complejos. El proceso por el cual la inteligencia aclara su
conocimiento de las esencias es la «división», y el término de este pro-
ceso es la «definición».
1º La división
Dividimos propiamente una quididad genérica cuando, entre aque-

llas cosas que participan de ese aspecto genérico esencial, hallamos que
unas lo poseen de un modo y otras de otro modo esencialmente diferen-
te. Por ejemplo, entre todas las cosas que son sujeto poseedor de acci-
dentes, esto es, entre todas las sustancias, vemos que algunas lo son de
un modo mucho más propio, pues poseen sus accidentes como dueñas y
señoras, mientras que las otras los poseen de manera más pasiva. A las
primeras las llamamos vivientes y al resto no vivientes. De esta manera
hemos dividido la sustancia en dos modos esenciales: vivientes y no vi-
vientes. Luego, entre todas aquellas cosas que son «vivientes», halla-
mos que unas tienen un señorío mayor sobre sus actos, pues pueden
obrar en un sentido u otro, según lo que conocen y estiman por sus sen-
tidos. De esta manera hemos dividido a los «vivientes» en «animales»,
que tienen vida sensible, y «vegetales», el resto que no la tiene de ese
modo.
No cualquier distinción esencial puede llamarse propiamente «divi-
sión». La «división» propiamente dicha se da cuando el género se divi-
de en aquello mismo que lo constituye como tal. Si quisiéramos dividir
el género de las sustancias caracterizadas por tener pies, hay que divi-
dirlas en razón de los pies y no de otra cosa. Al dividir las sustancias en
vivientes y no vivientes, lo hicimos justamente según los modos de sub-
stare. Podríamos haberlas dividido, por ejemplo, entre aquellas que son
metales y las que no lo son. La diferencia entre ambas clases de sustan-
cia es esencial y, si se precisa bien qué es ser metal, podríamos separar
perfectamente las sustancias que son metal de aquellas que no lo son.
Pero no tenemos aquí una buena división:
• Hay ciertas semejanzas y diferencias esenciales entre las sustan-
cias más genéricas que el ser metal, de las que participan también los
metales, por ejemplo ser mineral. En una buena división esto no ocurre.
• Sobre todo, no se entiende que ser o no ser metal sean dos modos
de ser sustancia. Ser sustancia es ser sujeto de accidentes, y no se ve que
el metal sea un modo especial de sub-stare respecto a los accidentes. En
cambio sí ocurre eso con ser viviente, pues el viviente es dueño de sus
accidentes.
De lo dicho ya podemos entender dos propiedades de la división:
• No podemos dividir un género del que conocemos su existencia
(an sit) pero no conocemos perfectamente su esencia (quid sit) 1.
• No podemos dividir una especie, porque dentro de ella sólo hay
diferencias accidentales.
La importancia de la división reside en que permite progresar en el
conocimiento claro y perfecto de las quididades, comenzando por las
más genéricas y evidentes, para llegar, si fuera posible, a las más parti-
culares y específicas. La división entonces tiene sus reglas, y es tarea de
la Lógica determinarlas.
2º La definición
«Definire» es verbo compuesto por la preposición «de», que tiene

significado de procedencia, y «finire»: poner fin, limitar, terminar. Al
agregar la preposición «de»: de-finir, de-limitar, de-terminar, estos
verbos ya no indican la acción de poner los límites o términos a algo que
no los tiene, sino de discernir los que ya tiene por naturaleza. «Definir»
una cosa es discernir los límites de aquello que la cosa es, es decir,
hallar determinadamente todos los aspectos quiditativos o esenciales de
la cosa de manera tal que conozcamos perfectamente quod quid est res.
La «definición» de una cosa es entonces la explicación de su quidi-
dad: “Definitio est oratio significans «quod quid est»” 2. Es una oratio,
es decir, está compuesta por más de una palabra, pues la definición
consiste en discernir los distintos aspectos quiditativos incluidos en la
quididad de algo. Definir «perro» consiste en señalar todas las seme-
janzas genéricas que permiten entender perfectamente «quod quid est»
este bicho 3: sustancia, viviente sensible mamífera carnívora canina (no
se conoce su definición). Una quididad tan genérica que no incluya otra
1 Porque la división, dijimos, debe hacerse mirando los modos como puede darse la
esencia genérica, lo que no puede hacerse si no entendemos perfectamente quod quid est.
2 In II Post. Analyt. lect. 2, n. 419. «Ex-plicare» significa des-plegar: la definición
despliega, a la manera de un abanico, todos los aspectos quiditativos genéricos implícitos

(in-plicati: plegados dentro) en el término que significa la especie. Al desplegar «hom-
bre» nos queda «sustancia-viviente-sensible-racional».
3 «Bicho» es derivación vulgar portuguesa de la palabra latina «bestia».
semejanza más general que ella con las demás cosas, como pasa con
«sustancia», no tiene ni necesita definición. Puede explicarse el signifi-
cado del término «sustancia», que significa «lo que sostiene los acci-
dentes», pero toda esta oratio sigue significando un único y simple as-
pecto quiditativo presente al espíritu.
La «definición» de la quididad específica de las cosas se alcanza por
la «división», partiendo de la semejanza genérica más amplia y simple,
cuya quididad es clara al intelecto, y procediendo ordenadamente con
buenas divisiones hasta delimitar perfectamente quod quid est tal espe-
cie de sustancia. Por ejemplo, la definición de «hombre» es «sustancia
viviente sensible racional». La importancia de la definición es máxima
para la ciencia, porque nos permite conocer claramente Quid sit (y no
solamente An sit) la especie de cosa considerada. Es entonces tarea im-
portantísima de la Lógica enseñar las reglas para llegar a una buena de-
finición.
X. ¿Hay quididad de los accidentes?
Parece que sí, porque si se nos pregunta Quid est album? respon-
demos que es un color; y si se nos pregunta Quid est longitudo? res-
pondemos que una cantidad continua; y si se nos pregunta Quid est
currere? respondemos que una acción. Todas estas respuestas dicen al-
go que le pertenece necesariamente al accidente sobre el que se pregun-
ta, y por lo tanto son verdaderas quididades de los accidentes.
Pero si consideramos las cosas de manera más estricta, parece que
no. Porque lo que propiamente observamos no es ni una blancura, ni
una longitud, ni una carrera, sino algo blanco, algo largo y algo que co-
rre. Y si nos preguntamos ¿Qué es esto blanco? no podemos responder
que es un color, ni tampoco: Es algo coloreado, porque no es un aspecto
esencial de la cosa. Tendremos que decir: Es un oso polar, pero estamos
dando la quididad de la sustancia que posee lo blanco, y no la quididad
del accidente. Y lo mismo podemos decir de aquello que es largo y de lo
que corre.
Sin embargo, hay lugar para insistir. ¿Por qué no podemos pregun-
tarnos acerca de la blancura de lo blanco? Como dijimos más arriba, el
abstracto se refiere a aquello en lo que consiste ser lo que es el concreto.
La blancura es aquello que es ser blanco. Y eso es alguna cosa para el
oso polar, que es blanco y no negro. Y nuestra curiosidad intelectual nos
lleva a preguntarnos en qué consiste ser blanco, es decir: Quid est
album seu albedo? Ahora bien, ya vimos que aquello que es ser tal cosa
es la esencia o quididad de esa cosa. Por lo tanto, si bien concedemos
que al preguntarnos por los accidentes en concreto, no podemos hallar

su quididad, sí podemos hacerlo al interrogarnos por ellos en abstracto:
Qué es la blancura o aquello que es ser blanco, qué es la longitud o
quod-quid-est-esse largo, qué es la carrera, es decir, cuál es la esencia o
quididad de correr.
Pero aun considerando los accidentes en abstracto se nos presentan
problemas al pretender responder por la quididad. Porque si hay algo
esencial a la blancura y a cualquier color, es ser color de algo, de alguna
sustancia. Por lo tanto, si queremos responder por lo esencial de la
blancura tendríamos que decir que es un color en una sustancia. Pero
aquí ya no estamos diciendo simplemente lo-que-es la blancura, sino
también en-lo-que-es. Porque ¿quién va a decir que lo que es ser sus-
tancia pertenece a lo que es la blancura? Por lo tanto, como al pregun-
tarnos acerca de lo-que-es la blancura tenemos que contestar no sólo
quod-quid-est sino también id-in-quo-est, no podemos decir simpliciter
que los accidentes tienen esencia o quididad.
Conclusión. De los accidentes sólo podemos hallar la quididad si
los consideramos en abstracto. Y no simpliciter, porque no sólo les per-
tenece esencialmente ser algo, sino también ser en una sustancia.
XI. ¿Tienen quididad las cosas artificiales?
Las cosas artificiales son aquellas fabricadas por el hombre, como

una mesa o una bicicleta. Arte-factum es lo hecho con arte (ars, artis
viene de a;rw: adaptar, disponer), es decir, según las reglas del bien
hacer.
Parece que podemos hablar de una quididad de los artefactos, por-
que hay ciertas disposiciones esenciales en una mesa o en una bicicleta
sin las cuales no serían ni mesa ni bicicleta. Que la mesa sea de madera
y metal le es accidental, pero si no ofrece ninguna superficie plana al
trabajo de las manos, no es mesa; y la bicicleta podría tener cadena de
transmisión o pedales en la rueda, pero si tiene una o tres ruedas será
monociclo o triciclo pero no bi-cicleta.
Pero si consideramos lo que propiamente es la mesa, comprobamos
que a la madera de la que está hecha le es accidental la disposición que
se le ha dado, pues al mismo trozo usado por el carpintero se le podría
haber dado forma de silla. Lo que propiamente es aquello que uno ob-
serva es madera y no mesa.
Las disposiciones que habíamos considerado constituyentes de la
quididad no son esenciales en el artefacto, sino más bien en la idea e in-
tención del artífice o del usuario. Si las maderas no están dispuestas

(accidentalmente) ofreciendo una superficie plana no corresponde con
la idea e intención de mesa que tiene el artífice, o no puede ser utilizada
como mesa. Esta disposición es condición esencial de la idea e intención
y no de la cosa.
Conclusión. La quididad de las cosas artificiales no se halla en las
cosas mismas, sino en la mente del artífice.
Capítulo 2
Primera reflexión lógica:
La simple aprehensión
I. LAS COSAS, EL LENGUAJE Y EL PENSAMIENTO, 49. — II. IMÁGENES Y CONCEPTOS,
50. — III. LA ABSTRACCIÓN, 51. — IV. LA UNIVERSALIDAD DE LOS CONCEPTOS, 52. —
V. LA SIMPLE APREHENSIÓN, 52.
Lógica viene del griego lo,goj y significa «razón», es decir, aquello

justamente que distingue al hombre de los demás animales en cuanto al
modo de conocer. Por eso se ha llamado «lógica» al arte de pensar de
tal manera que se alcance no cualquier conocimiento, sino verdadera
ciencia de las cosas. Porque todos los hombres, por naturaleza, apren-
den a pensar cuando alcanzan la edad del uso de razón; pero no todos
aprenden a pensar bien. Para pensar bien se hace necesario reflexionar
sobre lo que es el mismo pensamiento, y ha llegado el momento de que
comencemos a hacerlo.
I. Las cosas, el lenguaje y el pensamiento
“Las palabras emitidas por la voz son los símbolos de las pasiones
del alma, y las palabras escritas los símbolos de las palabras emitidas
por la voz. Y así como la escritura no es idéntica en todos los hombres,
tampoco las lenguas son semejantes. Pero las pasiones del alma, de las
que son las palabras signos inmediatos, son idénticas para todos los
hombres, lo mismo que las cosas, de que son imagen estas pasiones, son
también las mismas para todos” 1.
Tres cosas nos propone Aristóteles, por las cuales se conoce una
cuarta. Nos habla de palabras escritas, palabras orales y pasiones del
alma; y por medio de esto conocemos las cosas. Estas hojas están llenas
de palabras escritas que son signos de las palabras orales pronunciadas
en clase. Nos hemos referido así a muchas cosas: perros, gatos y osos
polares. Pero lo más importante que aquí dice Aristóteles, es que las pa-
labras escritas y orales no se refieren directamente a las cosas, sino que
1 Aristóteles, Perihermeneias lib. 1, cap. 1, 16 a 3.

lo hacen por medio de ciertas pasiones del alma. Sobre estas pasiones
del alma en las que consiste el pensamiento debemos reflexionar. Re-
flexio significa volver hacia atrás: hemos estado pensando en las cosas,
ahora volvamos hacia atrás y pensemos en lo que estamos pensando.
Aristóteles dice que las palabras son símbolos o signos de las pasio-
nes del alma en las que consiste el pensamiento; y que estos signos no
son idénticos para todos los hombres. Esto es evidente, porque las le-
tras y las voces son signos convencionales, y otros hombres usan otros
lenguajes: inglés, francés. De las pasiones del alma, en cambio, dice que
son imágenes de las cosas, y que son idénticas para todos los hombres 1.
Esto ya no es tan evidente, pero no es muy difícil verlo:
• Signo de ello es que siempre es posible aprender la lengua de los
otros y que muchos que hablan diferentes idiomas se pongan de acuer-
do para pensar lo mismo sobre alguna cosa, mostrando que las imáge-
nes concebidas de esa cosa son idénticas.
• Además, la imagen se forma por la impresión que dejan las cosas
sobre los sentidos (por eso Aristóteles las llama «pasiones»); ahora
bien, los sentidos son los mismos para todos los hombres; por lo tanto,
las imágenes también.
II. Imágenes y conceptos
Reflexionando, entonces, sobre las pasiones o huellas que la cosa

deja en el alma al ser conocida, que son – dice Aristóteles – como ima-
gen de la cosa, podemos distinguir una doble imagen:
• La imagen formada a partir de las impresiones recibidas por los
sentidos, llamada imagen sensible, o imagen a secas, o phantasmata
(fantasma) por los escolásticos 2.
• La imagen concebida por la inteligencia, llamada también idea o
concepto.
La imagen sensible se va formando en nosotros por la conjun-
ción de experiencias que tenemos de la cosa. En ella se reúnen de ma-
nera orgánica todos los aspectos alcanzados por nuestros cinco senti-
dos, acumulados por nuestra memoria y comparados entre sí. Si re-
1 «Imago» se forma por síncopa de imitago, que viene de imitor: imitar. Con la raíz
im (con aspiración silvante: sim) se forma similis.

2 Fano,j significa claro (de allí: diáfano), y de allí: 1. luminoso, brillante; 2. que está a
la vista de todos, célebre; 3. manifiesto, evidente. De allí se forma fantasi,a: acción de

mostrarse, aparición. De allí fa,ntasma &atoj: 1. aparición, visión, sueño; 2. imagen ofre-
cida al espíritu por un objeto.
flexionamos en nuestro interior buscando cómo es la imagen sensible

que tenemos de una manzana, vemos que combina una cierta variedad
de formas y tamaños propios de manzanas, una gama de colores entre
el rojo y el verde, entre brillante y opaco, un tipo de olor característico,
una variedad de sabores de múltiples aspectos característicos (acidez,
dulzura, intensidad), muchos datos ofrecidos por el tacto, ya sea al to-
carla con las manos (textura de piel, peso, consistencia propias) o al
comerla (si es arenosa o no, dureza de la piel, etc.). La imagen de la
manzana que comimos ayer se nos presenta al espíritu como dentro de
los límites de la imagen de manzana, pero con características definidas,
con circunstancias de tiempo y lugar.
El concepto o idea, en cambio, que queda en nuestro espíritu por
obra de la inteligencia como imagen intelectual de la cosa es, de todo
aquello que nos ofrecen los sentidos, sólo lo esencial. La obra de la inte-
ligencia consiste, como dijimos, en descubrir lo esencial, la quididad, de
entre todo aquello que sentimos de la cosa. De toda la rica experiencia
alcanzada de la manzana (rica en más de un sentido), entiende que es
esencialmente una sustancia, parte de otra sustancia mayor: el árbol;
entiende que es viviente con vida vegetal, entiende pertenece al género
de las frutas, y entiende por fin que todas las gamas de sensaciones aso-
ciadas al phantasmata de la manzana son variaciones accidentales de lo
que esencialmente es una misma especie de cosa: la manzana.
Conclusión. La imagen y el concepto son, entonces, en un aspecto
lo mismo y en otro muy distintos:
• Son lo mismo, porque ambos componen como una única imagen
de lo mismo: la inteligencia concibe la idea entendiendo lo esencial de
la cosa «en» la imagen sensible alcanzada de esa misma cosa.
• Son muy distintos, porque el concepto es simple huella de lo esen-
cial de la cosa, mientras que la imagen es huella muy compleja de todos
sus aspectos sensibles 1.
III. La abstracción
Los escolásticos llamaron «abstracción» al procedimiento por el

cual el intelecto concibe la idea a partir del phantasmata. Abstractio
viene de abs-trahere. La preposición a, ab, abs hace referencia a un
punto de partida o de origen, ya sea local: de desde; temporal: después
de; o causal: por, a causa de. Abs-trahere significa entonces «traer des-
de», separar, arrancar, aislar una cosa desde donde estaba originalmen-
1 Como decía el Principito, “lo esencial es invisible a los ojos”.

te. Pues bien, eso es lo que hace exactamente el intelecto para concebir
la quididad: separa o aísla lo esencial de todo aquello que le ofrece la
imagen sensible acerca de la cosa.
IV. La universalidad de los conceptos
La propiedad principal que descubrimos en nuestros conceptos de

las cosas al reflexionar sobre ellos es la «universalidad». Este es el sus-
tantivo abstracto de «universal», que a su vez es adjetivación del sus-
tantivo «universo». Es una palabra compuesta, «unum-versus», con la
que se traduce los términos griegos compuestos por kata, (hacia, en or-
den a) y o,̀lon (totalidad). «Universal» traduce especialmente el término
katoliko,n (general, universal) utilizado por Aristóteles justamente para
indicar la propiedad de las palabras que significan lo que es común o
general. “Universale est – dice Aristóteles – quod pluribus inesse na-
tum est” 1.
Al reflexionar, por ejemplo, en el concepto de hombre alcanzado por
abstracción de la compleja imagen que los sentidos nos habían permiti-
do formarnos acerca de los hombres, hallamos que es uno y simple, y
que se dice de cada uno de los hombres significando lo mismo en cada
uno de ellos: Pedro es hombre, Juan es hombre, Santiago es hombre.
Podría sorprender que digamos algo uno y lo mismo de cosas que exis-
ten independientemente una de otra. Pero por poco que pensemos ya
no nos sorprende, porque la sorpresa la tuvimos antes, cuando descu-
brimos que hay cosas que son esencialmente lo mismo, o que al menos
tienen ciertos aspectos esenciales comunes. Como Pedro, Juan y San-
tiago, fuera de la distinción numérica de sustancias, sólo se distinguen
por aspectos accidentales, cuando la inteligencia entiende «quod quid
sunt», es decir, la quididad de cada uno de ellos, le queda una única
huella de lo que son los tres y todos los demás hombres que conozca.
V. La simple aprehensión
La primera operación del intelecto es, entonces, aquella por la que

entiende Quid sit res, es decir, la quididad o esencia de la cosa. La al-
canza a partir de la imagen o phantasmata en el que se acumula la ex-
periencia sensible de cada clase de cosa. El proceso de obtención es la
abstractio, por el cual se deja de lado lo accidental y se entiende lo
esencial. La huella o imagen espiritual que queda en el intelecto se lla-
1 Metafísica, Libro VII cap. 13, 1038 b 11.

ma conceptus, porque así como una madre concibe al hijo con la alegría
de haber dado a luz una imagen de su amado esposo, así también la in-
teligencia concibe la quididad con la alegría de haber iluminado lo
esencial como imagen del amado ser de lo real 1.
A esta primera operación del intelecto se la llama «simple aprehen-
sión» o intelligentia indivisibilium 2:
• Intelligentia o «aprehensión» porque escoge (legit) o capta lo
esencial de entre (inter) lo accidental.
• Indivisibilium o «simple» porque la idea o concepto de lo esencial
es algo uno y simple, mientras que la imagen sensible de la que se ob-
tiene es algo muy complejo.
Para ser más precisos en nuestra reflexión, señalemos que la simple
aprehensión se distingue del concepto quiditativo como la acción u ope-
ración se distingue de la obra hecha. El concepto quiditativo es una
obra inmaterial que permanece en el intelecto como huella o imagen in-
telectual de la cosa, alcanzada y como construida por la abstracción de
la simple aprehensión.
Es admirable la miseria y la grandeza de la simple aprehensión. Es
admirable su miseria, porque deja de lado infinidad de aspectos de la
realidad; pero es más admirable su grandeza porque alcanza lo esencial.
1 Compendio de Teología, Parte I, cap. 38: “Id autem quod in intellectu continetur, ut
interius verbum, ex communi usu loquendi conceptio intellectus dicitur. Nam corporaliter
aliquid concipi dicitur quod in utero animalis viventis vivifica virtute formatur, mare
agente, et femina patiente, in qua fit conceptio, ita quod ipsum conceptum pertinet ad na-
turam utriusque quasi secundum speciem conforme. Quod autem intellectus comprehen-
dit, in intellectu formatur, intelligibili quasi agente, et intellectu quasi patiente. Et ipsum
quod intellectu comprehenditur, intra intellectum existens, conforme est et intelligibili
moventi, cuius quaedam similitudo est, et intellectui quasi patienti, secundum quod esse
intelligibile habet. Unde id quod intellectu comprehenditur, non immerito conceptio
intellectus vocatur”.
2 In Perihermeneias lib. 1, n. 1: “Sicut dicit Philosophus in III De anima, duplex est
operatio intellectus: una quidem, quae dicitur indivisibilium intelligentia, per quam scili-
cet intellectus apprehendit essentiam uniuscuiusque rei in seipsa”.
De Veritate, q. 15, a. 1 arg. 5: “Actus autem intellectus est simplex: est enim intelli-
gentia indivisibilium, ut dicitur in III De anima”.
Capítulo 3
Las propiedades de las cosas
I. PROPIEDADES Y ACCIDENTES, 55. — II. INTERROGANTES QUE PLANTEAN LAS PRO-
PIEDADES, 56. — III. ACERCA DEL «QUID»: EL PROBLEMA DE LAS CATEGORÍAS, 57. —
IV. ACERCA DEL «QUIA»: EL PROBLEMA DE LA VERDAD CIENTÍFICA, 60.
I. Propiedades y accidentes
Una vez hallado Quid sit tal o cual cosa, la inagotable curiosidad del
amante de la sabiduría le lleva a preguntarse Quomodo sit. Como diji-
mos al comienzo, el filósofo no busca conocer como podría conocer cual-
quier animal, sino que busca saber, tener ciencia de las cosas. Al conocer
a Pedro, Juan y Santiago se preguntó ¿Qué son? y respondió con sabidu-
ría al determinar lo que son propia o esencialmente: hombres. Al pre-
guntarse ahora ¿Cómo son? no le interesa tanto lo que se ve y se toca:
que Pedro está sentado, Juan es morocho y Santiago es alto. No tiene
sentido preguntarse por todo aquello que basta abrir los ojos para res-
ponder. Lo digno del sabio es preguntarse cómo son propiamente, es de-
cir, qué aspectos o atributos tienen Pedro, Juan y Santiago de tal manera
que no puedan no tenerlos. Porque si llegamos a entender que todas es-
tas personas pertenecen a una misma especie de sustancia, fue justa-
mente viendo cómo se daban en ellas ciertas características comunes que
manifestaban un modo de ser esencialmente idéntico.
La pregunta por el Quomodo nos lleva entonces a distinguir, de en-
tre todos los aspectos accidentales que puedan darse en una especie de
sustancias, cuáles le pertenecen propiamente y cuáles no:
• Son accidentes propios o propiedades aquellos que se dan siem-
pre y necesariamente en una misma especie de sustancia; o que se dan
en la mayoría de los casos y de tal manera que si faltan juzgamos que
falta algo que hace a la perfección de tal especie de sustancia 1.
1 Una vaca tiene siempre un sistema digestivo rumiante, y si lo tuviera de otro tipo no
sería vaca. Si hubiéramos nacido en Alemania, podríamos llegar a pensar que ser pálido y
rubio es una propiedad de la persona humana, pero luego de viajar un poco comprende-
ríamos que es algo completamente accidental. Y el que naciera con hocico en lugar de boca
en un pueblo donde son todos hocicudos, podría pensar que es una propiedad del hombre.
• Son simples accidentes los que pueden darse o no en una misma

especie de sustancia, y de tal manera se dan o no se dan que su presen-
cia o ausencia no hace a la sustancia más o menos perfecta en su espe-
cie 1.
II. Interrogantes que plantean las propiedades
Pongamos orden en las preguntas para ordenar de buena manera el

progreso en la adquisición de la ciencia. Dijimos que la admiración que
nos causa la cosa que se nos ofrece a nuestra experiencia sensible, nos
lleva a preguntarnos en primer lugar Quid est? y recién en segundo lu-
gar Quomodo est? A la primera pregunta respondemos con las quidida-
des, a la segunda con las propiedades.
La curiosidad acerca de lo que la cosa es, quod quid est res, queda
satisfecha cuando hemos hallado todos los aspectos esenciales de la co-
sa, tanto genéricos como específicos. Si nos preguntan qué son propia-
mente Pedro, Juan y Santiago, quedamos satisfechos al responder que
hombres, es decir, sustancias vivientes sensibles racionales. Porque así
hemos detallado lo esencial que tienen de común entre ellos: ser racio-
nales, es decir, hombres; y lo esencial común que tienen con otras espe-
cies de sustancias: ser sensibles como los demás animales; vivientes
como los animales y vegetales, sustancias como todas las cosas que ob-
servamos. Si nos preguntan qué son esas cosas que por una punta mue-
ven la cola y por la otra ladran, no quedamos demasiado satisfechos al
responder que son perros, es decir, sustancias vivientes sensibles ma-
míferos caninos, porque nos damos cuenta que hay muchas semejanzas
esenciales genéricas con otros animales que no hemos determinado:
¿Ser animal doméstico responde a una característica esencial común
con el gato y el caballo? ¿Qué rasgo esencial común tiene con el lobo y
con otras especies semejantes? ¿En qué se distingue de los felinos? Es
claro que en todo esto hay semejanzas genéricas esenciales, pero es difí-
cil resolver el problema.
La admiración por las propiedades plantea muchas más cuestiones
todavía. Podemos distinguir tres tipos de preguntas acerca de ellas, que
Pero luego de irse a atender en el hospital de la ciudad cercana, comprendería que no sólo
no es propiedad, sino que es propio tener boca, porque al hombre le es propio hablar.
1 Ser gordo o flaco no hace al hombre más o menos hombre; salvo que sea tan flaco
que le falle el estómago, o que sea tan gordo que le falle el corazón. Así muchos aspectos
que son completamente accidentales, pasan a ser propiedades si se consideran ciertos lí-
mites. Si encontráramos un elefantito del tamaño de un gato o un gato del tamaño de un
elefante, tendríamos que preguntarnos si no es una nueva especie de animal.
los escolásticos conservaban en su memoria nombrándolas con breves

partículas:
• Quid. Cuando la experiencia sugiere que un aspecto accidental
acompaña siempre o casi siempre a una especie de sustancia, el filósofo
se pregunta Quid sit tal accidente, para determinar lo mejor posible la
quididad del accidente del que se pregunta si es propiedad. Como di-
jimos más arriba, sólo en cierto sentido (secundum quid) puede hablar-
se de quididad de un accidente, porque depende esencialmente de la
sustancia 1.
• Quia. Una vez determinado con la mayor precisión posible quid sit
el accidente que podría ser propiedad, entonces busca determinar si
verdaderamente pertenece como propiedad a tal especie de sustancia.
Los escolásticos han llamado Quia a este tipo de pregunta, tomando
como nombre no la partícula interrogativa sino la de respuesta, porque
al preguntar si tal sustancia es con tal propiedad, respondemos Quia
ita est 2.
• Propter quid. Pero no siempre termina allí la curiosidad del filóso-
fo, porque en muchos casos vemos que tal propiedad pertenece verda-
deramente a tal sustancia pero no siempre vemos por qué es así, es de-
cir, vemos «quia ita est» pero no vemos «propter quid est ita». De allí
que quede como última cuestión el Propter quid 3.
El primer tipo de interrogantes pregunta por la naturaleza de las
propiedades, el segundo por su existencia en la sustancia y el tercero
por la causa de esta pertenencia.
III. Acerca del «quid»: El problema de las Categorías
Si es difícil hallar las semejanzas específicas y genéricas de las sus-

tancias entre sí, mucho más difícil todavía es hacerlo con los aspectos
accidentales, que son tan variados y dependen además de las sustancias
en que se dan.
1 Vemos que el perro tiene la propiedad de ser amigo del hombre, y que los hombres
tienen también como propio la inclinación a ser amigos, pero la propiedad del perro se
llama domesticabilidad y la del hombre sociabilidad. Al filósofo le corresponde señalar en
qué se asemejan y distinguen estas propiedades, para poder conocerlas mejor. Lo que
hace al responder Quid sint cada una de ellas.
2 In II Post. Analit. lect. 1, n. 409: “Tunc dicimur quaerere «quia»: non ita quod hoc
quod dico «quia» sit nota vel signum interrogationis, sed quia ad hoc quaerimus ut
sciamus «quia ita est»”.
3 In II Post. Analit. lect. 1, n. 410: “Cum scimus quia ita est, quaerimus propter quid
ita sit. Puta, cum scimus quia sol est deficiens per eclipsim, et quod terra est mota in
terraemotu, quaerimus propter quid sol deficiat, aut propter quid terra moveatur”.
Ya el mismo nombre de «accidente» con que los llamamos indica, a

diferencia de «sustancia», algo confuso. Porque «sustancia» significa la
primera semejanza esencial que tienen las cosas, por lo que es la prime-
ra quididad; pero «accidente» se dejó para designar los demás aspectos
accidentales, sin pretender señalar ninguna semejanza esencial entre
ellos, y por eso no designa ninguna quididad. «Accidente» es justamen-
te todo lo no esencial y no quiditativo.
¿Puede hallarse entre los accidentes semejanzas generales que, al
considerarlos en abstracto a modo de sustancias, se muestren como as-
pectos esenciales, es decir, a manera de quididades? Ciertamente sí. Si
consideramos el rojo, azul y amarillo en abstracto, decimos que son
esencialmente colores; si oímos un Do, un Re y un Mi, decimos que son
sonidos; si gustamos dulce, salado y amargo y lo consideramos en abs-
tracto decimos que son sabores. Y del color, sonido y sabor decimos que
son esencialmente cualidades. Aunque, como dijimos más arriba, no
puede decirse que todas estas semejanzas genéricas sean simpliciter
quididades, porque si queremos explicar «quod quid est» lo rojo, no só-
lo debemos decir que es un color, sino también color de qué es, si de un
rostro o de un tomate; y del Mi no sólo debemos saber que es un sonido,
sino también si es de un violín o de un piano; pues tanto al color como
al sonido le es esencial ser color y sonido de algo, de alguna sustancia.
Un problema que despierta vivo interés al filósofo para poder res-
ponder acerca del «Quid» de las propiedades, es determinar cuáles son
las semejanzas esenciales más generales entre los accidentes, a la mane-
ra como «sustancia» es la semejanza esencial más general de las cosas.
Recién, por ejemplo, comenzamos analizando los aspectos accidentales
que alcanza cada uno de los sentidos, y pudimos decir de todos que son
cualidades (lo mismo podríamos decir de lo áspero y suave respecto al
tacto, y de lo perfumado y apestoso respecto al olfato). Pero hay muchos
otros aspectos que no se alcanzan inmediatamente por los sentidos y
entendemos, sin embargo, que son accidentales. El hombre puede al-
canzar diversas disposiciones morales a lo largo de su vida, haciéndose
honesto o ladrón, casto o impuro, etc. A las buenas disposiciones los
hombres las han llamado virtudes, y a las malas vicios; y a ambas se las
suele llamar disposiciones o hábitos. Todos estos términos nos están
indicando que hay entre estos accidentes semejanzas esenciales que
permiten darle estos nombres comunes. ¿Hay algún nombre común en-
tre los hábitos y las cualidades sensibles de las cosas? Sí, porque a estos
hábitos se los suele llamar cualidades morales de los hombres. Por lo
tanto, «cualidad» parece indicar un aspecto esencial muy genérico en-
tre los accidentes.
Analizando otros aspectos accidentales, vemos que hay cosas que

ocupan más o menos espacio, y hablamos del «volumen» que tienen; y
vemos también que cosas que tienen un mismo volumen, pueden ocupar
más o menos terreno, lo que nos lleva a distinguir la superficie del volu-
men 1; y algo semejante nos hace distinguir la longitud de la superficie y
el volumen. Pero de todos estos aspectos decimos que son magnitudes o
dimensiones 2. Otro aspecto accidental semejante a la «magnitud», es la
«multitud» de las cosas, pues el árbol puede tener 10 o 100 manzanas. Y
hallamos que tanto a la magnitud como a la multitud se las denomina
«cantidad» en razón de la semejanza esencial que ambas poseen.
Ahora bien, ¿hay entre la «cualidad» y la «cantidad» consideradas
en abstracto algún aspecto esencial común que pueda ser considerado a
manera de quididad más general? Hay muchas palabras que pueden
decirse de ambas: se dicen «aspectos», «modos», «accidentes». Pero si
se considera bien, estas palabras no indican lo que son en si mismas la
cualidad y la cantidad consideradas en abstracto, sino lo que son res-
pecto a la sustancia: los «aspectos» se distinguen como diversos ángu-
los bajo los cuales se ve una misma cosa; los «modos» se entienden res-
pecto a aquello que modifican; y lo mismo hay que decir de la palabra
«accidente», que es lo que le acaece a algo. Esto ocurre porque lo único
que tienen en común la cualidad y la cantidad es «ser en la sustancia»,
es decir, no tienen ninguna semejanza esencial en aquello que son
(quod quid sunt), sino en aquello en lo que son (id in quo sunt). Por lo
tanto, podemos pensar que «cantidad» y «cualidad» son dos de los as-
pectos esenciales maxime generales de los accidentes, a la manera como
lo es «sustancia» para las cosas.
Si es cierto lo que acabamos de decir, debemos estimar como un te-
soro lo que hemos hallado, pues nos permite comenzar a entender or-
denadamente lo que son muchas propiedades de las cosas. Sin embar-
go, es fácil darse cuenta que no todas las propiedades son cualidad o
cantidad. ¿Qué es la sociabilidad propia del hombre? Ciertamente no es
una cantidad; ¿podría ser una cualidad? No parece corresponder a lo
que se entiende como cualidad, porque la sociabilidad no es algo que
disponga al hombre en sí mismo, como el color o el vicio, sino que se
entiende como disposición del hombre respecto a los demás hombres.
¿Qué otras semejanzas máximamente generales pueden distinguirse en-
tre los aspectos accidentales de las cosas? ¿Se podría llegar a determi-
1 En una habitación de dos por dos, caben sólo dos puertas acostadas y como cuaren-
ta paradas.
2 Según la Real Academia, magnitud significa “tamaño de un cuerpo”; y dimensión:
“longitud, extensión o volumen, de una línea, una superficie o un cuerpo respectivamente”.

nar un cierto número de géneros de modo tal que pudiera decirse que
cualquier accidente que se considerara siempre estuviera incluido en
alguno de estos géneros? Ese es el problema de las «categorías» o mo-
dos de ser de las cosas.
Como puede verse, la tarea de distinguir estas semejanzas genéricas
es extremadamente difícil, pues exige una sutileza de análisis extraor-
dinaria; pero dada la importancia de esta obra, ya desde muy antiguo
los filósofos se entregaron a este trabajo. Los pitagóricos, por ejemplo,
observaron que la diversidad de las cosas esconde siempre oposiciones,
pues cuando una cosa «es» algo, «no es» lo contrario, y por eso clasifi-
caron toda diversidad en diez pares fundamentales de contrarios: “Al-
gunos de los pitagóricos – refiere Aristóteles – dicen que hay diez prin-
cipios, que enumeran paralelamente: Finito e Infinito, Impar y Par, Uno
y Pluralidad, Derecho e Izquierdo, Masculino y Femenino, Quieto y En
movimiento, Recto y Curvo, Luz y Oscuridad, Bueno y Malo, Cuadrado
y Oblongo” 1. Pero el que dio una respuesta a este problema que ha sido,
de hecho, definitiva, es el mismo Aristóteles en su obra llamada justa-
mente “Categorías”. Allí clasifica los géneros máximos de las cosas en
diez «categorías», la sustancia y nueve géneros de accidentes: “Las pa-
labras, cuando se toman aisladamente, expresan una de las cosas si-
guientes: sustancia, cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, situa-
ción, hábito, acción o, por último, pasión” 2. Los llama «categorías», es
decir, «predicamentos», porque de cada uno de ellos se obtiene un
«predicado» esencial: Esto es sustancia, es cualidad, es cantidad, etc.
Nunca encareceríamos demasiado la importancia que esta clasificación,
jamás superada, tuvo para el progreso de la ciencia.
IV. Acerca del «Quia»: El problema de la verdad científica
La cuestión «Quia» pregunta si tal propiedad pertenece verdade-

ramente a tal cosa, por ejemplo, si es verdad que el hombre es sociable,
o si es verdad que el perro es doméstico 3. Pero para que esta pregunta
merezca ser distinguida especialmente por el filósofo con nombre pro-
pio, no debe preguntar por la verdad de cualquier afirmación, sino por
la verdad de una proposición propiamente científica.
Una cuestión no es científica si está planteada y se resuelve por las
simples evidencias sensibles de las cosas, sin penetrar en lo esencial, ta-
1 Metafísica, L. I, cap. 5 (986 a 15-22).

2 Categorías, cap. 4.
3 In II Post. Analit. lect. 1, n. 409: “...duplex quaestio formari potest, una quidem, an
hoc sit verum quod dicitur [...] tunc dicimur quaerere quia”.
rea propia de la inteligencia. No es una cuestión científica preguntarse

«si hoy llueve», para cuya solución bastaría salir fuera. Otra cosa sería
preguntarse «si los días como hoy llueve». Aquí ya se pregunta por una
clase de días que tienen ciertas características comunes que les son
esenciales para ser considerados tales, características que deben ser
descubiertas por la inteligencia a partir de una suficiente experiencia
sensible. Esto no es otra cosa que hallar Quid sint tales días, es decir,
determinar su quididad. Ahora la cuestión sí es digna del sabio, porque
pregunta si llover es una propiedad que siempre acompaña a los días
que tienen tal esencia o quididad. Para responder no basta salir a la ca-
lle, sino que hay que comprobarlo con larga experiencia o demostrando
de alguna manera que necesariamente tiene que ser así 1.
El problema de la verdad científica pide entonces distinguir dos ti-
pos de verdades, verdades contingentes y necesarias:
• Son verdades contingentes aquellas que, aunque de hecho son así,
podrían haber sido de otro modo 2. «Hoy llueve» es (si de hecho llueve)
una verdad contingente, pues podría no llover.
• Son verdades necesarias aquellas que no podrían ser de otro mo-
do. «Los días como hoy llueve» es una verdad necesaria, pues siempre
que un día es tal, llueve.
Ya estamos también en condiciones de entender que las verdades
necesarias son de diferentes tipos. Por lo menos conocemos dos, las re-
1 ¿Por qué decimos que la cuestión «Quia» pregunta por la propiedad y no también por
la quididad? Parece que podríamos preguntarnos «si es verdad que el perro es mamífero» y
responder «quia ita est». R: Evidentemente es una pregunta que nos podemos hacer, pero
no es una cuestión «Quia» en sentido estricto, porque para preguntarnos ordenadamente
acerca de la verdad de la atribución, deberíamos conocer previamente Quid sint el sujeto y
el predicado, y cuando se pregunta por algún aspecto quiditativo del sujeto, evidentemente
no se conoce estrictamente quid est. La pregunta debería hacerse de otro modo: «Si existe
un mamífero denominado perro». Este género de pregunta pertenece a la cuestión An sit,
en que se pregunta por la existencia misma de la cosa, y no a la Quia, en que se pregunta por
la existencia de un aspecto o propiedad de la cosa. La cuestión An sit es anterior a la Quid
sit, en cambio la Quia es posterior. Si en nuestra exposición no hemos tratado de la An sit,
es porque, como dijimos al comienzo, la existencia es por lo general evidente. Normal-
mente basta comenzar con una definición nominal: A esto que vemos ladrando y moviendo
la cola lo llamamos perro. Luego se pasa a la investigación de la quididad: Es un animal
mamífero canino. Y entonces se pregunta por la existencia de propiedades (cuestión Quia):
Si es doméstico, si se divide en razas, etc. Faltará solamente preguntarse Propter quid po-
see todas estas propiedades para tener una ciencia completa del perro.
2 Contingere es verbo compuesto de cum – tangere: tocar. Una traducción literal
muy moderna sería «con-tactar» (verbo que hasta no hace mucho no aceptaba la Real
Academia). Significa, entonces, tocar, tener un contacto, estar en contacto. Del contacto
físico pasa a significar cualquier tipo de relación: de amistad, de interés, etc. La idea de
contacto supone siempre una relación que adviene entre cosas distintas, que no es de
siempre. Tiene un significado muy cercano a accidere.
lativas a las quididades y las relativas a las propiedades: El hombre es

necesaria y esencialmente animal racional; El oso polar es necesaria
pero accidentalmente blanco 1.
Vemos, entonces, que pueden decirse muchas cosas verdaderas, pe-
ro no todas son verdades propias de la ciencia. Además, la verdad de
una proposición científica puede establecerse de muchas maneras (ya
sea por experiencia, ya demostración, ya por la autoridad de otros), y en
muchos grados (ya sea como probable, ya como cierta). Es oficio de la
Lógica estudiar las condiciones esenciales de todas estas cosas del pen-
samiento. Y parece conveniente, antes de seguir adelante considerando
acerca del «propter quid», hacer una segunda reflexión lógica sobre lo
que implica la cuestión «quia».
1 Un oso polar que se respete no puede no ser blanco, pues quedaría ridículo siendo
marrón en medio de la nieve.

Capítulo 4
Segunda reflexión lógica:
El juicio o composición
I. QUID EST VERITAS?, 63. — II. EL JUICIO O COMPOSICIÓN, 64.
I. Quid est veritas?
La cuestión «Quia» pregunta por la verdad de una proposición

científica. Para reflexionar entonces sobre el acto del espíritu que le da
respuesta a esta cuestión, conviene previamente hallar Quid est veritas,
esto es, cuál es la esencia o quididad de la verdad.
Al referirnos a la verdad decimos, por ejemplo: Es verdad que llue-
ve; es verdad que el árbol es verde; es verdad que el primer Papa es San
Pedro; es verdad que el hombre es un animal político. O por el contrario
decimos: No es verdad que sale el sol; no es verdad que el árbol es rojo;
no es verdad que el primer Papa es San Pablo; no es verdad que el hom-
bre es animal doméstico. Consideremos con inteligencia estos ejemplos
para inducir cuáles son las condiciones o características esenciales de
toda verdad.
Si es verdad que llueve y no es verdad que sale el sol, es porque en el
momento en que se dice eso está realmente lloviendo y el sol está cu-
bierto por las nubes. Si es verdad que el árbol es verde y no es verdad
que es rojo, es porque la cosa que está delante y alcanzan nuestros sen-
tidos es un árbol y su follaje es realmente verde y no rojo. Y así con lo
demás. Por lo tanto, hay verdad cuando lo que decimos corresponde o
se adecua con lo que la cosa a la que nos referimos es en realidad.
Precisemos un poco más. La verdad no es una sustancia, sino una
propiedad; una propiedad que se halla tanto en las cosas como en nues-
tro conocimiento de las cosas. Pero no en cualquier acto de nuestro co-
nocimiento, porque podemos conocer falsamente, como cuando deci-
mos y pensamos que el árbol es rojo, siendo verde. ¿Y qué clase o cate-
goría de propiedad es la verdad? Aquí ya podemos comenzar a descu-
brir la utilidad de la clasificación aristotélica de las categorías. Eviden-
temente no se trata de una cantidad de las cosas o de nuestro conoci-
miento de las cosas; tampoco tiene que ver con el lugar ni el tiempo, ni
puede decirse que sea acción o pasión. ¿Podría ser una cualidad? Si lo
consideramos bien, descubrimos que no, porque la cualidad es un atri-
buto de alguna cosa considerada en sí misma, en cambio la verdad de
las cosas hace referencia al conocimiento y la verdad del conocimiento
hace referencia a las cosas. La verdad es propiamente una relación; una
relación mutua de correspondencia o adecuación entre el acto de cono-
cimiento y la cosa conocida:
• La cosa es verdadera si es tal como se piensa.
• El acto del intelecto es verdadero si se adecua a la cosa real, pen-
sando que la cosa es tal como es.
De allí que los escolásticos hayan definido la verdad en general co-
mo «adaequatio rei et intellectu», la verdad de la cosa: «adaequatio rei
ad intellectum» y la verdad del pensamiento: «adecuatio intellectus ad
rem» 1.
II. El juicio o composición
La verdad del pensamiento no es una propiedad que pueda hallarse

en cualquier operación del intelecto. Dijimos que la primera operación
del intelecto es la simple aprehensión, por la que hallamos la quididad
de las cosas. Si comparamos, según nuestra experiencia sensible, a los
hombres con los demás animales, hallamos por simple aprehensión una
semejanza genérica esencial: «animal», y una diferencia específica
esencial: «racional». Pero cuando alguien piensa y dice: «Animal racio-
nal» ¿podemos juzgar si dijo lo verdadero o lo falso? Evidentemente no,
como tampoco cuando dice: «lluvia», «árbol verde», etc. Aun cuando
dijera «San Pablo Papa» no podemos acusarlo de falsedad, porque to-
davía no ha dicho que lo fue o no lo fue. Por lo tanto, la verdad no es
una propiedad de la primera operación del intelecto.
La verdad se pone en juego cuando afirmamos o negamos algo de
algo. Hay verdad cuando afirmamos que «el árbol es verde» siendo ver-
de, y falsedad cuando lo negamos; hay verdad si negamos que «San Pa-
1 Qu. Disp. De Anima, a. 3 ad 1: “Veritas est adaequatio intellectus ad rem”. — Super
Ev. Iohannis, cap. 14, lect. 2: “Nihil enim aliud est veritas quam adaequatio rei ad intel-
lectum, quod fit quando intellectus concipit rem prout est. Veritas ergo intellectus nostri
pertinet ad verbum nostrum, quod est conceptio eius. Sed tamen licet verbum nostrum sit
verum, non tamen est ipsa veritas, cum non sit a seipso, sed ex hoc quod rei conceptae
adaequatur”.
blo fue Papa» y falsedad si lo afirmamos 1. La afirmación o negación es,

entonces, una segunda operación del intelecto, a la que se le da el nom-
bre de «juicio» o «composición».
Esta operación del intelecto se llama «iudicium» porque por ella el
hombre se juzga a sí mismo en posesión de la verdad. Cuando el hom-
bre ve un pino y, al compararlo con la larga experiencia sensible que
tiene de los árboles, entiende lo esencial y dice «un árbol», está cono-
ciendo con verdad, pues lo que él ha concebido se adecua a lo que la co-
sa es en realidad. Pero todavía no se declara en posesión de la verdad.
Para ello debe llamar a juicio a su propio conocimiento y juzgar esta
primera operación por una segunda operación del intelecto, por la cual
comprueba que la quididad concebida corresponde y se adecua con la
imagen sensible o phantasmata de la cosa percibida de la que fue abs-
traída. Recién entonces puede declararse en posesión de un conoci-
miento verdadero: «Es un árbol», o lo que es lo mismo: «Es verdade-
ramente un árbol». Lo mismo ocurre si ve un árbol verde y piensa: «un
árbol verde». Aunque piensa con verdad, todavía no ha juzgado que sea
verdadero su conocimiento. Para ello debe juzgar las quididades que ha
abstraído de la imagen sensible y comprobar que de aquello mismo que
se le ofrece a los sentidos se abstrae la quididad sustancial «árbol» y la
quididad accidental «verde». Recién entonces puede decir: «El árbol es
[verdaderamente] verde».
A la segunda operación del intelecto se la llama también «composi-
tio vel divisio», pues por ella el intelecto compone afirmando o divide
negando una cosa de otra 2. La sentencia o «iudicium» que da el tribu-
nal de esta segunda operación consiste justamente en la afirmación o
negación por la que se compone o divide 3.
1 In III de Anima, lect. 11, n. 15: “Deinde cum dicit «est autem» determinat de
secunda operatione intellectus, quae est compositio et divisio. Et dicit, quod dictio, qua
dicit intellectus aliquid de aliquo, sicut contingit in affirmatione, semper est aut vera, vel
falsa. Sed intellectus non semper est verus aut falsus, quia intellectus est incomplexorum,
qui neque verus aut falsus est quantum ad id quod intelligitur. Veritas enim et falsitas
consistit in quadam adaequatione vel comparatione unius ad alterum, quae quidem est in
compositione vel divisione intellectus. Non autem in intelligibili incomplexo”.
2 I, q. 83, a. 1 arg. 3: “Philosophus, in III de anima, ponit duas operationes intellecti-
vae partis, quarum prima est indivisibilium intelligentia, per quam scilicet apprehendi-
mus de unoquoque quid est; secunda vero est compositio et divisio, per quam scilicet ap-
prehenditur aliquid esse vel non esse”. Nota. Si consideramos los conceptos respecto a
las cosas mismas, el juicio compone afirmando o divide negando, pero si consideramos a
los conceptos en sí mismos, por el juicio siempre se realiza una composición de los mis-
mos en la proposición, y hay siempre un asentimiento de que lo compuesto es en verdad
así. Por eso podemos llamar al juicio compositio a secas.
3 In I Periherm. lect. 3, n. 9: “Est autem considerandum quod quamvis sensus proprii
obiecti sit verus, non tamen cognoscit hoc esse verum. Non enim potest cognoscere habitu-
Para completar este tema, señalemos cuatro cosas acerca del juicio
o composición.
Primero. El juicio es un acto único e indivisible, pero tiene una
materia u objeto complejo. Por eso podemos distinguir dos considera-
ciones o enfoques:
• Considerando la materia del juicio o composición, vemos que con-
siste en la comparación de dos cosas, de la cual una es concebida a mo-
do de sujeto y la otra a modo de atributo o predicado, comparación que
se propone para componer o dividir: «El árbol [es / no es] verde».
• Considerando el juicio en lo propio y formal, consiste en la afir-
mación o negación de esa composición: «es» o «no es».
Estos dos aspectos son tan distinguibles, que podemos tener el pri-
mero sin el segundo (aunque no el segundo sin el primero). En la cues-
tión Quia, justamente, se propone la composición sobre la que hay que
juzgar de un modo exclusivamente material, no como juicio sino como
problema: «[Utrum] homo est [vel non est] politicus».
Segundo. Esta segunda operación del intelecto supone necesaria-
mente la primera, pues su juicio o composición tiene como materia las
quididades abstraídas por la simple aprehensión 1.
Tercero. Así como para la primera operación distinguimos la sim-
ple aprehensión (operatio) del concepto quiditativo (opus); así también
conviene distinguir ahora la acción de juzgar o componer (operatio) de
la obra inmaterial que resulta de ella (opus). Por el juicio o composición
se construye un concepto o verbo mental al que se llama enunciación o
proposición mental 2. Al signo lingüístico del mismo se lo llama propo-
sición oral o escrita.
dinem conformitatis suae ad rem, sed solam rem apprehendit; intellectus autem potest
huiusmodi habitudinem conformitatis cognoscere; et ideo solus intellectus potest cogno-
scere veritatem. Unde et Philosophus dicit in VI Metaphysicae quod veritas est solum in
mente, sicut scilicet in cognoscente veritatem. Cognoscere autem praedictam conformitatis
habitudinem nihil est aliud quam iudicare ita esse in re vel non esse: quod est componere et
dividere; et ideo intellectus non cognoscit veritatem, nisi componendo vel dividendo per
suum iudicium. Quod quidem iudicium, si consonet rebus, erit verum, puta cum intellectus
iudicat rem esse quod est, vel non esse quod non est. Falsum autem quando dissonat a re,
puta cum iudicat non esse quod est, vel esse quod non Est. Unde patet quod veritas et
falsitas sicut in cognoscente et dicente non est nisi circa compositionem et divisionem”.
1 In I Periherm. n. 1: “Sicut dicit Philosophus in III de Anima, duplex est operatio in-
tellectus: una quidem, quae dicitur indivisibilium intelligentia, per quam scilicet intel-
lectus apprehendit essentiam uniuscuiusque rei in seipsa; alia est operatio intellectus sci-
licet componentis et dividentis. [...] Harum autem operationum prima ordinatur ad se-
cundam: quia non potest esse compositio et divisio, nisi simplicium apprehensorum”.
2 El concepto mental, entonces, puede ser quiditativo o enunciativo, según provenga
de la primera o de la segunda operación.

Cuarto. Aunque la estructura de toda proposición es siempre la

misma: un predicado que se atribuye a un sujeto («el sujeto es tal pre-
dicado»), sin embargo, la atribución significada por la partícula «es»
tendrá diversos modos dependiendo de la materia que compone:
• Habrá predicación «per accidens» cuando el predicado se atribu-
ye al sujeto en razón de algo accidental o contingente.
• Habrá predicación «per se» cuando el predicado se atribuye al su-
jeto en razón de aquello que es esencialmente, o que le pertenece o rela-
ciona necesariamente.
La predicación «per se» puede tener diversos modos, ya sea que se
atribuya un predicado quiditativo, o un accidente propio, o algún otro
predicado que tenga relación necesaria con el sujeto.
Capítulo 5
Las causas y el razonamiento
I. ACERCA DEL «PROPTER QUID»: EL PROBLEMA DE LAS CAUSAS, 69. — II. LOS GÉNE-
ROS DE CAUSAS, 71. — III. TERCERA REFLEXIÓN LÓGICA: EL RAZONAMIENTO, 73. —
IV. CONCLUSIÓN: LAS TRES OPERACIONES DEL INTELECTO, 76.
I. Acerca del «Propter quid»: El problema de las causas
Nos hemos preguntado Quid est tal sustancia y luego Quomodo est,
es decir, nos hemos interrogado acerca de su quididad o esencia y acer-
ca de sus propiedades. Para saber de las propiedades de manera orde-
nada, distinguimos primero qué géneros o categorías de accidentes
pueden darse en la sustancia; y dividimos entonces la imprecisa pre-
gunta Quomodo est, en varias otras mejor determinadas: Quantum est,
Qualis est, Ad quid est, Ubi est, Quando est, etc. Considerando así, con
inteligencia ordenada, la rica experiencia sensible acumulada acerca de
los aspectos accidentales de tal sustancia, sobre todo de aquellos que
nos permitieron entender cuáles son sus características quiditativas o
esenciales, hemos podido determinar las características esenciales de
una serie de propiedades posibles de la sustancia. Entonces planteamos
la cuestión Quia acerca de cada una de ellas: ¿Tal accidente pertenece
propiamente, es decir, de manera necesaria a tal sustancia?
Una vez determinadas las propiedades de la sustancia, ¿ha sido sa-
tisfecha nuestra admiración y aquietada nuestra curiosidad? ¿Ya nada
nos queda por preguntar? No, todo lo contrario, el deseo de saber se
halla como la cuerda del arco que ha sido llevada a su punto de máxima
tensión, lista para disparar la flecha hacia el blanco. Por ejemplo, des-
cubrimos con admiración que los hombres poseen una misma quididad
específica (an sit); luego, por divisiones adecuadas a partir de la inteli-
gencia de la sustancia, pudimos hallar su definición (quid sit). Una de
las propiedades que nos había sorprendido en el hombre es su manera
de vivir en familia y en sociedad, tan distinta a la de los demás anima-
les; analizando esta propiedad, hemos establecido que consiste en rela-
ciones de tal y cual características (quidditas sec. quid), pudiendo en-
tonces comprobar que tal propiedad pertenece necesariamente al hom-
bre en cuanto tal (quia est). Llegados a este punto, nuestra admiración
y deseo de saber no ha hecho sino aumentar, y lo que no podemos dejar

de preguntar es lo siguiente: ¿Por qué el hombre, siendo tal, tiene como
propiedad la sociabilidad? Esta es la última y principal pregunta: ¿Por
qué? ¿Por qué una cosa esencialmente tal tiene necesariamente tal pro-
piedad? A esta última pregunta los escolásticos la han llamado «Propter
quid», «Por qué».
Así como al An sit le sigue el Quid sit, al Quia le sigue el Propter quid.
La cuestión An sit pregunta por la existencia de una quididad: ¿El perro
es una especie o es un género con varias especies? ¿O se distingue sólo
accidentalmente del lobo? Considerando semejanzas esenciales y acci-
dentales, llegamos a la conclusión que es una especie: sabemos que exis-
te una quididad específica a la que llamamos perro. Pero entonces surge
la pregunta Quid est?, ¿Qué es Quod quid est el perro? Pregunta que sólo
se contesta adecuadamente si llegamos a dar la definición por medio de
la división. Primero conocemos la existencia de la quididad, y luego bus-
camos entender su esencia. Algo semejante ocurre entre la cuestión Quia
y la Propter quid. A la Quia contestamos afirmando la existencia de la
propiedad: El hombre es verdaderamente sociable. Pero nos falta enten-
der por qué le pertenece esa propiedad, y eso pregunta la cuestión
Propter quid. Recién entonces alcanzaremos la plena ciencia de la cosa.
Así como la cuestión Quia pregunta por la verdad, la Propter quid
pregunta por la causa. La cuestión Quia pregunta si tal propiedad perte-
nece verdaderamente a tal especie o género de cosa. Pero muchas veces,
aun habiendo podido contestar esta pregunta, no siempre se entiende
por qué le pertenece tal propiedad, y entonces se pregunta por la causa:
Por qué causa tal propiedad pertenece a tal cosa. Se ha dado entonces el
nombre de «causa» a todas aquellas cosas que contestan a la cuestión
Propter quid: hablar de las causas es hablar de los porqués 1.
Así como a la cuestión Quid sit no se responde científicamente sino
con la quididad o esencia, así también a la cuestión Propter quid no se
responde científicamente con cualquier causa, sino con aquellas que
son necesarias o esenciales. Al que desea saber no le basta, dijimos, co-
nocer lo que la cosa es accidentalmente, sino que busca lo esencial,
quod quid est necesariamente y a eso lo llama quididad o esencia; de la
misma manera, no es un conocimiento científico y digno del sabio saber
que Juan enfermó porque tomó frío, sino que busca un conocimiento
más profundo: si tales condiciones climáticas producen necesariamente
enfermedad en todo hombre. No cualquier porqué merece el nombre de
causa científica, sino los porqués necesarios, que explican que una pro-
1 Según la Real Academia, “porqué” significa causa, razón o motivo.

piedad esencialmente tal pertenezca necesariamente a las cosas de tal

quididad.
II. Los géneros de causas
¿Cuántos son los porqués de las cosas, cómo podemos considerarlos

de manera ordenada? El problema de las causas se presenta con enor-
me complejidad, por la infinita diversidad de porqués que pueden
hallarse al buscar la explicación de tantos aspectos y propiedades de las
cosas que sorprenden al hombre. Para resolverlo, los primeros filósofos
procedieron de manera semejante a la que se usó para resolver el pro-
blema de las esencias de las cosas: buscaron hallar las causas más gene-
rales y primeras, que sospecharon fueran pocas y simples.
Tales de Mileto, por ejemplo, viendo que en las cosas más perfectas,
como son las vivientes, aquello de lo que parecen depender sus propie-
dades es la humedad, consideró como porqué universal de las cosas al
Agua. Anaxímenes, en cambio, pensó que era el Aire, pues de su enrare-
cimiento se produce el calor y de su condensación y el agua, el hielo, la
tierra y las demás cosas 1. Empédocles, considerando las razones de ca-
da uno, considera que las causas o “raíces” de las cosas son cuatro: “Es-
cucha ante todo las cuatro raíces de todas las cosas: Zeus, brillante [el
Fuego]; Hera, difusora de vida [el Aire]; Aidoneus y Nestis, cuyas lá-
grimas son fuentes de vida para los mortales [la Tierra y el Agua]”. Pero
Aristóteles observó que todos estos porqués tienen cierta semejanza en-
tre sí, pues son como la materia de la que se hacen las cosas; pudiendo
considerarse como un mismo género de causa: la materia o sustancia.
Otros fueron encontrando porqués de otro género que la materia.
Por ejemplo los pitagóricos decían que la explicación de las cosas y sus
propiedades está en los números y sus proporciones, poniendo como
causas de las cosas ciertos pares de principios: Finito e Infinito, Par e
Impar, Uno y Pluralidad, etc. También Parménides fue más allá de los
porqués materiales, pues descubrió que tras las múltiples apariencias
de las cosas que se ofrecen a los sentidos, hay algo uno que descubre la
inteligencia: el Ente. Si las cosas son tales o cuales, o simplemente son,
es porque son Ente, y lo que no es Ente no es. Esta explicación fue per-
feccionada por Platón, quien dijo que lo que explica por qué las cosas
son como son, son las Ideas o Especies. Si los hombres tienen una mis-
1 Que del enrarecimiento del aire se produzca el fuego se prueba porque si se sopla
con la boca cerrada el aire sale frío por estar condensado, y si lo hacemos con la boca
abierta sale caliente por estar enrarecido.
ma quididad, es porque participan de la misma Idea o Especie de Hom-

bre. Aquí también Aristóteles corrige lo que estas explicaciones tienen
de errado y se queda con lo verdadero: todos estos porqués pertenecen
a un género distinto de la materia, pues señalan la forma o esencia de
las cosas.
Aprovechando lo que los otros habían hallado y llevado por su ge-
nio, Aristóteles determinó cuáles y cuántos son los modos más genera-
les de porqués o causas, como había hecho también para las quididades
al distinguir los diez Predicamentos: “Tenemos que examinar las causas
– dice en el Libro II de la Física –, cuáles y cuántas son. Puesto que el
objeto de esta investigación es el conocer y no creemos conocer algo si
antes no hemos establecido en cada caso el «porqué» (lo cual significa
captar la causa próxima), es evidente que tendremos que examinar
cuanto se refiere a la generación y la destrucción y a todo cambio natu-
ral, a fin de que, conociendo sus principios, podamos intentar referir a
ellos cada una de nuestras investigaciones. En este sentido se dice que
es causa (1) aquel constitutivo interno de lo que algo está hecho, como
por ejemplo, el bronce respecto de la estatua o la plata respecto de la
copa, y los géneros del bronce o de la plata. En otro sentido (2) es la
forma o el modelo, esto es, la definición de la esencia y sus géneros
(como la causa de una octava es la relación del dos al uno, y en general
el número), y las partes de la definición. En otro sentido (3) es el prin-
cipio primero de donde proviene el cambio o el reposo, como el que
quiere algo es causa, como es también causa el padre respecto de su
hijo, y en general el que hace algo respecto de lo hecho, y lo que hace
cambiar algo respecto de lo cambiado. Y en otro sentido (4) causa es el
fin, esto es, aquello para lo cual es algo, por ejemplo, el pasear respecto
de la salud. Pues ¿por qué paseamos? A lo que respondemos: para estar
sanos, y al decir esto creemos haber indicado la causa. Y también cual-
quier cosa que, siendo movida por otra cosa, llega a ser un medio res-
pecto del fin, como el adelgazar, la purgación, los fármacos y los ins-
trumentos quirúrgicos llegan a ser medios con respecto a la salud. To-
das estas cosas son para un fin, y se diferencian entre sí en que unas son
actividades y otras instrumentos. Tales son, pues, los sentidos en que se
dice de algo que es causa”.
Cuatro son, según Aristóteles, los géneros de causas:
• Material: de lo que algo es o está hecho a modo de materia.
• Formal: aquello que es o esencia.
• Eficiente: de lo que es o es hecho a modo de agente.
• Final: para lo que es o fin.
Como dijimos para las Categorías, también los cuatro géneros de

causas establecidos por Aristóteles se impusieron a todos los buenos fi-
lósofos, no siendo necesario señalar otro más ni pudiendo quedarse con
uno menos 1.
III. Tercera reflexión lógica: El razonamiento
Conviene por último reflexionar acerca de las operaciones del inte-

lecto por las que contestamos a la cuestión Propter quid. Para ello de-
mos un ejemplo de cada uno de los géneros de causas:
• ¿Por qué el hombre es corruptible? Porque tiene cuerpo. Es decir,
el hombre es corruptible porque el hombre es corporal y todo ser corpo-
ral es corruptible.
• ¿Por qué el hombre es sociable? Porque es racional. El hombre es
sociable porque el hombre es racional y le es propio al ser racional per-
feccionarse en sociedad.
• ¿Por qué el hombre debe sacrificar su vida? Porque Dios le dio la
vida. El hombre debe ofrecerse en sacrificio porque el hombre recibe la
vida de Dios y el que vive de Dios debe ofrecerle el sacrificio de su vida.
• ¿Por qué el hombre debe obrar según la virtud? Porque su fin es el
Bien. El hombre debe obrar según la virtud porque el hombre debe or-
denarse al Bien y todo aquel que se ordena al Bien obra según la virtud.
Aunque las cuatro explicaciones son según géneros de causas distin-
tas, tienen todas una misma estructura mental. El término que significa
la Causa debe explicar por qué la Propiedad, significada por el predica-
do de la proposición en cuestión, pertenece al Sujeto. La explicación se
logra dar por medio de otras dos proposiciones:
• En una señalamos que la Causa pertenece al Sujeto: el cuerpo es
causa material de hombre; la racionalidad es causa formal del hombre;
Dios es causa eficiente del hombre; el Bien es causa final del hombre.
1 Martínez y Cortés, Dicc. de Fil.: “La teoría aristotélica de las causas, plenamente
aceptada durante toda la Edad Media, comienza a ser rechazada a partir del Renacimien-
to, criticada sobre todo por Galileo y Bacon. La desaparición de las cuatro causas como
principios explicativos de la naturaleza debe enmarcarse en el rechazo, en primer lugar,
de la autoridad de Aristóteles en filosofía de la naturaleza y, en segundo lugar, en la des-
aparición de la consideración organicista del mundo. Según el mecanicismo naciente, en
la nueva imagen del mundo la causa formal y final se consideran estériles, inobservables y
no experimentables, mientras que la causa material queda inmersa en la explicación que
la filosofía corpuscular da de los fenómenos a partir de las partículas sometidas a movi-
miento, que se constituyen en la única causa (eficiente) con interés científico. A partir de
entonces, se hace usual la interpretación de la causa como causa eficiente”.
• En la otra señalamos que la Propiedad se sigue de la Causa: la co-

rruptibilidad se sigue de tener cuerpo; la sociabilidad se sigue de ser ra-
cional; el deber de sacrificar se sigue de tener a Dios como hacedor; el
obrar según virtud se sigue de tener el Bien universal como fin.
La estructura explicativa es, entonces, en todos los casos la siguien-
te: la Propiedad pertenece al Sujeto porque la Propiedad pertenece a la
Causa y la Causa se da en el Sujeto. Ex-plicare significa des-plegar: la
explicación por la Causa «despliega» lo que encerraba la simple atribu-
ción de la Propiedad al Sujeto significada por el verbo copulativo «es»
en la proposición en cuestión, en una secuencia de dos proposiciones en
las que la Causa aparece como un nuevo medio copulativo:
El Sujeto ES con la Propiedad
El Sujeto es con la CAUSA y la CAUSA es con la Propiedad
Por supuesto, para que la manifestación de la Causa sea verdadera

explicación, la pertenencia de la Propiedad a la Causa y de la Causa al
Sujeto debe ser más clara y evidente al intelecto que la atribución dire-
cta de la Propiedad al Sujeto.
A la operación del intelecto por la que se explica o despliega un jui-
cio manifestando el porqué o la causa, se la llama «razonamiento».
Así como la segunda operación del intelecto: el juicio o composi-
ción, supone la primera: la simple aprehensión, pero no se confunde
con ésta, sino que la toma como materia de su propia estructura men-
tal; así también esta tercera operación: el razonamiento, supone la se-
gunda pero no se confunde con ella, sino que la toma como elemento de
su propia estructura mental:
• El razonamiento es una nueva especie de operación del espíritu,
más compleja que el juicio, compuesta por una especial secuencia o co-
nexión de juicios: El Sujeto es con la Causa; ahora bien, la Causa es con
la Propiedad; por lo tanto, el Sujeto es con la Propiedad. El razonamien-
to es como un movimiento de juicios que termina en un juicio de condi-
ción especial, al que se lo llama Conclusión. Es un juicio «explicado»,
en el que la atribución del predicado al sujeto está como iluminada por

la causa. El juicio común significa una simple atribución del predicado
al sujeto: El sujeto es de tal predicado. En cambio, en el juicio que es
conclusión de un razonamiento la atribución del predicado al sujeto es
una atribución iluminada por la causa: El sujeto es-por-tal-causa de tal
predicado. Por eso debemos distinguir la operación del espíritu por la
que se compone o divide, de esta otra por la que se explica o concluye.
• El juicio incorpora los conceptos de simple aprehensión a manera
de materia bajo una nueva forma. Pero el razonamiento es como un
movimiento, por eso no decimos que los juicios que lo componen sean a
modo de materia, sino más bien a modo de extremos: los que explican
la causa son el «antecedente» y la conclusión es el «consecuente» 1.
Como aparece de lo dicho, el razonamiento puede cumplir una do-
ble función:
• Demostrar una verdad conocida: S es P porque S es C y C es P.
Pasamos de una verdad conocida por simple atribución a la misma ver-
dad conocida por su causa. Aquí se realiza un análisis o «resolutio» de
la proposición en otras dos, manifestando así la causa 2. Esta es la fun-
ción «iudicativa» del razonamiento, pues se juzga de la verdad de la
atribución.
• Descubrir una verdad desconocida: S es C y C es P por lo tanto S
es P. Esta es la función «inventiva» del razonamiento.
Así como para las dos primeras operaciones del intelecto habíamos
distinguido la operatio (simple aprehensión y juicio) del opus (concepto
quiditativo y proposición), ahora también debemos distinguir el razona-
miento, tercera operación del intelecto, de la obra inmaterial que pro-
duce: la argumentatio. La argumentación consiste en la «triangula-
ción» mental que queda establecida en el espíritu entre el Sujeto, la
Propiedad y la Causa:
1 I, q. 79, a. 8: “Intelligere enim est simpliciter veritatem intelligibilem apprehendere.
Ratiocinari autem est procedere de uno intellecto ad aliud, ad veritatem intelligibilem

cognoscendam [...] Homines autem ad intelligibilem veritatem cognoscendam perve-
niunt, procedendo de uno ad aliud, et ideo rationales dicuntur. Patet ergo quod ratiocinari
comparatur ad intelligere sicut moveri ad quiescere, vel acquirere ad habere, quorum
unum est perfecti, aliud autem imperfecti. Et quia motus semper ab immobili procedit, et
ad aliquid quietum terminatur; inde est quod ratiocinatio humana, secundum viam in-
quisitionis vel inventionis, procedit a quibusdam simpliciter intellectis, quae sunt prima
principia; et rursus, in via iudicii, resolvendo redit ad prima principia, ad quae inventa
examinat”.
2 Análisis, del griego, significa la división de un todo en sus partes, principios o ele-
mentos. Resolutio es el equivalente latino.

La Causa
es es
es-por-
El Sujeto tal-causa la Propiedad
El signo lingüístico que expresa la argumentación mental, es la ar-

gumentación oral o escrita, que consiste en cierto orden en la locución o
escritura de las proposiciones antecedentes y la consecuente, lo que
suele explicitarse por medio de ciertas conjunciones: porque; ahora
bien – por lo tanto; etc.
IV. Conclusión: las tres operaciones del intelecto
El análisis de todas las otras construcciones del intelecto más com-

plejas, como después se verá, revela que siempre pueden reducirse a las
tres fundamentales que hemos explicado. Por eso podemos concluir que
las tres operaciones del espíritu humano son la simple aprehensión, el
juicio y el razonamiento.
INTRODUCCIÓN A LA
LÓGICA
CAPÍTULO 1: Acerca de la existencia de un arte de pensar...................... 81
CAPÍTULO 2: Qué es la Lógica................................................................ 125
CAPÍTULO 3: Propiedades de la Lógica.................................................. 159
CAPÍTULO 4: Acerca del método de la Lógica........................................ 207

Estamos en el umbral de la filosofía y, por todo lo que vimos, pode-
mos sospechar que no conviene adentrarnos en ella sin estar bien equi-
pados y adiestrados. Porque sabemos pensar, pero para alcanzar la
ciencia de las cosas se hace necesario pensar bien, y nuestra manera de
conocer no carece de complejidad. Es verdad que, así como nadie ter-
mina de aprender a cabalgar estudiando la montura sino cabalgando,
así tampoco llegaremos a ser sabios pensando cómo pensamos sino
haciendo filosofía. Pero también es cierto que, para que el primer galo-
pe no termine en un porrazo, conviene saber primero qué es un caballo
y pasear un poco en uno manso. Así entonces, antes de largarnos a filo-
sofar, conviene tener una noción general de cómo hay que pensar y
ejercitar el pensamiento en las cuestiones más sencillas que abren las
puertas a las cuestiones propias de la filosofía.
Se ha dado en llamar Lógica al arte de pensar bien, y la historia de
la ciencia nos enseña que los problemas que plantea esta disciplina han
hecho sudar gruesas gotas a los hombres más sabios. Por eso dejemos
advertido desde estos primeros párrafos que, al comenzar nuestros es-
tudios filosóficos con este tratado, no intentamos dar de él un enfoque
propiamente científico, sino exclusivamente propedéutico, de manera
que quienes lo aprovechen no serán grandes doctores en Lógica, sino
buenos alumnos en filosofía. Esto mismo suponía Santo Tomás, con to-
dos los escolásticos, al aconsejar que se comience por la Lógica el
Cursus Philosophicus: “Como no es fácil que el hombre aprenda dos co-
sas a la vez, sino que atendiendo a ambas no puede aprender ninguna,
es absurdo que el hombre busque a la vez la ciencia y el método que le
conviene a la ciencia. Por eso debe aprender primero la Lógica que las
otras ciencias, porque la Lógica enseña el método común de proceder
en todas las otras ciencias. El método propio de cada ciencia debe ense-
ñarse, en cada una de ellas, hacia el principio” 1.
Dos veces nos sirve el consejo del Santo Doctor, porque no sólo nos
pide que antes de estudiar las ciencias de las cosas consideremos prime-
ro la ciencia de las ciencias – si llamamos ciencia al arte de la Lógica –,
sino también nos aconseja que, al enseñar ahora la Lógica, comencemos
– como conviene para toda ciencia – considerando su método propio,
que es como considerar a la Lógica en sí misma. Dediquemos entonces
a este asunto la presente Primera parte, para pasar luego a considerar
en las partes siguientes lo que la Lógica enseña.
1 In II Metaph. lect. 5, n. 335.

Aprovechando las primeras nociones que nos aportó la Introducción

a la filosofía, convendrá preguntarnos ante todo acerca de la existencia
de este arte o ciencia: «An sit», porque no es evidente. Dando por su-
puesto que exista – pues así lo han sostenido los más grandes sabios –,
habrá que investigar su esencia o naturaleza: «Quid sit», para llegar a
dar, en lo posible, una definición de la Lógica. Luego estaremos en condi-
ciones de considerar sus principales propiedades, pudiendo explicarnos
por qué resultan tales en razón de su naturaleza. Finalmente, algo podre-
mos concluir acerca del método con que conviene estudiar la Lógica y
cómo conviene dividirla. Cuatro capítulos para esta Primera parte.
Capítulo 1
Acerca de la existencia
de un arte de pensar
A. Parece no existir una disciplina especial del pensamiento, 81. —
I. LA LÓGICA NO SERÍA UN ARTE, 82. — II. LA LÓGICA NO SERÍA UNA CIENCIA, 83. —
III. LA LÓGICA SERÍA UNA PROPEDÉUTICA HETEROGÉNEA DE LA FILOSOFÍA, 84. —
1º El Organon de Aristóteles, 85. — 2º El lugar de la Lógica en Santo Tomás, 86.
B. Los grandes sabios han considerado la Lógica como disciplina es-
pecial, 87. — I. SÓCRATES Y LOS SOFISTAS, 87. — 1º Aprendiendo a pensar, 87. —
2º La crisis sofística, 90. — 3º El método socrático, 91. — II. LA DIALÉCTICA DE
PLATÓN, 94. — 1º La solución platónica, 94. — 2º La Dialéctica, 95. — 3º Valora-
ción, 96. — III. ARISTÓTELES, EL PADRE DE LA LÓGICA, 96. — 1º La solución aristo-
télica, 97. — 2º El «Organon» lógico, 97. — 3º La Lógica como disciplina espe-
cial, 98. — IV. LA HERENCIA DE ARISTÓTELES, 99. — 1º Estoicos, epicúreos y es-
cépticos, 100. — 2º El neoplatonismo, 102. — 3º Moraleja, 104. — V. LA ES-
COLÁSTICA CATÓLICA, 104. — 1º La Dialéctica en el «Trivium» escolástico, 104. —
2º Dialécticos y antidialécticos, 106. — VI. LA QUERELLA DE LOS UNIVERSALES,
106. — 1º El problema de los universales, 106. — 2º Los realistas: San Anselmo,
108. — 3º Los verbalistas: Roscelin y Abelardo, 110. — VII. EL ARRIBO DE LA
«LOGICA NOVA», 112. — 1º La traducción completa del Organon aristotélico, 112.
— 2º La Lógica en las Universidades, 113. — VIII. LA LÓGICA EN SANTO TOMÁS,
115. — 1º Los comentarios a los tratados aristotélicos, 115. — 2º Las perlas lógi-
cas en el océano tomista, 116. — 3º La Lógica en la división de las ciencias, 117.
— IX. EL TRIUNFO DEL NOMINALISMO, 118.
C. Una disciplina especial para un problema especial, 121. — I. EL PRO-
BLEMA ONTOLÓGICO, 121. — II. EL PROBLEMA LÓGICO, 122. — 1º El principio meto-
dológico fundamental, 122. — 2º Un problema sin dificultad, 123.
A. Parece no existir
una disciplina especial del pensamiento
Una disciplina del pensamiento debería considerar de manera re-

flexiva las tres operaciones del intelecto. Ahora bien, como toda disci-
plina se divide necesariamente en especulativa o práctica, la que pre-
tende denominarse Lógica debería ser un arte, disciplina práctica, o una
ciencia, disciplina teórica. Pero no parece que pueda constituirse ni co-
mo arte ni como ciencia. Por lo tanto, no parece que exista.
Si se mira más de cerca, lo que desde Aristóteles se ha dado en lla-

mar Lógica, parece consistir en un conjunto heterogéneo de temas que
pertenecen cada uno a distintas artes y ciencias. Como la buena peda-
gogía ha demostrado que conviene estudiar estas cosas como prope-
déutica de la filosofía, bien se las puede agrupar bajo el nombre de Ló-
gica, pero si no es una disciplina formalmente una en sí misma y especí-
ficamente distinta de las demás, habría que tenerlo en cuenta.
Consideremos cada una de estas tres objeciones contra la existencia
de la Lógica como disciplina especial, y veremos que no carecen de gra-
vedad.
I. La Lógica no sería un arte
El arte es un ordenamiento racional de las operaciones del hombre

sobre cierta materia, para adaptarla de la mejor forma con el fin de
cumplir determinada utilidad. El arte edilicio, por ejemplo, es aquella
disciplina práctica que considera la mejor manera como el hombre pue-
de obrar sobre los materiales de construcción para hacer el edificio más
adecuado para cada función. Lo propio del arte, entonces, es considerar
la forma a dar a una materia conformable en orden a cierta utilidad.
La Lógica, dijimos, consiste en una reflexión interior sobre las ope-
raciones del intelecto que tendría como finalidad alcanzar de la mejor
manera la ciencia de las cosas. Es un pensar sobre el pensamiento. Para
considerarla, por lo tanto, como un arte, las operaciones del intelecto
deberían considerarse como una materia conformable, adecuables de
peor o mejor manera a la realidad de las cosas. Ahora bien, es evidente
que esto no es así, y equivocarse en este punto implica negar el realismo
del pensamiento y caer en el más absoluto idealismo.
Como vimos en la Introducción a la filosofía, las operaciones del in-
telecto tienen como objeto la realidad de las cosas, presentes a la inteli-
gencia por medio de los sentidos. El intelecto se adecua a la realidad de
las cosas por su misma naturaleza intencional, que abstrae de las cosas
sus aspectos esenciales. La reflexión que daría lugar a la Lógica, es algo
posterior y segundo, que encuentra a las operaciones del intelecto como
algo ya constituido y no como una materia conformable. En la Intro-
ducción lo comprobamos para cada una de las tres operaciones, pues
primero las distinguimos según la manera de adecuarse a las cosas, y
luego reflexionamos sobre cada una de ellas como sobre algo perfecta-
mente constituido y determinado.
Si dijéramos que la reflexión interior de la inteligencia sobre sí mis-
ma es la que adecua el pensamiento respecto a la realidad de las cosas, a
INTRODUCCIÓN A LA LÓGICA — CAPÍTULO 1 83
la manera como el artífice moldea la arcilla haciendo una imagen del

ejemplar real – como parece decir Descartes al poner como primer prin-
cipio de la ciencia el «cogito», esto es, el acto reflexivo de pensar que
pienso –, quedaríamos encerrados en el más absoluto idealismo. Porque
si el pensamiento es masilla moldeable por los actos reflexivos del mis-
mo intelecto y no masilla moldeada por la irrupción de la realidad a tra-
vés de los sentidos, no habría manera de justificar que la imagen que fa-
brica se adecua efectivamente al ejemplar de la cosa real. ¿Ya tenía pre-
viamente la idea de la misma? ¿De dónde la obtuvo? ¿Cómo sabe que esa
idea corresponde con la cosa real? Y si ya la tenía, ¿para qué necesita
pensar? Considerar, entonces, que la Lógica es un arte, parece propio del
pensamiento moderno, infectado por el idealismo subjetivista.
El intelecto, entonces, puede considerar sus propias operaciones,
pero no las conforma ni moldea. Por lo tanto, podrá haber una ciencia
especulativa sobre las mismas, pero no un arte.
Donde sí se da un arte, es respecto a los signos sensibles con que se
significa el pensamiento de manera oral o escrita. Estos sí son confor-
mados por el hombre de manera razonable, con el fin de transmitir el
propio pensamiento a los demás. Pero todos están de acuerdo en que
este arte es la Gramática y no la Lógica. Como podremos comprobar,
muchas veces se confunden los aspectos gramáticos de los signos del
lenguaje, con aquellos que serían aspectos propiamente lógicos, que mi-
ran los conceptos mismos del intelecto.
II. La Lógica no sería una ciencia
La Lógica no parece ser un arte, pero tampoco una ciencia. El arte

conforma la materia sobre la que opera haciendo su objeto, como el ar-
quitecto hace el edificio, mientras que la ciencia encuentra a la materia
o sujeto de su consideración como algo ya constituido, e investiga ante
todo la quididad o esencia de tal sujeto o cosa, y además estudia todo lo
que pueda tener con ello una relación necesaria, como sus partes y sus
propiedades, sus causas y sus efectos. Ahora bien, el estudio de una par-
te de algo no constituye una ciencia especial, sino que pertenece a la
ciencia que estudia la cosa entera; y lo mismo hay que decir respecto a
las propiedades, causas y consecuencias necesarias. El estudio de la
mano humana no corresponde a una supuesta «quirología» 1, sino que
1 La partícula «quiro-» viene del griego cei,ro, y significa mano. De allí viene quirúrgi-
co, y de quirurgia quedó cirugía, que en griego se compone de cei,ro y eé ,rgon (acción) y sig-
nifica toda operación manual o arte. También tenemos quiromancia, que sería el arte de
adivinar lo concerniente a la persona por las líneas de la mano.
pertenece a la antropología, pues la mano del hombre sólo se entiende

si se estudia al hombre mismo. Por lo tanto, para saber si el estudio e
investigación de una cierta cosa constituye una ciencia específicamente
distinta de las demás, hay que ver si esta cosa no debe considerarse ne-
cesariamente como parte o consecuencia de otra principal.
La Lógica no parece considerar otra cosa que las operaciones del in-
telecto por las que se alcanzan las ciencias. Ahora bien, estas opera-
ciones pueden considerarse de tres maneras distintas: 1º en sí mismas,
como algo producido por el sujeto que las produce, esto es, el hombre;
2º en su relación intencional con la realidad en general; 3º en cuanto
alcanzan la ciencia de cada cosa en particular. Pero de ninguna de estas
maneras constituye una disciplina especial:
1º Si las operaciones del intelecto se consideran en sí mismas, como
operaciones del hombre, es evidente que su estudio e investigación per-
tenecen a la ciencia del hombre o antropología. Así es que Aristóteles las
estudia en el Tratado del alma, junto con las demás operaciones vitales.
2º La consideración de las operaciones del intelecto en su relación
intencional con la realidad en general pertenece a la metafísica, pues
tiene que ver necesariamente con el aspecto trascendental «verdad»,
que es propio de todo en ente en cuanto tal. A este capítulo de la metafí-
sica se lo suele llamar gnoseología, que algunos indebidamente distin-
guen como si fuera una ciencia distinta.
3º Si estudiamos la aptitud de las operaciones intelectuales en
cuanto a alcanzar la ciencia de las cosas en general, no es más que el ca-
pítulo principal de la gnoseología, que se denomina epistemología, pues
el intelecto está abierto a alcanzar la ciencia de todo ente en cuanto tal,
y la consideración del ente en cuanto tal es lo propio de la metafísica. Si
estudiamos las operaciones intelectuales en cuanto se ordenan a alcan-
zar una ciencia en particular, por ejemplo la biología o ciencia del ente
viviente, esta consideración pasa a pertenecer a la misma ciencia bioló-
gica, como primer capítulo que estudia la biología en sí misma. Y lo
mismo hay que decir respecto a cualquier otra ciencia.
Por lo tanto, como no parece que pueda darse ninguna consideración
de las operaciones intelectuales que no pertenezca formalmente a una
ciencia distinta de la pretendida Lógica, no parece que ésta exista como tal.
III. La Lógica sería una propedéutica heterogénea

de la filosofía
La Lógica no parece ser una disciplina específicamente distinta de

las demás, sino un conjunto de asuntos que pertenecen cada uno a dis-
tintas ciencias y artes, pero que la buena pedagogía aconseja que se con-
sideren antes de empezar la investigación de cualquier ciencia filosófica.
En este sentido decimos que es una «propedéutica», del término griego
propaidei,a (de pro: previo y paidei,a: enseñanza, paideutiko,j: relativo a la
enseñanza) que no hace mucho se ha comenzado a usar en las lenguas
modernas 1, y significa “enseñanza preparatoria para el estudio de una
disciplina” 2. Así parecen considerarla Aristóteles y Santo Tomás.
1º El Organon de Aristóteles
Si repasamos los diferentes tratados que componen el Organon ló-
gico de Aristóteles, parece claro que es como decimos. Estos tratados
son: Categorías, Perihermenias, Primeros y Segundos Analíticos, Tó-
picos y Refutaciones sofísticas.
• En las Categorías se estudian los diferentes modos como las cosas
pueden ser, esto es, las quididades más generales en que pueden distin-
guirse los entes. Pero esto no es evidentemente un asunto propio de una
ciencia del conocimiento, sino más bien de lo real, por lo que pertenece
propiamente a la metafísica, como de hecho lo hace Aristóteles en su
tratado de filosofía primera o metafísica.
• El Perihermeneias, como el mismo título lo indica, no trata de la
segunda operación del intelecto, como algunos quieren, sino de los sig-
nos sensibles con que se significa. Porque el verbo h`rmhneu,w significa
expresar el pensamiento por la palabra, hacer conocer, interpretar o
traducir (Bailly). Por eso Aristóteles comienza definiendo el nombre y el
verbo, como partes principales de la oración enunciativa. El tratado, en-
tonces, pertenecería más bien al arte de la gramática.
• De los Primeros Analíticos podemos decir lo mismo, pues allí se
consideran las formas como puede significarse la tercera operación del
intelecto. Las figuras y modos del silogismo no se distinguen por lo que
son en el espíritu, sino por la manera como se expresan en el lenguaje
hablado o escrito.
• Los asuntos considerados por los Segundos Analíticos, que tienen
que ver con la demostración científica, son de difícil comprensión y pa-
recen pertenecer propiamente a la epistemología.
• La Tópica considera el arte de discutir por discutir, y las Refuta-
ciones sofísticas el arte de la mentira. Ambas, con la Retórica y la Poéti-
1 El término aparece en la edición de 1992 del Diccionario de la Real Academia Es-
pañola, pero no, por ejemplo, en la de 1914. «Propédeutique» aparece en el Larousse di-
gital de 1996, pero no en el de 1913.
2 Así trae el Diccionario de la RAE.
ca, parecen tratar más bien sobre el lenguaje como arte de comunicar el
pensamiento, y no reflexiones sobre las operaciones interiores del inte-
lecto.
2º El lugar de la Lógica en Santo Tomás
Santo Tomás no le deja un lugar especial a la lógica en su división

de las disciplinas científicas 1. La división primera y fundamental de las
ciencias es en especulativas y activas: “Entre las ciencias, unas son prác-
ticas y otras especulativas; y difieren porque las prácticas son por una
obra, mientras que las especulativas son por sí mismas” 2. Las ciencias
especulativas se dividen en tres: “Las partes de la filosofía especulativa
son tres, esto es, la matemática, la física y la metafísica” 3. Y según San-
to Tomás esta división es exhaustiva: “No hay un cuarto género de filo-
sofía además de los mencionados” 4. Las ciencias prácticas se dividen a
su vez en activas y factivas: “Toda ciencia práctica es activa o factiva” 5,
esto es, entre las ciencias morales y las artes: “Las ciencias activas se
denominan ciencias morales… y las ciencias factivas se denominan ar-
tes mecánicas” 6.
Física
Especulativas Matemáticas
Ciencias Metafísica
Activas (morales)
Prácticas
Factivas (artes mecánicas)
Ahora bien, la Lógica no es un arte porque no produce ninguna obra

externa o artefacto. Tampoco es una ciencia moral, pues ésta considera
las acciones del hombre en cuanto proceden de la voluntad deliberada,
1 Cf. Robert W. Schmidt SI, The domain of logic according to Saint Thomas Aquinas,
Martinus Nijhoff, 1966. El autor plantea bien esta objeción al comienzo del cap. II: «Rela-
tion of logic to other sciences».
2 In I De Anima, lect. 1, n. 3: “In scientiis autem quaedam sunt practicae, et quaedam
speculativae: et hae differunt, quia practicae sunt propter opus, speculativae autem prop-
ter seipsas”.
3 In VI Metaph. lect. 1, n. 1166: “Tres sunt partes philosophiae theoricae, scilicet
mathematica, physica et theologia, quae est philosophia prima”.

4 In De Trin. q. 5, a. 1 in fine: “Et ideo non est quartum genus philosophiae praeter
praedicta”.
5 In XI Metaph. lect. 7, n. 2252: “Omnis enim scientia operativa vel est activa vel
factiva”.
6 In VI Metaph. lect. 1, n. 1152.
por las cuales el hombre se vuelve bueno o malo, y no es el caso de las

operaciones lógicas. Tampoco pertenece ciertamente a la física ni a la
matemática. ¿Puede considerarse a la Lógica como una ciencia metafí-
sica, en cuanto trata de todos los entes en general? No cabe pensarlo,
porque la metafísica trata del ente en cuanto tal, mientras que la Lógica
trata de las operaciones de la razón. Además, la metafísica se estudia
por sí misma, mientras que la Lógica por las demás ciencias; de allí que
la Lógica se estudie al comienzo y la metafísica al final.
Por eso concluye un autor: “En la medida en que la Lógica no puede
ser ubicada ni entre las ciencias prácticas ni entre las especulativas, pa-
rece que no hay lugar para la Lógica en la clasificación de las ciencias
que el Aquinate comúnmente emplea” 1.
B. Los grandes sabios han considerado

la Lógica como disciplina especial
Los más grandes sabios, sin embargo, han considerado a la Lógica

no como un simple conjunto de lecciones para novatos, sino como una
disciplina formalmente distinta de las demás. Así lo ha sostenido sobre
todo Aristóteles (contra Platón) y Santo Tomás.
I. Sócrates y los sofistas
1º Aprendiendo a pensar
Los griegos fueron invitados por la divina Providencia a pensar

bien. No sólo tuvieron la curiosidad de saber qué son las cosas y cuáles
sus principios, sino que también sintieron desde el principio la necesi-
dad y el gusto de pensar bien. En el templo de Apolo, en Delfos, se leía:
«Gnw/qi seauto,n, conócete a ti mismo», y los griegos, reconociendo que
lo que los distinguía de los demás animales era la razón, el lo,goj, no se
entretuvieron en una atormentada introspección psicológica, como los
modernos, sino que prestaron atención sobre todo a lo que significaba
pensar, querer y obrar como es debido. No sólo consideraron, entonces,
lo que son las cosas, sino también lo que es la ciencia, la virtud y la ley.
1 R. Schmidt, The domain of logic, p. 24. No es su opinión, sino que lo dice, como no-
sotros, a modo de objeción.

La vocación de filósofos los llevó a ser lógicos, además de moralistas y

juristas.
Pero aprender a pensar no es asunto de poca monta. Los primeros fi-
lósofos griegos se preguntaron por la naturaleza, esto es, por el principio
oculto que explica por qué las cosas se comportan como lo hacen. Por eso
Aristóteles los llama «físicos», es decir, «naturales». Pero al dar respues-
ta a este interrogante, comenzó a ponerse de manifiesto una cierta duali-
dad, que en parte se da en las cosas mismas y en parte en nuestra manera
de pensar. Porque las cosas se muestran múltiples, individuales y cam-
biantes en su modo de ser y comportarse, pero manifiestan claramente
que responden a ciertos principios ocultos únicos, comunes y permanen-
tes de su ser y de su obrar. Lo que se ve y se toca es múltiple, individual y
cambiante, lo que se descubre por dentro o por detrás, como con una
vista superior, es único, común y permanente 1.
Nosotros sabemos que aquello se conoce por los sentidos y esto por
el intelecto porque así nos lo han enseñado, pero los primeros físicos
tenían que descubrirlo, y no fue fácil. Sobre todo, como dijimos, porque
no es una dualidad que esté sólo en las cosas o sólo en nuestra manera
de conocerlas, sino en una y otra parte como en cierta correspondencia.
Los primeros filósofos buscaron la solución – como era debido –
por el lado de las cosas, pero padecieron la falta de distinción por el la-
do de su propio modo de conocerlas. De hecho los primeros de todos, a
los que podemos llamar «jonios», pues florecieron en las ciudades grie-
gas de la costa oeste del Asia menor, la Jonia, pusieron como principios
naturales a realidades del mismo orden de aquellas que se perciben por
los sentidos. Tales de Mileto, por ejemplo, decía que aquello único y
común que se daba en todas las cosas y explicaba su comportamiento,
era un «agua» primordial, capaz de tomar todas las formas. Esta res-
puesta padecía del error de creer que todas las cosas que existen son
como aquellas que se ven y tocan. Su solución quedaba demasiado ape-
gada a lo sensible, por lo que puede denominarse «sensualista» 2. Herá-
1 En la Introducción hemos ejemplificado esta cuestión. Los gatos son todos distin-
tos, y nacen y mueren de manera individual. Pero tienen un comportamiento común y ca-
racterístico, que responde – decimos – a su naturaleza gatuna. Pero aunque a esta natura-
leza no la vemos ni tocamos, es evidente que está, que responde a algo real y no a una pu-
ra ilusión de nuestra mente, pues se trasmite de gato a gato por la generación.
2 F.-J. Thonnard, Précis d’histoire de la Philosophie, 2e édit., Desclée, Paris Rome
1946, p. 10: “Los esfuerzos de los primeros filósofos nos hacen asistir al descubrimiento
progresivo de este principio fundamental del peripatetismo [la teoría del acto y la poten-
cia]. Primero proponen netamente el problema insistiendo sobre los dos aspectos [la
identidad que descubre la inteligencia y el movimiento que perciben los sentidos] con so-
luciones contradictorias: de un lado, los jonios, admirados por el hecho del cambio (per-
clito de Éfeso lleva al extremo este defecto, llegando a decir que lo único
real no es el ser sino el devenir, esto es, el cambio perpetuo. Por esta vía
termina afirmando que lo que es no es, pues en el preciso instante en
que es está cambiando en otra cosa.
En el otro extremo de Grecia, los «eleatas» – Elea era una ciudad
griega de la costa sureste de Italia, en la Magna Grecia – dieron un im-
portante paso hacia la verdad. Parménides de Elea se dio cuenta que la
inteligencia ve más allá de lo que los ojos ven, descubriendo la unidad
del ser y de las esencias en la multiplicidad de las cosas. Pero entusias-
mado con el descubrimiento, no quiso entender de matices y afirmó que
lo único real es el ser, que es uno, universal y eterno, pues es la esencia
de todo lo que es, mientras que la multiplicidad y el cambio que descu-
bren los sentidos son sólo aparentes. Por lo que tiene de exagerado, su
solución puede llamarse «intelectualista». Recién Aristóteles matizará a
Parménides, poniendo las cosas en su lugar 1.
ENTE FÍSICO ENTE FÍSICO ENTE FÍSICO
accidentes sensibles esencia esencia

inteligible
accidentes
Heráclito Parménides Aristóteles

todo cambiante todo permanente esencial y accidental
Solución sensualista Solución intelectualista Solución realista
cibido por los sentidos), proponen una solución sensualista; del otro, los eleatas, fascina-
dos por lo absoluto del ser, proponen una solución racionalista. Viene entonces un ensa-
yo de conciliación intentado por los atomistas, pero en vano. Desanimados por tantos es-
fuerzos inútiles, los sofistas abandonaron la especulación por la acción y proclamaron el
escepticismo; sin embargo, su teoría puede considerarse un nuevo ensayo de conciliación,
no ya desde el punto de vista objetivo o físico, sino desde el punto de vista subjetivo o psi-
cológico”.
1 Frecuentemente se contraponen las posiciones de Heráclito y Parménides como dos
polos opuestos equidistantes al ecuador de la verdad, pero no es justo. Heráclito exagera

en el error, dando una visión infernal de la realidad, en la que todo es caos y contradic-
ción, mientras que Parménides exagera en la verdad, dando una visión celestial, pues lo
que dice del ente le conviene propiamente a Dios. La solución de Aristóteles no es una po-
sición media entre ambos, sino el perfeccionamiento de la solución de Parménides. La
metafísica de Aristóteles también afirma que todo es ente, pero señalando que el ente no
es una noción unívoca sino análoga.
2º La crisis sofística
Hacia el fin del siglo V antes de Cristo, Atenas se convirtió, bajo Pe-
ricles, en el centro político y cultural de toda la Grecia. Al confluir en
ella todas las corrientes filosóficas, se puso de manifiesto su insuficien-
cia y sus contradicciones, produciéndose un movimiento de desánimo
escéptico, que dio lugar a los «sofistas». Estos dejaron de buscar la so-
lución del problema de la unidad de la esencia y la multiplicidad de las
existencias por el lado de las cosas, y pretendieron que esta dualidad se
debía solamente a nuestra manera de conocer. Las cosas son concretas,
como nos las descubren los sentidos, pero la inteligencia del hombre
concibe ideas abstractas y le atribuye a muchas un concepto común. Las
definiciones, entonces, no descubrirían la esencia de las cosas, sino la
insuficiencia de nuestra inteligencia, que no es capaz de abarcar la
complejidad infinita de lo real. La solución de los sofistas era «subjeti-
vista». “El hombre – decía Protágoras – es la medida de todas las cosas,
de lo que son aquellas que son, de lo que no son aquellas que no son; es
verdadero lo que a cada uno le parece, y de cada cosa se pueden dar dos
discursos contrarios”.
abstracta → permanente
inteligencia
HOMBRE ENTE
sentidos concretos → cambiante
Sofistas
la dualidad está en el hombre
Solución subjetivista
Si bien el balance de la sofística es totalmente negativo, pues se caía

así en el indiferentismo intelectual, religioso y moral, sin embargo tu-
vieron algunos escasos méritos: “En Filosofía se les debe el haber roto el
excesivo exclusivismo con que hasta entonces se centraba el interés de
los filósofos en torno al problema de la Naturaleza, haciéndolo derivar
hacia una reflexión sistemática de los problemas humanos. Haber per-
feccionado la Dialéctica y planteado el problema crítico del valor del co-
nocimiento, desarrollando las actitudes implícitas en los presocráticos,
aunque en su solución derivan hacia el subjetivismo y escepticismo. […]
Los sofistas se presentaban ante todo como educadores, como maestros
de sabiduría y de virtud ciudadana (politikh, avreth,). En la educación in-
trodujeron un ideal pedagógico más amplio y completo que el tradicio-

nal, sacándolo de los moldes demasiado estrechos de la antigua forma-
ción gimnástica y rítmica. Su concepto de Retórica no se refería sola-
mente a la forma exterior de los discursos ni a su armazón lógica inter-
na, sino que implicaba una formación cultural enciclopédica, suficiente
para preparar a los jóvenes a intervenir con éxito en los debates públi-
cos y en el gobierno del Estado. Aunque asentado sobre bases filosóficas
poco sólidas, en realidad su ideal de educación fue beneficioso y acabó
por prevalecer sobre el antiguo” 1.
El «mérito» de los sofistas nos debe dejar advertidos para no estu-
diar la lógica sin una constante referencia a la ciencia de las cosas, que
se logra indicando en cada paso los problemas filosóficos implicados en
las cuestiones puramente lógicas. La Lógica estudiada para sí misma,
para pensar con coherencia, sólo forma charlatanes o, lo peor dentro del
género, ideólogos. La Lógica debe ser estudiada para la filosofía, para
pensar con adecuación a lo real. Por esta razón, sólo los grandes filóso-
fos han sido buenos lógicos.
3º El método socrático
En este momento en que Grecia estaba a punto de perder su voca-

ción filosófica, aparece Sócrates y la salva. Ante el problema que plantea
la realidad, la sofística destacó el problema complementario que plan-
tea nuestra manera de conocerla. Pero Sócrates, en lugar de desesperar
en la búsqueda de la verdad, como hicieron los sofistas, señaló los ele-
mentos fundamentales del método para alcanzarla. El espíritu del hom-
bre no concibe la verdad de cualquier manera, sino que necesita del arte
de la partera o «mayéutica» (de mai,euw, que significa parir) para darla a
luz, arte que nosotros llamamos Lógica. Si Sócrates tiene un mérito su-
perior en la historia de la filosofía, no fue tanto por las verdades filosó-
ficas que alcanzó, pues en el camino a la verdad apenas dio los primeros
pasos, sino porque mostró la manera de caminar. No se suele leer que
Sócrates sea grande más como lógico que como filósofo, porque con el
tiempo la Lógica ha sufrido una depauperación, y ya casi nadie le reco-
noce su alta dignidad como partera de la verdad, pero sí se dice que fue
sobretodo el genio del método. Suena mejor, pero significa lo mismo 2.
1 G. Fraile OP, Historia de la filosofía, tomo I, 2ª edición, BAC 1965, p. 228.

2 F.-J. Thonnard, Précis d’histoire de la Philosophie, p. 45: “Desde el punto de vista
doctrinal, la obra de Sócrates no es todavía una síntesis coherente y completa, aun en mo-
ral: es una iniciación genial, rica en grandes verdades, pero que quedan en germen. Así,
Sócrates alcanza una visión neta y profunda de las condiciones de la ciencia humana cuyo
dominio propio es lo universal; y descubre el verdadero método científico bajo su doble
Los antiguos físicos habían vislumbrado ciertos principios ordena-

dores de los elementos materiales, como el Logos de Heráclito, el Amor
y la Discordia de Empédocles o la Inteligencia de Anaxágoras, que jus-
tificarían lo permanente dentro del cambio. Frente a esta dualidad de
principios naturales activos y pasivos – que Aristóteles explicará con la
distinción entre forma y materia –, los sofistas habían puesto la duali-
dad de principios cognoscitivos del hombre, los sentidos y la razón. Por
fin Sócrates va a poner en correspondencia estas dos dualidades: “[Só-
crates] distingue dos clases de conocimiento: los sentidos, que perciben
las cosas corpóreas, particulares y mudables, y la razón, que conoce los
conceptos universales. Por la razón el hombre comunica con lo divino,
con la Razón universal” 1.
El principio y fundamento del método socrático, sin embargo, no es
tanto científico sino más bien humano, y consiste en saber que el hom-
bre no llega solo a la verdad, sino que necesita maestro. Sócrates no va
desarrollar propiamente un método de aprender (para formar autodi-
dactas), sino un método de enseñar (para formar maestros, pues no es
al discípulo a quien toca dominarlo). La manera de enseñar, entonces,
será por medio de un diálogo especial, que podemos llamar catequético
(de kathce,w, repicar, resonar, y de allí instruir de viva voz), que exige
siempre una primera etapa a modo de preámbulo: antes de enseñar la
respuesta de una cuestión, el maestro debe enseñar la pregunta.
Preámbulo. Esta primera etapa es indispensable y debe cumplir
con dos finalidades: que se perciba la dificultad de la interrogación, y
que la interrogación respete el orden adecuado.
• Formular la pregunta supone descubrir que una sentencia no es
evidente y pide una explicación. Para el que busca la sabiduría hallar la
pregunta es como descubrir la herida para el que busca la salud. Para
ayudar a lograrlo, el maestro debe quitar la falsa seguridad con que el
discípulo tiene ideas a veces verdaderas, creyendo que son evidentes
cuando no lo son, o destruir las falsas explicaciones en que las cree
asentadas. Para este trabajo de demolición, Sócrates utilizaba sobre to-
do la ironía, que ayuda a avergonzarse del error en que se está. Pero con
o sin ironía, la objeción es siempre el mazo que realiza este trabajo 2.
aspecto inductivo y deductivo… Sócrates queda ante todo, según él mismo lo quiso, como
el médico de la inteligencia griega: la curó de su escepticismo y la volvió a poner en el
camino de la plena verdad”.
1 G. Fraile, Historia de la filosofía, tomo I, p. 257.
2 En este primer capítulo estamos desarrollando, justamente, este preámbulo, en el
que, por medio de las objeciones, terminaremos formulando el interrogante que prepara
la justificación de la existencia de la Lógica.
• Tanto o más importante que percibir la dificultad de la cuestión

planteada, es que se plantee la cuestión adecuada. Porque así como no
podemos subir a lo alto sin una escalera adaptada a nuestras piernas, en
la que nuestro primer paso debe subir el primer escalón, así tampoco
podemos llegar a las alturas de la verdad plena sino por una graduación
de cuestiones pequeñas, adaptadas a nuestra humilde inteligencia, de-
biendo empezar por la más baja, pues sólo si ponemos el pie en ésta po-
dremos alcanzar la segunda y luego la tercera. Si no se plantea primero
la pregunta primera, se puede perder para siempre el camino a la cien-
cia, pues ¿de qué nos sirve una escalera para cuyo primer escalón no
nos dan las piernas?
Mayéutica. Una vez purificada la mente del error y despertado el
deseo de la ciencia por el planteo del problema, Sócrates señaló con ge-
nial intuición cuál era el instrumento principal para alcanzar la ciencia:
la definición, sugiriendo además cómo se debía aplicar por medio de la
demostración:
• “Inducción socrática. Primeramente, para fundar una ciencia mo-
ral liberada del relativismo de los sofistas y que se imponga a todos, hay
que reducir la innumerable variedad de los casos particulares a la uni-
dad de un concepto aplicable a una infinidad de casos de la misma es-
pecie; por medio de hechos de experiencia legítimamente interpretados
por el buen sentido o la razón, es necesario establecer la definición de la
cosa estudiada” 1. Sócrates se preocupó especialmente por la ciencia
moral, pero su método demostró su eficacia para toda ciencia. La expli-
cación de toda cuestión, esto es, el descubrimiento de su «propter
quid» o causa, se va a dar por la inducción de los aspectos esenciales de
la cosa o sujeto respecto del cual se plantea la cuestión, dejando de lado
todo lo contingente y accidental.
inteligencia
ENTE
HOMBRE esencia
inteligible
sentidos
accidentes sensibles
Sócrates
adecuación mente → realidad
1 F.-J. Thonnard, Précis d’histoire de la Philosophie, p. 36.

• “La deducción en Sócrates es mucho menos frecuente. Es un inicia-

dor cuya tarea es sobre todo establecer el fundamento de la ciencia por
buenas definiciones. Sin embargo, se encuentran algunos ejemplos en
los que Sócrates, partiendo de principios generales ya encontrados o ad-
mitidos, conduce al interlocutor por sus preguntas, sea a un caso parti-
cular, ya a una consecuencia necesaria” 1. La definición esencial de la co-
sa o sujeto de estudio distingue las causas que explican, por medio de de-
mostraciones, todas las propiedades y consecuencias ligadas necesaria-
mente a tal sujeto, permitiendo alcanzar la ciencia completa del mismo 2.
Ya podemos ir viendo que si el método de la ciencia es tan impor-
tante, parecería extraño que no constituya una disciplina especial.
II. La Dialéctica de Platón
Platón fue la flor del árbol que fue Sócrates, y el fruto maduro fue
Aristóteles. Filósofo genial, si Platón no llegó a la cumbre de la filosofía
fue porque le faltó ser mejor lógico.
1º La solución platónica
Platón va a tomar la solución socrática al doble problema de los físi-

cos y de los sofistas. Los físicos quedaron atrapados entre el movilismo
de Heráclito y el inmovilismo de Parménides, y los sofistas, pretendien-
do explicarlo por la concreción de los sentidos y la abstracción de la ra-
zón, habían caído en la trampa mayor del subjetivismo. Sócrates, diji-
mos, había señalado la correspondencia de estas dos dualidades, mos-
trando el camino a la verdad como adecuación del intelecto a la reali-
dad. Platón, entonces, tomó este camino pero todavía sin matices: los
sentidos serían heraclitianos y la inteligencia parmenidiana. “Su teoría
de las Ideas, con la distinción entre dos mundos, el sensible, objeto de
opinión, concebido conforme al movilismo de Heráclito, y el inteligible,
objeto de la verdad y de la ciencia, en que, manteniendo el pluralismo
[de sustancias], tratará de salvar la necesidad del Ser como Parménides,
1F.-J. Thonnard, Précis d’histoire de la Philosophie, p. 36.

2 En el capítulo 1º de nuestra consideración de La Lógica en sí misma, planteamos
la cuestión que da lugar a esta ciencia, que no es más que el preámbulo de la investiga-
ción. En el capítulo 2º buscaremos la definición de la Lógica, etapa inductiva del méto-
do socrático. En el capítulo 3º mostraremos cómo se explican las propiedades de este
arte a partir de la buena definición, etapa deductiva. A la definición y demostración, los
escolásticos le agregan un tercer modus sciendi, esto es, un tercer instrumento para al-
canzar ciencia: la división. Lo aplicaremos en el capítulo 4º, completando así – de la
buena y antigua manera – nuestra exposición.
representa un gran esfuerzo para superar en una síntesis las dos actitu-
des antagónicas de la Filosofía griega ante el problema del ser” 1.
La doble consecuencia de este error está en que debilita la unidad
del hombre y de la misma realidad:
• En la explicación de Platón no aparece la necesidad que la razón
tiene de los sentidos, pues ambas facultades parecen obrar casi por se-
parado. Y al no explicar la complementariedad de estas facultades, co-
mo los sentidos están evidentemente ligados más al cuerpo y la razón al
alma, debilita también la unidad de cuerpo y alma en el hombre. Aun-
que Platón no la niega, tampoco la justifica.
• Separa las esencias o Ideas, sosteniendo que existen tal como la
inteligencia las conoce: únicas, inmutables y eternas; y las contrapone
al mundo de los entes físicos: múltiples, cambiantes y contingentes. No
llega a establecer una separación absoluta, pues los entes físicos parti-
ciparían de las Ideas, pero nunca termina de explicar en qué consiste
esta participación.
Ideas
inteligencia inteligibles
HOMBRE REALIDAD
entes físicos
sentidos
sensibles
Platón
adecuación separada
2º La Dialéctica
Platón llama «dialéctica» al método de investigación de la verdad,

pero como a los aspectos lógicos de nuestra manera de conocer les da
un alcance metafísico, como si se dieran en la realidad tal como los te-
nemos en la inteligencia – grave error que difícilmente evitan los filóso-
fos y teólogos –, su dialéctica no se constituirá como una doctrina espe-
cial acerca del modo general de alcanzar la ciencia, es decir, como una
Lógica, sino que será directamente el método propio de la metafísica. El
método platónico intenta ser un perfeccionamiento del método socráti-
co, por lo que podemos también distinguir un preámbulo, o etapa pre-
paratoria, de la dialéctica propiamente dicha:

Purificación. Platón insiste tanto o más que Sócrates en la necesa-

ria purificación del espíritu para poder acceder a la contemplación de
las Ideas. Y no sólo reconoce la necesidad de quitar las concepciones
falsas, para lo que utilizará también la ironía, sino que señala especial-
mente el obstáculo que ponen las pasiones desordenadas. El acceso a la
sabiduría supone una conversión del alma de los bienes sensibles a los
espirituales, descubriendo poco a poco la Idea del Bien, cuyo amor lleva
a término la purificación necesaria.
Dialéctica. Desde el punto de vista más propiamente científico,
Platón distingue dos etapas, una primera que mira al mundo sensible y
engendra la opinión, la segunda y superior que mira al mundo de las
Ideas y engendra la ciencia:
• La percepción de las cosas sensibles, que participan de las Ideas
inteligibles, funciona a manera de despertador de éstas – según la doc-
trina platónica de la reminiscencia, que dice que en el alma duerme la
ciencia de las Ideas que tuvo en una existencia previa a la unión con el
cuerpo –, y engendra al comienzo una conjetura u opinión de la ver-
dad 1. A esto se suman las definiciones provisorias que se reciben por
tradición o por opinión común.
• La contemplación de las Ideas inteligibles se prepara por el racio-
cinio matemático, que ya es ciencia pero todavía imperfecta, y termina
en la intelección de las Ideas, y en el análisis y deducción de sus relacio-
nes mutuas, en lo que consiste la ciencia perfecta 2.
3º Valoración
Aunque el error de Platón fue grave, la dirección general de su pen-

samiento era recta pues – contra lo que hicieron los sofistas – ponía a la
realidad como fundamento y medida de la inteligencia. De hecho, su
contribución a la verdad fue muchísimo mayor que lo que en su pensa-
miento pueda hallarse de falso.
III. Aristóteles, el padre de la Lógica
Si Aristóteles pudo llevar las geniales intuiciones de Platón a con-

formar el sistema definitivo de la filosofía – pues no hay otra manera de
1 Como se ve, Platón no separa completamente la inteligencia de los sentidos, pero el
conocimiento sensible no es más que una ocasión del conocimiento inteligible.

2 Platón pretende lograr una deducción inmediata – sin término medio –, que fre-
cuentemente expresa por medio de entimemas o silogismos truncos, en los que parece
que una proposición se deduce directamente de otra.
pensar en adecuación a la realidad – fue porque le prestó mayor aten-

ción que su maestro al método del buen pensar. Llegó a ser el Filósofo
por antonomasia porque tuvo la humildad y la paciencia de detenerse
en las cuestiones lógicas. Quede como advertencia para los que quieran
seguir sus pasos.
1º La solución aristotélica
Siguiendo la solución socrática, Aristóteles va a unir sin confundir

lo que Platón había distinguido separando demasiado:
• Las esencias o ideas no se hallan en un mundo separado de las co-
sas físicas, sino que se hallan en ellas mismas como su forma, que es un
principio intrínseco activo, de donde las cosas toman lo común y per-
manente. La singularidad y contingencia les viene a las cosas en razón
de la materia, que es un principio intrínseco pasivo.
• Los sentidos conocen las cosas en su concreción material, y la in-
teligencia abstrae las esencias de lo que los sentidos le presentan. Los
sentidos son un instrumento indispensable de la inteligencia.
inteligencia accidentes esencia

sentidos sensibles inteligible
HOMBRE
ENTE
Aristóteles
abstracción de la esencia en lo sensible → concreción de la forma en la materia
Las esencias, entonces, se hallan en las cosas como envueltas en la

contingencia de la materia; los sentidos conocen las cosas en esta con-
tingencia y concreción, y la inteligencia desenvuelve las esencias por
medio de la abstracción. Explica así cómo la dualidad que se halla en las
cosas está en correspondencia con la dualidad que se da en la mente del
hombre: por parte de las cosas, la solución aristotélica se resume en la
doctrina de la materia y la forma, y por parte del sujeto cognoscente, se
resume en la doctrina de la abstracción.
2º El «Organon» lógico
Aristóteles compuso diversos tratados de asuntos propios de la Lógi-

ca, que en conjunto constituyen lo que los comentaristas posteriores
llamaron el Organon aristotélico, esto es, el «instrumento», porque pro-

porciona las herramientas con las que debe trabajar el filósofo en su in-
vestigación de la ciencia de las cosas. Estos tratados son los siguientes:
• Categorías o Predicamentos, dedicado a la primera operación del
intelecto, donde distingue los géneros más universales del ente. Ya en
los cuatro primeros modos que allí se ponen de la esencia o sustancia,
primer y principal género del ente, se plantea la solución aristotélica al
doble problema del ente y de su conocimiento, pues Aristóteles distin-
gue: 1º la esencia o sustancia concreta, tal como la descubren los senti-
dos (sustancia primera); 2º la sustancia entendida como materia; 3º
entendida como forma; 4º la esencia o sustancia abstracta, tal como la
descubre la inteligencia (sustancia segunda).
• Perihermeneias o De la interpretación, donde trata lo que se re-
fiere a la segunda operación del intelecto. Todos los demás tratados
consideran la tercera operación del intelecto, esto es, el razonamiento.
• Primeros Analíticos, que trata del razonamiento en general.
• Segundos Analíticos o Analíticos posteriores, meollo de la Lógica
de Aristóteles, donde considera la demostración científica.
• Tópicos o Dialéctica, sobre los argumentos silogísticos en cuanto
conducen a una conclusión probable.
• Refutaciones sofísticas, donde estudia las falacias o razonamien-
tos falsos con apariencia de verdaderos.
Están también los tratados sobre Retórica y Poética (del que sólo
queda un fragmento del libro I sobre la tragedia), que en general no se
incluyen en el Organon.
3º La Lógica como disciplina especial
Es verdad que Aristóteles no dice con todas las letras que la Lógica
es una ciencia específicamente diferente de las demás, pero es evidente
que así la considera. En primer lugar, hay que tener en cuenta que,
aunque Aristóteles dio todos los elementos para una completa clasifica-
ción de las ciencias, y en muchas partes hace una división de las mis-
mas, en ninguna parte de sus escritos se propone hacer una clasifica-
ción completa. “En el libro VI de la Metafísica establece la distinción de
las ciencias en teoréticas, prácticas y poéticas. Hay tres clases de las
primeras: Física, que tiene por objeto las sustancias móviles e insepara-
bles de la materia; Matemáticas, que versan sobre objetos inmóviles,
pero inseparables de la materia, y Teología, que se ocupa de la sustan-
cia separada, eterna o inmóvil, y que es la ciencia suprema” 1. “La clasi-

ficación aristotélica de las ciencias se completa con la división en cien-
cias prácticas, entre las que enumera la Política, que tiene como objeto
el gobierno de la ciudad (polis); la Económica, a la cual le corresponde
el gobierno de la casa (oikós), y la Monástica, o Ética, a la que le compe-
te la dirección de la vida individual. A éstas hay que añadir las ciencias
poéticas o productivas, que tienen un valor científico mucho menor y
que propiamente entran en la categoría de artes. La enumeración es va-
riable en los distintos lugares, mencionando la Medicina, la Gimnásti-
ca, la Estatuaria, la Música, la Dialéctica, la Retórica, la Poética, etc.
En estas clasificaciones no aparecen incluidas otras ciencias como la Fi-
losofía primera 2, la Analítica (Lógica) y la Gramática, a las que Aristó-
teles atribuye un carácter más general” 3.
Pero la existencia del Organon aristotélico, en especial de los dos
Analíticos, primeros y posteriores, demuestra con los hechos que Aris-
tóteles consideraba la Lógica como una ciencia especial, pues el Filósofo
no hace nunca un tratado que no tenga un sujeto con una formalidad
específica. Y así lo da a entender más de una vez: “Es preciso conocer
los Analíticos antes de empezar ninguna ciencia, y no hay que esperar a
que se nos enseñe una u otra para plantear semejantes cuestiones” (Me-
tafísica IV c. 3, 1005 b 4).
IV. La herencia de Aristóteles
Platón dejó un pensamiento vivo, en movimiento, fecundo, abierto

en muchas direcciones, y plasmado en escritos atractivos de gran valor
literario. Aristóteles dejó la filosofía, viva de otra vida perenne, propia
de los principios universales evidentes que la animan, fecunda no de
otros pensamientos más perfectos sino de verdades que la prolonguen
como las ramas al tronco, abierta sólo en dirección a lo real, pero más
abierta aun pues lo está a toda la realidad. Pero la filosofía aristotélica
quedó cifrada en escritos áridos de una extremada parquedad, a la ma-
nera como la planta queda en la semilla. Sus obras quedaron aureoladas
por el prestigio de su autor y porque dejaban percibir que en ellas se es-
condía mucha verdad, pero no hubo discípulo que se hiciera digno
heredero del pensamiento de Aristóteles y pudiera explicarlas. De allí
que la filosofía griega siguiera en franca decadencia, y los pocos pensa-
1G. Fraile, Historia de la filosofía, tomo I, p. 446.

2Fraile distingue la Teología de la Filosofía Primera, pero sin razón. Sigue opiniones
modernas que distinguen teología de ontología.
dores de valor que hubieron, como Plotino, tomaron más de Platón que
de Aristóteles 1.
Como sólo las enseñanzas del Organon aristotélico son más accesi-
bles e inmediatamente útiles, Aristóteles fue conocido y transmitido en
los siglos posteriores no tanto como el Filósofo sino como lógico, y si
bien su Lógica quedará reconocida y aceptada desde entonces como una
ciencia específica, al ser despojada de sus doctrinas filosóficas, consti-
tuirá apenas algo más que una gramática mental.
1º Estoicos, epicúreos y escépticos
A Platón y Aristóteles les siguen seis siglos que pueden considerarse

de decadencia, con numerosos pensadores secundarios, pero que tuvie-
ron importancia en cuanto sirvieron de conexión entre la ciencia griega
y la Sabiduría cristiana. En la primera parte de este largo período se
pueden distinguir tres corrientes de pensamientos principales: los es-
toicos, los epicúreos y los escépticos. La característica general de todos
ellos está en que la preocupación principal deja de ser metafísica, como
en Platón y Aristóteles, pasando a ser exclusivamente moral. Luego,
hacia el comienzo de la era de Jesucristo y como consecuencia de este
acontecimiento, la inquietud principal de las escuelas filosóficas pasó de
ser puramente moral a ser más religiosa y mística. Se produce entonces
un retorno a los dos grandes griegos, Aristóteles y sobre todo Platón, y
surge el último pensador de nota del paganismo: Plotino.
Para todos éstos, como dijimos, la Lógica es una disciplina especial
y necesaria, aunque nunca recupera su verdadera estatura, pues depen-
de completamente de la filosofía a la que está asociada. “Los estoicos
concebían la Filosofía con amplitud enciclopédica como «ciencia de las
cosas divinas y humanas». La dividían en tres grandes secciones: Lógi-
ca, Física y Ética, aunque no coincidían en el orden en que debían su-
cederse, pero todos subordinaban las dos primeras a la Ética, que era la
principal. […] Dividían la Lógica en dos partes: 1ª, Dialéctica, que es la
principal, y que consiste en la discusión en forma dialogada (dia-
le,gesqai) por medio de preguntas y respuestas, y 2ª, Retórica, en la cual
la oración fluye de manera continua, y consiste en la buena disposición
de los raciocinios expresados en forma de disertación” 2. “Los estoicos
1 F.-J. Thonnard, Précis d’histoire de la Philosophie, p. 166: “Plotino (205-270) tiene
primeramente el fin de recoger la herencia de todos los grandes filósofos griegos; quiere
reunir y conciliar todas sus teorías, especialmente las de Platón y Aristóteles, de los estoi-
cos y de Filón. Pero el que juzga más grande y al que le debe más, es Platón”.
conservan la lógica formal de Aristóteles con sus ricas clasificaciones,

pero en lugar de interpretar el concepto como expresando una naturale-
za universal (conceptualismo moderado), lo consideran como un simple
nombre común, que resume un conjunto de sensaciones o que reempla-
za a un grupo de individuos más o menos semejantes (nominalismo)” 1.
Epicuro (341-270) y su escuela dividían la filosofía de la misma ma-
nera, pero según su concepción materialista y empirista, sólo le daban
valor a la ciencia en cuanto sirviera para conseguir la felicidad en esta
vida. Primero ponían la Canónica o Lógica, que trata del conocimiento
y de las normas y criterios para distinguir lo verdadero de lo falso; ésta
se subordina a la Física, que busca dar una idea de la realidad con el fin
de liberar al hombre del temor al destino, a los dioses y a la muerte; y la
Física se subordina a la Ética, que trata de los medios de alcanzar la fe-
licidad.
Aunque el escepticismo ha sido y será siempre una tentación del
hombre ante la dificultad de acceder a la verdad, el primero en soste-
nerlo como actitud filosófica fue Pirrón (365-270). También cayó en un
escepticismo moderado la Academia platónica en su discusión con el
dogmatismo de los estoicos. Pero en general el helenismo no sucumbió
completamente en el desaliento porque, aunque ningún sistema se sos-
tenía ante la crítica, sin embargo era evidente que se poseían muchos
elementos de verdad. Por eso, en los siglos en torno al advenimiento de
Cristo, lo que predominó fue una actitud ecléctica, en la que cada uno
tomaba de los diferentes sistemas lo que le venía bien.
La tendencia principal entre los peripatéticos que continuaron con
el Liceo de Aristóteles fue justamente el eclecticismo. El décimo sucesor
en la dirección del Liceo, Andrónico de Rodas, editó las obras completas
de Aristóteles hacia el año 50 antes de Cristo, que habían estado mucho
tiempo perdidas. Escribió un tratado Sobre la división (tema lógico) y
comentó la Física y las Categorías. “Defendió la doctrina aristotélica
contra los ataques de sus contemporáneos, pero su actitud es ecléctica,
admitiendo elementos estoicos” 2. En la recuperación del aristotelismo
se destaca Alejandro de Afrodisia (hacia el año 200 d. C.), quien comen-
tó las obras del Estagirita con profundidad, tanto que llegó a ser llama-
do el «segundo Aristóteles». Se conservan sus comentarios a los Tópi-
cos y a los Primeros analíticos. Ejerció un gran influjo en Plotino.
Entre los romanos, más prácticos que especulativos, se dio el eclec-
ticismo más decidido. Amantes del buen decir, cultivan la lógica y la re-

tórica. La Topica ad Trebatium de Cicerón (106-43) no caerá nunca de

las manos de los escolásticos cristianos. En general siguen aceptando la
división estoica de la filosofía en tres partes.
2º El neoplatonismo
El gran preámbulo en la metodología del Redentor para llevarnos a

la Verdad se había cumplido. Con los grandes griegos despertó en los
hombres el amor a la Sabiduría, apenas entrevista, pero no sin cierta
ironía dejó que los hombres palparan su imposibilidad de acceder a ella.
Los filósofos pierden la confianza en el propio ejercicio de la razón y se
abren a la esperanza de un Maestro que se las enseñe.
“El siglo inmediatamente anterior a la Era cristiana y los dos poste-
riores, más que nuevas ideas ofrecen un conjunto de aspiraciones que
constituyen la preparación de la gran síntesis del neoplatonismo con
que se cierra la especulación filosófica griega. El estado general de los
espíritus manifiesta una extraña inquietud, producto de la acción de-
moledora del escepticismo, y a la vez del eclecticismo, que en reacción
contra el primero había tratado de buscar puntos de coincidencia entre
todas las escuelas. La influencia del escepticismo se aprecia en la pérdi-
da de confianza en la razón especulativa. El pensamiento no se siente
seguro de sí mismo. La experiencia del poder destructivo de la Dialécti-
ca había creado un ambiente de recelo y desconfianza con los procedi-
mientos racionales. La Filosofía huye de las sutilezas y de los refina-
mientos dialécticos, abandona los grandes temas especulativos y se re-
fugia en la Moral y en la Religión, buscando fórmulas sencillas y normas
de fácil aplicación para resolver el problema práctico de la orientación
de la vida” 1.
“El mismo fondo de escepticismo se manifiesta en el predominio de
la autoridad. Se rehabilitan los grandes nombres antiguos – Pitágoras,
Platón – para poner las doctrinas bajo su salvaguardia, llegando incluso
al procedimiento poco escrupuloso de falsificar numeroso textos, que
dan origen a una vasta literatura seudoepigráfica. Se experimenta un
gran vacío interior y un sincero sentimiento religioso. Se esperaba algún
acontecimiento extraordinario que haría cambiar radicalmente los des-
tinos del mundo. «Muchos estaban persuadidos de que en los antiguos
escritos de los sacerdotes se anunciaba que en este tiempo prevalecería
el Oriente, y, partiendo de Judea, llegaría a dominar el mundo» 2. El
G. Fraile, Historia de la filosofía, tomo I, p. 685.

1
2Tácito, Historia V 13. [Obra escrita hacia el año 100 después de Cristo, cuando la
Iglesia todavía no muestra su fuerza frente al Imperio.]
mismo sentimiento aparece en la égloga cuarta de Virgilio 1. Tanto la Fi-

losofía como la religión coinciden en este tiempo en buscar la finalidad
práctica de la salvación (sotería), aspirando a la unión con la divinidad
en sentido teosófico y místico” 2.
Plotino (203-270) representa el último intento de la filosofía griega
por levantarse frente al cristianismo. Todos los elementos de la tradi-
ción filosófica griega, sobre todo del pitagorismo y platonismo (tampo-
co le faltan conceptos aristotélicos, como los de acto y potencia), son
fundidos y transformados por el dogma de la Creación, que ya había si-
do sugerido en el ambiente helenístico por Filón (30 a. C. al 50 d. C.) y
se imponía por su intrínseca verdad y por la fuerza creciente de la pre-
dicación cristiana. De allí surge “una síntesis vigorosa, con carácter y
espíritu propios, que le dan una nota de originalidad respecto de todos
los sistemas anteriores” 3. Pero Plotino quiere poner tan alto al Uno del
que todo procede, que queda más allá de la misma posibilidad de inteli-
gibilidad, derivando en una teología negativa – del Uno se conoce sólo
lo que no es – que deja las puertas abiertas al agnosticismo.
La Dialéctica o método para llegar al éxtasis en que se intuye el Uno
es una especie de matematización de la dialéctica platónica de las Ideas.
“La técnica de la «purificación» plotiniana es esencialmente dialéctica.
Es una empresa filosófica, o mejor dicho, matemática, realizada more
geometrico, mediante la sustracción o la supresión implacable de las
«diferencias materiales», sensitivas, racionales e intelectivas, hasta vol-
ver al Uno, que es el principio que está en nosotros mismos y que hace
posible la purificación” 4. Es la inversión del proceso de definición que
había enseñado Sócrates, por el que se va llegando a nociones cada vez
más universales, hasta borrar toda noción y quedarse con la mente va-
cía, muy convencido de haber retornado al Uno 5.
Porfirio (232-305) fue el discípulo predilecto de Plotino y su sucesor
en la escuela de Roma. “Fue un escritor enciclopédico que cultivó los
temas más variados. Escribió 77 obras, aunque pocas han llegado ínte-
gras hasta nosotros. Se propuso conciliar a Platón y Aristóteles, inaugu-
rando la serie de los grandes comentaristas neoplatónicos con su trata-
1 Virgilio, Geórgica IV, 4-14. [Virgilio muere en el 19 antes de Cristo.]

5 Las expresiones con que Plotino describe el acceso al Uno adquieren sentido si se
tiene en cuenta la elevación del espíritu del hombre al orden sobrenatural, pero en el or-
den natural y puramente filosófico sólo conducen a la aniquilación de la inteligencia y de
la misma personalidad, como en el budismo.
do sobre las cinco voces, o Introducción (Ei«vs« agwgh,) a las Categorías de

Aristóteles, traducido al latín por Mario Victorino y Boecio, y después al
siríaco, al árabe y al armenio, y que tuvo el destino de inaugurar la fa-
mosa controversia sobre los universales, con que se inicia la especula-
ción filosófica de la Edad Media” 1. Reeditó también el Organon de
Aristóteles, renovando el interés por la Lógica.
3º Moraleja
La historia del pensamiento antiguo nos deja una moraleja, que

luego veremos cumplirse en la Edad media y – aunque no lo veremos –
también se cumple en la moderna. De la Lógica hay que decir lo que San
Pablo decía de la misma Sabiduría revelada: “Non plus sapere quam
oportet sapere, sed sapere ad sobrietatem” (Rom 12, 3). Vemos que
aquellos que han prestado una excesiva atención a los recursos dialécti-
cos tienen el espíritu de los sofistas, y su charlatanería lleva al escepti-
cismo. Pero tampoco es buena la reacción contraria, por la que se des-
cuida la Lógica para atender exclusivamente a la filosofía, como ocurre
con inocencia en Platón y culpablemente en Plotino (tenía a Aristóteles
por detrás). En nuestro tratado de Lógica trataremos de mantener esta
norma y estudiar de la Lógica lo que ciertamente sirva para la filosofía.
V. La Escolástica católica
1º La Dialéctica en el «Trivium» escolástico
Cuando los Santos Padres tuvieron que entrar en discusión con el

paganismo y con las herejías, encontraron en el místico neoplatonismo
de Plotino y de sus discípulos a los adversarios más dignos, de los que
más podían aprovechar. San Agustín conoció algo de la lógica de Aristó-
teles – a los veinte años, dice en las Confesiones, leyó y comprendió el
tratado de las Categorías – pero prefirió la dialéctica platónica como
método científico.
En los siglos V y VI las invasiones bárbaras acabaron con el imperio
y con la misma civilización romana. Hubo que esperar el siglo VIII para
que, gracias al imperio carolingio, hubiera un renacimiento y surgieran
las Escuelas cristianas. La Escolástica católica, que llegaría a la cumbre
de la cultura en el siglo XIII con Santo Tomás, nació como de una doble
humildad, respecto a la cultura romana y respecto sobre todo a la Reve-
lación cristiana, y también de la confianza en la razón purificada por la
1 G. Fraile OP, Historia de la filosofía, tomo I, p. 745.

gracia. El esfuerzo principal de este movimiento espiritual e intelectual

no estuvo puesto propiamente en la invención de nuevas doctrinas, sino
en la recuperación y asimilación de todo lo que constituyó la grandeza
de la civilización romana, hundida por la violencia bárbara, en el con-
vencimiento que la cultura nunca sería otra cosa. Pero – y por aquí vino
lo nuevo – la Escolástica estuvo aun más convencida que toda esta cul-
tura y sabiduría debía ser purificada a la luz de la Sabiduría revelada.
Al comienzo de aquel oscuro período de las invasiones, la relativa
paz del reinado de Teodorico I en Italia permitió que Boecio (480-534),
educado en el ambiente neoplatónico de Atenas donde permaneció die-
ciocho años, tradujera el Organon de Aristóteles junto con la Isagogé
de Porfirio, acompañándolos de sus comentarios y otras obras de su au-
toría. Aunque las traducciones de Boecio se perdieron en su mayor par-
te, recuperándose recién en el siglo XII, se conservaron las Categorías y
el Perihermeneias. Cuando las Capitulares de Carlomagno restauraron
la instrucción y crearon las primeras Escuelas cristianas, hacia el año
800, la lógica de Aristóteles formó parte del «Trivium», junto con la
gramática y la retórica. Bajo el nombre de «Dialéctica», se estudiaba la
Isagogé de Porfirio, las Categorías y el Perihermenias – estos tres li-
bros componían lo que luego se llamará Logica vetus –, los Tópicos de
Cicerón y una Dialéctica falsamente atribuida a San Agustín. El «Tri-
vium» venía después del «Quadrivium», que comprendía aritmética,
geometría, astronomía y música (a lo que luego se agregó la medicina).
Por esta época, si bien se conservaban muchas obras literarias de la an-
tigüedad clásica, era muy poco lo que quedó accesible de filosofía. Ape-
nas unos extractos del Timeo de Platón y algunas obras de autores neo-
platónicos, como Porfirio, Temistio y Alejandro de Afrodisia. “Durante
mucho tiempo las obras filosóficas comentadas se redujeron a poco más
que los libros de la lógica de Aristóteles” 1.
Hasta que no comenzaron a llegar las traducciones de las demás
obras de Aristóteles, a través sobre todo de los filósofos árabes, los esco-
lásticos ejercitaron la reflexión filosófica casi exclusivamente en la
1 F.-J. Thonnard, Précis d’histoire de la Philosophie, p. 278. Aunque resulte sorpren-
dente, “Platón – dice Fraile – tardó en ser recuperado mucho más que Aristóteles. Por
una paradoja, las escuelas neoplatónicas, que comentaron abundantemente a Aristóteles,
apenas nos han dejado comentarios a Platón. Sus obras fueron casi totalmente desconoci-
das en Occidente hasta el Renacimiento, con Pléthon, Bessarión y Ambrosio Traversari.
No obstante, el influjo difuso del platonismo es sumamente profundo, y su línea puede
seguirse claramente a lo largo de toda la Edad Media. Exactamente ha escrito Gilson:
«Plus on étudie le moyen âge, plus on y remarque le polymorphisme de l’influence plato-
nique. Platon lui-même n’est nulle part, mais le platonisme est partout»” (Historia de la
filosofía, tomo II 1º, p. 275).
Logica vetus aristotélica. Y aunque muchas veces llegaron a darle una

dimensión exagerada, la abundancia de frutos que luego cosecharon
muestra la eficacia de la herramienta empleada.
2º Dialécticos y antidialécticos
El renacimiento carolingio se extinguió rápidamente y el siglo X,

llamado «siglo de hierro», fue uno de los más difíciles para la Iglesia.
Pero en el siglo XI hubo una decidida recuperación. El Quadrivium
quedó reducido a música y aritmética, y en el Trivium predominó la
gramática, pero se siguió estudiando la Dialéctica con la Logica vetus.
Las grandes controversias doctrinales de esta época (sobre la Eucaristía
y la Trinidad, sobre el poder de los papas y los reyes, sobre las «investi-
duras»), llevaron a afinar el método de las discusiones e hicieron crecer
la estima por la dialéctica. La aplicación excesiva de las Categorías a los
dogmas revelados y otros excesos de los lógicos, como el de Berengario
contra la Presencia real, provocaron reacciones a veces también exage-
radas y hasta violentas, desatándose una verdadera batalla entre dialéc-
ticos y antidialécticos 1.
Entre estos últimos destaca San Pedro Damián, algunas de cuyas
invectivas nos quitarían los ánimos para seguir adelante con nuestro
tratado, pero que no rechazaba completamente el uso de la dialéctica y
retórica, sino que le exigía – frente a las heréticas y hasta ridículas pre-
tensiones de algunos dialécticos de la época – que se sometiera a la
ciencia sagrada “velut ancilla dominae”. Aunque no era tarea fácil de
llevar a cabo, en las Escuelas católicas siempre predominó la confianza
en el acuerdo entre la razón y la fe, verdad implícita en la misma Reve-
lación.
VI. La querella de los universales
1º El problema de los universales
En los siglos XI y XII las circunstancias sociales dieron tiempo a

pensar, y las Escuelas católicas no pudieron sino volver a enfrentar el
gran problema de la ciencia que ya se les había planteado a los griegos:
cómo se corresponde la doble dualidad universal-individual entre la
realidad y el conocimiento. Porque la verdad es la adecuación de la
mente a la realidad, adaequatio intellectus ad rem, pero tanto en las
cosas como en el intelecto surge el problema de conjugar lo uno y lo
1 Cf. G. Fraile, Historia de la filosofía, tomo II 1º, p. 345-353.

múltiple, lo común y lo singular, lo abstracto y lo concreto, en último

término lo espiritual y lo material.
Según los métodos de la Escolástica, el problema se planteó en refe-
rencia a un texto de autoridad 1. En el prefacio de la Isagoge, Porfirio
dejaba propuesta una dificultad sin resolver: “Por lo pronto, en lo que
respecta a los géneros y a las especies, no me meteré a indagar si existen
en sí mismos, o si sólo existen como puras nociones del espíritu; y, ad-
mitiendo que existen por sí mismos, si son corporales o incorporales; y,
en fin, si están separados, o si sólo existen en las cosas sensibles de que
se componen. Esta cuestión es muy profunda, y exigiría un estudio más
detenido y muy diferente del que me propongo hacer” 2. En su comenta-
rio, Boecio tampoco se había animado a ensayar una respuesta: “No me
juzgué apto para discernir entre ambas sentencias [de Platón y Aristóte-
les], pues pertenece a una filosofía más alta” 3.
Porfirio se pregunta si las esencias universales, tales como los géne-
ros y especies, son cosas reales o son meros conceptos del intelecto. Es-
ta había sido la gran cuestión entre Platón (siguiendo a Sócrates) y los
sofistas, solucionada por Aristóteles. Pero si ya Porfirio no tenía un co-
nocimiento directo de las posiciones de Platón y Aristóteles, menos lo
tenían los medievales. Los elementos de solución venían envueltos en
mucha confusión. Boecio agrava más el problema sugiriendo indirec-
tamente como alternativa que los universales sean res vel voces:
“Praedicamentorum tractatus non de rebus, sed de vocibus est” (In
Categ. Arist. I). Si los predicamentos no son cosas reales, entonces ¿son
simples palabras?
Era necesario responder, porque hay que saber de qué se habla
cuando se define algo por sus elementos esenciales. Y en un primer
momento las respuestas a la cuestión fueron demasiado simplificadas,
casi por sí o no. Se puede distinguir entonces entre «realistas», esto es,
aquellos que decían que los universales eran algo real, y los «verbalis-
tas» o «nominalistas», para los que los universales eran sólo palabras.
1 El problema no nació propiamente de la lectura del texto de la Isagoge, en el que
Porfirio ciertamente lo plantea, sino porque es el problema fundamental de la ciencia. Si

lo discuten en torno a ese texto, es porque la tradición escolástica pedía que los maestros
dieran sus lecciones explicando los textos de gran autoridad. A veces los manuales de His-
toria de la filosofía no señalan suficientemente esto.
2 Porfirio, Isagoge c. 1, § 2 (traducción de Patricio Azcárate, Porrúa). “Mox de generi-
bus es speciebus, illud quidem sive susistant, sive in solis nudis intelectibus posita sint:
sive susistentia corporalia sint, an incorporalia; et utrum separata a sensibilibus, an in
sensibilibus posita, et circa ea consistentia, dicere recusabo: altissimum enim negotium
est huiusmodi, et maioris egens inquisitionis” (traducción de Boecio).
3 Boecio, In Porphyrium Commentaria I, PL 64, 82-86.
Nos detenemos en este asunto porque nos permitirá distinguir mejor el

planteo lógico de la cuestión – que es el único que por ahora nos inter-
esa – del planteo propiamente ontológico – que deberá ser resuelto úl-
timamente en la metafísica –.
2º Los realistas: San Anselmo
La posición «realista» era la tradicional, doctrina antiqua, porque

los Santos Padres habían incorporado en su teología los instrumentos
nocionales tomados sobre todo del neoplatonismo, muy marcados por
la solución exageradamente realista que Platón le había dado a este
problema. Pero la Revelación protegía a los escolásticos de caer en un
error tan grande. El mito platónico del Demiurgo que modeló la materia
a semejanza de las Ideas había sido fácilmente asimilado al del verdade-
ro Dios Creador. San Agustín había corregido el realismo platónico se-
ñalando que las Ideas no eran otra cosa que las razones ejemplares exis-
tentes en la mente divina. A la primera pregunta de Porfirio: ¿los uni-
versales son cosas subsistentes?, se podía responder fácilmente: sí, sub-
sisten en Dios (con la única subsistencia divina) como ideas ejemplares.
Pero los universales también son algo en las cosas creadas, para lo que
valían las otras preguntas de Porfirio: ¿son algo en las cosas corpóreas,
separado o unido a las mismas? Y por aquí la respuesta no era fácil.
San Anselmo (1033-1109) es el más prestigioso de los realistas. Na-
ció en Aosta (Augusta Pretoria), en el Piamonte, pero atraído por la fa-
ma de su compatriota Lanfranco, ingresó en el monasterio de Bec, en
Normandía (cerca de Ruán). Primero sucedió a Lanfranco como abad
de Bec y luego como arzobispo de Canterbury. “Es la figura intelectual
más eminente de su siglo y uno de los pensadores más profundos de la
Edad Media. Ha sido llamado el último Padre de la Iglesia, el primer es-
colástico, padre de la escolástica. Wulff lo califica de «el Gregorio VII de
la escolástica». Ghellinck lo llama «un metafísico del dogma». Prepara
el camino para las grandes síntesis de los siglos XII y XIII, preludiando
en sus escritos muchos de los grandes temas que desarrollará la escolás-
tica posterior” 1.
“Su actitud ante la filosofía es una conclusión de las controversias
entre partidarios e impugnadores de la dialéctica. Indirectamente,
aquellos debates habían vuelto a plantear el problema de las relaciones
entre la razón (ratio) y la fe (auctoritas). San Anselmo adopta una posi-
ción armónica de equilibrio entre ambas” 2. Si merece el título de Padre
1 G. Fraile, Historia de la filosofía, tomo II 1º, p. 372.

de la escolática es sobre todo por engendrar en los demás la confianza

de considerar con la razón el dato de la fe, aunque como carece todavía
de los recursos filosóficos de los dos siglos siguientes, a veces pareciera
rozar un cierto racionalismo por buscar «razones necesarias» aun para
los misterios estrictamente sobrenaturales.
Frente al problema de los universales, reacciona contra el nomina-
lismo de Roscelin con un realismo inevitablemente exagerado. Porque
es evidente que lo que los hombres tienen en común, esto es, la especie
humana, es algo real y no de razón, así como el género animal, aunque
es más evidente todavía que existen los hombres individuales. San An-
selmo percibe, por ejemplo, que en la realidad de la naturaleza humana
se halla la intelección del dogma del pecado original. De allí que no du-
de en calificar de heréticos a los nominalistas: “Illi utique nostri
temporis dialectici, immo dialectici haeretici, qui non nisi flatum vocis
putant universales esse sustantias...” 1. Pero este realismo necesario se-
rá inevitablemente exagerado hasta que no se posea la doble doctrina
aristotélica del hilemorfismo y de la abstracción, que estaba a punto de
desembarcar en el occidente cristiano. Ante la abstracción de una esen-
cia, San Anselmo cree hallarse frente a una realidad que existe ante él,
acercándose en algún grado al menosprecio parmenidiano de las reali-
dades sensibles. De allí el recurso a su famosa demostración de la exis-
tencia de Dios por medio de un proceso de ascensión dialéctica por
esencias cada vez más universales: de los individuos a la especies, de las
especies a los géneros, de los géneros al ente, y del ente común al ente
supremo que es Dios.
¿Qué manera de realidad tienen, entonces, las esencias universales?
Siendo universales, no pueden ser sino eternas, y por lo tanto algo en
Dios y de Dios. A diferencia de la esencia divina, que no puede no ser, y
por lo tanto es «essentia et esse et ens, hoc est existens sive susistens»
(Monologion), las esencias de las cosas existían desde toda eternidad en
la mente divina como ideas ejemplares, con la posibilidad pero sin la
necesidad de ser, y el acto creador les dio el ser y las puso en la existen-
cia. Este embrollo preñado de verdades y errores no podrá ser resuelto
hasta que Santo Tomás no corone las doctrinas aristotélicas con su dis-
tinción entre esencia y esse 2.
1 Citado por Fraile, p. 372 nota 39.

2 Ha llegado a ser «doctrina común» entre los mejores historiadores de la filosofía el
presentar la solución verdadera (aristotélica-tomista) de la recurrente controversia de los
universales como una solución media entre las dos extremas «realista» y «nominalista».
Pero como la posición tomista es también realista, se la distingue como realismo mitigado
de realismo exagerado. Thonnard, por ejemplo (que nos parece un excelente autor) dis-
3º Los verbalistas: Roscelin y Abelardo
La posición «verbalista» fue considerada moderna por los mismos

que la sostenían (Abelardo). Juan Roscelin (1050- ~1120) es considera-
do como el iniciador de la «sententia vocum»: los universales no son
cosas, sino palabras (voces) con las cuales designamos un conjunto de
cosas semejantes que coinciden en algunas propiedades comunes. Fue
condenado por triteísmo en el concilio de Soissons (1092), del que abju-
ró al principio simuladamente, continuando en enseñar sus errores, y
retractándose sinceramente al final de su vida. Pero el principal repre-
sentante de esta posición fue Pedro Abelardo (1079-1142), discípulo in-
grato de Roscelin 1 y brillantísimo dialéctico. “A pesar de sus extravíos
morales y dogmáticos, fue siempre un creyente sincero. Sería injusto y
anacrónico considerarlo como un racionalista, en el sentido moderno de
la palabra. Ni siquiera es exacto ver en él un hereje contumaz, pues su
resistencia a doblegarse a las repetidas condenaciones terminó con una
confesión explícita de fe. «Chrétien de cœur, orthodoxe d’intention, il
était rationaliste par la nature et les antécédents de son génie»” 2.
El único mérito que tiene es haber contribuido, como San Anselmo
pero no tan bien, a que se aceptara la dialéctica en la explicación de la
fe: “Sucedió entonces – dice Abelardo en su autobiografía, Historia ca-
lamitatum mearum – que me apliqué a disertar sobre los fundamentos
de nuestra fe con ayuda de comparaciones suministradas por la razón
humana. Componía entonces un tratado de teología sobre la unidad y la
trinidad divinas para uso de mis alumnos. Estos, además de las «auto-
ridades», reclamaban razones humanas y filosóficas, y había que darles
tingue cuatro soluciones: realismo, nominalismo, conceptualismo y, la verdadera, “con-

ceptualismo moderado o realismo mitigado” (p. 285), subrayando así con más fuerza su
carácter de posición media. Sin embargo, esta presentación del problema nos parece cada
vez más equivocada. La posición tomista no es intermedia, sino realista. Pero con un rea-
lismo debidamente justificado. Es necesario defender el evidente realismo de las esencias
universales, objeto de la inteligencia y sujeto de las ciencias. No basta decir que las esen-
cias son universales en Dios, individuales en las cosas y nuevamente universales en la in-
teligencia por la abstracción. Hay algo uno y común también en las cosas, pues la natura-
leza específica de las gallinas es, por ejemplo, causa eficiente y final de la multitud que
habita los gallineros: el gallo no engendra según su naturaleza individual sino según su
naturaleza específica. Entre San Anselmo y Abelardo, el que estaba en el camino de la
ciencia y la verdad era San Anselmo, como Aristóteles no era un término medio entre los
sofistas y Platón: era Platón corregido. Cada vez sospechamos más que presentar el to-
mismo como una posición media no es sino un paso atrás ante el empuje del nominalismo
moderno.
1 De los escritos de Roscelin sólo se conserva una carta a Abelardo, en la que defiende
su ortodoxia y le echa en cara a éste su ingratitud.

explicaciones inteligibles más que afirmaciones. Decían que es inútil

hablar si no se entiende lo que se dice, que no se puede creer sino aque-
llo que antes se ha comprendido y que es irrisorio enseñar a otros lo que
no entienden ni ellos ni el que lo enseña” 1.
En filosofía, se hace fuerte en la crítica a lo que tenía de exagerado
la posición de los «realistas». Caricaturizando también la posición de
Roscelin como si tomara las palabras en su misma materialidad (“el ra-
tón roe las palabras”), pretende alcanzar una posición media destacan-
do que las palabras son universales en cuanto se predican de muchas
cosas: “Universale, quod in pluribus natum est praedicari, singulare
vero quod non” (Dialectica). “No conoció la logica nova ni el libro De
anima, de Aristóteles, pero tiene ciertos barruntos de la teoría de la
abstracción a través de Boecio, si bien entendiéndola de tal modo que
desemboca en un concepto nominalista del universal, muy semejante al
que veremos en siglos posteriores” 2.
Distingue el conocimiento sensible, que es de lo concreto y particu-
lar, de la imagen que se conserva en la memoria, también particular, y
del conocimiento intelectivo, que realiza una labor abstractiva sobre
esas sensaciones e imágenes. Pero al precisar cuál es el objeto del inte-
lecto, en lugar de reconocer que son las quididades inteligibles, univer-
sales por sí mismas – como vimos en la Introducción –, sólo ve en él
una imagen más general a fuerza de ser más confusa, por cuanto deja de
lado particularidades. “Así, pues, el concepto universal (intellectus uni-
versalis), que se expresa mediante el nomen universale («sermo»), será
nada más que una imagen borrosa, confusa y común, genérica o especí-
fica, según sea su mayor o menor grado de confusión obtenida por abs-
tracción de los individuos particulares y aplicable o predicable de varias
cosas semejantes. Y tanto será más universal cuanto más confusa y más
común. Es decir, que el concepto universal de Abelardo no rebasa el
campo de la imagen, no estableciendo más distinción entre el conoci-
miento imaginativo y el intelectivo que la que existe entre lo particular y
lo común, lo claro y lo confuso. Un universal, por lo tanto, será nada
más que la palabra con la cual designamos la imagen confusa extraída
por el entendimiento de una pluralidad de individuos semejantes y que
se hallan en un mismo «estado»” 3.
Abelardo, entonces, pone toda la razón de universalidad por parte
del concepto y no de la cosa, resumiéndola en la predicabilidad. “Nos
1 Citado por Fraile, Historia de la filosofía, tomo II 1º, p. 415.

hallamos, pues, en pleno nominalismo. No será muy diferente lo que

Ockham dirá en el siglo XIV” 1.
VII. El arribo de la «Logica nova»
1º La traducción completa del Organon aristotélico
“Hasta el siglo XII, los escolásticos no conocían de Aristóteles más

que los tratados lógicos, traducidos y comentados por Boecio; pero el
gran movimiento de las cruzadas y el contacto forzado con los árabes en
España les revelaron los tesoros doctrinales de la antigüedad, que fue-
ron recibidos en masa en el momento en que todo estaba dispuesto en
las Escuelas para hacerlos fructificar. Hacia el fin del siglo XII, el pen-
samiento de Aristóteles pasó al latín primero por la mediación del ára-
be, gracias al colegio de traductores establecido en Toledo por el arzo-
bispo Raimundo (1126-1151)” 2. Llegan así al occidente cristiano el resto
de los tratados aristotélicos que componen el Organon – Primeros y
Segundos analíticos, Tópicos, Refutaciones sofísticas –, a los que se lla-
mó «Logica nova».
Al frente de la escuela toledana de traductores estaba Domingo
Gundisalvo, quien escribe De divisione philosophiae, un tratado inspi-
rado fundamentalmente en el Catálogo de las ciencias de Alfarabi, filó-
sofo árabe entre neoplatónico y aristotélico. Esta obra tiene su impor-
tancia pues “por vez primera en la Edad Media se rompen los viejos
moldes del trivio y el cuadrivio, se supera la división estoico-origeniana,
aceptada y trasmitida por San Agustín y San Isidoro (lógica, física, éti-
ca), y aparecen catalogadas en el plan de las ciencias la física, la psicolo-
gía, la metafísica, la economía y la política” 3. Aunque Gundisalvo per-
tenece cronológicamente al siglo XII, sin embargo se adelanta a su
tiempo pues es el vehículo a través del cual penetra en la escolástica del
1 G. Fraile, Historia de la filosofía, tomo II 1º, p. 422. Santo Tomás enseña que este
trabajo de generalización de la imagen es hecho por la cogitativa, el más perfecto de los

sentidos interiores. La imagen general y confusa sigue perteneciendo al orden sensible. El
intelecto comprende ciertos aspectos esenciales. La noción intelectual de «vida» no resul-
ta de ver muchas cosas que se mueven por sí mismas, sino de comprender que una sus-
tancia es más sustancia cuando es dueña quodammodo de sus actos. Lo que comprende-
mos es universal porque es necesario, por sí mismo. – Thonnard rescata más la noción de
abstracción de Abelardo, en cuanto presenta más a la solución verdadera como una posi-
ción media. Le parece ver “la solución perfecta del problema de los universales” (p. 295)
ya en un tratado anónimo De intellectibus, de fines del s. XII, atribuido al mismo Abelar-
do. En esto Fraile apunta mucho mejor.
siglo XIII la noción de metafísica, ciencia general del ente en cuanto tal,
con la que está íntimamente relacionada la Lógica, como disciplina ge-
neral del ente en cuanto conocido.
La posesión del Organon consolida a la Lógica como disciplina es-
pecial y necesaria para la adquisición de las demás ciencias. En la im-
portante escuela de Chartres – fundada en el siglo XI por San Fulberto
pero que florece sobre todo en el siglo XII con Bernardo de Chartres, su
hermano Teodorico y Gilberto Porretano –, sigue predominando el
elemento platónico para la teología y filosofía, pero aumenta la influen-
cia aristotélica en la Lógica. “Tratan de explicar el Génesis aplicándole
la cosmología del Timeo, y a la vez de interpretar a Platón mediante la
Biblia. Otras tesis platónicas las reciben a través de Macrobio, San
Agustín, Dionisio, Boecio y Escoto Erígena. De este fondo platónico di-
fuso procede la actitud de los carnotenses ante el problema de los uni-
versales. Todos o la mayor parte, en una u otra forma, se inclinan hacia
el realismo exagerado. Así como la fuerte tendencia hacia el panteísmo
en sus representantes más destacados. La influencia de Aristóteles se
deja sentir en la lógica y en el método. Poseen y utilizan el Organon
completo. Dan amplia acogida a la teoría hilemórfica, pero no en senti-
do aristotélico, sino platónico… Cultivaron también intensamente los
estudios clásicos y las artes liberales. Sus representantes se distinguen,
en su mayor parte, por la pureza y la elegancia de su latín. Revaloriza-
ron el uso de la gramática y de la lógica como instrumentos indispensa-
bles para constituir la ciencia, con lo que vuelven al sentido que estas
dos disciplinas, junto con la filosofía primera, tenían en Aristóteles co-
mo ciencias generales que suministran sus principios, sus nociones y
sus métodos a todas las demás ciencias particulares” 1.
2º La Lógica en las Universidades
A fines del siglo XII aparecen las primeras universidades, en las que
maestros y alumnos se organizan a modo de corporación profesional.
“Un elemento de primerísima importancia en el desenvolvimiento cul-
tural del siglo XIII es la fundación de las universidades. El cambio reali-
zado en pocos años está muy bien expresado en esta frase de Haskins:
«En 1100, la escuela seguía al maestro; en 1200, el maestro seguía a la
escuela»” 2. “Había universidades ex consuetudine, que son las más an-
tiguas, y que procedían de escuelas anteriores, cuyo desarrollo desem-
boca en la forma universitaria; y universidades ex privilegio, erigidas o
1 G. Fraile, Historia de la filosofía, tomo II 1º, p. 426-427.

confirmadas por documentos de reyes y pontífices. Entre 1200 y 1400

se fundan en Europa 52 universidades, de las cuales 29 son de funda-
ción pontificia. A fines del siglo XII sólo había en Francia cinco escuelas
de teología. Al terminar el XIII se contaban más de ochenta” 1.
La primera universidad fue la de París, donde ya desde el siglo XI
había tres escuelas florecientes: la catedralicia de Notre Dame, la de
Santa Genoveva y la de Saint-Germain des Prés, a las que en el siglo XII
se añadió la de San Víctor. Cerca de París, además, existía la escuela de
Chartres. La universidad de París llegará a ser el gran centro intelectual
del siglo XIII. Estaba dividida en cuatro facultades: Artes, Derecho,
Medicina y Teología. “La más numerosa fue siempre la de Artes, que te-
nía su sede en las calles de Fouarre y de Garlande. Era una Facultad
preparatoria para las demás (facultas inferior). En ella se cursaban el
trivio y el cuadrivio, como disciplinas propedéuticas para los demás es-
tudios superiores, pero poco a poco tiende a convertirse en Facultad de
Filosofía. A los «artistas» les afectaron de manera especial las prohibi-
ciones de enseñar los «libros naturales» y la Metafísica de Aristóteles.
Su efecto fue que prevaleció el estudio de la dialéctica” 2.
“Hasta 1250, la actividad de los maestros de la Facultad de Artes se
reduce exclusivamente a la dialéctica, revelando un conocimiento pro-
fundo de todo el Organon aristotélico” 3. Entre estos maestros se desta-
ca Pedro Hispano, que luego sería Papa con el nombre de Juan XXI
(1276) y tuvo la desgraciada idea de encargar al obispo de París, Este-
ban Tempier, que procediera a la condenación de los errores averroístas
que circulaban en la Universidad de París. Este obispo incluyó en la lis-
ta de errores condenados a varias tesis de Santo Tomás, que acababa de
morir y ya no se podía defender. “De su enseñanza en París quedan sus
celebérrimas Summulae logicales, que fueron el texto clásico durante
varios siglos. Comienzan con la fórmula estereotipada desde Guillermo
de Shyreswood: «Dialectica est ars artium, scientia scientiarum, ad
omnem methodum viam habens. Sola dialectica probabiliter disputat
de principiis aliarum scientiarum, et ideo in acquisitione scientiarum
dialectica debet esse prior». Escribió además Syncategoremata y un
Tractatus maiorum fallaciarum, contribuyendo a preparar el camino al
nominalismo, que triunfará en el siglo siguiente” 4. “Poco después de la
magna condenación antiaverroísta [18 de marzo de 1277] murió en Vi-

terbo, aplastado al derrumbarse el techo de su habitación (20 de mayo

de 1277)” 1.
VIII. La Lógica en Santo Tomás
Santo Tomás no es un filósofo sino un teólogo, que incorpora en su

teología la filosofía de Aristóteles purificada y perfeccionada. En orden
a la Lógica podemos distinguir tres contribuciones que sostienen su tí-
tulo de Doctor Universal: los comentarios a Aristóteles, sus desarrollos
personales y la ubicación de la Lógica dentro de la división de las cien-
cias.
1º Los comentarios a los tratados aristotélicos
La mayoría de los tratados aristotélicos, dijimos, están redactados

de manera tan compacta que para recuperar de allí la auténtica filosofía
del Estagirita hacía falta un genio gemelo que pudiera repensar a partir
de ellos lo que había pensado Aristóteles al componerlos. Este genio
gemelo se dio en Santo Tomás.
Santo Tomás adopta a Aristóteles como el Filósofo desde sus prime-
ros estudios en Nápoles y luego en Colonia con San Alberto Magno. En
sus apenas veinte años de actividad docente, desde 1252 a 1273, lo pro-
pone como la mayor autoridad en filosofía. Pero emprende la tarea de
explicar sus tratados recién hacia el año 1266, con el comentario al De
Anima. Desarrollando una actividad que pasa de la maravilla al mila-
gro, en medio de mil otras tareas, lleva a término el comentario literal
de los principales tratados de Aristóteles, dejando algunos menores sin
terminar.
De los tratados del Organon, Santo Tomás va a comentar los dos
más importantes y, por lo mismo, los más difíciles de interpretar: el Pe-
rihermeneias, que no llega a terminar, y los Analíticos posteriores, co-
razón de la lógica de Aristóteles, que explica completamente. Si el pri-
mero es oscuro, el segundo es oscurísimo. Del Perihermeneias dice el
mismo Santo Tomás: “Entre las múltiples solicitudes de mis tareas he
procurado hacer un comentario del libro de Aristóteles, que se llama
Peri hermeneias, cubierto de mucha oscuridad” 2. Y del otro tratado di-
ce un autor: “Nadie ha dudado que los Analíticos Posteriores son un
trabajo extremadamente dificultoso de entender. Aun Temistio, para-
1 G. Fraile, Historia de la filosofía, tomo II 2º, p. 149. “Los cardenales, sede vacante,
ordenaron a Tempier que se abstuviera de proseguir en aquel asunto” (p. 478).

2 Epístola dedicatoria del Comentario.
fraseando el texto griego, encuentra mucho sobre lo cual lamentarse. De

acuerdo con Juan de Salisbury, después de que el texto se tradujo al la-
tín, no hubo casi ningún maestro dispuesto a exponerlo, porque por su
extrema sutileza y oscuridad hay casi tantos tropiezos que atascan,
cuantas lecciones hay, culpando de esto a errores de los escribientes” 1.
El mismo Pedro Hispano dice en su Summulae logicales que no com-
prende el contenido de los Segundos Analíticos. Santo Tomás, sin em-
bargo, sigue palabra por palabra el texto, desentrañando el sentido que,
por su coherencia con todo el pensamiento aristotélico, manifiesta ser el
auténtico. Es, sin lugar a dudas, el mejor comentario a los Segundos
Analíticos que jamás se haya hecho, como lo demuestra el uso que de él
se hizo y se hace aún hoy, si se quiere comprender el texto de Aristó-
teles.
2º Las perlas lógicas en el océano tomista
Si observamos los escritos propios de Santo Tomás con una mirada

superficial podría parecer que le presta una atención decreciente a los
asuntos lógicos. Se conservan dos opúsculos de sus días de alumno,
probablemente auténticos, sobre asuntos lógicos: De propositionibus
modalibus y De fallaciis (años 1244-45); este último es como un resu-
men de las Refutaciones sofísticas de Aristóteles – entre sus opúsculos
filosóficos se suelen incluir algunos otros de tema lógico, como el De
natura generis y De natura accidentis, pero son ciertamente apócri-
fos –. Y en el Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo (años
1254-56), primera obra de magnitud del joven maestro Fray Tomás, se
hallan diseminadas las perlas de sus observaciones lógicas con mayor
frecuencia y extensión que en los tratados de madurez. Pero como lo
demuestra el comentario a los Segundos analíticos, acabado poco tiem-
po antes de dejar esta vida, no se trata de una disminución del interés
por la Lógica, que – como hemos procurado mostrar en el pantallazo
histórico que estamos dando – está indisociablemente ligada a la meta-
física y a la teología, y nadie puede elevarse en la explicación científica
sin llevar a perfección las distinciones lógicas. La mayor abundancia de
los excursus lógicos de los primeros tiempos sólo responde a la necesi-
dad que tiene un músico de ir dominando cada vez mejor su instrumen-
to. Una vez que llega a la maestría, ya no necesita prestar tanta atención
al instrumento y puede ponerla toda en la misma música. Ahora bien, si
en las obras de madurez, como en la Suma Teológica, no son tan fre-
1 J. Weisheipl, citado en el «Estudio preliminar» de la traducción del Comentario,
publicada por EUNSA en 2002.

cuentes las perlas lógicas, son sin embargo de una fineza superior. Y
quizás las de mayor valor se encuentran en el comentario a la Metafísi-
ca. Si nos preguntaran dónde encontrar la más auténtica Lógica tomis-
ta, nos parece que señalaríamos esta obra aun antes que el comentario a
los Analíticos posteriores.
La actitud de Santo Tomás nos confirma en la moraleja que nos
había dejado la historia antigua: «Sapere ad sobrietatem». Evidente-
mente, el Doctor Angélico no es un antidialéctico, pero está todavía más
lejos de ser un dialéctico. Aunque no hemos visto que lo diga, sentimos
en sus escritos que aborrece el exceso de las reflexiones lógicas, no tan-
to creemos por lo que tengan de pedantería, sino porque tienden a sus-
tituir la reflexión propiamente filosófica, y este sí es pecado contra el
Espíritu Santo en el orden intelectual. El que prefiere la lógica a la filo-
sofía cae, más pronto que tarde, en el infierno de la ideología.
3º La Lógica en la división de las ciencias
Para Santo Tomás la lógica es ciertamente una disciplina especial,

con unidad en sí misma y formalmente distinta de las demás. La divi-
sión más importante y donde más claramente queda señalado el lugar
de la Lógica frente a las demás disciplinas, es la que Santo Tomás esta-
blece al comienzo de su Comentario a la Ética:
“Como dice el Filósofo en el principio de la Metafísica [l. 1, c. 2] lo
propio del sabio es ordenar. La razón es porque la sabiduría es la más
alta perfección de la razón, a la que corresponde con propiedad conocer
el orden. […] Pero el orden es comparado a la razón de cuádruple mo-
do. Hay un cierto orden que la razón no hace, sino solamente considera,
como es el orden de las cosas de la naturaleza. Otro es el orden que la
razón, considerando, hace en su propio acto, por ejemplo, cuando orde-
na sus conceptos entre sí y los signos de los conceptos que son las pala-
bras. En tercer lugar se encuentra el orden que la razón al considerar
hace en las operaciones de la voluntad. En cuarto lugar se encuentra el
orden que la razón, considerando hace en las cosas exteriores de las que
ella misma es la causa, como en un arca y en una casa. Y porque la con-
sideración de la razón es perfeccionada por los hábitos, de acuerdo a los
diversos órdenes que propiamente la razón considera, se tienen las di-
versas ciencias. En efecto, a la Filosofía natural pertenece tratar del or-
den de las cosas que la razón humana considera pero no hace; de modo
que debajo de ella incluimos también a la Metafísica. Pero el orden que
la razón, considerando, hace en su propio acto pertenece a la Filosofía
racional, a la que corresponde considerar en el discurso el orden de las
partes entre sí y el orden de los principios entre sí y con respecto a las
conclusiones. En cambio el orden de las acciones voluntarias pertenece

a la consideración de la Filosofía moral. Y el orden que la razón, consi-
derando, pone en las cosas exteriores hechas según la razón humana,
pertenece a las artes mecánicas” 1.
Aunque, por lo que Santo Tomás dice en otros lugares, no se ve bien
si la Lógica debe considerarse una ciencia o un arte, o una ciencia y un
arte a la vez, como parece dar a entender y es difícil de explicar. Le pone
claramente un lugar aparte en la división de las ciencias, pero a primera
vista no queda claro cuál es este lugar.
IX. El triunfo del nominalismo
Lamentablemente, la historia de la Lógica no tiene el final feliz que

le hubiera podido procurar el tomismo. La condena del averroísmo da-
da por el canciller de París en 1277, que incluyó indebidamente algunas
tesis de Santo Tomás, tuvo el desastroso efecto de frenar el impulso que
el tomismo comenzaba a tomar. “La grandiosidad y solidez del sistema
tomista parece que deberían haber sido las mejores garantías para su
rápido triunfo en el siglo XIII. Sin embargo, no fue así. El triunfo de
Santo Tomás no tuvo nada de rápido ni de brillante. Fue lento, difícil, a
costa de vencer obstinadas resistencias, incluso dentro de su propia Or-
den. Para ser exactos, más bien deberíamos hablar de su derrota cir-
cunstancial. El tomismo comienza a hacerse notar hacia 1265, coinci-
diendo con el momento álgido de la lucha contra el aristotelismo hete-
rodoxo. Guillermo de Tocco y Tolomeo de Lucca nos han dejado testi-
monio de la admiración que en sus discípulos suscitaba la novedad de
su doctrina. Pero, al mismo tiempo, su esfuerzo para incorporar la filo-
sofía aristotélica a la teología provoca una violenta oposición por parte
de algunos teólogos, aferrados a lo que consideraban como tradicional,
y que por entonces comienzan a invocar como banderín de combate la
autoridad de San Agustín. Enardecidos por la lucha contra el aristote-
lismo heterodoxo, y asustados ante el peligro que significaba, conside-
raron que Santo Tomás, que había combatido a su lado, se había pasado
parcialmente al enemigo, haciéndole excesivas concesiones. De hecho,
el distinto modo de considerar la posibilidad de la incorporación de
Aristóteles al pensamiento cristiano determina, por un lado, la lucha
contra los averroístas, y por otro, la de los teólogos entre sí. Santo To-
más, al abordar la empresa gigantesca de incorporar la ciencia griega al
cristianismo, se había colocado de lleno en el centro de choque de las
dos grandes corrientes, sobrenaturalismo y naturalismo. Su solución
1 In I Ethic. lect. 1, n. 1-2.

armónica e integradora no fue aceptada por quienes habían adoptado

otra actitud «tradicional», que en realidad no se remontaba a muchos
años atrás. Las vicisitudes de estas controversias llenan el último tercio
del siglo XIII. Y su triste resultado fue llegar a envolver el nombre de
Santo Tomás en la magna condenación de 1277, provocando una confu-
sión que tuvo lamentables consecuencias para el desarrollo de la filoso-
fía y la teología durante varios siglos” 1.
No carece de misterio el hecho de que la Cristiandad, cuando en el
siglo XIII se ve alcanzando el cenit de su esplendor en todos los órde-
nes: intelectual, social y místico, al comenzar el siglo XIV parece que-
brarse en pedazos por el esfuerzo. Es semejante a lo que le ocurre al fer-
voroso monje que de pronto cae en la más profunda acedia. Los reyes se
rebelan ante la autoridad romana y se enfrentan a los Papas. Aparece
una nueva clase social, la burguesía, que acapara el comercio y las ri-
quezas y comienza a tener poderosa influencia. Europa es asolada por el
hambre y la peste negra, desestabilizando todo el organismo social y las
mismas instituciones religiosas. Y en el orden intelectual vuelve a gol-
pear con fuerza la perenne tentación del hombre: el escepticismo. La
llegada de Aristóteles al occidente cristiano se había visto como una
prometedora aurora de claridad, pero los conflictos de escuelas y la
condenación del averroísmo, que más bien pareció una condenación de
todo aristotelismo, sembraron nuevamente la desconfianza. Como pasó
primero con los sofistas, que reaccionaron con escepticismo frente a los
antiguos físicos, y luego con la decadencia del helenismo, ahora se pro-
duce una reacción escéptica contra la Escolástica, cuyo Venerabilis
Inceptor fue el franciscano Guillermo de Ockham con su lógica nomina-
lista. El método de los grandes escolásticos pasará a considerarse la
«via antiqua» y se abrirán las esperanzas de una «via moderna» que
supere estos conflictos, vía que nunca llegará a definirse claramente. “A
la abundancia de grandes personalidades del siglo XIII sucede en el XIV
la de las «escuelas». Cada Orden religiosa se preocupa por constituir
una propia, en la que la originalidad queda sustituida por la fidelidad al
pensamiento del jefe respectivo. Pero sobre todas prevalece desde las
primeras décadas la llamada «via modernorum», que invade casi todas
las universidades, y a la que se adhieren no pocos miembros de Órdenes
religiosas, que abandonan sus propias escuelas” 2.
“La palabra nominalismo, con que se ha designado el movimiento
ideológico que se define en el siglo XIV, es absolutamente inadecuada
para caracterizar un fenómeno tan amplio y tan complejo, cuyo desa-

rrollo abarca casi dos siglos. Desde luego hay que convenir que para
comprenderlo no basta con fijarse en su actitud ante el problema de los
universales ni ante ninguna otra tesis concreta, como tampoco su espí-
ritu crítico, el ergotismo y el abuso de la dialéctica, ni la barbarie del
lenguaje, pecados en que, más o menos, incurrían por aquel tiempo to-
das las escuelas, y que ninguna se preocupaba de echar en cara a las
demás.
El nominalismo no es un sistema, ni siquiera una escuela, sino más
bien un sentimiento, un espíritu difuso, un poco indefinido, pero que
repercute en amplias ramificaciones que se extienden a las manifesta-
ciones más diversas, a la política, a la teología, a la filosofía y a la místi-
ca. Dentro de una tendencia general se destacan individualidades muy
distintas, que siguen orientaciones dispares y hasta discrepantes en sus
doctrinas concretas, pero que acusan la influencia de una atmósfera
común. Su signo es esencialmente negativo y demoledor. Carece de so-
luciones positivas. Es más bien un conjunto de problemas, una actitud
crítica y escéptica ante las aportaciones de la escolástica anterior.
En el aspecto teológico y filosófico significa el desenlace – negativo –
del gran problema de las relaciones entre la filosofía y la revelación, que
hemos visto planteado en siglos anteriores, y que a finales del siglo XIII
culmina en las condenaciones antiaverroístas y antitomistas de París y
Oxford. El nominalismo es una consecuencia del desconcierto produci-
do por aquellas condenaciones y de las luchas doctrinales entre las di-
versas escuelas. Si a principios del siglo XIV prevalece la reacción apo-
logética, con la intención de preservar a la fe de los peligros que podrían
provenir de su alianza con la filosofía, el resultado fue la destrucción de
la teología por el fideísmo, y de la filosofía por el logicismo, el criticismo
y el empirismo” 1.
“El triunfo del nominalismo fue pleno y rapidísimo. Durante siglo y
medio dominó en casi todas las universidades de Europa, infiltrándose
más o menos en todas las escuelas. Su valor intrínseco como sistema es
casi nulo, y no puede compararse ni de lejos con las grandes construc-
ciones ideológicas del siglo anterior. Pero sus consecuencias no pudie-
ron ser más desastrosas. Su actitud crítica y semiescéptica entorpece el
desarrollo del pensamiento filosófico y teológico, falseando por comple-
to el verdadero carácter de la escolástica, y contribuyendo poderosa-
mente a abrir los amplios cauces por donde siglos más tarde se precipi-
tará la filosofía moderna, en la que tendremos buenas ocasiones de
apreciar que muchas de sus tesis – Descartes, Hume, Locke, Leibniz,

Kant – no serán más que repercusiones tardías de temas filosóficos em-

brollados por los nominalistas. En este sentido, una rama, la más espu-
ria, de la escolástica, será la preparación de la filosofía moderna” 1.
C. Una disciplina especial

para un problema especial
Cada ciencia especial se constituye como respuesta a un problema

específicamente distinto de los demás. Aunque en torno a la cuestión
del conocimiento son muchos los problemas distintos que se pueden
plantear, hay dos fundamentales que hemos visto perfilarse en nuestro
pantallazo histórico, el primero por el lado de las realidades conocidas y
el segundo por el lado de nuestra manera de conocer.
I. El problema ontológico
El problema fundamental que nos plantean las cosas al considerar-

las a la luz de nuestra inteligencia, problema que podemos llamar «on-
tológico» porque es un problema intrínseco al ser mismo de las cosas
(o;n, o;ntoj = ens, entis, es el participio presente del verbo eivmi, = esse), re-
side en la patente multiplicidad de las existencias y la no menos eviden-
te unidad de las esencias:
• Es inmediatamente evidente que la multitud de aspectos que nos
revelan los sentidos son realidades accidentales de algo que sustat, un
sujeto, sustrato o sustancia que es lo que propiamente y esencialmente
existe con tales aspectos o propiedades accidentales. Y vemos también
que las sustancias son múltiples y singulares, numéricamente distintas
unas de otras en su irrepetible individualidad.
• Pero entendemos con igual evidencia que las múltiples sustancias
tienen aspectos esenciales comunes, que, más que comunes, a la luz de
la inteligencia se revelan como algo uno, empezando por el aspecto
esencial fundamental de ser sustancias 2. Es más, vemos que muchas

2 La evidencia es igual, porque la primera quididad clara que distingue la inteligencia
en la noción general de ente, esto es, la sustancia, es una considerada en su misma esencia
y múltiple considera en su existencia real. Como dijimos más arriba, estas dos maneras de
considerar la sustancia corresponden a la sustancia primera y segunda que distingue Aris-
tóteles en las Categorías.
sustancias tienen todos sus aspectos esenciales comunes, distinguién-

dose esencialmente sólo porque una es esta sustancia que existe bajo
sus accidentes concretos y otra es aquella otra que existe bajo otras
propiedades y circunstancias.
¿Qué es aquello uno, la esencia, que constituye el ser de las cosas,
que explica sus propiedades, que rige las actividades no sólo del indivi-
duo sino también de la multitud que participa de ella? Y ¿qué es aquello
múltiple, la existencia, tan distinta para cada cosa concreta que una
puede adquirirla y perderla sin que esto afecte la existencia concreta de
las otras cosas de la misma esencia?
II. El problema lógico
1º El principio metodológico fundamental
El problema ontológico se presenta de difícil resolución, como lo

demuestra la historia de las respuestas diversas y contradictorias que
los filósofos le han dado. Pero debemos sacar también otra lección, con-
firmada por el mismo magisterio de la Iglesia: la confianza en la aptitud
de la razón para acceder a la verdad.
La confianza en la razón nos lleva a poner lo que podríamos llamar
el principio y fundamento del método para pensar: Hay que ir de lo cla-
ro a lo oscuro. Debemos considerar aquellas cosas que la inteligencia
nos revela claramente, adueñarnos en cierta manera de ellas, para que
nos sirvan luego de linterna al adentrarnos en las zonas más oscuras de
la realidad. Repetimos que éste es el principio fundamental.
El problema ontológico considera la zona de oscuridad que nos pre-
senta la realidad de las cosas, pero las cosas nos ofrecen también una
zona de luz, y por ésta debemos comenzar. Lo que la inteligencia perci-
be con clara evidencia de la realidad de las cosas tiene, como vimos, dos
aspectos:
• Por una parte, es evidente la existencia individual de las cosas,
percibida claramente cuando la inteligencia se vuelve a los sentidos.
Quien, como Kant, niega la evidencia de la existencia extramental de las
cosas, se encierra en la locura del idealismo.
• Por otra parte, es igualmente evidente que las cosas tienen aspec-
tos esenciales comunes, más o menos generales, percibidos claramente
por la propia luz de la inteligencia. Quien, como Ockham, niega la evi-
dencia de que las esencias se dan en la realidad de las cosas, renuncia al
bien del intelecto y se corta el camino a la verdad.
Conviene, entonces, quedarnos con estos elementos de clara verdad,

sin apresurarnos por ahora a considerar los muchos problemas ontoló-
gicos que plantean, y ejercitar el pensamiento en torno a ellos. Esto es
lo que hace el lógico antes de ser filósofo.
2º Un problema sin dificultad
La Lógica va a trabajar sobre las ideas primeras y claras, ordenando

su actividad en la luz de la evidencia, para estar preparada cuando haya
que marchar luego a las zonas de oscuridad. Como los niños, se ejercita-
rá en el combate sin enemigos verdaderos, aprendiendo los movimien-
tos que luego le servirán en la lucha de verdad.
El problema, pues, que se plantea el lógico, es la repetición del pro-
blema del filósofo: la conjugación de lo uno y lo múltiple; con la no pe-
queña diferencia que para el filósofo el problema representa una dificul-
tad real, mientras que para el lógico no. Pero expliquémonos mejor.
El lógico, en lugar de considerar las cosas en sí mismas, como hace
el filósofo, considera las ideas o concepciones primeras que tenemos de
las cosas. De allí que su consideración no sea directa, como la del filóso-
fo, sino refleja, con una referencia indirecta a la realidad. La considera-
ción directa del filósofo implica una intención intelectual primera sobre
la realidad, mientras que la consideración refleja del lógico implica una
intención intelectual segunda, que toma como materia las intenciones
primeras evidentes que señalamos en el punto anterior.
Sobre estas intenciones primeras, replantea el problema del filósofo
entre la unidad de las esencias o quididades abstraídas por el intelecto,
y la multiplicidad de los individuos que el intelecto conoce en la medida
en que se vuelve a los sentidos. Es el famoso problema de los «universa-
les»: cómo la unidad de la esencia se da en la multiplicad de las existen-
cias. Pero, como estamos señalando, el problema de los «universales»
es un problema real para el filósofo, porque no es para nada evidente
qué son las esencias en las cosas, pero no es un problema real para el
lógico, porque es de la mayor evidencia que las esencias o quididades
abstraídas por el intelecto se dan en los individuos percibidos por los
sentidos.
El lógico, entonces, plantea la universalidad de las esencias o quidi-
dades concebidas respecto a los individuos percibidos por conversión a
los sentidos, pero no para dudar de la verdad de esta relación de perte-
nencia, que es evidente, sino para jugar con ella y considerar sus modos
y sus conexiones. El asunto, en consecuencia, que considera el lógico,
son las especies y propiedades de la universalidad de las ideas. Y la fina-
lidad de esta consideración en el orden de la razón u orden lógico es

ejercitar el intelecto para enfrentar luego con método la consideración
del problema de la universalidad en el orden real.
Para este problema especial, distinto y en cierto modo independien-
te del problema ontológico, es necesario desarrollar una disciplina espe-
cial, a la que los sabios y científicos han llamado Lógica desde antiguo.
Capítulo 2
Qué es la Lógica
A. La Lógica pertenece al género de las artes, 126. — I. LA LÓGICA ES UNA
DISCIPLINA DIRECTIVA DE LOS ACTOS DE LA RAZÓN, 126. — 1º Las artes serviles,
127. — 2º El arte de la prudencia, 128. — 3º Las artes liberales, 128. — II. LA LÓ-
GICA ES UN ARTE Y UNA CIENCIA, 129.
B. El sujeto de la Lógica, 131. — I. ACERCA DEL SUJETO DE LA CIENCIA Y

DEL ARTE, 131. — II. SI EL SUJETO DE LA LÓGICA SON LAS OPERACIONES DEL
INTELECTO, 132. — III. LAS OPERACIONES DEL INTELECTO NO SON SUJETO SINO
MATERIA DE LA LÓGICA, 134. — IV. LOS ELEMENTOS DEL ARTIFICIO LÓGICO, 135. —
V. LOS ELEMENTOS LÓGICOS SON ENTES DE RAZÓN, 136. — VI. LAS NOCIONES LÓGI-
CAS SON RELACIONES DE RAZÓN, 138. — VII. LAS RELACIONES DE UNIVERSALIDAD
LÓGICA, 141.
C. Definición de la Lógica, 142. — I. DEFINICIÓN DE CIENCIAS Y ARTES, 142.

— II. DEFINICIÓN DE LA LÓGICA POR EL FIN Y LA MATERIA, 144. — III. DEFINICIÓN
DE LA LÓGICA POR EL SUJETO, 145. — IV. OTRAS DEFINICIONES DE LA LÓGICA, 146.
— 1º Cosme Alamanni, 146. — 2º Juan de Santo Tomás, 147. — 3º Otros auto-
res, 150.
A la pregunta Quid est? se responde con una definición.

Y para definir algo conviene comenzar buscando a qué género de
cosas pertenece, pues esto es siempre más fácil de hallar.
Nuestra primera tarea, entonces, será determinar el género al que
pertenece la Lógica.
Una vez determinado esto, se facilita la tarea más difícil de preci-
sar lo que distingue la Lógica de las demás cosas que pertenecen a ese
género.
Si esto último se señala de manera debida, podremos pasar a consi-
derar, en los próximos capítulos, las propiedades principales de la Lógi-
ca y el método para su estudio.
En este capítulo, entonces, buscaremos primero el género de la Ló-
gica, que parece ser el arte; luego estableceremos la diferencia específi-
ca, que para toda disciplina intelectual se toma de su sujeto de conside-
ración; finalmente podremos definir lo que es la lógica.
Tres puntos para este segundo capítulo.
A. La Lógica pertenece
al género de las artes
I. La lógica es una disciplina

directiva de los actos de la razón
“Como dice Aristóteles en el comienzo de la Metafísica, «el género

humano vive de arte y de razones» 1, en lo que el Filósofo parece tocar
algo propio del hombre por lo cual difiere de los demás animales. Pues
los demás animales son llevados a sus actos por cierto instinto natural;
el hombre, en cambio, es dirigido en sus acciones por el juicio de la ra-
zón. De aquí que para la realización de los actos humanos con orden y
facilidad concurren diversas artes. Pues el arte no parece ser otra cosa
que una ordenación cierta de la razón por la que los actos humanos al-
cancen, por medios determinados, el fin debido” 2.
Ahora bien, si consideramos las potencias ejercidas, vemos que los
actos humanos son de tres clases:
• Actos que recaen sobre las cosas exteriores, producidos por la po-
tencia motriz del hombre.
• Actos de los apetitos interiores, movidos por la libre voluntad del
hombre.
• Actos de la razón, producidos por la potencia intelectiva.
Pues bien, el arte que ordena los actos corporales es el «arte servil»,
el que ordena los apetitos es la «prudencia» y el que ordena los actos de
la razón es el «arte liberal» 3.
1Aristóteles, Metafísica, l. 1, c. 1, 980b30.

2Proemio de Santo Tomás al Comentario de los Segundos Analíticos, o Analíticos
Posteriores, n. 1: “Sicut dicit Aristoteles in principio Metaphysicae, hominum genus arte
et rationibus vivit: in quo videtur Philosophus tangere quoddam hominis proprium quo a
caeteris animalibus differt. Alia enim animalia quodam naturali instinctu ad suos actus
aguntur; homo autem rationis iudicio in suis actionibus dirigitur. Et inde est quod ad
actus humanos faciliter et ordinate perficiendos diversae artes deserviunt. Nihil enim
aliud ars esse videtur, quam certa ordinatio rationis quomodo per determinata media ad
debitum finem actus humani perveniant”.
3 In I Ethic. lect. 1, n. 1: “Alius autem est ordo, quem ratio considerando facit in pro-
prio actu, puta cum ordinat conceptus suos ad invicem, et signa conceptuum, quae sunt
voces significativae; tertius autem est ordo quem ratio considerando facit in operatio-
nibus voluntatis. Quartus autem est ordo quem ratio considerando facit in exterioribus
rebus, quarum ipsa est causa, sicut in arca et domo”.
1º Las artes serviles
Es propio del hombre dirigir razonablemente sus operaciones sobre

las cosas exteriores, por las que fabrica y usa de muchos instrumentos
necesarios para su vida. Este orden que la razón establece en los actos
por los que hace ciertas cosas exteriores se ha llamado «arte», como el
arte de la ebanistería que hace bien los muebles, o el arte ecuestre que
usa debidamente del caballo. Para distinguirlas de las artes que orde-
nan los actos de la razón, éstas se han denominado «artes serviles», por
cuanto se ejercen por medio de actos corporales, que están sometidos
servilmente al imperio del alma 1.
En el arte, por lo tanto, hay que distinguir dos cosas:
• Lo que propia y formalmente es el arte, que es algo en el intelecto:
“El arte no parece ser otra cosa que una ordenación cierta de la ra-
zón” 2. “Ars nihil aliud est quam ratio recta aliquorum operum facien-
dorum” 3.
• Lo que el arte produce a modo de obra suya, que es un cierta or-
denación establecida ya sea en los mismos actos exteriores, como en las
artes de uso, ya sea en una obra exterior o «artefacto», como en las ar-
tes de producción: “Ratio recta aliquorum operum faciendorum”.
Esto nos lleva a distinguir otras dos cosas en la obra del arte:
• La materia ordenable o conformable, ya sea las maderas que se
usan para los muebles, ya los actos corporales con que se monta el caba-
llo, que podrían conformarse de una manera u otra.
• La forma que imprime el arte en esta materia, ordenándola de
manera razonable de acuerdo al fin.
De estas dos distinciones podemos sacar una conclusión. Dado que
lo propio del arte es imprimir cierta forma razonable en la materia, po-
demos deducir que el mismo arte consiste de alguna manera en esa
forma en cuanto se tiene en la razón. El arte del ebanista consiste en te-
ner en mente la idea de la forma que hay que darle a la madera para
hacer el mueble, y el arte ecuestre consiste propia y formalmente en la
idea de cómo deben disponerse los movimientos corporales para mon-
tar debidamente.
1 I-II, q. 57, a. 3 ad 3: “Ad differentiam illarum artium quae ordinantur ad opera per
corpus exercita, quae sunt quodammodo serviles, inquantum corpus serviliter subditur
animae”.
2 In I Post. Anal. lect. 1, n. 1.
3 I-II, q. 57, a. 3: “El arte no es otra cosa que la razón recta de algunas obras que se
han de hacer”.
2º El arte de la prudencia
Al hombre también le pertenece dirigir razonablemente los actos de

sus apetitos interiores, en especial de la voluntad. Aquí también se pue-
den distinguir las mismas cosas: la disciplina propia del intelecto, que
interviene como principio directivo u ordenador, y el ordenamiento or-
denado en las potencias apetitivas para que produzcan bien de sus actos.
La disciplina intelectual que discierne cómo dirigir los actos de los apeti-
tos es, primero, la sabiduría o teología, que considera el orden universal
de todas las cosas a Dios; segundo, la ciencia ética o moral, que considera
el orden universal de los actos humanos al fin último del hombre, que no
es otro que Dios; y tercero, la prudencia, que considera el orden de los
actos humanos en particular. Y esta disciplina racional establece, a modo
de obra suya, una disposición ordenada en los apetitos volitivo, irascible
y concupiscible, que son respectivamente las virtudes morales de justi-
cia, fortaleza y templanza. La voluntad y los apetitos sensibles pueden
producir sus actos de manera ordenada o desordenada, pero la pruden-
cia los ordena imprimiendo en esas potencias las virtudes morales, que
son como una conformación prudente de esas materias.
Como la ética considera las operaciones humanas en general, no
puede decirse que sea ella la que imprime en las acciones apetitivas la
forma razonable, sino que esto le pertenece propiamente a la prudencia,
que las considera en su singularidad. De allí que sólo la prudencia pueda
considerarse, en sentido amplio, el «arte» de vivir bien y rectamente 1.
3º Las artes liberales
“Ahora bien, la razón no sólo puede dirigir los actos de las partes in-
feriores, sino que también es directora de sus propios actos. Pues es
propio de la parte intelectiva el que reflexione sobre sí misma; porque el
intelecto se entiende a sí mismo e igualmente la razón puede razonar
acerca de su propio acto. Por lo tanto, si del hecho de que la razón ra-
ciocina acerca del acto de la mano, se inventó el arte edilicia o fabril,
1 In Boet. De Trin. q. 5, a. 1, ad 3: “Scientia vero moralis, quamvis sit propter opera-
tionem, tamen illa operatio non est actus scientiae, sed magis virtutis, ut patet in libro
Ethicorum (L.VI, cap. 3). Unde non potest dici ars, sed magis in illis operationibus se
habet virtus loco artis. Et ideo veteres diffinierunt virtutem esse artem bene recteque
vivendi, ut Augustinus dicit in IV De Civitate Dei”.
I-II, q. 58, a. 2 ad 1: “Augustinus communiter accipit artem, pro qualibet recta
ratione. Et sic sub arte includitur etiam prudentia, quae ita est recta ratio agibilium, sicut
ars est recta ratio factibilium. Et secundum hoc, quod dicit quod virtus est ars recte
vivendi, essentialiter convenit prudentiae, participative autem aliis virtutibus, prout se-
cundum prudentiam diriguntur”.
por las que el hombre puede ejecutar este tipo de actos fácil y ordena-
damente; por la misma razón es necesario un arte que dirija el acto
mismo de la razón, de modo tal que el hombre proceda en él con orden,
facilidad y sin error” 1.
Los escolásticos denominaron «artes liberales» a aquellas artes que
dirigen los actos de la razón. En primer lugar, la Lógica, que ordena las
operaciones mismas del intelecto, pero también llamaron así a todas las
artes que ordenan todo lo que hace relación inmediata a los actos de la
razón, como la gramática, la retórica, el cálculo matemático, la música,
la danza, etc. Aunque estas últimas artes, por ejemplo, ordenan los mo-
vimientos corporales y utilizan instrumentos, no lo hacen para una uti-
lidad corporal sino con una finalidad significativa, y en este sentido tie-
nen relación inmediata con los actos de la razón. La gimnástica, en
cambio, es un arte servil.
La comparación entre esta disciplina directiva de los actos de la ra-
zón y las dos anteriores sugiere que aquí también quepa distinguir un
principio ordenador, que sería propia y formalmente el arte que esta-
mos buscando definir, y un ordenamiento ordenado a modo de obra o
«artefacto». Pero la distinción no se hace fácil de establecer, porque
ambas cosas se dan en el intelecto. Se hará necesario, entonces, investi-
garlo con más detenimiento.
II. La Lógica es un arte y una ciencia
Santo Tomás define el arte en sentido estricto como «recta ratio

factibilium» 2, pero en sentido más amplio dice que es “una ordenación
cierta de la razón por la que los actos humanos alcancen, por medios
determinados, el fin debido”. Por lo tanto, si entendemos «arte» en sen-
tido estricto, vale solamente para los actos humanos externos por los
que se hace una cosa o se usa un instrumento. Pero podemos entender
1 In I Post. Anal. lect. 1, n. 1: “Ratio autem non solum dirigere potest inferiorum
partium actus, sed etiam actus sui directiva est. Hoc enim est proprium intellectivae
partis, ut in seipsam reflectatur: nam intellectus intelligit seipsum et similiter ratio de suo
actu ratiocinari potest. Si igitur ex hoc, quod ratio de actu manus ratiocinatur, adinventa
est ars aedificatoria vel fabrilis, per quas homo faciliter et ordinate huiusmodi actus
exercere potest; eadem ratione ars quaedam necessaria est, quae sit directiva ipsius actus
rationis, per quam scilicet homo in ipso actu rationis ordinate, faciliter et sine errore
procedat”.
2 I-II, q. 57, a. 4: “Ars est «recta ratio factibilium»; prudentia vero est «recta ratio
agibilium». Differt autem facere et agere quia, ut dicitur in IX Metaphys., factio est actus
transiens in exteriorem materiam, sicut aedificare, secare, et huiusmodi; agere autem est
actus permanens in ipso agente, sicut videre, velle, et huiusmodi”.
«arte» en sentido amplio, refiriéndonos a los tres órdenes de actos

humanos: externos, apetitivos e intelectivos. De esta manera la pruden-
cia sería un arte y también la Lógica. Así la llama Santo Tomás, aunque
a la vez le dice «ciencia»: “Este arte es la Lógica, o sea la ciencia racio-
nal, que es racional no sólo porque es según la razón, lo que es común a
todas las artes, sino también porque trata del mismo acto de la razón
como de su materia propia. La Lógica aparece así como el arte de las
artes, porque nos dirige en la actividad de la razón, de donde proceden
todas las otras artes” 1.
La diferencia esencial entre las ciencias y las artes en sentido am-
plio, es que las ciencias consideran el orden que las cosas tienen por na-
turaleza, mientras que las artes imprimen el orden en ciertas cosas que
por naturaleza están abiertas a ser ordenadas. Así entendidas, las cien-
cias propiamente dichas son aquellas puramente especulativas, que
simplemente consideran el orden de las cosas y no pretenden ordenar
nada: “Hay un cierto orden que la razón no hace, sino solamente consi-
dera, como es el orden de las cosas de la naturaleza”. La Lógica, en
cambio, pretende ordenar las operaciones intelectuales: “Otro es el or-
den que la razón, considerando, hace en su propio acto, por ejemplo,
cuando ordena sus conceptos entre sí y los signos de los conceptos que
son las palabras”. Por lo que no sería ciencia en sentido estricto.
Pero cuando una disciplina, dirigida últimamente a ordenar, consi-
dera sus asuntos sólo en general, todavía no puede decirse que sea un
arte, pues el orden sólo puede aplicarse en la materia determinado en lo
particular. De allí que estas disciplinas se digan más bien ciencias en un
sentido más amplio. Así ocurre con la ética o moral que, como conside-
ra el ordenamiento de los actos humanos en universal, se dice ciencia y
no arte. La prudencia, en cambio, los considera en particular y no puede
decirse ciencia sino en sentido muy impropio. La Lógica, como pronto
comprobaremos, considera el orden de las operaciones del intelecto en
universal, al modo de la ética, y por eso puede decirse también que es
una ciencia o «filosofía racional»: “Como la consideración de la razón es
perfeccionada por los hábitos, de acuerdo a los diversos órdenes que
propiamente la razón considera, se tienen las diversas ciencias. En efec-
to, a la filosofía natural pertenece tratar del orden de las cosas que la
razón humana considera pero no hace; de modo que debajo de ella in-
1 In I Post. Anal. lect. 1, n. 2-3: “Et haec ars est Logica, idest rationalis scientia. Quae
non solum rationalis est ex hoc, quod est secundum rationem (quod est omnibus artibus
commune); sed etiam ex hoc, quod est circa ipsum actum rationis sicut circa propriam
materiam. Et ideo videtur esse ars artium, quia in actu rationis nos dirigit, a quo omnes
artes procedunt”.
cluimos también a la metafísica. Pero el orden que la razón, conside-

rando, hace en su propio acto pertenece a la filosofía racional, a la que
corresponde considerar en el discurso el orden de las partes entre sí y el
orden de los principios entre sí y con respecto a las conclusiones” 1.
Aunque ahora parece que la Lógica debiera decirse solamente cien-
cia, porque si la ética se dice ciencia y no arte porque es universal y la
prudencia se dice arte y no ciencia porque es particular, ¿por qué la Ló-
gica se dice también arte y no solamente ciencia, si es universal? Pero
podemos responder rápidamente. La materia de la ética y de la pruden-
cia, que son los actos morales, es particular, y sólo la prudencia puede
ordenarla inmediatamente, mientras que la materia de la Lógica, que
son los actos intelectuales, es universal (abstracta), y la Lógica puede
ordenarla inmediatamente con reglas universales.
Conclusión. La Lógica, entonces, es ciencia y es arte, pero ambos
en sentido amplio. Queda por discutir a cuál de los dos géneros perte-
nece más propiamente, pero lo haremos al tratar de sus propiedades,
después de haber entendido mejor Quid est. Por ahora sabemos que es
una disciplina directiva, que supone una materia conformable a la que
la Lógica debe darle una forma racional en orden a la adquisición de la
ciencia.
B. El sujeto de la Lógica
Toda disciplina intelectual se especifica en razón del sujeto de su

consideración. Pero como el sujeto se considera de manera diferente
para una ciencia que para un arte, primero estudiaremos esta diferencia
en general y luego pasaremos a considerar el sujeto de la Lógica en par-
ticular.
I. Acerca del sujeto de la ciencia y del arte
El sujeto de una ciencia o de un arte es aquello de lo que la ciencia o

el arte propia y simplemente trata. Habíamos dicho que el sujeto de la
antropología es el hombre y no la mano, porque la mano se trata en
cuanto parte del hombre, mientras que el hombre se trata propia y sim-
plemente, no como parte, ni propiedad, ni causa, ni efecto de otra cosa.
Justamente se lo llama «sujeto» porque es el sujeto del que se predican
1 In I Ethic. lect. 1, n. 1-2.

todas las demás cosas que tal ciencia o arte consideran, esto es, sus par-
tes, propiedades, causas y efectos.
Es evidente que toda ciencia o arte se determina y especifica en ra-
zón del sujeto que trata. De allí que frecuentemente las ciencias o artes
tomen nombre a partir de los sujetos. La ciencia del hombre se llama
antropología (ántropos significa hombre), la de los vivientes biología
(vida en griego se dice bios), la de las cosas naturales se llama física
(que en griego significa natural). Y el arte de la navegación se dice náu-
tica (nauta significa marinero), el de cabalgar ecuestre (equus significa
caballo), el de curar medicina (medeor significa curar, remediar).
Aunque, como vimos, los sujetos de una ciencia y de un arte pro-
piamente dichos se distinguen en que el sujeto de las ciencias se halla ya
constituido en la naturaleza, mientras que el sujeto de las artes se hace.
Esto podría hacer pensar que para las ciencias está bien que se consti-
tuyan y especifiquen en razón de sus sujetos, pues dependen de él, pero
que no habría que decir lo mismo para las artes, pues los sujetos de-
penden de ellas.
Pero no es así, porque la forma artificial no es algo caprichoso, co-
mo la de un poema que busca expresar los estados de ánimo del artista,
sino que queda determinada por el fin útil que se persigue y la materia
utilizada. El artífice piensa en el artefacto como si ya existiera, de mane-
ra semejante a como el científico considera el sujeto de su ciencia. Así
como el científico considera el fin natural del hombre para dar razón de
la forma que tiene por naturaleza, así el artífice considera el fin útil del
aparato para hallar la forma que debe darle el arte. Por eso se dice que
«el arte imita la naturaleza».
Ambas, ciencia y arte, se especifican en razón de sus sujetos, pero el
sujeto especifica la ciencia como la forma determina la materia (pues el
intelecto es como una blanda materia que puede recibir la forma inteli-
gible de las cosas naturales), mientras que el sujeto especifica al arte
como el fin determina al agente 1.
II. Si el sujeto de la Lógica

son las operaciones del intelecto
Dado que la Lógica tiene como finalidad cuidar que pensemos bien,
parece que su sujeto son simplemente las operaciones y obras del inte-
1 El artífice se constituye en tal cuando concibe la forma artificial, que se propone
como fin inmediato a realizar. El artificio tiene, a su vez, un fin último, que es la utilidad
en razón de la cual se ideó la forma del artefacto. El fin de que aquí hablamos, que es suje-
to, no es la utilidad última sino la forma artificial, fin inmediato.
lecto. Como vimos en la Introducción a la filosofía, hay tres operacio-

nes del intelecto que producen cada una cierta obra racional: la simple
aprehensión, por la que se obtienen la esencias o quididades universa-
les; el juicio o composición, por el que se forman las proposiciones; y el
razonamiento, por el que se construyen las argumentaciones y demos-
traciones. Parece entonces que los «artificios» de la Lógica serían estas
obras de razón: quididades, proposiciones y demostraciones.
Así parece pensarlo Aristóteles, puesto que estudia las quididades
en las Categorías, las proposiciones en el Perihermeneias y las demos-
traciones en los Analíticos. Así también parecen decirlo algunos gran-
des escolásticos, como Suárez: “Como los entes de razón no son verda-
deros entes, sino como sombras de entes, no son inteligibles per se, sino
por alguna analogía y conjunción con los verdaderos entes, y por lo tan-
to tampoco son per se sujeto de ciencia (scibilia), ni se da una ciencia
que esté instituida per se primo sólo para conocerlos. Que algunos atri-
buyan este [sujeto] a la dialéctica, es un error dialéctico 1; porque el fin
de esa ciencia no es sino dirigir y llevar a [la norma] del arte las opera-
ciones racionales del hombre, que no son entes de razón, de los que
ahora tratamos, sino entes reales. Así ningún artífice ni ninguna ciencia
intenta per se primo el conocimiento de los entes de razón” 2.
Sin embargo, esta simple respuesta presenta serias dificultades:
• Si consideramos la Lógica como una disciplina productiva, ésta no
sería en la mente algo distinto de la misma luz de la razón, porque am-
bas producirían las mismas obras: las quididades, las proposiciones y
los razonamientos.
• Si dijéramos que estas obras están hechas por la luz de la razón y
que la Lógica reflexiona sobre ellas como sobre su sujeto, entonces no
habría que considerar a la Lógica como arte sino como ciencia propia-
mente dicha, que especula sobre un sujeto ya constituido. Su función
sería semejante a la de un crítico de arte, que no hace nada sino que
juzga si la obra está bien o mal hecha, permitiendo que la razón vuelva
sobre sus pasos si no camina por la vía recta. Pero no es ésta la idea que
tradicionalmente se ha tenido de la Lógica.
• Además, si consideramos la Lógica como ciencia propiamente di-
cha que toma las obras de la razón como sujeto de su consideración, pa-
1 Aquí parece referirse a Santo Tomás, que In IV Metaph. lect. 4, n. 5 dice: “Ens
rationis est proprie subiectum logicae”.

2 F. Suárez SI, Disputationes metaphysicae, disp. 54, n. 1, Opera Omnia, tomo XXVI,
Vives, Paris 1861, p. 1015a.

recen valer las objeciones que al comienzo se levantaron contra la Lógi-

ca como ciencia, pues: 1) si considera las operaciones en sí mismas, son
algo del hombre y la Lógica sería un capítulo de la psicología o antropo-
logía; 2) si las considera en su relación general con la realidad, la Lógica
sería parte de la Metafísica; y 3) si las considerara en cuanto procuran
las diversas ciencias particulares, la Lógica sería el primer capítulo me-
todológico de cada una de estas ciencias consideradas en sí mismas.
III. Las operaciones del intelecto

no son sujeto sino materia de la Lógica
Como no debemos considerar la Lógica propiamente como ciencia,

sino más bien como arte en sentido amplio, esto es, como una disciplina
directiva de las operaciones de la razón, hay que considerar a las opera-
ciones de la razón y a sus obras no como el sujeto que la Lógica debe
contemplar, sino como la materia que la Lógica debe conformar 1.
Porque no es difícil comprobar que, dada la complejidad de nuestra
manera de pensar, las operaciones y obras de la razón tienen diversas
maneras de conformarse, sin que por eso dejen de estar en adecuación
con la realidad:
• Si tenemos que definir una propiedad de algún sujeto, por ejemplo
aquello en lo que consiste que una nariz sea ñata, podemos hacerlo en
concreto o en abstracto: la ñata es una nariz cóncava o la ñateidad es
una concavidad de nariz. En el primer caso, el sujeto aparece como gé-
nero y la propiedad como diferencia, en el segundo caso ocurre al revés,
la propiedad aparece como género y el sujeto como diferencia. Como se
ve, las quididades de las cosas son como materia que puede conformar-
se de diversas maneras.
• Si tenemos una proposición que dice: Toda ñata es nariz, podemos
invertir el sujeto y el predicado, diciendo: Alguna nariz es ñata; pero no
podríamos decir: Toda nariz es ñata. Se trata siempre de la misma ver-
dad, pero el intelecto puede construirla interiormente de diversas ma-
neras, siempre y cuando se cumplan las debidas reglas lógicas.
1 Cf. Juan de Santo Tomás, Ars logica, II pars, q. 1, a. 3, Marietti p. 261b: “Única con-
clusión. La materia apta para ser dirigida por la Lógica como operación es algo real [= las
operaciones del intelecto]. – La materia denominable por el artificio lógico como objeto o
cosa conocida es todo lo cognoscible por aquellas operaciones del intelecto, ya sea real, ya
de razón. – La forma, en cambio, tanto respecto a la operación a dirigir, como respecto a
la cosa conocida, bajo la cual [estas cosas] pertenecen a la Lógica, es algo de razón, no pu-
ramente ficticio, sino que tiene fundamento en las cosas como intención segunda”. Ver
todo el artículo, aunque es un poco complejo.
• Algo semejante ocurre con la tercera operación del intelecto, pues

podemos argumentar del modo siguiente: Ningún elefante es ñato; pero
Sócrates sí es ñato; por lo tanto, Sócrates no es un elefante. Pero lo
mismo podría ser argumentado de un modo más claro: Ningún ñato es
elefante; pero Sócrates es ñato; por lo que Sócrates no es elefante. El ra-
zonamiento es el mismo, pero puede ser dispuesto de manera más o
menos clara.
IV. Los elementos del artificio lógico
Para precisar cuál es el sujeto de la Lógica, conviene apoyarse en la

comparación con las artes propiamente dichas. Y más con las artes de
uso que con las artes de producción, pues evidentemente la Lógica no
pretende construir algo con una finalidad distinta de la que tienen por
naturaleza las operaciones de la razón, esto es, la adquisición de la cien-
cia, sino ordenarlas para que lo hagan de la mejor manera, al modo co-
mo el médico ayuda la naturaleza para que recobre pronta y segura-
mente la salud.
La finalidad del arte de la medicina es la salud, y su sujeto es la forma
de recuperarla, no en cuanto se recupera por naturaleza, sino en cuanto
se la recupera por los procedimientos y con los instrumentos médicos.
La salud, entonces, no es sujeto sino fin del artificio médico, y el sujeto
propiamente dicho es el procedimiento artificial para restablecerla en el
organismo del hombre. Así también la finalidad de la Lógica es la cien-
cia, que es como la salud del intelecto, y aunque mucho le importan al ló-
gico las operaciones por las que el intelecto naturalmente persigue este
fin, el sujeto de su arte son ciertos procedimientos e instrumentos artifi-
ciales por los que se pueden guiar estas operaciones para que alcancen su
salud, esto es, la ciencia, de manera más pronta y segura.
El médico estudia los procesos naturales por los que se recupera y
conserva la salud, descubriendo sus aspectos más o menos comunes pa-
ra luego utilizarlos de manera artificial. Por ejemplo observa que una
transpiración abundante baja la fiebre en determinados casos y que
ciertos alimentos hacen transpirar, de allí toma pie para inventar pro-
cedimientos y remedios artificiales de uso más general, induciendo la
transpiración con azúcar y alcohol. De manera semejante, el lógico ob-
serva los procesos naturales del intelecto para alcanzar la ciencia y dis-
tingue sus aspectos modificables para lograrlo en los diversos casos de
la mejor manera. Por ejemplo, ve que el intelecto define qué es algo a
partir de una quididad general en la que distingue diferencias más par-
ticulares, y de allí generaliza que toda cosa se define de manera adecua-
da por el género y la diferencia específica.
Así como las transpiraciones y los transpirantes, considerados en su

relación general con la salud, ya no están considerados como procesos
puramente naturales sino como elementos médicos, así también la de-
finición, el género y la diferencia, considerados en general como ele-
mentos para alcanzar ciencia, son propiamente los elementos que la
Lógica toma como sujeto de su arte. Lo mismo ocurre con el procedi-
miento de conversión de una proposición, por el que se invierte legíti-
mamente el sujeto y el predicado; o con las diversas figuras que pueden
darse a un silogismo. Aquí conversión y figura del silogismo, conside-
rados en general, son también elementos propios del artificio lógico.
V. Los elementos lógicos son entes de razón
Los elementos lógicos que constituyen el sujeto de la Lógica no son

aspectos de las cosas conocidas que les pertenezcan en cuanto se dan en
la realidad, sino que les pertenecen en cuanto se dan en el intelecto. No
son propiedades de las cosas mismas conocidas, sino de las intenciones
por las que las cosas se conocen. Ser género no es una propiedad de
«animal» en cuanto es algo real, pues la vaca es realmente animal pero
no es género, sino que es una propiedad de «animal» considerado en su
calidad de concepto, que puede decirse de muchas especies animales di-
ferentes. Igualmente, la conversión de una proposición no afecta en na-
da a la verdad conocida, pues siempre las mismas narices siguen siendo
ñatas o aguileñas, sino al concepto compuesto de sujeto y predicado por
el que se la conoce. Y así también pasa con las diferentes figuras en que
pueda expresarse un mismo razonamiento. Por eso dice Santo Tomás:
“El ente es doble, esto es, el ente de razón y el ente de naturaleza [o re-
al]. Ahora bien, aquellas intenciones que la razón inventa (adinvenit)
en las cosas consideradas, como la intención de género, especie y otras
semejantes, se dicen propiamente ente de razón, pues no se hallan en
las cosas reales, sino que se siguen de la consideración de la razón. Y tal
es propiamente el sujeto de la Lógica, esto es, ente de razón” 1.
Como la noción o intención de género, especie, silogismo, no se re-
fieren a propiedades de las cosas reales sino de los conceptos o inten-
ciones de las cosas, se dice que son «intenciones segundas», pues son
intenciones de intenciones, o nociones de nociones. El género «animal»
como intención primera o directa se refiere a aquello que tienen de co-
1 In IV Metaph. lect. 4, n. 5: “Ens est duplex: ens scilicet rationis et ens naturae. Ens
autem rationis dicitur proprie de illis intentionibus, quas ratio adinvenit in rebus conside-
ratis; sicut intentio generis, speciei et similium, quae quidem non inveniuntur in rerum
natura, sed considerationem rationis consequuntur. Et huiusmodi, scilicet ens rationis,
est proprie subiectum logicae”.
mún la vaca y el hombre, pudiendo decirse tanto de la vaca como del

hombre que es animal. Pero la noción de «género» como intención se-
gunda le pertenece a «animal» en cuanto concepto genérico, y no puede
decirse ni de la vaca ni del hombre. La intención directa o primera se
refiere inmediatamente a lo que hay en la realidad y termina en ella,
mientras que la intención segunda se refiere inmediatamente a lo que
hay en el intelecto y termina en él, quedando referida a la realidad de
modo mediato o remoto en cuanto los conceptos que considera se refie-
ren ellos mismos a la realidad.
Las intenciones lógicas, entonces, no tienen fundamento inmediato
en las cosas, sino mediato o remoto. “El concepto mismo del intelecto –
dice Santo Tomás – se tiene de tres maneras respecto a la cosa que exis-
te fuera del alma:
• Pues a veces aquello que el intelecto concibe es una semejanza de
la cosa que existe fuera del alma, como lo que se concibe del nombre
«hombre»; y tal concepto del intelecto tiene fundamento en la cosa in-
mediatamente, en cuanto la cosa misma, por su conformidad con el in-
telecto, hace que el intelecto sea verdadero, y que el nombre que signifi-
ca tal intelección se diga propiamente de la cosa.
• A veces, en cambio, lo que significa el nombre no es una semejan-
za de la cosa que existe fuera del alma, sino que es algo que se sigue del
modo de entender la cosa que está fuera del alma: tales son las inten-
ciones que nuestro intelecto inventa (adinvenit), como lo significado
por el nombre «género» no es semejanza de ninguna cosa existente fue-
ra del alma, sino que, como el intelecto entiende a «animal» como dán-
dose en muchas especies, le atribuye la intención de género; y aunque el
fundamento próximo de estas intenciones no esté en la cosa sino en el
intelecto, sin embargo, tienen fundamento remoto en la cosa misma. De
allí que el intelecto que inventa estas intenciones no es falso. Y algo se-
mejante pasa con todas las otras intenciones que se siguen del modo de
entender, como la abstracción de los [entes] matemáticos y otros tales.
• Otras veces, por fin, lo significado por el nombre no tiene funda-
mento en la cosa ni próximo ni remoto, como el concepto de «quime-
ra», porque ni es semejanza de ninguna cosa fuera del alma, ni se sigue
del modo de entender alguna cosa de la naturaleza; y este concepto, por
tanto, es falso” 1.
1 In I Sent. dist. II, q. 1, a. 3: “Ipsa conceptio intellectus tripliciter se habet ad rem quae
est extra animam. Aliquando enim hoc quod intellectus concipit, est similitudo rei existen-
tis extra animam, sicut hoc quod concipitur de hoc nomine homo; et talis conceptio intelle-
ctus habet fundamentum in re immediate, inquantum res ipsa, ex sua conformitate ad in-
tellectum, facit quod intellectus sit verus, et quod nomen significans illum intellectum,
No es extraño que un arte tan importante como el de pensar dis-

ponga elementos de tan poca consistencia ontológica, porque siempre el
arte es de un orden inferior a la naturaleza. Así como las artes serviles o
mecánicas toman como materia a las sustancias naturales y no son ca-
paces de afectarlas en aspectos esenciales sino sólo accidentales, de ma-
nera semejante el arte de la Lógica toma como materia las intenciones
primeras producidas por la razón, que son algo real en el intelecto, y só-
lo las dispone en sus aspectos segundos, que son algo de razón.
VI. Las nociones lógicas son relaciones de razón
El ente de razón – ya sea de intención directa o de segunda inten-

ción – sólo puede darse de dos modos, como negación o como rela-
ción 1. Como negación tiene a su vez dos maneras de darse, como nega-
ción absoluta: la no videncia; o como privación, que es negación en un
sujeto apto: la ceguera. Ahora bien, las nociones de género, especie, si-
logismo, que constituyen el sujeto de la Lógica, no son evidentemente
puras negaciones ni privaciones; son, por lo tanto, relaciones de razón.
Para poder determinar una relación, hay que señalar el sujeto, el
término y el fundamento. En la relación de filiación, por ejemplo, el su-
jeto es la persona del hijo, el término la persona del padre y el funda-
mento la generación. Cuando estos tres elementos son reales, la rela-
ción es real, pero cuando alguno de ellos no es real, tampoco lo es la re-
lación, siendo entonces relación de razón.
La razón puede poner en las cosas relaciones que no son reales sino
que ella misma inventa, como cuando ordena las columnas de un tem-
plo de derecha a izquierda o de izquierda a derecha, pues aunque sean
muy reales estas fuertes columnas, sujetos y términos de este orden re-
proprie de re dicatur. Aliquando autem hoc quod significat nomen non est similitudo rei
existentis extra animam, sed est aliquid quod consequitur ex modo intelligendi rem quae
est extra animam: et hujusmodi sunt intentiones quas intellectus noster adinvenit; sicut
significatum hujus nominis genus non est similitudo alicujus rei extra animam existentis;
sed ex hoc quod intellectus intelligit animal ut in pluribus speciebus, attribuit ei inten-
tionem generis; et hujusmodi intentionis licet proximum fundamentum non sit in re sed in
intellectu, tamen remotum fundamentum est res ipsa. Unde intellectus non est falsus, qui
has intentiones adinvenit. Et simile est de omnibus aliis qui consequuntur ex modo intelli-
gendi, sicut est abstractio mathematicorum et hujusmodi. Aliquando vero id quod signifi-
catur per nomen, non habet fundamentum in re, neque proximum neque remotum, sicut
conceptio chimerae: quia neque est similitudo alicujus rei extra animam, neque conse-
quitur ex modo intelligendi rem aliquam naturae: et ideo ista conceptio est falsa”.
1 De Ver. q. 21, a. 1: “Id autem quod est rationis tantum, non potest esse nisi duplex,
scilicet negatio et aliqua relatio. Omnis enim positio absoluta aliquid in rerum natura
existens significat”.
lativo, nada real hay en ellas que funde esta relación. Estas relaciones
son entes de razón de intención directa, pues se dicen de las cosas re-
ales, aunque no digan nada real.
Las relaciones lógicas, por su parte, tienen como sujeto las opera-
ciones y obras del intelecto, que son también, ciertamente, algo real,
pues la quididad «animal» (sujeto de la relación lógica de «género») y
la quididad «hombre» (sujeto de la relación lógica de «especie») han
sido realmente abstraídas de la experiencia sensible y realmente impre-
sas en el intelecto a modo de cualidades perennes suyas, o más preci-
samente, de hábitos operativos. Por eso decimos que las relaciones lógi-
cas son intenciones segundas.
Pero como las relaciones lógicas se fundan en aspectos que les per-
tenecen a las quididades y demás conceptos del intelecto no en cuanto
miran a las cosas conocidas – que serían fundamentos reales –, sino en
cuanto son obras de la razón que están en el intelecto – fundamentos de
razón –, son relaciones de razón y no reales. Esto se verá mejor cuando
vayamos considerando cada una de las nociones lógicas y podamos dis-
tinguirlas de otras nociones reales cercanas, pero expliquémoslo con un
ejemplo:
• Si consideramos la quididad «animal» en cuanto a su contenido
inteligible abstraído de las cosas, vemos que incluye la quididad «sus-
tancia» y que está incluida por la quididad específica «hombre». Estas
relaciones entre las quididades «sustancia», «animal» y «hombre» son
ciertamente reales, porque el sujeto y término de cada una es real (estos
conceptos de la razón, productos de la simple aprehensión) y porque el
fundamento es real (el proceso de división esencial), pues «hombre» se
obtuvo realmente de la división de la quididad «animal», y «animal» se
obtuvo de la división de la quididad «sustancia». Estas relaciones reales
entre los conceptos, fundadas inmediatamente en los diversos procesos
del intelecto, se fundan últimamente en algo real en las cosas, problema
que – como vimos – debe enfrentar el filósofo.
• Pero si consideramos estas mismas quididades no en cuanto a
aquello que nos manifiestan de las cosas, sino en cuanto a las propieda-
des lógicas que obtienen como obras de la razón (propiedades que de-
penden, evidentemente, del contenido inteligible de cada una), enton-
ces decimos que «sustancia» se relaciona a «animal» y «animal» se re-
laciona a «hombre» a modo de género, y que «hombre» se relaciona a
«animal» y «animal» a «sustancia» a modo de especie 1. Aquí las rela-
1 Respecto a «sustancia», se puede decir que «animal» es una de sus especies: «El
animal es una especie de sustancia».

ciones de género y especie no se fundan en ninguna operación real del

intelecto que modifique en algo a los conceptos (como lo hace cierta-
mente la división esencial, que de una quididad genérica imprime otras
dos en el intelecto), sino que se fundan en una simple inspección inte-
rior sobre los conceptos ya constituidos, al modo como el orden de de-
recha a izquierda o izquierda a derecha no se funda en nada real en las
columnas. La noción de «género» o «especie» que el lógico inventa
(adinvenit) no supone ningún proceso intelectual real de abstracción ni
división, no imprime en el intelecto ninguna nueva quididad distinta de
las que ya existen en el intelecto, sino que denomina cierta propiedad
común de algunas operaciones del intelecto. Son, entonces, relaciones
de razón, pues no tienen un fundamento inmediato real, aunque de-
penden de la naturaleza de las diversas producciones del intelecto (pues
no todos pueden decirse género, ni todos especie), y a través de ellos,
dependen últimamente de aquello que hay en las cosas, problema del fi-
lósofo.
Intención
segunda
Género Especie
Nociones de razón
(sin concepto mental)
Hombre
Intención
directa Sustancia Animal Cosas reales
Perro
Conceptos de
quididades reales
Así como el filósofo estudia las cosas reales, materia de su conside-

ración, y abstrae sus aspectos esenciales con sus causas y propiedades,
construyendo en su intelecto un complejo de conceptos por el que se
adecua a la realidad y conoce la verdad, de manera semejante el lógico
estudia el mismo complejo de conceptos, materia del arte de la Lógica, y
distingue sus diversas propiedades y estructuras lógicas, hallando los
elementos comunes y las reglas de su construcción. Pero no necesita
abstraer nada, porque su materia de estudio ya es abstracta. Ni su con-
sideración mira lo que son las operaciones del intelecto en su realidad
accidental, como lo hace el psicólogo o el metafísico. Sólo considera el
orden que los conceptos guardan entre sí en su adecuación a lo real en

cuanto procuran el conocimiento científico. Es así que el conjunto de
relaciones que determina y maneja el lógico se refieren a aspectos reales
de los conceptos, pero no son en sí mismas relaciones reales pues no se
fundan en ninguna acción real sobre los mismos.
El meollo del asunto está en distinguir debidamente las relaciones
reales de los conceptos en cuanto obras de la razón, de las relaciones de
razón lógicas que toman a aquellas como sujeto o materia. Aquí las pa-
labras nos pueden jugar una mala pasada, porque como los conceptos
son obras de la razón, las relaciones reales que se fundan en ellos po-
drían decirse «relaciones de razón». Pero en todo caso las llamaríamos
«relaciones de la razón», para indicar que pertenecen a la razón en otro
sentido que las relaciones que se dicen «de razón» en cuanto no son
reales.
VII. Las relaciones de universalidad lógica
Como se dijo en la Introducción a la filosofía, la propiedad común

primera y principal de todos los productos de la razón es la universali-
dad, consecuencia del proceso de abstracción. La universalidad es la re-
lación de la quididad única abstraída por el intelecto, respecto a la tota-
lidad de los individuos en que se da.
La universalidad, entonces, es en primer lugar una propiedad de los
conceptos de simple aprehensión respecto a las cosas individuales de
las que se abstrajo la esencia o quididad. Pero en la medida en que las
quididades más generales se dividen en otras más particulares, se esta-
blecen relaciones de universalidad de unos conceptos con otros, como
ocurre en una definición. Los conceptos enunciativos que produce la se-
gunda operación del intelecto, también dependen de las relaciones de
universalidad de los predicados a sus sujetos respectivos, como cuando
decimos que «Pedro es hombre» o que «todo hombre es animal». Y
también se ponen en juego las relaciones de universalidad al construir
un razonamiento. Como todo lo que está en el intelecto se ha abstraído
de los sentidos, toda construcción intelectual está entretejida por rela-
ciones de universalidad.
Estas relaciones entre los conceptos y de los conceptos respecto a
las cosas conocidas son – dijimos – relaciones reales establecidas por
las operaciones de la razón. Pero cuando el lógico reflexiona sobre todo
este trabajo del intelecto por el que se adecua a la realidad y conoce la
verdad, determina las propiedades y estructuras comunes que compo-
nen el aparato nocional de la Lógica. Ahora bien, como se puede supo-
ner y no es difícil comprobar, la propiedad lógica fundamental de la que

dependen todas las demás es justamente la «universalidad».
Volvamos a aclarar que la «universalidad» como noción lógica no es
lo mismo que la «universalidad» como propiedad real de los conceptos.
Aquella es intención segunda, mientras que esta es intención primera o
directa. Para distinguirlas, los escolásticos suelen llamarlas universali-
dad lógica y universalidad metafísica. La universalidad metafísica es la
propiedad por la que la quididad «hombre» se refiere a Pedro, Juan y
José, y se funda en que se da realmente en ellos como aspecto esencial
de su ser. La universalidad lógica toma pie en la universalidad metafísi-
ca, pero no la considera en intención directa como relación de la quidi-
dad a las cosas, sino en intención segunda como relación de concepto a
conceptos. El lógico se refiere a la universalidad como una propiedad de
los conceptos, ya sea genéricos o específicos, por la que se refieren a
otros conceptos, específicos o singulares. «Hombre» como universal
metafísico se define como «animal racional» y se dice de Pedro, Juan y
José: «Pedro es hombre, esto es, animal racional»; pero «hombre» co-
mo universal lógico se define como «predicable de muchos individuos»
y no se dice de Pedro: «Pedro no es predicable». Volveremos sobre esto
al tratar de la simple aprehensión.
Lo que ahora queremos señalar es que todas las nociones y reglas de
la Lógica tienen que ver con la universalidad. O son modos diversos de
universalidad, como el género y la especie, o como la analogía de pro-
porcionalidad y atribución; o son composiciones de universalidad, co-
mo pasa con las proposiciones y razonamientos. Aun aquellas nociones
que no son universales, como la de «individuo», entran en la Lógica
como términos de las relaciones de universalidad.
C. Definición de la Lógica
I. Definición de ciencias y artes
La definición – dijimos en la Introducción – explica lo que la cosa

es, o sea, la quididad, dividiendo los aspectos esenciales más generales
hasta llegar a determinar la diferencia específica de la cosa. Vimos que
para empezar la definición de una cosa, debemos determinar cuál es el
género supremo o «categoría» a la que pertenece. La Lógica, evidente-
mente, no es una sustancia ni una cantidad. Quizás alguno podría dudar
un momento si es una relación, pero se puede ver que no. Es una cierta
cualidad del intelecto que puede tener o no tener el hombre. Como ve-
remos luego al estudiar las categorías, hay cualidades de cuatro espe-
cies: hábitos, potencias, pasiones y figuras. No es difícil determinar que
la Lógica, como disciplina intelectual, es un hábito operativo de la ra-
zón, es decir, una disposición permanente de la razón que la ayuda a
disponer rectamente (es hábito virtuoso y no vicio) sus operaciones.
Para dar un paso más en la definición, debíamos dividir el género de
hábito intelectual en sus especies propias. Una buena división debe dis-
tinguir el género en cuestión en cuanto a aquello que tiene de más pro-
pio y formal. Ahora bien, lo propio del intelecto es el orden, pues sólo la
inteligencia es capaz de considerar el orden que guardan unas cosas con
otras. “Es propio de los sabios ordenar” dice Santo Tomás 1. De allí que
la división que nos pareció más a propósito fue la de hábitos especulati-
vos y prácticos, que se distinguen en cuanto aquellos consideran el or-
den natural de una cosa, mientras que éstos disponen un orden artifi-
cial en una materia. A los hábitos especulativos los llamamos ciencias y
a los prácticos artes. En este sentido decimos que la Lógica es un arte
– aunque vimos que en otro sentido puede decirse también ciencia –.
Pero las ciencias son muchas y también las artes, por lo que debemos
dar un último paso en nuestra definición y distinguir el arte de la Lógica
por aquello que tiene de más propio y específico. Para ello conviene se-
ñalar que, si bien tanto las ciencias como las artes se definen en razón de
su sujeto, sin embargo, como las artes hacen su sujeto mientras que las
ciencias lo encuentran hecho, ambas se definirán de distinta manera.
La definición, como toda explicación (lo mismo habrá que decir de las
demostraciones, que son también explicaciones), camina por lo más cla-
ro (nadie con buena intención explica lo oscuro con lo que es más oscu-
ro). De allí que hayamos comenzado las definiciones por los géneros más
universales, que son para nosotros más evidentes. Pues bien, al comple-
tar la definición por la determinación del sujeto, éste debe considerarse
por lo que tiene de más evidente. Ahora bien, dijimos que el sujeto espe-
cifica la ciencia como la forma determina la materia, mientras que el suje-
to especifica al arte como el fin determina al agente. De allí que, en breve,
la ciencia se definirá por la forma de su sujeto como aquello que tiene de
más evidente, mientras que el arte se definirá por el fin y la materia:
• Muchas cosas considera una ciencia acerca de su sujeto: sus cau-
sas, su esencia o naturaleza, sus propiedades, sus efectos. Y entre todas
ellas hay orden: los efectos dependen de las propiedades, las propieda-
des de la naturaleza y la naturaleza de sus causas. La explicación cientí-
1 Contra gentes, l. I, c. 1.
fica perfecta, por lo tanto, debería seguir este orden, explicando la natu-
raleza por las causas, las propiedades por la naturaleza y los efectos por
las propiedades. Pero como las ciencias encuentran a sus sujetos ya
constituidos – el hombre, por ejemplo – más fácilmente descubren la
forma esencial de su naturaleza que las causas por las cuales las hizo así
el Artífice divino. Es evidente que el hombre es un animal esencialmen-
te racional, pero no es tan evidente que tenga un alma espiritual y su fin
último sea el conocimiento de Dios. De allí que las ciencias se definan
señalando en la cosa que toman como sujeto la formalidad precisa que
en ella consideran. La física, por ejemplo, tiene como sujeto el ente tal
como se nos presenta: la sustancia corpórea, y lo considera en cuanto a
su aptitud para cambiar, de allí que se defina como la ciencia del ente
móvil. La matemática es la ciencia del ens quantum, pues tiene como
sujeto la misma sustancia corpórea pero considerada en cuanto a la
cantidad. Y la metafísica es la ciencia del ente en cuanto ente. Aunque
muchas veces no llegan ni siquiera a distinguir con evidencia los aspec-
tos esenciales que distinguen el sujeto, y deben conformarse con defi-
nirlo a través de algunas propiedades, como pasa en general con las
ciencias de los diversos minerales, vegetales y animales 1.
• Al sujeto de las artes la razón no lo halla sino lo hace, y como no es
obra de un Artífice superior sino obra propia, evidentemente la razón
puede penetrar perfectamente en todo el orden inteligible que pertene-
ce al artefacto. De hecho lo que se le presenta más claro al artífice es el
fin para el que quiere el artefacto. En razón del fin determina la materia
a utilizar y la forma que le dará. Ambas, materia y forma, se precisan en
correlación una de otra, pero la materia tiene anterioridad pues el artí-
fice la halla hecha en la naturaleza, mientras que la forma es lo que él
propiamente da. De allí que la definición de un arte se de principalmen-
te por el fin, esto es, por la utilidad, aunque también conviene y se suele
dar la materia que utiliza. La forma precisa del sujeto del arte no es de
evidencia primera, por eso no se suele poner en la definición, a diferen-
cia de lo que se hace al definir las ciencias.
II. Definición de la Lógica por el fin y la materia
“La razón – dice Santo Tomás – no sólo puede dirigir el acto de las
partes inferiores, sino que es también directiva de su propio acto. Por-
1 Definimos la vaca como un mamífero rumiante, pero tanto mamífero como rumian-
te se refieren a ciertas propiedades relativas al sistema digestivo, que guarda evidente-

mente cierta relación con la manera de animalidad específica de la vaca, pero cuya esencia
nadie ha sido capaz de determinar mejor.
que es propio de la parte intelectiva reflexionar sobre sí misma, pues el

intelecto se entiende a sí mismo y de igual manera la razón puede racio-
cinar acerca de su propio acto. De allí que, si del hecho de que la razón
raciocina acerca del acto de la mano, se inventó el arte edilicio o el fa-
bril, por los que el hombre puede ejercer tales acto fácil y ordenada-
mente, por la misma razón es necesario un arte que sea directivo del
mismo acto de la razón, por el cual el hombre proceda con orden, fácil-
mente y sin error en el mismo acto de la razón” 1. Aquí tenemos, pues, la
definición de la Lógica. Pertenece al género de las artes, su materia es el
mismo acto de la razón, y el fin o utilidad que persigue es proceder or-
denada, fácilmente y sin error en los actos de la razón.
La Lógica, entonces, se define así: «Ars directiva ipsius actus
rationis, per quam homo in ipso actu rationis ordinate, faciliter et sine
errore procedat».
“Este arte es la Lógica, o sea la ciencia racional – continúa diciendo
Santo Tomás –, que es racional no sólo porque es según la razón, lo que
es común a todas las artes, sino también porque trata del mismo acto de
la razón como de su materia propia. La Lógica aparece así como el arte
de las artes, porque nos dirige en la actividad de la razón, de donde
proceden todas las otras artes” 2.
III. Definición de la Lógica por el sujeto
El arte edilicio, por ejemplo, puede definirse por la materia y el fin

como «arte de disponer la tierra y la madera para habitación del hom-
bre», pero también puede definirse de manera más completa incluyen-
do el artefacto que tiene como sujeto según su razón formal: «arte de
hacer casas de tierra y madera para habitación del hombre». Si quisié-
ramos definir la Lógica de esta manera más completa, habría que in-
1 In I Post. Anal. lect. 1, n. 1: “Ratio autem non solum dirigere potest inferiorum
partium actus, sed etiam actus sui directiva est. Hoc enim est proprium intellectivae
partis, ut in seipsam reflectatur: nam intellectus intelligit seipsum et similiter ratio de suo
actu ratiocinari potest. Si igitur ex hoc, quod ratio de actu manus ratiocinatur, adinventa
est ars aedificatoria vel fabrilis, per quas homo faciliter et ordinate huiusmodi actus
exercere potest; eadem ratione ars quaedam necessaria est, quae sit directiva ipsius actus
rationis, per quam scilicet homo in ipso actu rationis ordinate, faciliter et sine errore
procedat”.
2 In I Post. Anal. lect. 1, n. 2-3: “Et haec ars est Logica, idest rationalis scientia. Quae
non solum rationalis est ex hoc, quod est secundum rationem (quod est omnibus artibus
commune); sed etiam ex hoc, quod est circa ipsum actum rationis sicut circa propriam
materiam. Et ideo videtur esse ars artium, quia in actu rationis nos dirigit, a quo omnes
artes procedunt”.
cluir en la definición al sujeto según su formalidad propia. Pero tenga-

mos en cuenta que la Lógica no es un arte de producción, como el edili-
cio, sino de uso, como la medicina. Podemos entonces dar la siguiente
definición:
La Lógica es «el arte directivo del acto mismo de la razón según las
reglas de la universalidad, para que el hombre alcance la ciencia or-
denada, fácilmente y sin error».
Esta definición nos indica más explícitamente cuál es la tarea de ló-
gico en orden a los actos de la razón. No aclaramos que se trate de la
universalidad lógica y no metafísica, porque se sigue del hecho que los
actos mismos de la razón – esencial o «metafísicamente» universales –
sean materia a conformar por el lógico. Hemos aclarado también que la
Lógica se ordena especialmente a la ciencia, lo que estaba implícito en
la definición de Santo Tomás.
IV. Otras definiciones de la Lógica
1º Cosme Alamanni
Cosme Alamanni SI dedica la primera cuestión de su tratado de Ló-

gica a considerar la Lógica en sí misma: De doctrina Logicae, qualis sit
et ad quae se extendat 1. En el primer artículo: «Si es necesario tener
alguna doctrina para la dirección del acto de la razón», define la Lógica
trayendo las palabras mismas de Santo Tomás en el proemio a los Pri-
meros analíticos. Pero aunque Santo Tomás habla de la Lógica como de
un arte, Alamanni la va a tratar más como ciencia. Es así que propone
como segundo artículo: «Si esta doctrina es ciencia», respondiendo
simpliciter que sí, aunque no perfecta sino instrumental (ad 3um). De
allí que no se preocupe en distinguir materia y forma, como se hace ne-
cesario si se pone que es arte.
Al preguntarse en el tercer artículo: «Si esta doctrina es una única
ciencia según especie», responde que no, que en la Lógica se distinguen
específicamente las partes Demostrativa, Dialéctica y Sofística, por
1 Enciclopedia de la Religión Católica, Barcelona 1952, tomo I, p. 322: “Alamanni
(Cosme). Filósofo y teólogo de la Compañía de Jesús (1559-1634); n. y m. en Milán. Ingre-

só en la Compañía en 1575; enseñó Filosofía y Teología dogmática, según las normas de
santo Tomás, del cual no se aparta ni un punto, antes bien, síguele incluso en la forma de
exposición, en su obra Summa totius Philosophiae e div. Thomae Aq. doctrina, publicada
por primera vez en Pavía (1618-1623). La edición francesa (París, 1640) de Juan Fronteau
o Frontonio está aumentada con temas de Ética y ampliación de Metafísica. La última
edición es la de F. Ehrle (París, 1885-94)”.
cuanto sus objetos formales son distintos: “Las ciencias se diversifican

por sus objetos formales; ahora bien, los objetos de dichas [tres] partes
son máximamente diversos entre sí, pues versan acerca de los modos de
argüir, a los que enseñan demostrativamente, como acerca de sus obje-
tos, y como es evidente, estos modos son abiertamente diversos, porque
el modo de argüir apparenter [Sofística] se distingue máximamente del
modo de argüir probabiliter [Dialéctica], y ambos [se distinguen] del
modo de argüir demonstrative [Demostrativa]” 1. Aquí surge otra dife-
rencia con lo que nosotros hemos dicho, pues según este autor, la for-
malidad propia del lógico es el modo de argüir, lo que hace solamente
la tercera operación del intelecto, mientras que nosotros ponemos que
es el modo de la universalidad, que aparece desde la primera opera-
ción, al ordenar los cinco modos de universalidad (Predicables). Nues-
tra posición nos llevará a sostener que la Lógica es una única ciencia,
siendo las partes dichas divisiones materiales y no formales.
En el sexto y último artículo: «Si el sujeto de esta doctrina es el ente
de razón», sostiene lo mismo: “El sujeto de esta doctrina es el ente de
razón, según que es el modo de argüir probabiliter, apparenter et
demonstrative” 2.
2º Juan de Santo Tomás
Juan de Santo Tomás define la Lógica en el segundo preludio del
Prólogo a su Ars logica seu de forma et materia ratiocinandi 3. “En to-
do arte – dice allí – deben considerarse principalmente dos cosas, esto
es, la materia en la que el arte obra, y la forma que se induce en tal ma-
teria, como en la construcción de la casa la materia son las piedras y las
maderas, mientras que la forma es la composición, pues estas [dos co-
sas] se coordinan entre sí en la única figura y estructura de la casa. A la
materia el artífice no la hace sino que la presupone, mientras que a la
forma la induce, la que, como es propiamente educida por el arte, es
también principalmente intentada por él como obra suya. La Lógica es,
pues, «cierto arte cuya tarea es dirigir la razón para que no yerre en el
modo de discurrir y conocer» ars quaedam, cuius munus est dirigere
rationem, ne in modo discurrendi et cognoscendi erret, como el arte
edilicio dirige al artífice para que no yerre al hacer la casa” 4.
1 Cosmo Alamannus SJ, Summa Philosophiae, Paris 1885, tomi I, sectio I: Logica, q.
1, a. 3, p. 6b.
2 Alamanni, Summa Philosophiae, t. I, p. 14 a.
3 Juan de Santo Tomás es unos pocos años posterior a Cosme Alamanni, pues vivió
entre 1589 y 1644.

4 Ioannis a Sancto Thoma OP, Ars logica seu de forma et materia ratiocinandi, nova
editio a P. Beato Reiser OSB, Marietti 1948, p. 5.

Ésta, como se ve, es una definición por la materia y el fin. Para pre-
cisar cuál es la forma que el lógico induce, Juan de Santo Tomás mira,
como conviene, lo que la materia le ofrece como conformable: “Como
para discurrir y juzgar la razón procede por modo de resolución, esto es,
deduciendo hasta los principios y discerniendo las pruebas por los que
lo manifiestan, que la Lógica dirija la razón para que no yerre es lo
mismo que dirigirla para que resuelva recta y debidamente, ut recte et
debite resolvat” 1. Pero aquí vuelve a estar la misma diferencia con
nuestra posición que señalamos en el autor anterior. Porque Juan de
Santo Tomás pone como lo propio y formal del acto de la razón a la
resolutio, esto es, al análisis por el que se discierne la causa en la de-
mostración, que es lo propio de la razón en su tercera operación, mien-
tras que nosotros pusimos la universalidad, que es producto de la abs-
tracción, propia de toda operación de la razón. Como es una diferencia
en la formalidad misma del sujeto de la Lógica, las consecuencias son
importantes:
• En primer lugar, para Juan de Santo Tomás la construcción
propia del lógico, esto es, su sujeto, es más bien el razonamiento, como
la casa es el sujeto del arte del arquitecto. Lo que tiene que ver con la
primera y segunda operación sólo interesaría como las partes al que
considera el todo, como los ladrillos y las paredes interesan al arquitec-
to. Así lo dice más adelante, al tratar de la Lógica en sí misma: “Entre
los objetos de los que trata la Lógica, ¿cuál es el objeto principal? Se
responde que el objeto principal de la Lógica es el silogismo, que se
hace por la tercera operación, y entre los silogismos, por razón de la
materia, el más principal es la demostración. La razón es manifiesta,
porque – como enseña Santo Tomás en I Periherm. lect. 1 y en I Post.
Anal. lect. 1 – todas las tres operaciones del intelecto se tienen de tal
modo que la primera y la segunda se ordenan a la tercera como a la
principal, en la que se perfecciona el raciocinio y el discurso, que se dis-
pone rectamente por el silogismo y se resuelve cierta y firmemente por
la demostración. Como la ciencia de la Lógica es propia y esencialmente
directiva de la razón, su objeto principal será aquel donde más princi-
palmente se encuentra el raciocinio y el discurso con certeza y sin error.
Mas el error ocurre por el defecto de la forma o por la contingencia de la
materia. Por lo tanto, el objeto principal por parte de la forma es el silo-
gismo rectamente dispuesto, y el principal por parte de la materia es la
demostración, en la que se halla el proceso de la razón sin error tanto
por parte de la materia como por parte de la forma. De aquello que per-
1 Ibid.
tenece a las otras dos operaciones, también trata la Lógica per se, aun-
que menos principalmente” 1. Como el arquitecto también trata per se
de los ladrillos, pero no principalmente.
Para nosotros, en cambio, que ponemos como forma propia del ló-
gico el ordenamiento según las reglas de la universalidad, todas las
construcciones lógicas tales como las definiciones, proposiciones y silo-
gismos entran en la Lógica con igual derecho.
• En segundo lugar, al identificar el sujeto de la Lógica con el
análisis o resolutio de la tercera operación, Juan de Santo Tomás se ve
llevado a identificar la distinción entre la materia y la forma del arte de
la Lógica, necesaria para su definición, con la distinción que Aristóteles
establece en la consideración del análisis. En el tratado de los Analíticos
priores Aristóteles dice considerar la forma del silogismo, mientras que
en el de los Analíticos posteriores dice considerar su materia. Juan de
Santo Tomás aplica entonces esta distinción a toda la Lógica – lo que
guarda coherencia si el sujeto principal fuera el silogismo –, y considera
que el enfoque de los Analíticos priores es el formalmente propio del
lógico, mientras que el de los Analíticos posteriores pertenecería a la
Lógica por parte de la materia. Es así que, después de afirmar que la fi-
nalidad de la Lógica es «ut recte et debite resolvat», continua diciendo:
“De allí que Aristóteles llamó analíticas, esto es, resolutorias, a las par-
tes de la Lógica que enseñan a ofrecer un juicio recto, porque enseñan a
resolver rectamente y sin error. La recta resolutio se hace tanto por la
debida forma como por la certeza de la materia. La materia son las co-
sas u objetos que queremos conocer rectamente. La forma, en cambio,
es el mismo modo o disposición por el que se conectan los objetos cono-
cidos, para que se discurra y conozca debidamente, porque sin [esta]
conexión no se concibe ninguna verdad ni se hace discurso o ilación de
una verdad a otra. Y la resolución por parte de la forma se dice que per-
tenece a la resolución anterior, por parte en cambio de la materia, según
la certeza y condiciones debidas, pertenece a la resolución posterior,
por cuanto la consideración de la forma artificiosa es en cada arte ante-
rior que la consideración de la materia” 2. Dicho esto, propone la divi-
sión de toda la Lógica en dos tratados, Lógica formal y Lógica mate-
rial, que luego se hará clásica en los manuales escolásticos: “De aquí
tomamos, entonces, la división del arte de la Lógica y hacemos dos par-
tes: En la primera trataremos de todo aquello que pertenece a la forma
del arte de la Lógica y a la resolución prioristica, de las que trató el Fi-
1 Juan de Santo Tomás, Ars logica, II P, q. 1, a. 3, p. 265.

2 Juan de Santo Tomás, Ars logica, Prologus, p. 5.
lósofo en los libros del Perihermeneias y en los libros de los Analíticos

priores, y que en los primeros cursos suelen darse en breves Sumas. En
la segunda parte trataremos de aquello que pertenece a la materia lógi-
ca o resolución posterioristica, sobre todo en la demostración, a la que
principalmente se ordena la Lógica” 1. De allí que haya llamado a su tra-
tado: Ars logica seu de forma et materia ratiocinandi.
Pero fue inconveniente extender a toda la Lógica una distinción que
cabía solamente para la tercera operación, y más inconveniente todavía
fue identificar la perspectiva formal del lógico con la propia del tratado
de los Primeros analíticos. La «forma» que Aristóteles dice considerar
en este tratado, es más bien la figura externa del silogismo, semejante a
la forma o figura dimensiva de los cuerpos (4ª especie de cualidad). La
«forma», en cambio, del organismo lógico mira sobre todo las relacio-
nes universales de necesidad de los conceptos – universal y necesario
en cierto modo se identifican –, asunto especialmente considerado en
los Segundos analíticos, donde se trata de la demostración, que es un
silogismo en materia necesaria. La perspectiva formal del lógico es la
propia de los Segundos analíticos, no la de los Primeros. Este error
contribuyó a desvincular la Lógica de la filosofía, alimentando la ten-
dencia nominalista, consecuencia ciertamente muy alejada de la inten-
ción del buen Maestro Juan 2.
3º Otros autores
Los autores escolásticos tomistas siguen en Lógica, por lo general, a

Juan de Santo Tomás, pues ningún otro produjo un tratado de tanta au-
toridad. Recién con el revisionismo tomista que alentaron los Papas a
partir de León XIII se pusieron de relieve algunas de las desviaciones
señaladas.
1Ibid.
2Juan de Santo Tomás se ve llevado a cometer este error también por un problema
pedagógico, porque es fácil enseñar a los principiantes el jueguito de conversión de pro-
posiciones y de las figuras del silogismo con sus reducciones, pero se hace difícil proponer
desde el principio – como queremos hacer nosotros – el vínculo con los problemas filosó-
ficos. Otros escolásticos dividen la Lógica en Minor y Maior, denominaciones que pueden
dejar más claro que se trata de una distinción pedagógica y no formal. De hecho, Juan de
Santo Tomás presenta la Lógica formal como una Summula simple y divertida, que ocu-
pa 80 páginas de las 800 de su tratado de Lógica. En lo que hace a la primera operación
(Libro I) comienza tratando del «término», que no son los conceptos considerados en sí
mismos (lo que haría la Lógica material), sino considerados como partes (extremos, de
allí «términos») de la proposición y del silogismo. La poca paciencia y la brevedad de los
tiempos fue haciendo que de la Lógica sólo se estudiaran estas primeras nociones, dejan-
do la impresión de ser un juego mental sin dependencia de la realidad.
Eduardo Hugon OP es un tomista fiel. En su tratado de Lógica da

la definición de Santo Tomás, distinguiendo – como hicimos nosotros –
las artes en general en agibilia (prudencia) y factibilia, y éstas últimas
en servilia y liberalia: “Que la Lógica no sea un arte mecánica o una de
las artes bellas está claro por demás; pero, ¿es un arte liberal? Algunos
lo niegan; sin embargo la sentencia afirmativa debe ser absolutamente
sostenida… La Lógica es un arte liberal. Si pueda decirse también cien-
cia, deber ser investigado” 1.
Al señalar cuál es el sujeto de la Lógica da la buena doctrina. “Bajo
el objeto material de la Lógica – dice – se contiene todo lo que es mate-
ria del discurso y también las tres operaciones de la mente. […] El obje-
to formal de la Lógica no son las voces, ni tampoco las tres operaciones
de la mente, sino el ente de razón en cuanto directivo de las tres opera-
ciones de la mente. […] Como la Lógica es el arte de las artes, su objeto
debe considerarse como en las demás artes. Ahora bien, en las demás
artes, aunque la acción del artífice que se dirige por arte sea materia de
la dirección del arte, el objeto del arte no es tal acción, sino la obra que
el arte considera, confecciona y construye, como en el arte estatuaria el
objeto es la estatua, y en el arte textil el objeto es la tela. Por lo tanto en
la Lógica, aunque la acción de la mente sea materia de la dirección de la
Lógica, su objeto sin embargo no es tal operación, sino aquello que la
Lógica considera, confecciona y construye por modo de cierta obra. Pe-
ro lo que la Lógica confecciona y construye por modo de cierta obra es
aquella disposición que se dice ente de razón. Por lo tanto, el ente de ra-
zón es el objeto de la Lógica” 2.
Hugon también dice bien al tratar de la división de la Lógica: “Es
célebre entre los escolásticos la división en Lógica Menor y Lógica Ma-
yor. La primera trae reglas y preceptos, y trata acerca de las cuestiones
más fáciles; la segunda desarrolla las cuestiones más abstrusas, como la
naturaleza de los universales, de verdad y de la certeza, de los medios
para llegar a la verdad y a la certeza, de la naturaleza y división de las
ciencias, etc. La Menor es llamada por los modernos Dialéctica, aunque
dialéctica puede designar toda la Lógica; y la Mayor Crítica, o Judicati-
va, porque investiga y juzga de la naturaleza y de los fundamentos de
1 Eduardo Hugon OP, Cursus Philosophiae Thomisticae: I Logica, editio 3ª, Lethiel-
leux, Paris 1922, p. 18-19.

2 Hugon, Logica, p. 19-21. Sería mejor hablar de materia de la Lógica y no de objeto
(o sujeto) material. Porque las artes se encuentran con una materia informe en la que de-
ben poner la forma artificial, que es siempre accidental a la materia. La distinción entre
sujeto material y formal conviene para las ciencias que encuentran a su sujeto ya hecho en
la naturaleza.
nuestra certeza”. Advierte acerca de la confusión que puede darse con la

Lógica formal: “La Lógica Menor, como se ocupa casi toda acerca de la
estructura y forma de la argumentación, es llamada por los escolásticos
Formal. Que hay que distinguir bien de la Lógica Formal de los recien-
tes idealistas, sobre todo de los kantianos y de los discípulos de Herbart,
que sostienen que la Lógica trata sólo acerca de las formalidades subje-
tivas de la mente, sin ninguna relación a la cosa o a los objetos que res-
ponden a la forma de pensar”.
Pero de hecho Hugon divide su tratado en «Lógica Menor o Dialéc-
tica» y «Lógica Mayor o Crítica», nombres inconvenientes, pues hacen
pensar que la Lógica formal es toda la Lógica y que la segunda parte es
una respuesta necesaria a las objeciones kantianas acerca de la verdad
del conocimiento. Y la confusión de nombres se agrava porque Hugon
incluye en la Crítica muchos temas que pertenecen más bien al capítulo
de gnoseología de la Metafísica (el falso realismo, por qué actos se al-
canza la verdad, el escepticismo hipotético, la duda metódica, los crite-
rios de la verdad, etc.).
José Gredt OSB resume la doctrina de Juan de Santo Tomás.
Después de poner la definición de Santo Tomás, agrega: “El acto de la
razón es el raciocinio. El intelecto humano se llama razón en cuanto
tiene virtud para deducir las conclusiones a partir de los principios. El
juicio y la simple aprehensión se ordenan al raciocinio. De allí que el
objeto principal de la Lógica es el raciocinio; trata del juicio y de la sim-
ple aprehensión en cuanto se ordenan al raciocinio” 1.
Como Juan de Santo Tomás, divide también la Lógica en formal y
material. Pero la inconveniencia de tal división salta a la vista, pues, en-
tre muchas otras incongruencias, se ve obligado a poner un capítulo de
Lógica proemial al comienzo de la Lógica material, tratando recién allí
de la Lógica en sí misma.
Pero aclaremos que estas divergencias no le quitan el grandísimo
valor que tiene la obra de Gredt, que trae en cerrada síntesis lo mejor de
la doctrina de Santo Tomás.
Vicente Remer SI, después de sostener que la Lógica es ciencia
propiamente dicha y arte no propiamente sino sólo según cierta analo-
gía, da dos definiciones de la Lógica, una como arte (la que pone Santo
Tomás) y otra (que prefiere) como ciencia: “[La Lógica] se define más
rectamente como scientiam secundarum intentionum quibus ordo in-
tellectualium cognitionum continetur, ciencia de las segundas inten-
1 Iosepho Gredt OSB, Elementa Philosophiae aristotelico-thomisticae, editio 7ª, Fri-
burgo 1937, Vol. I, p. 7.

ciones por medio de las cuales se contiene el orden de los conocimien-

tos intelectuales” 1.
Considera que la Lógica es ciencia propiamente dicha porque parte
de principios evidentes y hace verdadera demostración de sus conclusio-
nes: “Pues el hábito intelectual adquirido por demostración propiamente
dicha es ciencia. Y tal es la Lógica” 2. Equivale a decir que la Lógica se des-
envuelve en materia necesaria, o también que es universal. Pero el arte ut
docens (en cuanto se enseña) no deja de tener demostraciones, por lo que
queda por discutir el carácter de ciencia que tiene la Lógica 3.
Remer explica bien la naturaleza del sujeto de la Lógica: “La Lógica
no considera como su sujeto propio ni las cosas conocidas por el inte-
lecto, ni los mismos actos intelectuales según sus predicados reales, es-
to es, que sean actos vitales, espirituales, etc.; sino según los predicados
que les convienen por el modo de entender, como son las razones de su-
jeto, predicado, género, especie y semejantes; predicados que les con-
vienen a los conceptos ya antes existentes en la mente, por una nueva
consideración de la mente, y por eso se denominan intenciones segun-
das. De allí que la misma Lógica se diga ciencia de las segundas inten-
ciones” 4. Pero nos parece demasiado ambiguo el verbo «continetur»
con que da lo más específico de la definición, que no vemos que expli-
que en ninguna parte.
Régis Jolivet define la Lógica como “la ciencia de las leyes ideales
de la razón y el arte de aplicarlas correctamente a la investigación y de-
mostración de la verdad” 5. Más precisamente considera a la Lógica “una
ciencia especulativo-práctica” 6, cuyo sujeto serían las «leyes ideales»,
que distingue de las «leyes naturales» porque éstas enuncian lo que es,
mientras que aquéllas lo que debe ser. Pero nos parece que Jolivet quiere
desarrollar sus tratados en cierto diálogo con los autores más modernos y
eso lo lleva a no precisar las cosas con lenguaje más tomista. Lo que dice
de estas leyes no nos parece bien: “No obstante, las leyes ideales, lo mis-
1 Vincentio Remer SI, Summa Philosophiae Scholasticae, I: Logica minor, editio 4ª,
Roma 1921, p. 5.
2 Remer, Logica minor, p. 4.
3 Remer dice que, aunque la materia de la Dialéctica no es necesaria, pues trata de los
argumentos probables, sin embargo, “secundum quod est docens, tradit per necessarias et
demonstrativas rationes modum procedendi ad conclusiones” (p. 4). Lo mismo puede de-
cirse del arte.
4 Remer, Logica minor, p. 2. Aunque hace una distinción muy original y suya entre
sujeto y objeto.
5 Régis Jolivet, Tratado de Filosofía: Lógica y Cosmología, Ediciones Lohlé, Buenos
Aires 1976, p. 39.

6 Jolivet, Lógica, p. 40.
mo que las leyes físicas, no son objeto de experiencia inmediata. Esas le-
yes son, en efecto, a priori, es decir, anteriores y superiores a la experien-
cia que nosotros realizamos de la actividad lógica y que se expresa y desa-
rrolla en forma de reglas operatorias más o menos numerosas y precisas
(tales son, por ejemplo, las reglas de la conversión de las proposiciones o
las reglas del silogismo). Pero así como la ley física es inmanente al hecho
físico (la ley de la gravedad está implicada en el hecho mismo de la caída
de un cuerpo cualquiera), del mismo modo la ley lógica es inmanente a
las reglas por las que es expresada y dirigida. Esta ley no es otra cosa, en
fin, que la razón misma, que es así la lógica antes de la lógica, es decir, el a
priori de todas las actividades racionales” 1. Si suponemos que estas leyes
lógicas son aquellas que rigen, como pusimos nosotros, las relaciones de
universalidad, la explicación que aquí da hace pensar que no las conside-
ra como intenciones segundas, que son evidentemente posteriores a la
actividad lógica (segundas), sino que las pone en las intenciones directas
y llega a la conclusión – como advertimos nosotros más arriba – de que el
arte de la Lógica tendría el mismo sujeto que la luz misma de la razón. Pa-
rece querer responder la objeción del a priori kantiano y desperdicia la
lucidez del tomismo, al que cierta y sinceramente adhiere.
H. D. Gardeil OP pertenece ya al tomismo revisionista que procu-
ra una mayor fidelidad a la letra y al método del Doctor Angélico. Deja
de lado la distinción entre Lógica formal y material, señalando que sólo
conviene para el razonamiento. Como definición de Lógica trae la de
Santo Tomás y enseña que “el objeto formal de la lógica es el ente de ra-
zón lógico o las segundas intenciones” 2. Al explicar en qué consiste este
ente de razón lógico dice: “El ente de razón lógico pertenece a ésta úl-
tima categoría de la relación de razón. Designa el objeto de nuestro
pensamiento considerado en el conjunto de relaciones que ese mismo
objeto recibe en el espíritu por el hecho de ser concebido por éste” 3. Pa-
ra una breve Introducción a la Lógica como pretende dar Gardeil está
muy bien, pero nos parece mejor poner la universalidad como formali-
dad lógica primera, pues luego convendría comenzar tratando del «uni-
versal» al desarrollar esta ciencia.
Juan José Sanguineti ha publicado un tratado de Lógica que no
carece de méritos. A primera vista, no parece distinguir entre Lógica
formal y material, siguiendo el orden aristotélico, y – lo que nos parece
mejor todavía – pone en primer lugar la universalidad de los concep-
1Jolivet, Lógica, p. 40-41.

2H. D. Gardeil OP, Iniciación a la Filosofía de Santo Tomás de Aquino: I Introduc-
ción – Lógica, Ed. Tradición, México 1973, p. 57.
3 Ibid.
tos 1. Pero pretende ponerse al día respecto a los lógicos modernos y

pierde bastante la precisión del lenguaje tomista.
En cuanto a la definición de la Lógica, distingue demasiado el carác-
ter de arte y ciencia que tiene la Lógica, como si fueran aspectos distintos:
“El hombre es capaz de adiestrarse para razonar con habilidad y maes-
tría, y puede también tomar sus procesos cognoscitivos como objeto de
estudio. En el primer caso tenemos la Lógica como arte, y en el segundo
como ciencia” 2. No son dos actividades distintas, pues el hombre se
adiestra estudiando sus procesos cognoscitivos y no de otra manera.
Sanguineti refiere la definición de Santo Tomás como propia de la Lógica
como arte, pero luego pasa a considerarla como ciencia: “Dejamos de la-
do el aspecto práctico de la Lógica, para centrar nuestra atención en la
Lógica como ciencia. Y como una ciencia se especifica por su objeto pro-
pio, hemos de determinar el objeto de la Lógica científica” 3.
Por razones de brevedad, este autor resuelve el asunto del «objeto»
de la Lógica en una página, pero su lectura no permite absolverlo de un
pecado: no distingue los entes de razón lógicos de los conceptos menta-
les, que son sólo materia de la Lógica. Comienza diciendo: “El objeto de
la Lógica son los actos del pensamiento en cuanto éste se ordena a co-
nocer la realidad”. Nosotros hemos dicho esto no del objeto (sujeto) de
la Lógica sino de su materia. Y la explicación que sigue confirma el sen-
tido de esta frase: El objeto serían los mismos conceptos de las cosas, en
cuanto tienen en el intelecto una condición que no tienen en la realidad
extramental. Así termina diciendo: “La Lógica se propone, pues, pro-
fundizar en el conjunto de relaciones que se producen en nuestro pen-
samiento al conocer las cosas: relaciones entre los conceptos o con la
misma realidad. Se puede decir en pocas palabras que su objeto son las
propiedades o las relaciones lógicas” 4. Estas no son propiamente las
«relaciones lógicas» de segunda intención, sino las relaciones reales de
los conceptos entre sí y con las cosas, fundadas en la abstracción como
operación de la razón. Sigue diciendo este autor: “Las propiedades o re-
laciones lógicas son un tipo de entes de razón. Entes de razón son las
elaboraciones de la mente que sólo pueden existir en la inteligencia hu-
1 Al considerar, en la primera parte, la «Lógica de los conceptos», pone un primer
capítulo sobre «Los conceptos y la abstracción», y dedica el segundo a la «Universalidad

de los conceptos y singularidad de las cosas». Luego considerará los modos de universali-
dad, estudiando los análogos y los unívocos (predicables). Este es el enfoque que nos pa-
rece correcto.
2 Juan José Sanguineti, Lógica, EUNSA, Pamplona 1985, p. 18.
3 Sanguineti, Lógica. p. 19.
4 Sanguineti, Lógica. p. 20.
mana… Una proposición, por ejemplo, no puede existir en la realidad,

sino sólo en el espíritu humano. Como es obvio, las propiedades lógicas
tienen una correspondencia con la realidad, pues sirven para conocerla:
la frase «Pedro corre» significa el correr natural de Pedro” 1. Es obvio
que está hablando de los mismos conceptos mentales. La noción lógica
no es «Pedro corre», que es un juicio mental, sino la noción de «propo-
sición» en general, dicha de todas estas construcciones mentales. Luego
Sanguineti explica en letra chica por qué se las llama segundas inten-
ciones, pero no despeja su equivocación. La distinción es sutil pero im-
portante, aunque esta confusión afecta más al filósofo que al lógico.
Leovigildo Salcedo SI es el autor del tratado de Lógica de la
Philosophiae Scholasticae Summa, de los Padres Jesuitas de España,
publicada por la BAC en tres volúmenes. Pone la definición de Santo
Tomás y la explica: “Se dice directiva del mismo acto de la razón, con
cuyas palabras se indica el objeto propio de la Lógica, tanto material
como también formal. El objeto material primario de la Lógica son los
actos de la razón, esto es, el conocimiento intelectivo humano, que pue-
de reducirse a las tres operaciones: aprehensión, juicio y raciocinio”.
Hasta aquí bien, pero no está tan bien lo que pone a continuación como
objeto formal: “Directiva, o normativa, indica el objeto formal de la
Lógica; pues considera los pensamientos (cogitationes) en cuanto son
rectos, es decir, en cuanto conformados por sus propias reglas. Porque
el objeto [formal] es la rectitud en las operaciones de la razón, que mira
el recto orden y la recta consecución de la verdad. No mira, entonces, la
materia del pensamiento, si alguna proposición es verdadera, sino sólo
la forma del pensamiento, que sea legítima y recta” 2.
Decir que la Lógica tiene como objeto formal la legitimidad del pen-
samiento y no la verdad, es una concesión demasiado grande a las obje-
ciones del idealismo moderno. Salcedo lleva así al extremo la inconve-
niente distinción entre Lógica formal y material. Como vimos, esta dis-
tinción empieza con la Lógica Menor y Mayor como distinción pedagó-
gica; se agrava al distinguirse entre Lógica Formal y Material; la confu-
sión es todavía mayor cuando la Lógica Menor o Material llega a lla-
marse Crítica e incluye temas metafísicos; y llega al extremo en Salcedo
al decir que sólo pertenece a la Lógica la consideración de una legitimi-
Sanguineti, Lógica. p. 19.

1
Leovigildo Salcedo SI, Clemente Fernández SI, Philosophiae Scholasticae Summa:

2
I Introductio in Philosophiam. Logica. Critica. Metaphysica generalis, 3ª ed. BAC Ma-

drid 1964, p. 66-67. En la nota 9, p. 67, dice: “Algunos discuten la cuestión siguiente: si el
objeto formal de la Lógica sean puros entes de razón; de esta cuestión trata con abundan-
cia Urráburu, Inst. Log. n. 348s”.
dad interna de la razón y que el problema de la verdad pasa a ser trata-

do por una Crítica, a modo de ciencia intermedia entre la Lógica y la Fi-
losofía 1.
1 Aquí sólo damos algunas pistas de los problemas que se presentan, que tienen mu-
chas implicancias. Nosotros hemos señalado que los conceptos del intelecto son quidida-
des que se dan necesariamente en las cosas conocidas y que son universales en su misma
naturaleza. La adecuación a la realidad es, entonces, una evidencia primera (más allá del
problema filosófico de decir qué es la esencia en las cosas singulares). Salcedo, en cambio,
dice que los conceptos o ideas son representaciones de las cosas (lo que no está mal, pero
no dice que son esencias), y lugar de señalar la universalidad como pertenencia esencial,
distingue sin justificar (oficio supuestamente de la Crítica) la comprensión y la extensión
de las ideas. Este es un enfoque que se aproxima al nominalismo.
Capítulo 3
Propiedades de la Lógica
A. De la unidad de la Lógica, 160. — I. LAS PARTES DE LA LÓGICA, 160. —
1º División tripartita según los actos de la razón, 160. — 2º División según los
modos del discurso, 161. — 3º División del discurso necesario, 161. — 4º Divi-
sión del discurso probable, 162. — 5º Lógica del discurso falso, 163. — II. DE LAS
PARTES DE UNA DISCIPLINA EN GENERAL, 163. — 1º De las partes de un todo en
general, 163. — 2º De las partes de la ciencia, 164. — 3º De las partes del arte,
165. — 4º De las partes de la prudencia, 165. — III. DE LAS PARTES INTEGRALES DE
LA LÓGICA, 166. — IV. DE LAS PARTES POTENCIALES DE LA LÓGICA, 167. — 1º La
Dialéctica, 167. — 2º La Retórica y la Poética, 168. — 3º La Sofística, 168. —
V. DE LAS PARTES SUBJETIVAS DE LA LÓGICA, 169. — 1º ¿Tiene la Lógica partes
subjetivas?, 169. — 2º Parece que sí, 169. — 3º Debe decirse que no, 170. —
VI. LÓGICA DOCENS Y LÓGICA UTENS, 171. — 1º La enseñanza y el uso de las artes,
171. — 2º Ética y prudencia, 173. — 3º Lógica docens y utens, 175. — VII. LÓGICA
MINOR Y LÓGICA MAIOR, 178. — VIII. LA UNIDAD DE LA LÓGICA SEGÚN OTROS
AUTORES, 179. — 1º Cosme Alamanni, 179. — 2º Juan de Santo Tomás, 180. —
3º Otros autores, 183.
B. De la verdad de la Lógica: Si es especulativa o práctica, 187. — I. DE
LO ESPECULATIVO Y LO PRÁCTICO EN GENERAL, 187. — II. EL PROBLEMA QUE PLAN-
TEA LA LÓGICA, 189. — III. LA LÓGICA ES ESPECULATIVA TANTUM, SED REDUCTIVE,
190. — 1º Modos de especulativo o práctico, 190. — 2º La Lógica es sólo especu-
lativa, 191. — 3º La Lógica es reductivamente especulativa, 193. — IV. SI LA LÓ-
GICA ES CIENCIA O ARTE, 194. — 1º De la distinción entre ciencia y arte en general,
194. — 2º La Lógica es ciencia y es arte, sed late dicta, 196. — 3º La Lógica se
reduce más a lo científico que a lo artificial, 197. — V. DEL LUGAR DE LA LÓGICA
ENTRE LAS CIENCIAS, 198. — VI. ¿QUÉ DICEN OTROS AUTORES?, 200.
C. De la bondad de la Lógica: Si es necesaria para la ciencia, 202. —

I. LAS BONDADES DE LA LÓGICA, 202. — 1º Propedéutica o introducción a las
ciencias, 202. — 2º Órgano o instrumento de las ciencias, 202. — 3º Método
general de las ciencias, 203. — II. LA NECESIDAD DE LA LÓGICA PARA LAS CIENCIAS,
203. — 1º La Lógica no es necesaria para la incoación de las ciencias, 203. —
2º La Lógica es necesaria para la perfección de las ciencias, 204. — III. NODRIZA
Y AMA DE LLAVES DE LA REINA DE LAS CIENCIAS, 205.
Habiendo determinado qué es la Lógica, podemos considerar ahora

alguna de sus propiedades primeras y principales. Tengamos en cuenta
que no sería razonable pretender estudiar todas las propiedades de la
Lógica cuando todavía no comenzamos siquiera a desarrollarla. Sólo
tendremos en cuenta aquellas propiedades más evidentes que convenga
precisar de entrada.
En primer lugar, consideraremos cómo se unen en la Lógica sus di-

versas partes, si como partes de una misma ciencia o como ciencias dis-
tintas. Luego trataremos del carácter especulativo o práctico que tiene
la Lógica, que tiene que ver con su condición de ciencia o arte, problema
que ya vimos que es arduo y no pretenderemos resolver completamen-
te. Finalmente trataremos de la necesidad de la Lógica para el filósofo.
Estas tres propiedades tienen que ver con los tres aspectos trascenden-
tales que conviene considerar en todas las cosas, esto es, la unidad, la
verdad (si especulativa o práctica) y la bondad (si es necesaria).
A. De la unidad de la Lógica
La Lógica se divide en múltiples partes, y nos interesa saber si estas

partes se unen unas con otras para conformar una única disciplina, o
constituyen disciplinas específicamente distintas. Primero considera-
remos las partes en que se divide la Lógica, sobre lo que no hay mayor
discusión, ya sea por la claridad de los fundamentos de tal división, ya
por la larga tradición que ha usado dividirla así. Luego trataremos bre-
vemente de las partes de una ciencia en general. Entonces discutiremos
qué partes pertenecen a una misma disciplina y qué partes no. Final-
mente descartaremos la división de la Lógica en formal y material.
I. Las partes de la Lógica
1º División tripartita según los actos de la razón
Dado que la Lógica es el arte directivo del acto mismo de la razón,

conviene evidentemente dividirla en primer lugar según los tres actos de
la razón. Así lo han hecho todos los lógicos y así también lo enseña Santo
Tomás: “Es necesario distinguir las partes de la Lógica según la diversi-
dad de los actos de la razón. Ahora bien, los actos de la razón son tres.
Los dos primeros son de la razón en cuanto que ésta es una inteligencia:
• Una de las actividades de la inteligencia, en efecto, es la intelección
de los indivisibles, o de los incomplejos, por la cual concibe lo que una
cosa es. Es la operación que algunos llaman información de la inteligen-
cia o imaginación intelectual. A esta operación de la inteligencia se refie-
re la enseñanza dada por Aristóteles en el libro de los Predicamentos.
• La segunda operación de la inteligencia es la composición o divi-
sión intelectual, en la que ya se encuentra lo verdadero o lo falso; y a es-
te acto de la razón se refiere la enseñanza dada por Aristóteles en el Pe-

rihermeneias.
• El tercer acto de la razón es conforme con lo propio de la razón,
esto es, discurrir de una cosa a otra para llegar, a través de lo que es co-
nocido, al conocimiento de lo desconocido; y a este acto se refieren los
otros libros de la Lógica” 1.
2º División según los modos del discurso
“Debemos notar – continúa diciendo Santo Tomás – que los actos

de la razón tienen alguna semejanza con los de la naturaleza. Por lo cual
el arte imita a la naturaleza en cuanto puede. Ahora bien, en los actos de
la naturaleza se encuentra una triple diversidad: En algunos casos, en
efecto, la naturaleza obra por necesidad de manera que no puede fallar.
En otros casos, por el contrario, la naturaleza opera con frecuencia, aun
cuando pueda a veces fallar en su acto propio. De donde, necesariamen-
te, hay entonces un doble acto: uno, que se produce más a menudo, co-
mo cuando la simiente da un animal bien hecho; pero otro, cuando la
naturaleza falla en lo que es adecuado, como cuando la simiente da un
monstruo por la corrupción de algún factor. Y estos tres grados se en-
cuentran también en los actos de la razón:
• Hay, en efecto, un proceso de la razón que lleva a la necesidad, y
en donde no es posible que haya carencia de verdad; y por tal proceso
de la razón se adquiere la certeza de la ciencia.
• Hay también otro proceso de la razón, en el cual se concluye muy
a menudo lo verdadero, pero que no implica necesidad.
• Hay, finalmente, un tercer proceso de la razón, en el que ésta se
aparta de lo verdadero por la ausencia de algún principio que era preci-
so tener en cuenta al razonar” 2.
Estas tres partes, como seguirá explicando Santo Tomás, son las
llamadas Demostrativa o Analítica, Dialéctica o Tópica y Sofística.
3º División del discurso necesario
La Lógica del discurso necesario o Analítica se divide, a su vez, en

dos partes: “La parte de la Lógica que se refiere al primer proceso es
llamada parte Judicativa, porque el juicio implica la certeza de la cien-
cia. Y como no se puede tener un juicio cierto relativo a efectos, sino re-
1 In I Post. Anal. lect. 1, n. 3-4.

solviéndolos en primeros principios, esta parte de la Lógica es llamada

Analítica, es decir, resolutiva. Ahora bien, la certeza de juicio que es ob-
tenida por resolución depende, ya sea únicamente de la forma misma
del silogismo – y a esto está ordenado el libro de los Primeros Analíti-
cos, que trata del silogismo sin más, simpliciter –; o también, con eso,
de la materia, porque en él se utilizan proposiciones evidentes por sí
mismas y necesarias, y a esto está ordenado el libro de los Segundos
Analíticos, que trata del silogismo demostrativo” 1.
4º División del discurso probable
“Al segundo proceso de la razón se dedica otra parte la Lógica que

es llamada Inventiva, porque la invención no se hace siempre con cer-
teza. Por lo cual, sobre lo que ha sido descubierto se requiere un juicio
para alcanzar la certeza. Pero así como en la naturaleza, en los actos que
con más frecuencia se realizan, se observa cierta gradación, porque
mientras más fuerte es la energía de la naturaleza, más difícilmente fa-
lla en su efecto, igualmente, en el proceso de la razón que no se da con
una absoluta certeza, se encuentra cierta gradación, según la cual se
acerca más o menos a la certeza perfecta:
• Aunque tal proceso, en efecto, a veces no produzca ciencia, produ-
ce a veces, sin embargo, fe u opinión 2 a consecuencia de la probabilidad
de las proposiciones de las que procede, porque la razón se inclina con
todo su peso hacia uno de los miembros de la contradicción, aunque
con temor del otro; y a esto está ordenada la Tópica o Dialéctica. De las
proposiciones probables, en efecto, procede el silogismo dialéctico, del
cual trata Aristóteles en el libro de los Tópicos.
• A veces, por el contrario, no se produce plenamente la fe o la opi-
nión, sino una especie de sospecha, porque la razón no se inclina to-
talmente hacia uno de los miembros de la contradicción, aun cuando se
incline más hacia uno que hacia el otro. Y a esto está ordenada la Re-
tórica.
• Pero otras veces no es sino nuestro sentimiento el que se inclina
hacia uno de los miembros de la contradicción, por causa de alguna re-
presentación, a la manera como se produce en el hombre la repugnan-
cia de algún alimento, si se lo representa bajo el aspecto de algo repug-
nante. Y a esto está ordenada la Poética; porque es obra del poeta el in-
ducir a un acto virtuoso por alguna representación conveniente. Todos

2 Cfr. Q. disp. q. De magistro, art. 1.
estos procesos pertenecen a la Filosofía Racional, pues es propio de la

razón conducirnos de una cosa a otra” 1.
5º Lógica del discurso falso
“Al tercer modo de razonar se dedica la parte de la Lógica llamada

Sofística, de la cual trata Aristóteles en el libro de las Refutaciones” 2.
División de la Lógica
Actos de la 1ª operación: inteligencia de los

Categorías
razón en indivisibles o incomplejos
cuanto 2ª operación: composición o división
intelecto Perihermeneias
intelectual
Discurso necesario: forma del
1os Analíticos
siempre verdadero silogismo
Acto de la Parte judicativa y analítica materia del
o resolutiva 2os Analíticos
razón en silogismo
cuanto razón
fe u opinión:
3ª Tópicos
Discurso probable: Dialéctica
operación:
Discurrir de Parte inventiva, sospecha de
Retórica
lo conocido con gradación de mayor o verdad
a lo menor certeza
inducido por
desconocido Poética
sentimiento
Discurso falso con apariencia de verdad:
Refutaciones
Sofística
II. De las partes de una disciplina en general
1º De las partes de un todo en general
Un todo puede dividirse en partes de tres maneras:

• Como la casa se divide en cimientos, paredes y techo. A este modo
de todo lo podemos llamar integral, y a sus partes también integrales,
pues al todo no lo tenemos íntegro hasta haber sumado o integrado to-
das sus partes. El todo no se dice propiamente de las partes integrales:
«El techo no es casa», sino sólo impropiamente como figura retórica

(por analogía metafórica), como puede decirse el todo de su parte prin-

cipal: «El alma es el hombre».
• Como el género animal se divide en las diversas especies perro,
hombre, etc. A este modo de todo lo podemos llamar universal y a sus
partes subjetivas, pues a diferencia del todo integral, este todo se da
universalmente en todas y cada una de las partes, y las partes son sujeto
del que se predica el todo propia e igualmente (unívocamente): «El pe-
rro es animal», «el hombre es animal».
• Como lo vegetativo y sensitivo son partes del alma humana, que es
sobre todo intelectiva. Este todo es llamado potencial y sus partes poten-
ciales, porque se divide según la menor o mayor virtud o potencia activa
de cada parte. Es algo intermedio entre los otros dos todos, y se predica
de las partes propiamente pero no de igual modo (por analogía propia):
«lo vegetativo es alma» y «lo sensitivo es alma», pero lo son en sentido
reducido, pues alma se dice más propiamente del alma intelectiva 1.
Como a nosotros nos interesa estudiar las partes de la Lógica, que
es una disciplina racional, consideremos brevemente cuáles son las par-
tes de las otras tres disciplinas racionales: las ciencias, las artes y la
prudencia.
2º De las partes de la ciencia
La ciencia racional por excelencia es la metafísica, que es la ciencia

del ente en cuanto ente. Respecto a ella podemos distinguir los tres ti-
pos de partes señalados:
• La ciencia del ente se divide en la ciencia de los primeros princi-
pios comunes, la ciencia del ente primero que es Dios, la ciencia de las
propiedades trascendentales y la ciencia del ente entendido. Todas estas
son partes integrales de la metafísica, y no son ni pueden decirse pro-
piamente ciencias, salvo en sentido impropio. Para tener la ciencia del
ente íntegra, hay que sumar todos estos capítulos de la metafísica.
• La ciencia del ente en cuanto ente se divide también en la ciencia
del ente quantum o matemáticas, y en la ciencia del ente móvil o física.
Estas son partes potenciales de la metafísica, que merecen llamarse
propiamente ciencias, pero en las que se da la virtud de la ciencia de
manera reducida.
1 Acerca de los modos de todo y parte se deberá considerar con mayor precisión al
tratar de la división, como proceso para alcanzar la definición. Véase una exposición com-
pletísima en Ramírez, De analogia, tomo II, CSIC, Madrid 1971, n. 525-539, p. 989 a
1039.
• Tanto la matemática como la física se dividen a su vez en multitud

de ciencias. La matemática se divide, por ejemplo, en aritmética y geo-
metría, y la física en cosmología y química. Estas son partes subjetivas,
de las que se predica la ciencia matemática o física de manera propia e
igual: «la geometría es una ciencia matemática», «la química es una
ciencia física».
3º De las partes del arte
El arte edilicio o edificatorio por excelencia es la arquitectura. Pero

la disciplina directiva de los edificios para habitación del hombre supo-
ne multitud de partes o subdisciplinas:
• El arte de disponer los elementos en una habitación, las habita-
ciones en una casa o las casas en una ciudad; o también el arte de dis-
poner edificios para la familia, para un hospital o para una fábrica, son
partes integrales de la arquitectura y no se puede decir que sean artes
especiales. Para cualquiera de estas tareas se necesita un arquitecto y no
cualquier otro artífice.
• El arte de la albañilería, carpintería, electricidad, pintura, etc., son
todas partes subjetivas del género de artes edilicias, y se dicen artes to-
das por igual. Para cada una de estas tareas se deben procurar artífices
distintos.
• Las artes del ingeniero civil y del constructor son partes potencia-
les del arte del arquitecto, pues el primero tiene una función deliberato-
ria frente al proyecto del arquitecto, determinando los medios concretos
con que la obra puede ser llevada a cabo, y el segundo tiene una función
ejecutiva, llevando a cabo el proyecto ya determinado. Tanto el ingenie-
ro como el constructor son artífices generales de la construcción, pero
no en sentido tan pleno como el arquitecto.
4º De las partes de la prudencia
“Se puede distinguir un triple género de partes – dice Santo Tomás

hablando de la prudencia –: integrales, como son partes de una casa, la
pared, el techo, el cimiento; subjetivas, como la vaca y el león en el géne-
ro animal; potenciales, como la virtud nutritiva y la sensitiva en el alma.
Así, pues, son tres los modos de poder asignar partes a una virtud:
• El primero, por semejanza con las partes integrales. En este caso
se dice que son partes de una virtud determinada aquellos elementos
que necesariamente deben concurrir para el acto perfecto de la misma.
Y así, se pueden tomar ocho para la prudencia. De estas ocho, cinco per-
tenecen a la prudencia como cognoscitiva, o sea, la memoria, la razón,

la inteligencia, la docilidad y la sagacidad; las otras tres le pertenecen
como preceptiva, aplicando el conocimiento a la obra, es decir: la previ-
sión o providencia, la circunspección y la precaución.
• Las partes subjetivas de una virtud las llamamos especies de la
misma. Así consideradas, son partes de la prudencia en sentido propio,
la prudencia con que cada cual se gobierna a sí mismo y la prudencia or-
denada al gobierno de la multitud; una y otra son específicamente distin-
tas. La prudencia que gobierna a la multitud se diversifica, a su vez, se-
gún las especies distintas de multitud. Hay, en primer lugar, una multi-
tud congregada en orden a un negocio particular, como el ejército se
reúne para luchar, y de ellos se encarga la prudencia militar. Otra multi-
tud se forma para toda la vida, como es la casa o familia, y ésta se rige por
la prudencia económica; o la agrupación de una ciudad o de una nación,
para cuya dirección reside en el jefe la prudencia de gobierno; en los
súbditos, en cambio, la prudencia política propiamente dicha.
• Se consideran asimismo partes potenciales de una virtud las vir-
tudes anexas ordenadas a otros actos o materias secundarias porque no
poseen la potencialidad total de la virtud principal. En este sentido se
consideran partes de la prudencia la eubulia, que se refiere al consejo;
la synesis, o buen sentido, para juzgar lo que sucede ordinariamente, y
la gnome o perspicacia, para juzgar aquellas circunstancias en las que
es conveniente, a veces, apartarse de las leyes comunes. La prudencia,
por su parte, se ocupa del acto principal, que es el precepto o imperio” 1.
III. De las partes integrales de la Lógica
La Lógica es «el arte directivo del acto mismo de la razón para alcan-
zar la ciencia». Ahora bien, la ciencia se alcanza por divisiones, defini-
ciones y demostraciones, que son los tres modus sciendi. Pero las divi-
siones y definiciones implican las dos primeras operaciones del espíritu,
pues ambas suponen la abstracción de géneros y diferencias: «viviente»
y «sensible», lo que pertenece a la simple aprehensión; la división supo-
ne además una proposición negativa: «los vivientes sensibles no son los
no sensibles»; y la definición supone una proposición afirmativa: «tales
vivientes llamados animales son sensibles». La demostración pertenece
a la tercera operación, pero implica tres proposiciones y tres términos de
simple aprehensión. Por lo tanto, los actos de la razón por los que se al-
canza la ciencia suponen las tres operaciones del espíritu.
1 II-II, q. 47, artículo único. Hemos omitido explicaciones para aligerar la cita.
De allí se sigue que las partes de la Lógica que estudian cada una de
las operaciones del espíritu en su estado más perfecto, como los trata-
dos aristotélicos de las Categorías (y la Isagogé de Porfirio), Periher-
menias y Analíticos, son partes integrales de un único arte o ciencia,
que merece propiamente el nombre de Lógica. Los Primeros Analíticos,
que tratan del silogismo sin más, no pueden considerarse por separado
de los Analíticos Posteriores, que consideran el silogismo demostrativo,
pues éste es el que alcanza el fin propio de la Lógica, que es la ciencia.
IV. De las partes potenciales de la Lógica
1º La Dialéctica
El hombre tiene una inteligencia discursiva que no llega a la ciencia

sino poco a poco y por pasos. De allí que antes de alcanzar la certeza de
la ciencia, necesite por lo general formarse una opinión cada vez más
verosímil. Pero los procesos y las reglas por las que se alcanza una opi-
nión no son los mismos que aquellos por los que se alcanza la ciencia, y
exigen una disciplina especial: la Tópica o Dialéctica.
La Dialéctica, entonces, se distingue formalmente de la Lógica pro-
prie dicta. Porque las artes se distinguen sobre todo por el fin; ahora
bien, la Lógica se ordena a la consecución de la ciencia, mientras que la
Dialéctica es «el arte directivo del acto mismo de la razón para alcanzar la
opinión». Y no debe considerarse una parte integral de la Lógica, porque
para alcanzar la ciencia no es propia y estrictamente necesario formarse
previamente una opinión, a diferencia de las simples aprehensiones y
proposiciones, que sí son absolutamente necesarias para las definiciones
y demostraciones. Pero de alguna manera hay que considerar a la Dialéc-
tica como parte de la Lógica late dicta, porque la mayoría de las veces el
hombre llega a la ciencia a través de la opinión y porque comparten mu-
chas de sus nociones y reglas. No se puede decir que la Lógica proprie
dicta y la Dialéctica sean partes subjetivas de un mismo todo, porque la
Dialéctica no merece ser llamada «arte directiva de la razón» de un modo
igual a como lo merece la Lógica, pues la razón procura la certeza por su
misma naturaleza. Por lo tanto, hay que concluir que es una parte poten-
cial, por cuanto es un arte propiamente dicho, pero no posee toda la po-
tencialidad de la Lógica proprie dicta, que es el arte principal.
La Dialéctica es a la Lógica como la eubulia es a la prudencia. Así
como la eubulia, parte potencial de la virtud de la prudencia, es una vir-
tud que ordena a la buena deliberación – necesaria por lo general pero
no absolutamente para llegar al precepto de la prudencia –, así también
la investigación y como deliberación de la Dialéctica se distingue y se

ordena a la determinación de la Lógica. Por eso dice Santo Tomás que,
así como en lo práctico la eubulia es una virtud distinta de la prudencia,
así “también en lo especulativo es distinta la ciencia racional dialéctica
ordenada a la inquisición inventiva y la ciencia demostrativa que de-
termina la verdad” 1.
2º La Retórica y la Poética
Por razones semejantes hay que decir que la Retórica y la Poética

son artes distintas de la Lógica, aunque su razón de partes potenciales
es más débil, pues los fines que persiguen tienen una conexión más re-
mota con el fin de la Lógica. Podemos decir que la Poética sirve inme-
diatamente a la Retórica, la Retórica a la Dialéctica y recién la Dialéctica
presta un servicio inmediato a la Lógica. La Lógica procura la ciencia
adecuando el intelecto a lo que es, al ente. La Dialéctica se ordena al fin
de la Lógica mirando la verosimilitud o inverosimilitud de una opinión.
“La Retórica – dice Aristóteles – es correlativa de la Dialéctica” 2, pues
prepara la opinión haciendo amar lo verosímil y odiar lo contrario. Y a
su vez, el fin de la Poética es inclinar el espíritu hacia lo verdadero por
medio de maneras o imágenes hermosas y alejarlo de lo falso por repre-
sentaciones horrorosas. La Lógica busca lo que es y lo que no es, la Dia-
léctica lleva a la Lógica por lo verosímil y lo inverosímil, la Retórica lle-
va a la Dialéctica por lo bueno y lo malo, la Poética lleva a la Retórica
por lo bello y lo feo. Como en todas las cosas se halla el ser, la verdad, la
bondad y la belleza, todas estas artes tratan universalmente de todas las
cosas. “Ambas – la Retórica y la Dialéctica, dice Aristóteles, pero vale
también para la Lógica y la Poética – tratan de aquellas cuestiones que
permiten tener conocimiento en cierto modo comunes a todos y no per-
tenecen a ninguna ciencia determinada” 3.
3º La Sofística
La sofística es «la disciplina directiva del acto mismo de la razón

para alcanzar una apariencia de ciencia». No puede decirse que sea un
arte, porque no es una virtud intelectual sino un vicio, pues se ordena
1 II-II, q. 51, a. 3 ad 3. Cf. I-II, q. 57, a. 6 ad 3: “Una sola virtus ordinatur ad bene
consiliandum [eubulia], duae autem virtutes ad bene iudicandum [synesis et gnome],

quia distinctio non est in communibus principiis, sed in propriis. Unde et in speculativis
una est Dialectica inquisitiva de omnibus, scientiae autem demonstrativae, quae sunt
iudicativae, sunt diversae de diversis”.
2 Aristóteles, Retórica, libro I, c. 1, primeras palabras.
3 Aristóteles, Retórica, loc. cit.
por su misma naturaleza a un mal fin, que es el discurso falso con apa-
riencia de verdadero.
Pero una disciplina práctica que se ordena per se a un mal fin, pue-
de ser considerada de una manera puramente especulativa, u ordenán-
dola per accidens a un fin bueno. Como la ética, ciencia práctica del
buen obrar que sirve a la prudencia, no sólo considera los actos buenos
y sus virtudes correspondientes, sino también los pecados y sus vicios,
no con el fin de cometerlos ni con un fin puramente especulativo, sino
para no caer en ellos. De la misma manera, la Lógica incluye a la Sofís-
tica como parte potencial, no en cuanto se ordena per se a engañar, si-
no, por el contrario, ordenándola per accidens a sortear sus falacias,
como el policía debe aprender el oficio del ladrón, pues la Lógica tiene
como finalidad «alcanzar la ciencia sin error».
V. De las partes subjetivas de la Lógica
1º ¿Tiene la Lógica partes subjetivas?

Partes subjetivas de un todo – dijimos – son aquellas que son for-
mal o esencialmente distintas entre sí y pertenecen al todo como espe-
cies al género, de manera que el todo puede predicarse de ellas propia e
igualmente (de manera unívoca). Respecto a las ciencias o artes, las
partes subjetivas podrían darse de dos maneras:
• Como ciencias o artes subalternas de una disciplina general, como
la química, la biología y la psicología son partes subjetivas de la física
general o ciencia natural, de tal manera que de todas puede decirse
propia e igualmente que son ciencias naturales.
• Como disciplinas específicamente diferentes de una denominación
genérica común, de la que no haya una disciplina general propiamente
dicha. Así la prudencia individual y las diversas prudencias sociales son
partes subjetivas de lo que se entiende por prudencia, que no corres-
ponde a ningún arte o virtud general.
La Lógica propiamente dicha es la Lógica demostrativa, que consti-
tuye ciertamente una disciplina general, por lo que, si tuviera partes
subjetivas, estaríamos en el primer caso referido. Pero, ¿tiene la Lógica
partes subjetivas?
2º Parece que sí
Parece que sí, porque la Lógica es «el arte directivo del acto mismo
de la razón para alcanzar la ciencia en general», pero hay diversas cien-
cias específicamente diferentes, que requieren una disposición formal-
mente diferente de los actos de la razón, pues no se razona de la misma

manera en la metafísica, en las matemáticas y en la física, como tampoco
en la ética y en las artes serviles o mecánicas. Por lo tanto, parece que
debemos reconocer la existencia de una multitud de Lógicas particula-
res, con la finalidad de alcanzar cada una de las ciencias particulares, o al
menos con cada uno de los grandes géneros de ciencias, que conside-
rarían de manera reflexiva la manera de proceder, esto es, la metodolo-
gía, en las diversas disciplinas. Parece, entonces, que debemos distinguir
al menos cinco Lógicas, como partes subjetivas de la Lógica general:
• la Lógica artística (de las artes propiamente dichas o serviles);
• la Lógica ética (de las ciencias que rigen la prudencia);
• la Lógica científica, que se subdividiría a su vez según la triple di-
visión de las ciencias especulativas en la Lógica metafísica, la Lógica
matemática y la Lógica física.
3º Debe decirse que no
Si se consideran bien las cosas, hay que decir que la Lógica no tiene
partes subjetivas. La razón está en que para dividir estas diversas fina-
lidades de la Lógica no basta considerar las propiedades de los concep-
tos considerados en cuanto conocidos, como intención segunda – a la
manera del lógico –, sino que se los debe considerar en su intención di-
recta o primera, en cuanto se ordenan a conocer las cosas. Porque las
diversas disciplinas referidas se distinguen según sus sujetos reales, de
allí que, para distinguir, por ejemplo, las nociones y principios que per-
tenecen a la metafísica o a la física, hay que mirar las cosas con ojos de
físico o metafísico, por lo que sólo el físico o el metafísico pueden deter-
minar propiamente qué conceptos pertenecen propiamente a su disci-
plina. En consecuencia, no puede pertenecerle al lógico en cuanto tal di-
vidir su arte en las partes dichas, y por lo tanto no puede decirse que la
supuesta lógica física o metafísica sean disciplinas de su incumbencia.
La reflexión segunda por la que se aplican las reglas de la Lógica a la
adquisición de las diversas ciencias no es oficio del lógico sino de los
mismos científicos que las consideran. La metodología de la física y de
la metafísica le pertenece al físico y al metafísico, respectivamente, con-
siderarlas. Y la buena metodología de las ciencias en general – oficio
propio del Lógico – aconseja, como dijimos al principio de esta Primera
parte, que se dé en cada ciencia hacia el principio 1.
1 In II Metaph. lect. 5, n. 335: “El método propio de cada ciencia debe enseñarse, en
cada una de ellas, hacia el principio”.

En breve, la división de la Lógica general en las diversas metodolo-

gías científicas no constituye partes subjetivas de la Lógica, que pudie-
ran recibir propiamente el nombre de Lógicas especiales, porque no es
una división que se haga según la forma del sujeto de la Lógicas – las
intenciones lógicas segundas –, sino que se hace según la materia – las
intenciones directas sobre las cosas –.
VI. Lógica docens y Lógica utens
Hay otras divisiones de la Lógica que conviene considerar para

completar lo que hace a la unidad de esta disciplina. Ahora trataremos
de la división entre Lógica docens y utens, luego de la división frecuente
en los maestros lógicos entre Lógica minor y maior. Ya dijimos que la
división entre Lógica formal y material no es conveniente, y la discuti-
remos al tratar de la opinión de otros autores.
La distinción entre docens y utens vale primero para las artes pro-
piamente dichas o artes serviles, por lo que primero la explicaremos
respecto a ellas. Luego consideraremos lo que hace a esta distinción en
el arte de la prudencia. Finalmente la aplicaremos al arte de la Lógica,
como hacen muchos autores siguiendo a Santo Tomás.
1º La enseñanza y el uso de las artes
Las artes son hábitos intelectuales que, en cuanto tales, son de lo

universal, pero deben continuarse con cierta experiencia habitual sobre
lo particular y concreto, por cuanto se ordenan a hacer cierta obra ma-
terial. El arte perfecto debe conjugar estas dos partes, pero son tan dis-
tinguibles que alguno puede tener el conocimiento universal del arte sin
la experiencia particular, mientras que otro puede tener el conoci-
miento empírico (imperfecto) de la obra artificial sin la doctrina univer-
sal. Y aunque el arte de la agricultura, por ejemplo, consista sustan-
cialmente en el hábito intelectual, se da más bien el nombre de agricul-
tor al experto campesino que al agrónomo novato, porque a la hora de
sembrar aquél aventaja a éste. “Para la vida práctica – observa Aristóte-
les –, la experiencia no parece ser en nada inferior al arte, sino que in-
cluso tienen más éxito los expertos que los que, sin experiencia, poseen
el conocimiento teórico. Y esto se debe a que la experiencia es el cono-
cimiento de las cosas singulares, y el arte, de las universales; y todas las
acciones y generaciones se refieren a lo singular. No es al hombre [uni-
versal], efectivamente, a quien sana el médico, a no ser accidentalmen-
te, sino a Calias o a Sócrates, o a otro de los así llamados, que, además,
es hombre. Por consiguiente, si alguien tiene, sin la experiencia, el co-

nocimiento teórico, y sabe lo universal pero ignora su contenido singu-
lar, errará muchas veces en la curación, pues es lo singular lo que puede
ser curado” 1.
Pero el agrónomo que adquiere experiencia supera al campesino,
pues aquél posee el arte de la agricultura y sabe por qué sembrar así o
asá, y además el agrónomo puede transmitir su arte por la enseñanza, lo
que no puede el campesino. De allí que siga diciendo Aristóteles: “Cree-
mos, sin embargo, que el saber y el entender pertenecen más al arte que
a la experiencia, y consideramos más sabios a los conocedores del arte
que a los expertos, pensando que la sabiduría corresponde en todos al
saber. Y esto, porque unos saben la causa, y los otros no. Pues los exper-
tos saben el «quia», pero no el «propter quid». Aquéllos, en cambio,
conocen el porqué y la causa. Por eso a los arquitectos los consideramos
en cada caso más valiosos, y pensamos que entienden más y son más
sabios que los simples obreros, porque saben las causas de lo que se es-
tá haciendo; éstos, en cambio, como algunos seres inanimados, hacen,
sí, pero hacen sin saber lo que hacen, del mismo modo que quema el
fuego. Los seres inanimados hacen estas operaciones por cierto impulso
natural, y los operarios, por costumbre. Así, pues, no consideramos a
los arquitectos más sabios por su habilidad práctica, sino por su domi-
nio de la teoría y su conocimiento de las causas. En definitiva, lo que
distingue al sabio del ignorante es el poder enseñar, y por esto conside-
ramos que el arte es más ciencia que la experiencia, pues aquéllos [los
artistas] pueden y éstos [los expertos] no pueden enseñar” 2.
En las artes, entonces, la enseñanza se da de manera científica, a
partir de principios universales y por demostraciones necesarias; pero
el uso del arte no puede decirse científico, porque recae sobre una ma-
teria concreta y realiza una obra particular, debiendo aplicar entonces
los principios universales a casos concretos. De allí que el arte ut docens
puede considerarse ciencia, pues permanece en lo universal, mientras
que considerado ut utens ya no, pues recae en lo concreto y particular.
No se debe confundir esta distinción entre ars utens y ars docens,
con aquella entre ars usualis y ars factiva. Utens y docens son dos fun-
ciones de un mismo arte, mientras que el ars usualis o «arte de usar» es
distinto del ars factiva o «arte de hacer». Uno es el arte, por ejemplo,
1 Aristóteles, Metafísica, libro I, c. 1, 981a13-24. Un médico puede ser estudioso y
buen catedrático, pero es buen médico el que tiene además «ojo clínico», que es capaz de
juzgar con acierto el caso concreto del enfermo.
2 Aristóteles, Metafísica, libro I, c. 1, 981a25-b9.
de fabricar navíos y otro el de usarlos, y éste es principal respecto de

aquél: “El arte [usualis] que usa el artificio ya hecho, manda al arte
[factiva] que induce la forma” 1.
2º Ética y prudencia
La distinción entre docens y utens, que en las artes no llega a distin-

guir más que dos funciones de un mismo arte, fundada por cierto en la
distinción de las dos partes del hábito artístico: la parte intelectual y la
de experiencia, al considerarla respecto del arte de la prudencia da lu-
gar a una distinción mucho más importante entre hábitos específi-
camente diferentes: la ciencia de la ética y la virtud de la prudencia.
Quien quiera enseñar las normas universales de la conducta humana,
debe enseñar la ciencia de la ética, mientras que el que quiera usar de la
ética en particular, debe practicar la virtud de la prudencia. La pruden-
cia docens es la ética y la ética utens es la prudencia.
La razón de esta diferencia viene de los diferentes fines a los que se
ordenan las artes y la prudencia. Ambas son disciplinas prácticas: la
prudencia regula el agere, esto es, la conducta del hombre respecto al
fin de la vida humana, y las artes regulan el facere, es decir, la confor-
mación de una materia exterior. Y en las disciplinas prácticas los fines
son como los principios para las disciplinas especulativas, que determi-
nan sus diferencias esenciales 2:
• Los fines de las artes son bienes particulares y contingentes, que
sólo pueden constituirse como sujetos de una verdadera virtud intelec-
tual en la medida en que son considerados de un modo abstracto y uni-
1 In II Physic. lect. 4, n. 173: “Duae artes sunt principantes materiam, idest quae
praecipiunt artibus facientibus materiam, et cognoscentes, idest diiudicantes de ipsis; una

scilicet quae utitur, et alia quae est factiva artificiati, inducens scilicet formam. Et haec est
sicut architectonica respectu eius quae disponit materiam, sicut navifactiva respectu car-
pentariae, quae secat ligna: unde etiam oportet quod ipsa ars usualis sit quodammodo ar-
chitectonica, idest principalis ars, respectu factivae. Quamvis igitur utraque sit architec-
tonica, scilicet usualis et factiva, tamen differunt: quia usualis est architectonica inquan-
tum est cognoscitiva et diiudicativa de forma; alia autem, quae est architectonica tan-
quam factiva formae, est cognoscitiva materiae, idest diiudicat de materia. Et hoc mani-
festat per exemplum. Usus enim navis pertinet ad gubernatorem; et sic gubernatoria est
usualis; et sic est architectonica respectu navifactivae, et cognoscit et diiudicat de forma.
Et hoc est quod dicit, quod gubernator cognoscit et instituit qualis debeat esse forma te-
monis. Alius autem, scilicet factor navis, cognoscit et diiudicat ex quibus et qualibus lignis
debeat fieri navis. Sic ergo manifestum est quod ars quae inducit formam, praecipit arti
quae facit vel disponit materiam; ars autem quae utitur artificiato iam facto, praecipit
arti quae inducit formam”.
2 I-II, q. 57, a. 4: “In humanis actibus se habent fines sicut principia in speculativis,
ut dicitur in VII Ethic. [1050 a 30]”.

versal por el intelecto. La experiencia del campesino no pasa a ser arte

propiamente dicho hasta que no está informada por la disciplina inte-
lectual del agrónomo. De allí que, en las artes, la razón universal del ar-
te como ciencia y la razón aplicada a lo particular del arte como expe-
riencia se unen en una misma disciplina, al modo de forma y materia.
• El fin de la prudencia, en cambio, es el bien universal y necesario,
pues la conducta del hombre se debe regular en orden a Dios, fin último
de la vida humana, por lo que la prudencia tiene en sí misma razón de
virtud, sin necesidad de ser informada por una disciplina científica que
considere la conducta humana de manera abstracta y universal, como
hace la ética. De allí que la razón universal de la ética y la razón aplicada
a lo particular de la prudencia tengan formalidad de virtud esencial-
mente diferentes, siendo aquélla una ciencia propiamente dicha y ésta
una virtud moral. Y de allí también que, a diferencia del arte, se pueda
tener la virtud de la prudencia sin poseer la ciencia de la ética.
Justamente el hecho de que el uso del arte no sea virtuoso por sí
mismo, como pasa con la prudencia – que es en cierto modo el uso de la
ética –, hace que el arte deba contarse entre las virtudes intelectuales y
no entre las morales. Porque los hábitos intelectuales se distinguen por
cuanto su uso no necesariamente es bueno: “Como los hábitos intelec-
tuales especulativos no perfeccionan ni conciernen en modo alguno a la
parte apetitiva, sino tan sólo a la parte intelectiva, pueden llamarse,
ciertamente, virtudes en cuanto que confieren facultad para una buena
operación, que es el conocimiento de la verdad (pues esto es la buena
obra del entendimiento); pero no son virtudes en el segundo sentido
[morales], como si confiriesen usar bien de la potencia o del hábito” 1.
Ahora bien, el arte tiene razón de virtud al modo de las virtudes intelec-
tuales: “El arte tiene razón de virtud del mismo modo que la tienen los
hábitos especulativos, esto es, en cuanto que ni el arte ni el hábito espe-
culativo hacen buena la obra en cuanto al uso, lo cual es propio de la
virtud que perfecciona al apetito, sino solamente en cuanto a la facultad
de obrar bien” 2. Aquí está entonces la diferencia entre el arte y la pru-
dencia: “El arte causa sólo la facultad de producir obras buenas, porque
no dice orden al apetito; la prudencia, en cambio, no sólo causa esa fa-
cultad, sino también el uso, pues dice orden al apetito, en cuanto que
presupone la rectitud del mismo” 3. Aunque el arte se asemeja más a la
prudencia en la razón de disciplina directiva de una cierta materia que
1 I-II, q. 57, a. 1.
2 I-II, q. 57, a. 3.
3 I-II, q. 57, a. 4.
puede conformarse de diversas maneras, pues hay maneras diferentes

de sembrar y de conducirse en orden a Dios 1.
3º Lógica docens y utens
La necesidad de distinguir entre la función docens y utens de un ar-

te proviene, entonces, de que el arte aplica una forma a una materia, y
aunque el arte diseñe su forma de acuerdo a las condiciones comunes
de la materia, a la hora de aplicarla, debe tomar en consideración las
exigencias de la materia particular con la que trata, pues siempre la ma-
teria coarta y particulariza la forma según sus posibilidades. El ars
docens considera la forma en universal ordenada a una materia común,
mientras que el ars utens debe tomar en cuenta la materia particular en
cuanto tal.
Ahora bien, la materia de la Lógica tiene una diferencia funda-
mental respecto a la materia de las artes propiamente dichas y de la
prudencia. La obra de las artes se hace sobre una materia exterior que,
por lo tanto, es siempre singular y concreta, como también lo es la ma-
teria de los actos humanos que se ofrece a la prudencia 2. Pero la Lógica
toma como materia de sus obras a las mismas operaciones de la razón,
que no son particulares sino universales en razón de la abstracción. De
allí que la diferencia entre la función docens y utens para las artes –
como también entre la ética y la prudencia –, reside en la reducción de
lo universal a lo concreto, mientras que para la Lógica la diferencia que
se plantea es otra.
Como la materia de la Lógica son las intenciones directas del inte-
lecto, las condiciones materiales que hay que tener en cuenta al aplicar
las reglas lógicas son las que provienen de su relación intencional con
las cosas conocidas. Pero, como dijimos al negar que hubiera partes
subjetivas de la Lógica, las condiciones que ponen los conceptos en
cuanto se ordenan a las cosas incumben a las diversas ciencias de las
cosas. De allí que al aplicar las reglas de la Lógica demostrativa a las no-
ciones y principios propios, por ejemplo, de las ciencias naturales, o de
las matemáticas, o de la metafísica, dejamos el ámbito propio del lógico
1 I-II, q. 57, a. 4 ad 2: “La prudencia es más afín al arte que los hábitos especulativos
en cuanto al sujeto y a la materia, porque una y otra residen en la parte opinativa del alma
y versan sobre lo contingente. Pero el arte es más afín a los hábitos especulativos que a la
prudencia en la razón de virtud, según consta por lo dicho”.
2 II-II, q. 47, a. 2, «Utrum prudentia sit cognoscitiva singularium»: “Las operacio-
nes se dan en los singulares, y por lo mismo es necesario que el prudente conozca no so-
lamente los principios universales de la razón, sino también las cosas singulares sobre las
cuales se dan las operaciones”.
y entramos en el de cada una de estas ciencias específicas. Por lo tanto,

para la Lógica en sentido estricto, esto es, la demostrativa, sólo la Lógi-
ca docens es Lógica propiamente dicha, mientras que la Lógica utens en
materia física, no pertenece al lógico sino al físico, por cuanto es el capí-
tulo de la metodología física o de la física considerada en cuanto ciencia.
“En la parte de la Lógica que se denomina demostrativa – dice Santo
Tomás –, sólo la doctrina pertenece a la Lógica, el uso, en cambio, [per-
tenece] a la filosofía y a las demás ciencias particulares que tratan de las
cosas de la naturaleza. Y esto es así porque el uso de la [Lógica] demos-
trativa consiste en usar los principios de las cosas, de los que se hace la
demostración, que pertenece a las ciencias reales, y no en el usar de las
intenciones lógicas” 1.
Para la Lógica opinativa o Dialéctica, en cambio, la Dialéctica utens
sigue perteneciendo al dialéctico aun cuando se aplique a la investiga-
ción particular de las diversas ciencias, porque los procedimientos y ar-
gumentos dialécticos no parten de las nociones y principios propios de
cada ciencia – que son de la incumbencia exclusiva de los científicos es-
pecíficos –, sino de las nociones y principios generales que se enseñan
en el arte de opinar. Pero, a semejanza de lo que dijimos para las artes
propiamente dichas, la Dialéctica docens es científica, mientras que la
utens no, pues no trata con materia necesaria propia de la ciencia, sino
con materia probable propia de la opinión. “La Dialéctica – dice Santo
Tomás – puede considerarse según que es docens y según que es utens:
• Según que es docens, considera las intenciones [lógicas], institu-
yendo el modo por el que se puede proceder por medio de ellas en las
diversas ciencias a conclusiones que se muestren probables; y como es-
to lo hace demostrativamente, según esto es ciencia.
• Es utens según que se usa de modo adjunto para concluir algo pro-
bable en cada una de las ciencias; y así se aparta del modo científico” 2.
“Y hay que decir algo semejante para la Sofística”: tanto la Sofística
docens como la utens pertenecen al lógico, pero la docens es científica y
1 In IV Meth. lect. 4, n. 577: “In parte logicae quae dicitur demonstrativa, solum
doctrina pertinet ad logicam, usus vero ad philosophiam et ad alias particulares scientias

quae sunt de rebus naturae. Et hoc ideo, quia usus demonstrativae consistit in utendo
principiis rerum, de quibus fit demonstratio, quae ad scientias reales pertinet, non utendo
intentionibus logicis”.
2 In IV Meth. lect. 4, n. 576: “Dialectica enim potest considerari secundum quod est
docens, et secundum quod est utens. Secundum quidem quod est docens, habet conside-
rationem de istis intentionibus, instituens modum, quo per eas procedi possit ad conclu-
siones in singulis scientiis probabiliter ostendendas; et hoc demonstrative facit, et secun-
dum hoc est scientia. Utens vero est secundum quod modo adinvento utitur ad conclu-
dendum aliquid probabiliter in singulis scientiis; et sic recedit a modo scientiae”.
la utens no, “porque en cuanto es docens enseña por razones necesarias

y demostrativas el modo de argüir apparenter, mientras que según que
es utens, falta al proceso de una verdadera argumentación” 1.
El problema, entonces, que plantea la distinción entre la Lógica
doctrinal o docens y su aplicación o Lógica utens, no consiste en la re-
ducción de lo universal a lo concreto, como pasa con las artes propia-
mente dichas, sino en la reducción de la universalidad de las segundas
intenciones, propias de la Lógica, a la universalidad de las intenciones
directas, propias de cada ciencia en particular. Sólo en la Lógica demos-
trativa se da esta reducción 2.
Si comparamos ahora la distinción docens - utens tal como se da
para las artes propiamente dichas, para la prudencia y para la Lógica
propiamente dicha (demostrativa), podemos ver que se hace gradual-
mente más importante:
• En las artes, la parte docens es científica y la parte utens no es ni
ciencia ni arte por sí misma, sino sólo en la medida en que está infor-
mada por la parte especulativa.
• En la prudencia, la prudencia docens o ética es verdadera ciencia,
pero no es arte, y la prudencia utens o prudencia propiamente dicha es
verdadera virtud específicamente distinta, que puede decirse arte en
sentido amplio pero no ciencia, porque no es de lo universal sino de lo
concreto.
• En la Lógica, la Lógica docens es una única ciencia y arte, mien-
tras que la utens no pertenece a la Lógica sino a las demás ciencias pro-
piamente dichas.
Disciplina Materia Docens Utens

– Dos partes de un
Artes Facere Ciencia Experiencia
único arte –
Prudencia:
Prudencia Agere Ética: ciencia
virtud
Lógica: ciencia de las ciencias Ciencias de
Lógica Ratiocinare
y arte de las artes las cosas
1 In IV Meth. lect. 4, n. 576: “Et similiter dicendum est de sophistica; quia prout est
docens tradit per necessarias et demonstrativas rationes modum arguendi apparenter.

Secundum vero quod est utens, deficit a processu verae argumentationis”.
2 Santo Tomás se refiere también a la distinción utens – docens en la Lógica demos-
trativa y en la Dialéctica en su comentario al De Trinitate de Boecio, q. 6, a. 1.

VII. Lógica minor y Lógica maior
La Lógica tiene tales características que hacen de ella una planta

exótica en el jardín de la pedagogía. Es, a la vez, la disciplina más fácil
por la que deben comenzar los novatos y la más difícil por la que deben
terminar los sabios:
• Es la ciencia más difícil porque su sujeto, las intenciones segun-
das, tiene la existencia más tenue de todos los sujetos de las ciencias:
“En el aprendizaje comenzamos por aquello que es más fácil, salvo que
la necesidad exija otra cosa. Pues a veces es necesario en el aprendizaje
comenzar no por lo que es más fácil, sino por aquello de cuyo conoci-
miento depende el conocimiento de lo que sigue. Y por esta razón en el
aprendizaje se debe comenzar por la Lógica, no porque sea una ciencia
más fácil que las demás, pues tiene máxima dificultad, por cuanto trata
de las intenciones segundas, sino porque las demás ciencias dependen
de ella, en cuanto ella enseña el modo de proceder en todas las ciencias.
Pues se debe saber primero el modo de la ciencia que la ciencia misma,
como se dice en la Metafísica” 1.
• Pero si se puede comenzar el aprendizaje con la Lógica es porque
no deja de tener un aspecto fácil, pues su sujeto tiene a la vez la esencia
más clara y evidente. Como señalamos al terminar el primer capítulo, la
universalidad lógica, esto es, la pertenencia de los géneros y especies en
los individuos segundo-intencionalmente considerada, es evidente.
Algo semejante se deberá decir para la Metafísica, con la cual tiene
la Lógica especial afinidad, porque es la ciencia ciertamente más difícil
pero que parte de los principios más claros y evidentes.
Esta singular situación de la Lógica en el ordo disciplinae obligó a
los maestros de artes a dividir el tratado de Lógica en dos partes, dando
primero a los novatos una Logica Minor donde se diera toda la Lógica
de manera fácil y una Logica Maior que enfrentara el tratado de este
arte de manera más completa. Y siempre quedaba la exposición de una
Logica Maxima cuyas cuestiones debían enfrentar los doctores al tratar
1 In Boetii de Trinitate, q. 4, a. 1, qla. 2 ad 3: “In addiscendo incipimus ab eo quod est
magis facile, nisi necessitas aliud requirat. Quandoque enim necessarium est in addiscen-
do incipere non ab eo quod est facilius, sed ab eo, a cuius cognitione sequentium cognitio
dependet. Et hac ratione oportet in addiscendo a logica incipere, non quia ipsa sit facilior
ceteris scientiis, habet enim maximam difficultatem, cum sit de secundo intellectis, sed
quia aliae scientiae ab ipsa dependent, in quantum ipsa docet modum procedendi in
omnibus scientiis. Oportet autem primo scire modum scientiae quam scientiam ipsam, ut
dicitur in II Metaphysicae”.
los problemas de la metafísica y de la teología cristiana – como dijimos,

las obras de Santo Tomás están sembradas de estas últimas perlas –.
Según las clasificaciones actuales, la Lógica Minor es para alumnos se-
cundarios, la Maior para universitarios y la Maxima para doctores. De
la primera se han escrito muchos tratados, de la segunda muy pocos y
de la tercera ninguno. Lo que nosotros estamos comenzando corres-
pondería a un tratado de Lógica Maior.
¿Qué debe darse en cada una de estas partes? Lo que puede discu-
tirse es el orden que debe llevar una tratado de Lógica Maior, por cuan-
to debe desarrollar esta ciencia de modo completo y respetar, entonces,
el buen método científico. En este punto, el pecado principal que come-
ten los autores es incluir en este tratado cuestiones gnoseológicas y
epistemológicas propias de la metafísica. Pero en cuanto a la Lógica
Minor, no vemos que pueda decirse qué convenga dar en ella, pues de-
pende principalmente de los estudios previos de los alumnos. Haremos
a continuación algún comentario al pasar revista a lo que han dicho y
hecho otros autores respecto a la unidad y división de la Lógica.
VIII. La unidad de la Lógica según otros autores
1º Cosme Alamanni
En su cuestión proemial (qu. 1ª), Alamanni trata primero de la ne-

cesidad de la Lógica (art. 1), luego de si es ciencia (art. 2) y dedica el ter-
cer artículo a tratar de su unidad: «Utrum haec doctrina sit una scien-
tia specie». Trae allí la segura doctrina de Santo Tomás: Las ciencias se
distinguen según sus sujetos formalmente considerados, de manera que
aquellas que tienen sujetos formalmente distintos, son específicamente
distintas. Ahora bien, la Analítica, la Dialéctica y la Sofística consideran
formalmente el modo de argumentar; pero el modo de argumentar para
cada una es formalmente diferente, pues una lo hace demonstrative, la
otra probabiliter y la tercera apparenter. Por lo tanto, si se consideran
secundum quod sunt «docentes», son ciencias específicamente diferen-
tes. Secundum quod sunt «utentes» también se distinguen, pero la Dia-
léctica ya no es ciencia sino opinión, y la Demostrativa no pertenece a la
Lógica sino a las diversas ciencias.
Respecto a las partes de la Lógica que estudian la primera y segunda
operación, dice bien que pertenecen formalmente, aunque bajo diferen-
tes aspectos, a cada una de las partes principales: Demostrativa, Dialéc-
tica y Sofística (ad 6um).
En cuanto a la división entre Lógica minor et maior, nada dice, pero

inscribe su tratado en la primera categoría: “Como el doctor de la ver-
dad filosófica no sólo debe instruir a los que están medianamente ins-
truidos, sino también a los llanamente rudos e imperitos, según aquello
del Apóstol a los Romanos, 1: «Sapientibus et insipientibus debitor
sum», el propósito de nuestra intención en esta obra es dar aquello que
pertenece a la Filosofía natural de la manera que parezca más con-
gruente con la erudición de los principiantes. Mas, como rectamente
advierte el Filósofo, es absurdo buscar a la vez la ciencia y el modo de
saber, y pertenece a la Lógica enseñar este modo, en primer lugar trata-
remos de aquello que pertenece a la consideración de la Lógica, y luego
lo que pertenece a las ciencias naturales” 1.
Sigue los tratados del Organon aristotélico, sin considerar la Dialéc-
tica ni, lamentablemente, la Sofística. Al final pone un tratado «De
scientia» (cuestiones 28 a 37) ciertamente muy interesante pero que
pertenece más bien a la metafísica. Alamanni es un verdadero maestro a
cuya escuela no se debe faltar.
Como señalamos al comentar la definición de la Lógica por Juan de

Santo Tomás, éste considera sujeto de la Lógica al análisis o resolutio
propio de la tercera operación y, lo que es más grave, extiende la distin-
ción aristotélica entre forma y materia del silogismo – asunto de los
Primeros y Segundos Analíticos – a toda la Lógica, llevando a identifi-
carla con la distinción clásica entre Logica minor y maior. Ésta ya no
sería una distinción fundada simplemente en una necesidad pedagógi-
ca, sino la división con fundamento primero y mayor. La Lógica formal
no tomará en consideración si la universalidad y consiguiente «predi-
cabilidad» de los conceptos es necesaria o accidental, asunto que sería
propio de la Lógica material. Es así que su tratado de Lógica formal o
Summularum (id est, Logica minor) no comienza tratando del univer-
sal y sus especies (los cinco predicables: género, especie, etc.), sino del
«término», que es una denominación que le pertenece a los conceptos
en cuanto pertenecen a las proposiciones de un silogismo: término me-
nor, medio y mayor. Y la sustancia del tratado consiste en la doctrina de
los Primeros Analíticos. El yerro inicial es grande, porque la formalidad
primera que debe considerar el Lógico es la universalidad, que se divi-
de en universalidad proprie dicta o necesaria (género, especie y dife-
1 Alamanni, Summa Philosophiae, t. I, p. 1a.

rencia) y universalidad secundum quid o accidental (propio y acciden-

te). Como dijimos, la formalidad propia del lógico no es la de los Prime-
ros Analíticos, sino la de los Segundos, y este error alienta la perspec-
tiva nominalista.
Juan de Santo Tomás trata de la Lógica en sí misma al comenzar su
tratado de Lógica material, que correspondería además con una Logica
maior. Allí estudia la unidad de la Lógica en el quinto y último artículo,
al considerar la distinción entre Lógica docens et utens. “De variadas
maneras y oscuramente – comienza diciendo – hablan los autores de
esta distinción de la Lógica teórica y práctica”. Distingue un triple uso
de la Lógica 1:
1º cuando ofrece a las demás ciencias el modo de proceder por la
forma silogística 2;
2º cuando no sólo ofrece el modo de su arte, sino también sus mis-
mos principios 3;
3º cuando ofrece el modo de proceder probabiliter 4.
1 Al hacer esta triple división Juan de Santo Tomás está teniendo en vista la triple di-
visión que hace Santo Tomás en el De Trinitate (q. 6, a. 1, qla. 1): “Processus aliquis, quo
proceditur in scientiis, dicitur rationabilis tripliciter”. Los modos primero y segundo co-
rresponden con los que aquí Juan de Santo Tomás pone como usos segundo y tercero.
2 Para este uso Juan de Santo Tomás cita al De Trinitae, q. 5, a. 1 ad 2: “Scientiae
speculativae, ut patet in principio Metaphysicae, sunt de illis quorum cognitio quaeritur

propter se ipsa. Res autem, de quibus est Logica, non quaeruntur ad cognoscendum pro-
pter se ipsas, sed ut adminiculum quoddam ad alias scientias. Et ideo Logica non contine-
tur sub speculativa philosophia quasi principalis pars, sed sicut quiddam reductum ad
philosophiam speculativam, prout ministrat speculationi sua instrumenta, scilicet syllo-
gismos et diffinitiones et alia huiusmodi, quibus in scientiis speculativis indigemus”.
3 In Boetii de Trinitate, q. 6, a. 1, qla. 1: “Uno modo ex parte principiorum, ex quibus
proceditur, ut cum aliquis procedit ad aliquid probandum ex operibus rationis, cuiusmodi

sunt genus et species et oppositum et huiusmodi intentiones, quas logici considerant. Et
sic dicetur aliquis processus esse rationabilis, quando aliquis utitur in aliqua scientia
propositionibus, quae traduntur in logica, prout scilicet utimur logica, prout est docens,
in aliis scientiis. Sed hic modus procedendi non potest proprie competere alicui particu-
lari scientiae, in quibus peccatum accidit, nisi ex propriis procedatur. Contingit autem hoc
proprie et convenienter fieri in logica et metaphysica, eo quod utraque scientia communis
est et circa idem subiectum quodammodo”.
4 In Boetii de Trinitate, q. 6, a. 1, qla. 1: “Alio modo dicitur processus rationalis ex
termino in quo sistitur procedendo. Ultimus enim terminus, ad quem rationis inquisitio
perducere debet, est intellectus principiorum, in quae resolvendo iudicamus; quod qui-
dem quando fit non dicitur processus vel probatio rationabilis, sed demonstrativa. Quan-
doque autem inquisitio rationis non potest usque ad praedictum terminum perduci, sed
sistitur in ipsa inquisitione, quando scilicet inquirenti adhuc manet via ad utrumlibet; et
hoc contingit, quando per probabiles rationes proceditur, quae natae sunt facere opinio-
nem vel fidem, non scientiam. Et sic rationabilis processus dividitur contra demonstrati-
vum. Et hoc modo rationabiliter procedi potest in qualibet scientia, ut ex probabilibus
El primer uso correspondería a la Lógica demonstrans, el segundo a

la Lógica docens y sólo el tercero a la Lógica utens en sentido estricto.
Ni el primero ni el tercero se denominan formaliter ciencia: el tercero
porque procede sólo disputative, el primero porque no demuestra la
forma silogística sino que la aplica a las materias científicas. Dicho esto
pone tres tesis:
1ª. La Lógica demonstrans versa principalmente sobre la parte de-
mostrativa de las ciencias, y este proceso resolutivo pertenece a la Lógi-
ca sólo directive, mientras que elicitive pertenece a las ciencias.
2ª. La Lógica utens versa sobre la parte disputativa de las ciencias, y
este proceso inventivo puede pertenecer a la Lógica de dos maneras: si
se procede a partir de los principios propios de las ciencias, pertenece
sólo directive, si se procede a partir de los principios propios de la Lógi-
ca, no sólo directive sino también elicitive.
3ª. El hábito de la Lógica docens y utens es el mismo, ya sea que di-
rija o elicite, ya sea que proceda probabiliter o demostrative, y la razón
formal específica de ambos es la misma.
Si comparamos con lo que nosotros pusimos, vemos que difiere en lo
que Juan de Santo Tomás pone como primer uso de la Lógica y en la con-
clusión final, pues para Maese Juan todas las partes de la Lógica tienen
unidad formal, tesis que él reconoce que no es universalmente acepta-
da: “No todos convienen en esta conclusión” 1. Pero todas estas diferen-
cias provienen de haber tomado como formalidad de la Lógica a la
«forma» considerada en los Primeros Analíticos, que no toma en cuenta
si las proposiciones que intervienen son universales y necesarias o no.
Es muy cierto que las figuras y modos del silogismo, así como los prin-
cipios lógicos que rigen su validez – «dici de omni», «dici de nullo» – se
aplican a todo tipo de proposiciones, ya sea en materia necesaria como
probable, ya sea para la metafísica como para la física. Como nuestro
autor considera que en estas consideraciones propias de los Primeros
Analíticos reside «la razón formal específica» de la Lógica, de la aplica-
ción posterior a proposiciones demostrativas (Segundos Analíticos),
probables (Dialéctica) o aparentes (Sofística) resulta una división pu-
ramente material y no formal o específica.
Para Juan de Santo Tomás, entonces, la Lógica demonstrans de los
Segundos Analíticos supone ya una Lógica utens o aplicada, en la que la
paretur via ad necessarias probationes. Et hic est alius modus, quo Logica utimur in
scientiis demonstrativis, non quidem ut est docens, sed ut est utens”.
1 Juan de Santo Tomás, Ars logica, II pars, q. 1, a. 5, p. 280b.
forma lógica de los Primeros Analíticos se aplica a los principios ne-

cesarios que, en cuanto tales, pertenecen a una u otra ciencia pues son
elicitados por ellas. De allí que diga que los procesos demostrativos pro-
pios de cada ciencia pertenecen directive a la Lógica y elicitive a las
ciencias.
Por eso también considera que la aplicación del artificio lógico a las
diversas ciencias no supone ninguna dificultad especial que obligue a
distinguir una lógica física de una metafísica: “Las otras ciencias no tie-
nen de suyo principios ordenadores de sus deducciones, sino que los
toman prestados de la Lógica: ésta los suministra y explica. Sólo en vir-
tud de la Lógica deducen consecuencias ordenadas o por la luz comuni-
cada a ellas por lo menos a manera de dirección y por la proposición del
objeto. Sin desmayo enseña el D. Tomás y, de especial manera, en
opúsc. 70 [In Boetii de Trinitate], que la Lógica les suministra los ins-
trumentos de la especulación. La Lógica enseña con el mismo hábito el
modo de especular y lo usa. Usa, en cualquier materia, los mismos prin-
cipios con que enseña la doctrina y los aplica a formar consecuencias;
no requiere dictamen distinto ni tiene que vencer especial dificultad.
No exige, pues, hábito distinto, sino que exige sólo su extensión o apli-
cación” 1.
Si nuestro autor tuviera en cuenta que la formalidad de la Lógica es
más bien la de los Segundos Analíticos, podría estar de acuerdo con no-
sotros en que, al no considerar los principios necesarios de las ciencias
en general, sino al considerarlos en particular en cuanto pertenecen ya
sea a la metafísica, a las matemáticas o a la física, sí hay que vencer difi-
cultades especiales para cada caso, y por eso hay realmente una lógica
demostrativa especial para la metafísica y otra para la física, que aplica
ciertamente los principios generales estudiados por la Lógica, pero que
al ser contraídos a la materia de cada una de estas ciencias, pasan a ser
dominio de cada científico, ya sea del físico o del metafísico. Y también
podría entender que la Dialéctica y la Sofística son partes potenciales
específicamente distintas de la Lógica propiamente dicha, que es de-
mostrativa.
3º Otros autores
Eduardo Hugon OP divide su tratado de Lógica, dijimos, en

Minor y Maior. Y aunque comienza la Lógica Minor como conviene, es
decir, tratando de la universalidad de los conceptos, dividiéndolos en
1 Juan de Santo Tomás, Ars logica, II pars, q. 1, a. 5, p. 281a.

unívocos y análogos, y estudiando los predicables y predicamentos, sin

embargo sigue a Juan de Santo Tomás en dejar para este tratado la doc-
trina de los Primeros Analíticos y para la Lógica Maior lo propio de los
Segundos Analíticos, con el agravante de que, como dijimos, incluye en
esta segunda parte temas de «crítica» propios de la metafísica. No trata
especialmente de la división entre Lógica, Dialéctica y Sofística, pero se
ve que sigue la opinión de Juan de Santo Tomás, considerándolas como
partes materiales de una misma disciplina específicamente una. Tam-
bién parece seguir al gran lógico dominico respecto de la distinción en-
tre lógica docens y utens: “Tampoco debe ser pasada en silencio la divi-
sión en Lógica Docens y Utens. Docens es la que da y explica las reglas;
utens la reduce los principios al uso. La Lógica es utens cuando hace
demostraciones o silogismos probables en materia propia; aun también
cuando ofrece a las demás ciencias el modo práctico de proceder artifi-
ciosamente por la forma silogística. Docens y utens no son diversas
ciencias, pues enseñar y aplicar son actos subordinados de los cuales
uno se origina del otro: designan, por lo tanto, diversos oficios de la
misma facultad. Así comúnmente los tomistas” 1.
José Gredt OSB sigue prolijamente a Juan de Santo Tomás. Como
hace este autor, dedica un capítulo a la Lógica proemial al comienzo de
la Lógica material y sostiene allí la posición del dominico: “Tesis V: La
Lógica utens no es un hábito distinto de la Lógica docens” 2.
H. D. Gardeil OP trata de ser más fiel a Santo Tomás y rechaza,
dijimos, la distinción entre Lógica formal y material. Pero al dividir la
lógica de la tercera operación, se aparta un punto de la posición autén-
tica de Santo Tomás y declina unos grados hacia la concepción de Juan
de Santo Tomás. Gardeil dice así: “Los Primeros Analíticos tratan ex
profeso del raciocinio formal… Los Segundos Analíticos, los Tópicos, la
Refutación de los Sofismas y, analógicamente, la Retórica tratan de las
condiciones materiales del raciocinio” 3. Santo Tomás divide primero en
Analítica, Dialéctica y Sofística, y recién entonces divide la Analítica en
formal y material. Esta observación no responde a pura minuciosidad
por parte nuestra, porque la primera división lleva a considerar que la
distinción entre Lógica Demostrativa (Analítica), Opinativa (Dialéctica)
y Aparente (Sofística) es una división material dentro de una misma
ciencia, cuando vimos que se trata de tres ciencias formalmente distin-
tas, como deja más claro la división de Santo Tomás.
1 Hugon, Logica, p. 25.

2 Gredt, Elementa Philosophiae, vol. 1, p. 86.
3 Gardeil, Iniciación a la Filosofía: Lógica, p. 65.
Lógica de la tercera operación

División tomista División juanista
Forma: Raciocinio formalmente considerado:
Discurso 1os Analíticos 1os Analíticos
necesario Materia: Demostración:
2os Analíticos Raciocinio 2os Analíticos
materialmente
Discurso probable: Dialéctica Opinión: Dialéctica
considerado
Discurso aparente: Sofística Apariencia: Sofística
La Introducción de Gardeil es muy breve y no considera la distin-

ción entre Lógica docens y utens.
Juan José Sanguineti trata de la «División de la Lógica» como
primer punto del segundo capítulo de la introducción de su Lógica.
Habíamos anotado a su favor que no parecía distinguir entre Lógica
formal y material, aunque señalamos cierta confusión en la distinción
de la Lógica como arte y como ciencia, y en la determinación de su suje-
to formal. Al considerar ahora la división de la Lógica podemos apreciar
que no logra librarse totalmente del error formalista que venimos de-
nunciando. Sanguineti divide su tratado en cuatro partes 1:
a) “Lógica de las nociones o conceptos”.
b) “Lógica del juicio”.
c) “Lógica del raciocinio, para conocer los diversos modos de razo-
nar y sus condiciones de validez”, esto es, la lógica de los Primeros Ana-
líticos;
d) “Lógica de la ciencia, que estudia cómo las tres operaciones an-
teriores se incorporan al conocer sistemático y por causas o conocer
científico”, que es lo que tratan los Segundos Analíticos.
Pero sobre lo último dice: “Esta parte, en realidad, puede conside-
rarse como lógica aplicada. En sentido estricto no es parte de la lógica;
pero sí lo es en cuanto que las tres operaciones se ordenan a conocer la
verdad, y el conocer sistemático y por causas es el conocimiento cientí-
fico de la verdad”. Comete aquí el mismo error de Juan de Santo To-
más, que considera la parte Demostrativa como Lógica utens o aplica-
da; error grave, pues lleva a una pauperización de la Lógica al limitarla
a la doctrina de los Primeros Analíticos. La Lógica verdadera es la «Ló-
gica de la ciencia», pues no es otra la finalidad con la que se constituye.
Acompañando este error acerca de la verdadera naturaleza de la Lógica,
1 Sanguineti, Lógica, p. 23-24.

viene la inclusión de temas metafísicos de gnoseología y epistemología.

Y así Sanguineti dedicará varias páginas de su Cuarta parte a tratar de
la filosofía y de la división en física, matemáticas y metafísica, todos
temas impropios de la Lógica.
A renglón seguido, este autor pasa a considerar la distinción entre
Lógica formal y material. Resume su posición en cuatro sentencias:
• “La lógica formal analiza detalladamente las diversas formas que
pueden adoptar las operaciones lógicas, en particular el raciocinio, con
una relativa independencia de sus contenidos concretos… Se observa
aquí claramente la diferencia entre forma y contenido, entre coherencia
o verdad formal y verdad material… La lógica formal se configura como
armazón mental para que el hombre, usándolo, pueda llegar a verdades
materiales”.
• “La denominada lógica «material» viene a ser realmente una ló-
gica filosófica, un estudio reflexivo de la correspondencia entre el orden
lógico y el orden real”.
• “La lógica formal es una ciencia particular o positiva, más que
una disciplina filosófica, si bien en otras épocas estuvo muy unida a la
filosofía”.
• “La lógica formal se fundamenta en la lógica filosófica. La lógica
formal puede elaborarse con cierta autonomía respecto de las interpre-
taciones filosóficas”.
Evidentemente Sanguineti acepta la distinción entre Lógica formal
y material. Pero no se queda en la posición que podemos llamar «jua-
nista», en que la lógica propiamente dicha es la formal y la material es
una lógica aplicada, sino que profundiza la distinción y habla de una ló-
gica científica (enfoque formal) y una lógica filosófica (enfoque ma-
terial). Pero hay más. Al leer la breve descripción que da de la lógica
«material», podríamos sospechar que está hablando más bien de una
epistemología metafísica, en la que lo vemos incursionar en la Cuarta
parte. Mas no es así. El autor considera que todo su tratado versa sobre
la «lógica filosófica»: “Aquí realizaremos principalmente un estudio fi-
losófico del orden lógico… Las cuestiones formales se tratarán con me-
nor detalle” 1. ¿Cuál es entonces su posición? Se hace interesante com-
prenderla.
Sanguineti propone una salomónica solución al conflicto entre sa-
biduría escolástica y ciencia moderna, análogo al que propondrá luego
1 Sanguineti, Lógica, p. 24.

– junto con Maritain y muchos otros – para la física 1. El pensamiento

moderno renuncia a su adecuación a la dura realidad – renuncia a la
verdad – y se encierra en una muelle subjetividad. La concepción, en-
tonces, de la Lógica como puramente formal le vendrá de perillas, pues
podrá extenderse en la consideración de la coherencia intrínseca del
pensamiento adecuado consigo mismo, como si eso fuera todo lo que se
le puede pedir acerca de la verdad – la “coherencia o verdad formal”,
desafortunada expresión de nuestro autor –. Los tratados de Lógica
formal y hasta de Lógica algebraica o simbólica se han multiplicado
tanto y han adquirido tanto prestigio que Sanguineti, queriendo retor-
nar a una Lógica tomista, no se atreve a disputarles la presa y decide,
como Salomón, partir el niño por la mitad: Quédense ustedes con su
Lógica de armazón mental y déjenme a mí la Lógica de correspondencia
con lo real.
Pero las mitades de niño no son ningún niño. Porque además de de-
jar en manos extrañas las formas lógicas que él mismo debería aplicar a
sus operaciones intelectuales – la doctrina de los Primeros Analíticos –,
no termina de comprender que la sustancia de la Lógica tomista es la
doctrina de los Segundos analíticos, esto es, la lógica de la ciencia, de
manera que, si se consideran los principios con sus consecuencias, a la
Lógica de Sanguineti no le queda ninguna materia. Pero como su inten-
ción inicial es buena y no busca demasiado la coherencia, el librito que
ha publicado se hace útil.
B. De la verdad de la Lógica:
Si es especulativa o práctica
I. De lo especulativo y lo práctico en general
“Dos operaciones – dice Santo Tomás – se consideran propias del

hombre: el conocimiento de la verdad y la acción (actus), esto es, en
cuanto el hombre obra como señor de su propio acto, y no como actua-
1 Cf. M. Artigas y J. J. Sanguineti, Filosofía de la Naturaleza, 3ª edición, EUNSA,
Pamplona 1993, p. 29: “Existe, pues, una autonomía relativa entre estos dos saberes [la fi-
losofía de la naturaleza y las ciencias experimentales]. El método filosófico no produce de
por sí descubrimientos científicos, y la metodología de las ciencias no sirve para la filoso-
fía… Y al mismo tiempo se da una unidad analógica del saber: la verdad filosófica no pue-
de contradecir a la científica, ni viceversa, y ambas se complementan”.
do o conducido por algo” 1. Pues bien, “en esto difieren el entendimiento

especulativo y el práctico, ya que el entendimiento especulativo no or-
dena lo que percibe a la acción (opus), sino a la consideración de la ver-
dad. Por su parte, el práctico ordena lo aprehendido a la acción. Esto es
lo que indica el Filósofo en III De Anima al decir que «el entendimiento
especulativo difiere del práctico en el fin» 2. Por eso, ambos reciben su
nombre del fin: uno, especulativo; otro, práctico, esto es, operativo” 3.
Pertenece, entonces, al orden especulativo todo aquello que se ordena a
la simple consideración de la verdad, mientras que al orden práctico
pertenece todo aquello que se ordena ad opus 4.
El principio o potencia que se ordena al conocimiento de la ver-
dad es el intelecto en su función propia o especulativa, pues el ob-
jeto propio del intelecto es la consideración de la verdad, mientras que
el principio que se ordena a la acción, esto es, la potencia motriz, es
también el intelecto pero en cierta asociación y conjunción con el ape-
tito o voluntad. Cuando hablamos, entonces, del intelecto práctico, nos
estamos refiriendo a esta función del intelecto conjunta con el apetito
que mueve al hombre a producir cierta obra que le es especialmente
propia, en cuanto procede justamente de su voluntad pensada o de-
liberada.
El objeto propio del intelecto práctico, por cuanto está asociado a la
voluntad, tiene que ser el bien, que mueve el apetito. Pero no es el bien
simpliciter, que es objeto del intelecto especulativo en cuanto considera
la intrínseca bondad de las cosas, sino aquello que hay que obrar en or-
den al bien considerado como fin, es decir, lo que es ad finem.
De lo dicho se sigue que lo práctico se distingue de lo especulativo
porque esto es universal y necesario, mientras que aquello es particular
y contingente:
1 In VI Ethic. lect. 2, n. 1126: “Duo opera videntur esse propria homini, scilicet
cognitio veritatis et actus: inquantum scilicet homo agit tamquam dominus proprii actus
et non sicut actus vel ductus ab alio”.
2 Aristóteles, De anima, l. III, c. 10, 433a14.
3 I, q. 79, a. 11: “Secundum hoc autem differunt intellectus speculativus et practicus.
Nam intellectus speculativus est, qui quod apprehendit, non ordinat ad opus, sed ad
solam veritatis considerationem, practicus vero intellectus dicitur, qui hoc quod appre-
hendit, ordinat ad opus. Et hoc est quod Philosophus dicit in III De anima, quod «specu-
lativus differt a practico, fine». Unde et a fine denominatur uterque, hic quidem specula-
tivus, ille vero practicus, idest operativus”.
4 Tan profunda es esta división en el hombre, que funda una doble manera de vivir:
“Quia ergo quidam homines praecipue intendunt contemplationi veritatis, quidam princi-
paliter intendunt exterioribus actionibus, inde est quod vita hominis convenienter dividi-
tur per activam et contemplativam” (II-II, q. 179, a. 1).
• Lo práctico debe ser puesto por el hombre, y por lo tanto no existe

necesariamente. Sólo puede llegar a decirse necesario hipotéticamente,
esto es, si se quiere el fin. Es entonces contingente.
• Lo propiamente práctico es particular, porque las acciones se po-
nen en la existencia concreta, de manera que, mientras las razón delibe-
re de lo que hay que hacer en universal, no se determina a la acción, de-
biendo determinarlo en particular para que mueva efectivamente 1.
Lo práctico se divide en moral y artificial, o en términos tomistas,
en el agere y el facere, en cuanto «hacer» (facere) se dice de las accio-
nes transeúntes (actus transiens), que recaen en una materia exterior,
mientras que «actuar» (agere) se dice de las acciones inmanentes, que
permanecen en el mismo agente (actus permanens) 2.
II. El problema que plantea la Lógica
En cuanto a saber si es especulativa o práctica, la Lógica plantea un

problema que tiene cierta semejanza con el que plantea la ética, pero a
la inversa: La ética es una ciencia especulativa en cuanto al modo, pues
considera las acciones humanas de manera universal, pero es práctica
en cuanto al fin, pues sirve para ordenar el agere. La Lógica, en cambio,
es especulativa en cuanto al fin, pues sirve para ordenar el conocimien-
to de la verdad, pero parece ser práctica en cuanto al modo, pues regula
las operaciones del intelecto tomándolas a modo de materia, como
hacen las artes.
Además, el fin mismo de la Lógica parece no ser exclusivamente es-
peculativo, porque da las reglas del silogismo en general, y el silogismo
no sólo se usa en las ciencias especulativas, sino también en las que
1 In III De Anima. lect. 16, n. 845-846: “La razón especulativa, a la que llaman cien-
tífica, «no mueve, sino queda en reposo»; porque nada dice de procurar o evitar. En cuanto
a la razón práctica, una es universal y otra particular. La razón [práctica] universal es la que
dice que es preciso que tal [persona] haga tal cosa, como que el hijo honre a sus padres; la
razón particular, en cambio, dice que esto es tal [por ejemplo, estos son mis padres], y que
yo soy tal, a saber, soy su hijo, y entonces debo honrar ahora a mis padres. Pues bien, lo que
mueve es la opinión de la razón práctica particular, y no la de la universal. Y si hay que decir
que ambas mueven, la universal mueve como causa primera y quieta, mientras que la parti-
cular como causa próxima y, en cierto modo, aplicada al movimiento. Porque las operacio-
nes y los movimientos se dan en lo particular, por lo que es necesario que, para que se siga
el movimiento, la opinión universal se aplique a la particular”.
2 I-II, q. 57, a. 4: “Differt autem facere et agere quia, ut dicitur in IX Metaphys.
[1050 a 30], factio est actus transiens in exteriorem materiam, sicut aedificare, secare, et
huiusmodi; agere autem est actus permanens in ipso agente, sicut videre, velle, et huius-
modi”.
pueden decirse prácticas de algún modo, como la ética. Y se usa aun en

las que son absolutamente prácticas, como la prudencia, porque ade-
más del silogismo especulativo hay un silogismo práctico que propone
un principio universal de conducta y determina en particular la acción a
poner: “Es preciso en el silogismo operativo, según el cual la razón
mueve para actuar, que la menor sea singular y también lo sea la con-
clusión, que concluye lo operable mismo que es singular” 1.
La Lógica, entonces, parece ser especulativa en cierto sentido y
práctica en otro. ¿Cuál es el aspecto que prima? ¿Es simpliciter especu-
lativa o simpliciter práctica?
Según refiere Juan de Santo Tomás 2, en su época los autores se di-
vidían en tres opiniones principales:
• La Lógica es simpliciter práctica, porque aunque considera espe-
culativamente muchas cosas, las ordena todas a la obra que consiste en
la recta construcción del silogismo 3.
• La Lógica es simpliciter especulativa, porque considera su sujeto
bajo la razón de cognoscible 4.
• La Lógica es a la vez práctica y especulativa, pues la razón de espe-
culativo y práctico establecería diferencias accidentales en las ciencias;
o tendría un doble hábito parcial, uno especulativo y otro práctico 5.
III. La lógica es especulativa tantum, sed reductive
1º Modos de especulativo o práctico
Una disciplina intelectual puede decirse especulativa o práctica en

razón de tres cosas: por parte de las cosas consideradas, en cuanto al
modo de proceder y por razón del fin buscado 6.
• Si la cosa considerada no es operable de ninguna manera, como el
hombre en cuanto tal, la ciencia que la considera, por ejemplo la antro-
pología, es especulativa tantum y de ninguna manera puede decirse
práctica.
1In VI Ethic. lect. 9, n. 1253.

2Juan de Santo Tomás, Ars Logica, P. II, q. 1, a. 4, p. 270.
3 Fonseca, Conimbricenses.
4 Sentencia común entre los tomistas.
5 Vásquez, Maestro Cabero, Martínez y otros.
6 I, q. 14, a. 16: “Aliqua scientia est speculativa tantum, aliqua practica tantum, aliqua
vero secundum aliquid speculativa et secundum aliquid practica. Ad cuius evidentiam,

sciendum est quod aliqua scientia potest dici speculativa tripliciter. Primo, ex parte re-
rum scitarum… Secundo, quantum ad modum sciendi… Tertio, quantum ad finem”.
• Si la cosa considerada es operable y la disciplina en cuestión la

conforma en su existencia concreta, como hace la prudencia respecto a
los actos humanos o el arte ut utens, tiene un modo de proceder prácti-
co y es práctica tantum. Pero puede darse que la cosa operable sea con-
siderada de modo universal, como lo hace la ética y el arte ut docens,
teniendo entonces un modo de proceder especulativo. Estas disciplinas
¿deben decirse más bien prácticas o más bien especulativas?
• Como señala Aristóteles, lo especulativo y lo práctico se distinguen
principalmente en cuanto al fin: “Esta mente de que hablamos es la que
hace sus planes guiada por un fin; es decir, la mente práctica, que difie-
re de la mente especulativa o teorética en el fin que persigue” 1. De ma-
nera que tanto la ética como el arte ut docens, que tienen por propia na-
turaleza un fin práctico, aun cuando sean secundum quid especulativos,
deben decirse simpliciter prácticos. La metafísica, en cambio, que en
cuanto ciencia del ente considera también las cosas operables, como las
considera de modo especulativo y con el único fin de saber, es simpli-
citer especulativa. Y si alguno estudiara la ética con el único fin de saber
y sin ninguna intención de aplicarla en la práctica, la tendría subjetiva-
mente como un hábito simpliciter especulativo, como pasa también con
el crítico de arte.
2º La Lógica es sólo especulativa
La lógica tiene ciertamente una finalidad especulativa, pues se or-

dena a la perfecta adquisición de la ciencia, y ya sólo por este motivo
hay que decir que es simpliciter especulativa. Pero si bien tiene, en
cuanto al modo de proceder, una semejanza con las artes, que son prác-
ticas, no puede decirse que sea propiamente práctico, porque la materia
sobre la que opera no es exterior al intelecto, siendo las mismas opera-
ciones intelectuales 2. Por eso no tiene ninguna de las notas propias de
lo práctico:
• Como todo el proceso lógico es interior al intelecto, es producido
por el mismo intelecto sin ninguna conjunción con el apetito, conjun-
1 Aristóteles, Del alma, l. 3, c. 10, 433a14. Traducción de F. de P. Samaranch.

2 II-II, q. 179, a. 2: “Intellectus autem dividitur per activum et contemplativum, quia
finis intellectivae cognitionis vel est ipsa cognitio veritatis, quod pertinet ad intellectum
contemplativum; vel est aliqua exterior actio, quod pertinet ad intellectum practicum sive
activum”. — I-II, q. 57, a. 1 ad 1: “Duplex est opus, scilicet exterius, et interius. Practicum
ergo, vel operativum, quod dividitur contra speculativum, sumitur ab opere exteriori, ad
quod non habet ordinem habitus speculativus. Sed tamen habet ordinem ad interius opus
intellectus, quod est speculari verum. Et secundum hoc est habitus operativus”.
ción que es una característica esencial de lo que pertenece al orden

práctico 1.
• La materia misma de la Lógica es universal y necesaria, y no par-
ticular y contingente como es propio de lo práctico. Si la materia misma
es especulativa, la obra lógica no puede considerarse un operable en el
mismo sentido de los operables prácticos – acciones morales o cosas
artificiales –, pues todo, materia y forma lógica, pertenece a lo espe-
culativo 2.
Tampoco puede decirse que la Lógica tenga al menos una vincula-
ción con el orden práctico en cuanto que sirve también como instru-
mento de los saberes prácticos, porque la Lógica sirve para las ciencias
que son prácticas en cuanto al fin, sólo en cuanto tengan un modo espe-
culativo. El silogismo práctico que se usa en las disciplinas prácticas
también en cuanto al modo, se dice «silogismo» por cierta semejanza o
analogía 3, y en su conclusión singular no está regulado por la Lógica,
sino justamente por la prudencia o por las artes ut utentes 4.
De allí que el modo de proceder de la Lógica guarda, con el modo
práctico de las artes, una semejanza puramente analógica, esto es, que
no pertenece al mismo género de lo práctico, sino que es esencialmente
1 Juan de Santo Tomás, Ars Logica, P. II, q. 1, a. 4, p. 274a: “Sólo la acción exterior
(esto es, la que se da fuera del conocimiento en cuanto se queda precisamente en la [con-
sideración de la] verdad) pertenece al intelecto práctico o activo, como enseña Santo To-
más en II-II, q. 179, a. 2. Pues los actos del intelecto, en cuanto se revisten de moralidad y
están sujetos a la moción de la libre voluntad, pueden ser regulados por las reglas prácti-
cas de la prudencia, como los actos de las demás virtudes, porque así son en cierto modo
actos exteriores respecto al conocimiento de la verdad, esto es, exteriores a la misma”.
2 Juan de Santo Tomás, Ars Logica, P. II, q. 1, a. 4, p. 273b: “Por parte de la materia
que trata la Lógica, se prueba proporcionalmente lo mismo, porque la ordenación de la

Lógica versa directe et per se acerca de los mismos objetos conocidos y ordenados. […]
Por lo tanto, no tiene por materia algo practicable”.
3 De Veritate q. 22, a. 15 ad 2: “Practicae inquisitionis est duplex conclusio: una quae
est in ratione, scilicet sententia, quae est iudicium de consiliatis; alia vero quae est in volun-
tate, et huiusmodi est electio: et dicitur conclusio per quamdam similitudinem, quia sicut
in speculativis ultimo statur in conclusione, ita in operativis ultimo statur in operatione”.
4 Alamanni, Summa Philosophiae, pars I, q. 1, a. 4: “Respondo diciendo que esta doc-
trina no es ciencia especulativa ni práctica, sino introductoria y adminículo de ambas. […]

Se confirma, además, porque como [la Lógica] enseña, según se dijo, el modo común de
saber para todas las ciencias especulativas y prácticas, no debe contenerse como parte ba-
jo la ciencia en cuanto ésta se divide en especulativa y práctica”. La solución de Alamanni,
si nos quedamos en estos términos, no es buena. Juan de Santo Tomás parece responder-
le cuando pone, como primera conclusión, que “en el orden natural, no puede haber una
única ciencia que sea a la vez práctica y especulativa, y en consecuencia, tampoco la Lógi-
ca” (p. 270b). Pero unos renglones más delante de la cita dada, Alamanni agrega la sen-
tencia tomista: “[La Lógica] puede decirse hábito especulativo más bien que práctico…
quasi quoddam reductum ad [Philosophiam speculativam]”.
diferente. Por eso, aunque la Lógica pueda decirse arte, no debe decirse
práctica ni siquiera secundum quid, sino que es especulativa tantum 1.
Salvo que se tome el término práctico en sentido amplio, refiriéndolo a
toda disciplina que, como las artes, sea directiva o normativa 2.
Por todo eso, Santo Tomás habla siempre de la Lógica como de una
ciencia o arte especulativo: “También en el ámbito de la especulación
se da algo a modo de obra, por ejemplo, la construcción de un silogismo
o de un discurso correcto o el trabajo de numerar o medir. Por eso todos
los hábitos especulativos que se ordenan a estas obras de la razón se
llaman, por cierta similitud, artes, aunque liberales” 3.
3º La Lógica es reductivamente especulativa
Sin embargo, la Lógica no es especulativa en el sentido más propio y
con pleno derecho. Porque las ciencias propiamente especulativas se ca-
racterizan por dos cosas, de las que carece la Lógica:
• Por parte del sujeto, a las ciencias especulativas “le pertenece tra-
tar del orden de las cosas que la razón humana considera pero no
1 II-II, q. 47, a. 2 ad 3: “Omnis applicatio rationis rectae ad aliquid factibile pertinet
ad artem. Sed ad prudentiam non pertinet nisi applicatio rationis rectae ad ea de quibus
est consilium. Et huiusmodi sunt in quibus non sunt viae determinatae perveniendi ad
finem; ut dicitur in III Ethic.. Quia igitur ratio speculativa quaedam facit, puta syllogis-
mum, propositionem et alia huiusmodi, in quibus proceditur secundum certas et determi-
natas vias; inde est quod respectu horum potest salvari ratio artis, non autem ratio pru-
dentiae. Et ideo invenitur aliqua ars speculativa, non autem aliqua prudentia”.
2 Lo «práctico» en sentido estricto y propiísimo se dice sólo de lo moral. En sentido
más amplio y propio, se dice también de lo artificial. Para abarcar la Lógica hay que en-
tenderlo en sentido amplísimo e impropio. – Al tratar acerca del carácter especulativo de
la Lógica, Juan de Santo Tomás establece como Segunda conclusión que: “La Lógica es,
por sus principios, esencial y simplemente especulativa, aunque adquiere cierto modo de
lo práctico, en cuanto da reglas y dirección a la especulación misma.” (Ars Logica, P. II, q.
1, a. 4, p. 271b). Pero explícitamente dice que este «cierto modo de lo práctico» no es pro-
piamente práctico. A la objeción que arguye: “La Lógica considera las operaciones en
cuanto dirigibles de modo práctico, por lo tanto es práctica”, responde: “Las operaciones
del intelecto son dirigibles y regulables por una regulación y artificio que se tiene por par-
te del objeto en cuanto conocido; no por una regulación y artificio que se tenga por parte
del mismo acto en cuanto operable, producido de modo artificial o moral… Por donde tal
dirección nullo modo est practica” (p. 275b).
3 I-II, q. 57, a. 3 ad 3. Cf. II-II, q. 51, a. 2 ad 3: “Etiam in speculativis alia rationalis
scientia est dialectica, quae ordinatur ad inquisitionem inventivam; et alia scientia

demonstrativa, quae est veritatis determinativa”. In I Metaph. lect. 3, n. 59: “Hoc potest
dupliciter intelligi. Uno modo quod hoc quod dicitur «haec sola» demonstret in genere
omnem scientiam speculativam. Et tunc verum est quod solum hoc genus scientiarum
propter seipsum quaeritur. Unde et illae solae artes liberales dicuntur, quae ad sciendum
ordinantur: illae vero quae ordinantur ad aliquam utilitatem per actionem habendam,
dicuntur mechanicae sive serviles” (en este texto está incluyendo a las artes liberales en el
género de las ciencias especulativas).
hace” 1. Justamente speculari significa mirar a lo lejos desde un lugar

alto (desde una atalaya), esto es, contemplar la verdad, que es la activi-
dad más propia y específica del intelecto. Pero la Lógica no considera el
orden que tienen las cosas en sí mismas, sino “el orden que la razón
considerando hace en su propio acto” 2.
• Por parte del fin, las ciencias especulativas son aquellas que se
buscan por sí mismas, puesto que la contemplación es el acto último del
hombre. Pero la Lógica no se busca por sí misma, sino como instrumen-
to para las ciencias.
Por eso Santo Tomás concluye que la Lógica pertenece al orden espe-
culativo sólo reductivamente: “Las ciencias especulativas, como se ve al
principio de la Metafísica, tratan de aquellas cosas cuyo conocimiento se
busca por sí mismo. Las cosas, en cambio, de las que trata la Lógica, no
procuran conocerse por sí mismas, sino como cierto adminículo para las
demás ciencias. Y por eso la Lógica no se contiene bajo la filosofía espe-
culativa como una parte principal, sino como algo que se reduce (sicut
quiddam reductum) a la filosofía especulativa, en cuanto suministra sus
instrumentos a la especulación, esto es, los silogismos, las definiciones y
las demás cosas que necesitamos en las ciencias especulativas” 3.
IV. Si la Lógica es ciencia o arte
1º De la distinción entre ciencia y arte en general
La ciencia y el arte considerados propiamente no se distinguen co-

mo especies contrarias dentro de un género común, sino como especies
pertenecientes a subgéneros contrarios dentro de un género máximo
común:
1 In I Ethic. lect. 1, n. 1-2: “Est enim quidam ordo quem ratio non facit, sed solum
considerat, sicut est ordo rerum naturalium… ad Philosophiam naturalem pertinet consi-
derare ordinem rerum quem ratio humana considerat sed non facit; ita quod sub naturali
philosophia comprehendamus et Mathematicam et Metaphysicam”. La filosofía natural,
las matemáticas y la metafísica son las tres ciencias propiamente especulativas.
2 In I Ethic. lect. 1, n. 2.
3 In Boeth. De Trin. p. III, q. 5, a. 1 ad 2. In I Metaph. lect. 1, n. 32-33: “Cum igitur
plures artes sint repertae quantum ad utilitatem, quarum quaedam sunt ad vitae necessi-
tatem, sicut mechanicae; quaedam vero ad introductionem in aliis scientiis, sicut scientiae
logicales: illi artifices dicendi sunt sapientiores, quorum scientiae non sunt ad utilitatem
inventae, sed propter ipsum scire, cuiusmodi sunt scientiae speculativae. Et quod specula-
tivae scientiae non sint inventae ad utilitatem, patet per hoc signum: quia, «iam partis»,
id est acquisitis vel repertis omnibus huiusmodi, quae possunt esse ad introductionem in
scientiis, vel ad necessitatem vitae, vel ad voluptatem, sicut artes quae sunt ordinatae ad
hominum delectationem: speculativae non sunt propter huiusmodi repertae, sed propter
seipsas”.
• Tanto la ciencia como el arte pertenecen al género de las disciplinas

intelectuales 1. Lo propio de las disciplinas intelectuales es que son de lo
necesario. Por este motivo, cuando en la ciencia o en el arte sólo nos im-
porta que sean de lo necesario, podemos tomarlas como nociones equi-
valentes. Así hace, por ejemplo, Aristóteles en la Metafísica al distinguir
el hábito intelectual del hábito de experiencia, que es de lo contingente:
“La experiencia, al parecer, se asimila casi a la ciencia y al arte. Por la ex-
periencia progresan la ciencia y el arte en el hombre. La experiencia, dice
Polo, ha creado el arte, la inexperiencia marcha a la ventura. El arte co-
mienza, cuando de muchas observaciones experimentales surge una no-
ción universal sobre todos los casos semejantes. Saber que tal remedio
ha curado a Calias atacado de tal enfermedad, que ha producido el mis-
mo efecto en Sócrates y en muchos otros tomados individualmente,
constituye la experiencia; pero saber que tal remedio ha curado toda cla-
se de enfermos atacados de cierta enfermedad, los flemáticos, por ejem-
plo, los biliosos o los calenturientos, es arte. En la vida práctica la expe-
riencia no parece diferir del arte, y se observa que hasta los mismos que
sólo tienen experiencia tienen más éxito que los que poseen la teoría sin
la experiencia. Esto se debe a que la experiencia es el conocimiento de las
cosas singulares, y el arte, por lo contrario, de las universales” 2.
• Las disciplinas intelectuales se dividen primeramente en especula-
tivas (o teóricas) y prácticas. Como vimos, las disciplinas especulativas
procuran la simple consideración de la verdad, mientras que las prácti-
cas procuran dirigir la acción. Ambas son de lo universal, pero las disci-
plinas prácticas aplican las determinaciones universales a las cosas sin-
gulares. Pues bien, consideradas propiamente, las ciencias pertenecen
al género de las disciplinas especulativas y las artes al género de las
prácticas. Por lo tanto, cuando arte y ciencia se consideran en este as-
pecto genérico más especial, esto es, en cuanto son especulativas o prác-
ticas, se contraponen como contrarios, de manera que lo que es ciencia
no es arte y lo que es arte no es ciencia.
• En el género de las disciplinas especulativas se distinguen el hábi-
to del intelecto, que es de lo evidente por sí mismo, y la ciencia, que es
de lo evidente por algún medio, esto es, por demostración 3. La ciencia,
1 Las denominamos «disciplinas» en cuanto que, consideradas en sí mismas, supo-
nen cierto ordenamiento. Las podríamos llamar también «virtudes» (cf. I-II, q. 57), pero
esta denominación les pertenece en cuanto consideradas en el sujeto, esto es, en el inte-
lecto, al que determinan a la manera de hábitos virtuosos.
2 Aristóteles, Metafísica, l. I, c. 1, 981a1-17.
3 I-II, q. 57, a. 2: “Virtus intellectualis speculativa est per quam intellectus speculativus
perficitur ad considerandum verum, hoc enim est bonum opus eius. Verum autem est
dupliciter considerabile, uno modo, sicut per se notum; alio modo, sicut per aliud notum”.
entonces, se distingue como por lo más propio y especifico, en cuanto es

una disciplina que alcanza la verdad por demostración a partir de cier-
tos principios 1. Las artes, por su parte, se distinguen dentro del género
de lo práctico por cuanto dirigen los actos transeúntes que recaen sobre
una materia exterior, a diferencia de la prudencia, que dirige los actos
que permanecen en el agente.
El hecho de que ciencia y arte no se contrapongan por lo más es-
pecífico, sino sólo por el género intermedio, permite que, bajo ciertos
aspectos, lo que pertenece al género de lo especulativo pueda decirse ar-
te en la medida en que se asemeje a éste en lo específico, y que lo que
pertenece al género de lo práctico, pueda decirse ciencia por lo mismo,
aunque falle por lo genérico. Es así que el arte ut docens, en cuanto de-
muestra sus reglas a partir de ciertos principios, puede decirse ciencia,
aunque no lo sea propiamente. Y también las matemáticas, en cuanto
construyen ciertos artificios intelectuales para resolver sus cálculos,
puedan decirse artes, aunque lo sean impropiamente, como artes li-
berales.
2º La Lógica es ciencia y es arte, sed late dicta
La Lógica, dijimos, puede decirse que es arte, por cuanto es una dis-
ciplina directiva que toma a los actos del intelecto a manera de materia,
lo que es propio y específico de las artes. Pero no es arte en sentido es-
tricto porque esta no es una materia exterior al intelecto, por lo que no
puede decirse que sea una disciplina práctica.
Pero la Lógica puede decirse que es también ciencia, porque trata
siempre de lo universal y nunca se aplica a lo particular o contingente, y
además procede por demostración a partir de principios evidentes por
sí mismos. Pero no es ciencia en sentido estricto, porque no considera
simplemente el orden que tiene alguna cosa en sí misma, esto es, no es
simplemente especulativa, sino que propone reglas artificiales para di-
rigir las operaciones del intelecto.
La Lógica, entonces, puede decirse ciencia y arte, no en sentido es-
tricto, sino en un sentido amplio que no es impropio, porque se asemeja
al arte y a la ciencia en lo que estas tienen de más específico, diferen-
ciándose de ambas por lo que tienen de genérico. Por eso Santo Tomás
denomina a la Lógica tanto «ciencia» como «arte» y aun a veces «cien-
cia y arte», según el contexto en que la considera:
1 Los hábitos demostrativos se dividen a su vez en sabiduría y ciencia estrictísimamen-
te dicha (cf. I-II, q. 57, a. 2), pero ahora no nos interesa llegar hasta esta última distinción.
• Ciencia. “Aunque se diga que la filosofía es ciencia, y no la dialéc-

tica ni la sofística, sin embargo no por esto se quita que la dialéctica y la
sofística sean ciencias. Pues la dialéctica puede considerarse según que
es docens o según que es utens. Según que es docens, trata de estas in-
tenciones, instituyendo el modo como puede procederse por ellas a las
conclusiones que se muestran probables en cada ciencia; y esto lo hace
demostrativamente, y según esto es ciencia” 1. Y lo mismo dice para la
lógica demostrativa ut docens.
• Arte. “Puesto que la razón especulativa hace ciertas cosas, como el
silogismo, la proposición y otras cosas tales, en las que se procede según
vías ciertas y determinadas, se sigue que respecto a estas cosas puede
salvarse la razón de «arte», pero no la razón de «prudencia». Y por tan-
to, se encuentra algún arte especulativa, pero no una prudencia” 2.
• Ciencia y arte. “Estas [las artes liberales] entre las demás ciencias
se dicen artes, porque no sólo tienen el conocimiento, sino también al-
guna obra, que pertenece de modo inmediato a la razón, como la cons-
trucción del silogismo o de la oración, numerar, medir, formar melodías
y computar el curso de los astros. Las demás ciencias, en cambio, no
tienen obra sino sólo conocimiento, como la ciencia divina y la natural.
De allí que no puedan recibir el nombre de artes, pues el arte se dice
«ratio factiva»” 3.
3º La Lógica se reduce más a lo científico que a lo artificial
Si bien la Lógica no es propiamente especulativa y por eso no puede

decirse ciencia en sentido estricto, sin embargo, como no pertenece en
absoluto a lo práctico sino a lo especulativo por cierta reducción, como
dijimos, hay que decir ahora que la Lógica se reduce más a lo científico
que a lo artificial.
De hecho, son más bien los científicos que los artífices quienes de-
ben cultivar la Lógica para llevar a perfección sus disciplinas. Y más de-
ben cultivarla mientras más especulativa es su ciencia. De allí que el
metafísico no pueda eximirse de un estudio en profundidad del arte de
la Lógica.
1 In IV Metaph. lect. 4, n. 576.

2 II-II, 47, 2 ad 3. Cf. In I Poster. lect 1.
3 In Boet. De Trin. q. 5, a. 1, ad 3. Cf. In Metaph. lib. 9, lect. 2, nº 3: “Omnes artes
factivae, ut fabrilis et aedificativa et ceterae huiusmodi, quarum actiones in materiam exte-

riorem transeunt, et omnes scientiae, quae scilicet non habent operationem in exteriorem
materiam transeuntem, sicut sunt scientiae morales et logicae, omnes inquam huiusmodi
artes, potentiae quaedam sunt. Quod exinde concluditur, quia sunt principia permutationis
in aliud inquantum aliud est; quod est definitio potentiae activae, ut ex praedictis patet”.
V. Del lugar de la Lógica entre las ciencias
Santo Tomás divide los hábitos intelectuales según el cuadro (cf. I-

II, q. 57).
Sabiduría
Especulativos Intelecto
Hábitos intelectuales Ciencia
Prudencia
Prácticos
Arte
Pero no todo hábito puede considerarse ciencia, sino sólo aquellos

que de alguna manera proceden por demostración.
Metafísica (sabiduría)
Teóricas o
Matemáticas
especulativas
Ciencias Naturales
Ética
Prácticas
Artes
De los hábitos especulativos, el intelecto es de lo evidente por sí, y

por lo tanto no es ciencia, sino que da los principios de los que parten
las ciencias en sus demostraciones. De los hábitos prácticos, el arte
puede decirse ciencia si se considera ut docens, y la prudencia ut docens
es – como se dijo – la ética. De allí que la división de las ciencias se da
de la siguiente manera:
Ordenes racionales Hábitos
Orden que la razón no hace, sino sólo considera Ciencias especulativas
Orden En su propio acto Lógica
que la razón hace En los actos de la voluntad Ética y prudencia
al considerar En las cosas exteriores Artes
Ni en la división de los hábitos intelectuales, ni en la de las ciencias

aparece un lugar bien determinado para la Lógica. La división en la que
Santo Tomás señala a la Lógica su propio lugar – como vimos – es la de
«órdenes racionales», cuya consideración es perfeccionada por hábitos
(cf. In I Ethic. lect. 1). “Ordo autem – dice Santo Tomás – quadriplici-
ter ad rationem comparatur”:
Respecto a la división de las ciencias, la Lógica puede ocupar diversos
lugares, según cómo se la considere. Si se tiene en cuenta el ordo discipli-
nae, esto es, el orden pedagógico que debe seguirse para la adquisición de
las ciencias, la Lógica debe ponerse al comienzo, como una disciplina in-
troductoria (1er esquema). Si se considera la Lógica como arte, se la dis-

tingue de las artes serviles o mecánicas como una de las artes liberales (2o
esquema). Si se considera la Lógica como ciencia, hay que ubicarla den-
tro de las ciencias especulativas, como aquella que no considera las cosas
mismas, sino las intenciones intelectuales de las cosas (3er esquema) 1:
El lugar de la Lógica entre las ciencias
Introductiva: Lógica
Física
Como introducción Teóricas Matemáticas
Ciencias
a las ciencias Principales Metafísica
Ética
Prácticas
Artes
Física
Teóricas Matemáticas
Metafísica
Como arte liberal Ciencias
Ética
Prácticas Servil
Artes
Liberal: Lógica
Física
Reales Matemáticas
Teóricas
Como ciencia Metafísica
Ciencias
del ente de razón De razón: Lógica
Ética
Prácticas
Artes
La Lógica, pues, es una disciplina racional de condición única, que

tiene cierta semejanza analógica con todas las ciencias, pero que no per-
tenece al mismo género de ninguna. Esto debe dejarnos doblemente
advertidos, porque el dominio de una disciplina facilita la adquisición
de las iguales y dificulta la de las distintas:
• Quien dominó un instrumento fácilmente se hace hábil con otro,
quien aprendió física fácilmente aprende química, porque son hábitos arti-
ficiales y científicos cercanos. Pero la Lógica pide una disposición mental
muy distinta, para la que mucho no sirve ser buen físico o buen flautista.
1 Robert W. Schmidt SI, The domain of Logic according to Saint Thomas Aquinas,
Martinus Nijhoff 1966, p. 24 a 31.

• Como el médico tiende al vicio de ver todas las cosas desde el án-
gulo de la medicina, así también quien se especializó en la Lógica tiende
a considerar las demás disciplinas bajo el mismo enfoque reflexivo de
segunda intención, lo que llega a constituir un gravísimo impedimento
para el desarrollo de la filosofía.
No se puede ser buen filósofo sin ser buen lógico – como diremos en el
próximo punto –, pero hay que cuidar de no quedarse en el cultivo de la
Lógica sin estar constantemente volviendo al enfoque realista, para no ser
atrapados en la locura del logicismo – como muchas veces hemos dicho –.
VI. ¿Qué dicen otros autores?
Cosme Alamanni dedica el artículo 4º de su cuestión introducto-

ria a considerar si la Lógica es especulativa o práctica. Como señalamos
en nota, responde de manera inconveniente diciendo que “esta doctrina
no es ciencia especulativa ni práctica, sino introductoria e instrumento
de ambas”. Aunque no deja de aclarar que se reduce a lo especulativo.
Conviene decir simpliciter que la Lógica pertenece a lo especulativo,
aclarando luego que sólo por reducción.
Juan de Santo Tomás considera primero si la Lógica es ciencia o
arte (artículo 2º) y luego si es especulativa o práctica (artículo 4º) 1. De-
fiende que “la Lógica es verdadera y propiamente ciencia, y también es
1 Hay gran semejanza en el orden de asuntos que tratan Alamanni y Juan de Santo
Tomás porque ambos han seguido el orden que le da Santo Tomás a la cuestión introduc-
toria de la Suma (que tiene 10 artículos):
Santo Tomás Cosme Alamanni Juan de Santo Tomás
«De Sacra Doctrina, qualis sit et «De doctrina Logicae, qualis sit «De Logica, qualis sit et ad quae
ad quae se extendat» et ad quae se extendat» se extendat»
art. 1 De necessitate art. 1 De necessitate ad actus art. 1 Utrum sit necessaria ad
rationis scientias
art. 2 Utrum sit scientia art. 2 Utrum sit scientia art. 2 Utrum sit vera scientia et
ars
art. 3 Utrum sit una vel plures art. 3 Utrum sit una vel plures art. 3 Utrum obiectum sit ens
rationis
art. 4 Utrum sit speculativa vel art. 4 Utrum sit practica vel art. 4 Utrum sit speculativa vel
practica speculativa practica
art. 5 De comparatione ad alias art. 5 Utrum sit necessaria art. 5 De Logica docens et utens
scientias simpliciter omnibus
art. 6 Utrum sit sapientia scientiis
art. 7 Quid sit subiectum eius art. 6 Quid sit subiectum eius
La diferencia principal con el orden que nosotros hemos seguido está en que consi-
deramos el sujeto de la Lógica hacia el principio. Y nos parece justificado, porque el sujeto
de la Teología es evidente, y queda suficientemente precisado desde el primer artículo,
mientras que el sujeto de la Lógica está lejos de serlo, y no se pueden resolver los proble-
mas que plantean sus propiedades sin haberlo precisado.
arte, aunque liberal”, donde nos parece que no aclara suficientemente

que no es ciencia en sentido propio. Creemos que es también conse-
cuencia de considerar que la Lógica propiamente dicha es la Lógica
formal de los Primeros analíticos, mientras que a la Lógica material de
los Segundos analíticos la considera como una Lógica aplicada. Así la
Lógica propiamente dicha aparece como más especulativa y menos
práctica, pudiéndose considerar más científica. Como consecuencia de
lo mismo, al resolver si la Lógica es especulativa, no toma demasiado en
cuenta que sólo lo sea reductive, sino que, así como la considera ciencia
sin más, así también la considera especulativa sin más. Al texto del De
Trinitate donde se dice que la Lógica pertenece “sicut quiddam reduc-
tum a la filosofía especulativa”, responde: “Que la Lógica se contiene
bajo la filosofía especulativa reductive, esto es, menos principalmente,
porque las cosas de las que trata son menos principales, en cuanto son
instrumentos de la especulación” 1.
Eduardo Hugon sigue en esto a Juan de Santo Tomás: “Primera
conclusión: La Lógica es verdadera ciencia. Se prueba. La disciplina
que tiene actos demostrativos es ciencia. Ahora bien, la Lógica tiene ac-
tos demostrativos. Ergo. Se declara la menor. La Lógica no se detiene en
dar reglas, sino que prueba sus reglas” 2. Todas las artes debidamente
constituidas tienen actos demostrativos, pues demuestran sus reglas de
acuerdo a sus fines. No basta este motivo para demostrar que es verda-
dera ciencia. Hugon sostiene también que “la Lógica es ciencia tota spe-
culativa”, sin aclarar que lo sea reductive.
José Gredt sigue también a Juan de Santo Tomás.
H. D. Gardeil se separa de Juan de Santo Tomás poniendo el
acento, con razón, en la condición de arte que tiene la Lógica: “La Lógi-
ca nos da un conocimiento científico de las actividades racionales. No
obstante, la Lógica es asimismo y aun más bien un arte, porque es nor-
mativa y se ordena a regular la actividad del espíritu. Santo Tomás, que
reconoce en la Lógica las prerrogativas y el título de ciencia – rationalis
scientia –, la ve de preferencia en su función de arte” 3. Pero le falta ad-
vertir que no es arte propiamente dicha, pues no es práctica.
Juan José Sanguineti, como vimos, nos presenta una Lógica
muy distinguida. Distingue demasiado la Lógica como arte y como cien-
cia, y luego distingue una Lógica científica de otra filosófica. Puede se-
parar el aspecto artificial – “Dejamos de lado el aspecto práctico de la
1 Juan de Santo Tomás, Ars Logica, P. II, q. 1, a. 4, p. 275a.

2 Hugon, Logica, p. 23.
3 Gardeil, Iniciación a la Filosofía: Lógica, p. 59.
Lógica, para centrar nuestra atención en la Lógica como ciencia” 1 –

porque sostiene una idea muy pobre del arte: “Arte, para los antiguos,
es sinónimo de lo que hoy entendemos por habilidad personal para rea-
lizar un tipo de actividades, como pueden ser el hablar un idioma, con-
ducir un automóvil, o ejecutar cualquier oficio” 2. No es en absoluto ésta
la idea de arte para Aristóteles y Santo Tomás, que supone un conoci-
miento demostrativo de lo práctico.
C. De la bondad de la Lógica:
Si es necesaria para la ciencia
I. Las bondades de la Lógica
Dado que la Lógica es una disciplina directiva de los actos de la ra-

zón, que hace su sujeto, sus bondades le vienen de la utilidad que tenga
para las ciencias. En orden a las ciencias, la Lógica se hace útil como
«propedéutica», como «órgano» y como «método».
1º Propedéutica o introducción a las ciencias
La Lógica se hace útil, en primer lugar, como propedéutica o intro-

ducción a las ciencias. Aunque – como dijimos al distinguir la Lógica
minor y maior – el estudio exhaustivo de la Lógica es difícil por la incon-
sistencia de su sujeto, las intenciones segundas, sin embargo su estudio
inicial se hace fácil por la evidencia de sus principios. Y al iniciarse en la
Lógica, como pide la recta pedagogía, el alumno no sólo aprende a pensar
bien, sino que tiene un primer contacto con los problemas que deberá re-
solver la filosofía. Este último aspecto es secundario y ciertamente acci-
dental a la formalidad lógica, pero se hace muy conveniente para el pos-
terior estudio de las disciplinas filosóficas y es muy necesario – como
hemos advertido insistentemente – para evitar caer en logicismo.
2º Órgano o instrumento de las ciencias
La Lógica no constituye solamente un paso previo para el estudio de

las ciencias, sino que ofrece los instrumentos que constantemente debe-
rán utilizar los estudiosos en sus análisis científicos. De allí que al con-

junto de los tratados aristotélicos de Lógica se los haya llamado Orga-

non, esto es, el instrumento por excelencia.
3º Método general de las ciencias
La Lógica no sólo sirve como introducción a las ciencias, no sola-

mente ofrece los instrumentos para el trabajo científico, sino que tiene
una utilidad todavía mayor y más íntima: Ofrece el método genérico pa-
ra toda ciencia, que cada científico deberá aplicar y adaptar a su propio
sujeto y principios – de esto hemos hablado al distinguir la Lógica
docens y utens –.
En primer lugar, el trabajo científico debe recurrir a la dialéctica (ut
utens) para llegar a sus definiciones y determinar sus causas y principios,
etapa inicial pero importantísima en la constitución de una ciencia.
Luego y sobre todo, el científico debe determinar el método propio de
su ciencia, adaptado a su sujeto de estudio. Y el método científico propio
de cada ciencia, no es otra cosa que la aplicación a esa materia particular
del método general de la Lógica: “Logica tradit communem modum
procedendi in omnibus aliis scientiis” 1. Es como una encarnación de la
Lógica en las diferentes materias o sujetos científicos, por la que deja de
ser formalmente Lógica (ut docens) y pasa a ser física, matemáticas o me-
tafísica (ut utens). Así entendida, la Lógica puede ser considerada como
el alma de las ciencias. Pero nunca podrá alcanzarse esta altísima apre-
ciación de la bondad de la Lógica si no se tiene en cuenta que la formali-
dad propia de este arte es la de los Segundos analíticos.
II. La necesidad de la Lógica para las ciencias
1º La Lógica no es necesaria para la incoación de las ciencias
“Hay que saber que, como enseña Aristóteles en el libro VII de la

Metafísica, hay ciertos artes en cuya materia no hay ningún principio
agente para producir el efecto del arte, como se ve en la edilicia, pues no
hay en las maderas ni en las piedras ninguna virtud activa para la cons-
trucción de la casa, sino sólo una aptitud pasiva. Pero hay otras artes en
cuya materia sí hay algún principio activo que mueve a producir el efec-
to del arte, como se ve en la medicina, pues en el cuerpo enfermo hay
cierto principio activo para la salud. Y por lo tanto, el efecto del arte del
primer género nunca es producido por la naturaleza, sino que siempre
se hace por el arte. Mientras que el efecto del arte del segundo género se

hace por el arte y también por la naturaleza sin el arte: Muchos sanan
por la operación de la naturaleza sin el arte de la medicina” 1.
Ahora bien, como señalamos al tratar del sujeto de la Lógica 2, la
Lógica es como la medicina de las operaciones intelectuales. El intelecto
puede definir, dividir y demostrar sanamente por la misma virtud de la
razón natural, sin necesidad del artificio lógico. Por lo tanto, pueden in-
coarse los hábitos científicos en menor o mayor grado, sin necesidad del
arte de la Lógica, dependiendo de la acuidad del intelecto y de la dificul-
tad de la materia. Hay grandes biólogos y matemáticos que no profun-
dizaron la Lógica aristotélica, y los alumnos pueden introducirse a las
disciplinas filosóficas, aun a la metafísica, sin un estudio serio de esta
disciplina 3.
2º La Lógica es necesaria para la perfección de las ciencias

Sin embargo, la complejidad de nuestro modo de conocer, conse-
cuencia de la imperfección de nuestro intelecto racional, que no puede
adecuarse a la realidad sino poco a poco, por definiciones y demostra-
ciones, exige el arte de la Lógica para alcanzar el estado perfecto de las
ciencias, sobre todo de aquellas cuyos sujetos son más universales. No
se puede alcanzar maestría en la filosofía de la naturaleza, en la ética ni,
menos, en la metafísica o teología, sin un gran dominio del arte de pen-
1 Contra Gentes lib. 2, cap. 75.

2 Cf. «Los elementos del artificio lógico», p. 135.
3 La Lógica es el arte del maestro, pues enseña a hacer ciencia. De allí que de la nece-
sidad de la Lógica para las ciencias se puede decir lo mismo que de la necesidad de maes-
tro para aprender (I, q. 117, a. 1): “El que enseña causa ciencia en el que aprende hacién-
dole pasar de la potencia al acto, como se dice en VIII Physic. Para demostrarlo, hay que
tener presente que de los efectos procedentes de un principio exterior, unos provienen ex-
clusivamente de un principio exterior. Ejemplo: La forma de la casa se origina en la mate-
ria sólo por el arte. Otros, proceden a veces de un principio exterior y a veces de un prin-
cipio interior. Ejemplo: La salud es causada en el enfermo unas veces por un principio ex-
terno, la medicina, y otras por un principio interno, como cuando alguno sana por virtud
de la naturaleza. En esta segunda clase de efectos hay que tener presente: Primero, que el
arte imita a la naturaleza en sus operaciones, porque, así como la naturaleza sana al en-
fermo alterando, digiriendo, y echando lo que causa la enfermedad, así también el arte.
Segundo, hay que atender al hecho de que el principio externo, el arte, no obra como
agente principal, sino como susidiario, ya que el agente principal es el principio interno,
reforzándole y suministrándole los instrumentos y auxilios que ha de utilizar en la pro-
ducción del efecto. Ejemplo: El médico refuerza la naturaleza y le proporciona alimentos y
medicinas de los cuales podrá usar para el fin que persigue. Ahora bien, el hombre ad-
quiere la ciencia a veces por un principio interno, como es el caso de quien investiga por sí
mismo; y, a veces, por un principio externo, como es el caso del que es enseñado. Pues a
cada hombre le va anejo un principio de ciencia, la luz del entendimiento agente, por el
que, ya desde el comienzo y por naturaleza, se conocen ciertos principios universales co-
munes a todas las ciencias”.
sar. Aristóteles no habría sido lo que fue si no hubiera dedicado tanto

esfuerzo al desarrollo de la Lógica.
Como al hablar de ciencias sin más, entendemos las ciencias prin-
cipales en su estado perfecto, hay que decir entonces que la Lógica es
simpliciter necesaria para las ciencias; aunque no sea omnino nece-
saria, pues no lo es para las ciencias menores o para las ciencias in-
coadas 1.
III. Nodriza y ama de llaves de la Reina de las ciencias
La Reina de las ciencias es la metafísica. Pues bien, si – como

hemos dicho – la Lógica es más necesaria mientras más alta y universal
es una ciencia, como la metafísica es la ciencia universal por excelencia,
tendrá una especial necesidad del arte del bien pensar. Es más, como la
Lógica considera formalmente el ente de razón en cuanto a su universa-
lidad, que se corresponde en cierta manera con el sujeto de la metafísi-
ca, que es el ente real también en toda su universalidad, Santo Tomás
llega a hablar de una especial afinidad entre la Lógica y la metafísica:
“[La metafísica] tiene cierta afinidad con la lógica en razón de la univer-
salidad de ambas” 2.
La Lógica, entonces, es como una nodriza de la metafísica, por
cuanto la nutre con planteos y argumentos especialmente aptos, por su
universalidad, para el estómago de la ciencia universal. Y es también
ama de llaves, por cuanto la ayuda a administrar, conservar y asear los
bienes de su hogar.
Y lo que decimos para la metafísica o teología natural, vale igual o
más para la teología cristiana o sobrenatural. Santo Tomás no es sino
un teólogo, el Doctor universal de la Iglesia católica, y por lo mismo es
el maestro de todo verdadero lógico.
1 Aquí hemos seguido la doctrina de Juan de Santo Tomás en todos sus puntos. Cf.
Ars Logica, p. II, q. 1, a. 1, p. 251-256.

2 In VII Metaph. lect. 3, n. 1308: “Haec scientia habet quandam affinitatem cum
logica propter utriusque communitatem”. In IV Metaph. lect. 4. n. 574: “Ens est duplex:
ens scilicet rationis et ens naturae. Ens autem rationis dicitur proprie de illis intentioni-
bus, quas ratio adinvenit in rebus consideratis; sicut intentio generis, speciei et similium,
quae quidem non inveniuntur in rerum natura, sed considerationem rationis consequun-
tur. Et huiusmodi, scilicet ens rationis, est proprie subiectum logicae. Huiusmodi autem
intentiones intelligibiles, entibus naturae aequiparantur, eo quod omnia entia naturae sub
consideratione rationis cadunt. Et ideo subiectum logicae ad omnia se extendit, de quibus
ens naturae praedicatur. Unde concludit, quod subiectum logicae aequiparatur subiecto
philosophiae, quod est ens naturae”.
Capítulo 4
Acerca del método de la Lógica
A. De la relación de la Lógica con el lenguaje y la gramática, 208. —
I. NECESIDAD DEL LENGUAJE, 209. — 1º De la necesidad del habla, 209. — 2º De
la necesidad de la escritura, 209. — II. LOS ORÍGENES DEL LENGUAJE (CAUSA EFI-
CIENTE), 209. — 1º Supuesto origen natural del lenguaje, 210. — 2º El lenguaje
como hecho social, 213. — 3º ¿Origen divino del lenguaje?, 214. — 4º El
lenguaje es creación artificial, 216. — 5º Discernimiento de las otras opiniones,
219. — III. ÓRGANOS Y ELEMENTOS DEL LENGUAJE (CAUSA MATERIAL), 222. — 1º El
aparato fonador, 223. — 2º El impulso expresivo, 224. — 3º La lengua española,
225. — 4º Elementos de prosodia, 228. — 5º Nociones de Etimología, 230. — 6º
Nociones de morfología, 235. — IV. EL LENGUAJE COMO SIGNO DEL PENSAMIENTO
(CAUSA FORMAL), 239. — 1º Signo, imagen y semejanza, 239. — 2º ¿Los concep-
tos son signo, imagen o semejanza de las cosas?, 242. — 3º Primer objeto del
lenguaje: lo significado por las palabras, 245. — 4º Segundo objeto del lenguaje:
el destinatario, 248. — 5º La palabra interior, 248. — V. EL LENGUAJE Y LA
LÓGICA (CAUSA FINAL), 250. — 1º La tentación del nominalismo, 250. — 2º Bas-
tardía lógica del lenguaje, 251. — 3º Las muletas de nuestros conceptos, 253.
B. El «ordo disciplinae» de la Lógica, 254. — I. ACERCA DEL ORDEN PEDA-
GÓGICO DE LA LÓGICA EN GENERAL, 254. — 1º Del «ordo disciplinae» en general,
255. — 2º Del «ordo disciplinae» de la Lógica en particular, 256. — 3º Del orden
de la Lógica respecto a las otras ciencias, 257. — 4º El orden de la Lógica aristo-
télica, 259. — II. DIVISIÓN DE LA LÓGICA SEGÚN OTROS AUTORES, 260. — 1º Cosme
Alamanni, 260. — 2º Juan de Santo Tomás, 261. — 3º Hugon, Gredt y Sangui-
netti, 264. — III. DIVISIÓN DE NUESTRO TRATADO DE LÓGICA, 267. — 1º Tratado de
los universales, 267. — 2º Tratado de la enunciación, 268. — 3º Tratado del
razonamiento, 269. — 4º Tratado del método científico, 269. — 5º Tratado de
las falacias científicas, 269. — 6º Tratado de la investigación científica, 269.
C. La apertura a la Filosofía, 269. — I. EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES,
270. — II. UMBRALES DE LA FILOSOFÍA, 271.
Acerca del método de nuestro curso de Lógica, conviene considerar-

lo en relación con lo que lo precede, en sí mismo y en cuanto a lo que lo
sigue:
• Para estudiar la Lógica es necesario poseer una lengua cultivada y
conocer su gramática, porque la Lógica se apoya en el lenguaje y man-
tiene una estrecha relación con él. Conviene entonces detenerse a con-
siderar algunos aspectos de esta relación.
• En cuanto al método de Lógica en sí mismo, es suficiente por aho-
ra señalar su división general.
• Como estudiamos la Lógica para introducirnos en la filosofía, con-

viene indicar también de qué manera se abre la consideración lógica a
la reflexión filosófica.
Tres asuntos para nuestro cuarto y último capítulo.
A. De la relación de la Lógica
con el lenguaje y la gramática
“Las palabras emitidas por la voz – dice Aristóteles – son los símbo-
los de las pasiones del alma, y las palabras escritas los símbolos de las
palabras emitidas por la voz. Y así como la escritura no es idéntica en
todos los hombres, tampoco las lenguas son semejantes. Pero las pasio-
nes del alma, de las que son las palabras signos inmediatos, son idénti-
cas para todos los hombres, lo mismo que las cosas, de que son imagen
estas pasiones, son también las mismas para todos” 1.
El arte que dispone “las pasiones del alma”, esto es, las concepcio-
nes del intelecto en adecuación a las cosas, de las que son “imagen” o
representación, es la filosofía. El arte que ordena los conceptos entre sí
para que sirvan sin falla a la filosofía es la Lógica. El arte que arregla las
palabras emitidas por la voz para que signifiquen los conceptos menta-
les es el lenguaje. Y el arte que dispone las palabras escritas, que signi-
fican las orales, es la gramática 2. La gramática sirve al lenguaje, el len-
guaje a la Lógica, la Lógica a la filosofía y la filosofía sirve al arte con
que Dios dispuso las cosas.
Así como la filosofía, entonces, necesita la Lógica, así también la
Lógica necesita el lenguaje y la gramática. Este es un asunto sobre el
que hay bibliotecas: consideremos solamente las nociones fundamenta-
les que hagan a nuestro propósito.
Primero trataremos de la existencia del lenguaje y luego de su natu-
raleza. Acerca de la existencia, consideraremos la necesidad que tiene el
hombre de hablar y escribir. Acerca de la naturaleza, la estudiaremos
1 Aristóteles, Perihermeneias, Libro I, cap.1, 16a3.

2 Gramática viene del griego grammatikh,, de gra,mma, que significa carácter grabado, de
escritura. La gramática es el arte de escribir, pero también de leer, es decir, de pasar de lo
oral a lo escrito y viceversa. Y como aprendiendo a leer los buenos autores se aprende a
hablar bien, se ha pasado a entender la gramática como el “arte de hablar y escribir co-
rrectamente una lengua” (Dicc. de la R.A.E.). Aunque el arte de hablar es más propiamen-
te el lenguaje.
desde las cuatro causas: eficiente, material, formal y final. Desde el

punto de vista de la eficiencia, consideraremos el origen del lenguaje;
en cuanto a la materia, trataremos brevemente de los elementos de sig-
nificación en general, de las voces en particular y de la fonación; en
cuanto a lo formal, consideraremos el signo en general y el lenguaje en
particular, en su relación entre signo y significado; finalmente, respecto
a la finalidad del lenguaje, trataremos del asunto que aquí más nos im-
porta, que es la relación del lenguaje con la lógica y el pensamiento filo-
sófico. Cinco puntos para cumplir nuestro propósito.
I. Necesidad del lenguaje
1º De la necesidad del habla

“Si el hombre fuera por naturaleza un animal solitario, le bastarían
las pasiones del alma por las que se conforma con las cosas como para
tener noticia de las mismas; pero como el hombre es por naturaleza un
animal político y social, fue necesario que las concepciones de un hom-
bre se manifestaran a los demás, lo que se hace por la voz. Por lo tanto,
fue necesario que hubiese voces significativas para que los hombre con-
vivan entre sí; de allí que los que tienen lenguas diversas no pueden
convivir bien entre sí” 1.
2º De la necesidad de la escritura
“Además, si el hombre usara sólo el conocimiento sensitivo, que
atiende solamente al aquí y ahora, le bastaría para convivir con otros la
voz significativa, como al resto de los animales, que se manifiestan sus
conocimientos entre sí mediante ciertas voces; pero como el hombre
usa también del conocimiento intelectual, que abstrae del hic et nunc,
se preocupa no sólo de lo presente según lugar y tiempo, sino también
de lo que está distante según lugar y es futuro respecto del tiempo. De
donde, para que el hombre pudiera manifestar sus pensamientos a los
que distan según lugar y a los que vendrán en el futuro, le fue necesario
el uso de la escritura” 2.
II. Los orígenes del lenguaje (causa eficiente)
El nominalismo que carcome el pensamiento moderno desde hace

siglos ha tendido a identificar de alguna manera lenguaje y pensamien-
1 In I Perih. lect. 2, n. 12.

to, así como el idealismo que le sigue confunde pensamiento y realidad,

engendrando entre ambos una enorme confusión en las cabezas que se
apartaron de Santo Tomás. Esta confusión se refleja en las diversas
opiniones que se han sostenido acerca del origen del lenguaje. Algunos
sostienen que el lenguaje tiene un origen natural, otros social, unos
terceros – en reacción con los anteriores – defienden que el lenguaje
tiene origen divino. Pero aunque en todas estas opiniones haya siempre
algún elemento de verdad, hay que decir que el lenguaje tiene un origen
artificial 1.
1º Supuesto origen natural del lenguaje
Ya desde antiguo se discutió si las palabras se refieren a las cosas

como signos naturales, a la manera como el ladrido de los perros indica
diversas cosas, o como signos convencionales. “Hay que saber, sin em-
bargo – dice Santo Tomás comentando a Aristóteles –, que respecto a es-
to hubo diferente opinión de parte de algunos. Pues algunos han dicho
que los nombres de ninguna manera significan naturalmente, ni importa
qué cosa sea significada con qué nombre. Otros, en cambio, han dicho
que los nombres significan por cierto naturalmente, como si los nom-
bres fueran semejanzas naturales de las cosas. Pero otros han dicho que
los nombres no significan naturalmente en cuanto a que su significa-
ción no es por naturaleza, como pretende aquí Aristóteles, pero signifi-
can naturalmente en cuanto a que su significación es congruente con la
naturaleza de las cosas, como ha dicho Platón; y no es obstáculo el que
una cosa sea significada con muchos nombres, porque puede haber mu-
chas semejanzas de una cosa, y similarmente a partir de diversas pro-
piedades se puede imponer a una cosa muchos nombres diferentes” 2.
Platón expone la discusión sobre este asunto en su diálogo Cratilo o
del lenguaje. Allí Hermógenes expone la opinión naturalista de Cratilo y
luego la suya convencionalista extrema:
• Tesis naturalista. “Sócrates, aquí Cratilo afirma que cada uno de
los seres tiene el nombre exacto por naturaleza. No que sea éste el nom-
bre que imponen algunos llegando a un acuerdo para nombrar y asig-
nándole una fracción de su propia lengua, sino que todos los hombres,
tanto griegos como bárbaros, tienen la misma exactitud en sus nom-
bres. Así que le pregunto si su nombre, Cratilo, responde a la realidad, y
contesta que sí. «¿Y cuál es el de Sócrates?», pregunté. «Sócrates», me
1 En esta y otras cuestiones del lenguaje nos servimos con reservas de Louis Lachance
OP, Philosophie du langage, Les éditions du lévrier, Ottawa-Montréal, 1943, 216 páginas.
2 In I Perih. lect. 4, n. 47 (trad. de Mirko Skarica).
contestó. «¿Entonces todos los otros hombres tienen también el nom-

bre que damos a cada uno?» Y él dijo: «No, no. Tu nombre, al menos,
no es Hermógenes ni aunque te llame así todo el mundo» 1. Y cuando yo
le pregunto ardiendo en deseos de saber qué quiere decir, no me aclara
nada y se muestra irónico conmigo. Simula que él lo tiene bien claro en
su mente, como quien conoce el asunto, y que si quisiera hablar claro
haría que incluso yo lo admitiera y dijera lo mismo que él dice” 2.
• Tesis convencionalista. “Pues bien, Sócrates, yo, pese a haber dia-
logado a menudo con éste y con muchos otros, no soy capaz de creerme
que la exactitud de un nombre sea otra cosa que pacto y consenso. Creo
yo, en efecto, que cualquiera que sea el nombre que se le pone a alguien,
éste es el nombre exacto. Y que si, de nuevo, se le cambia por otro y ya
no se llama aquél – como solemos cambiárselo a los esclavos –, no es
menos exacto éste que le sustituye que el primero. Y es que no tiene ca-
da uno su nombre por naturaleza alguna, sino por convención y hábito
de quienes suelen poner nombres”.
“Los convencionalistas – dice un autor – defienden que tanto las
palabras como su significación se deberían a la voluntad humana, y no a
la naturaleza. Las palabras son signos establecidos convencionalmente
para cada cosa que deba designarse; y reflejan una superabundancia de
la fuerza del espíritu y de su libertad frente a la realidad. Desde este
punto de vista la intersubjetividad de la palabra está garantizada por
una estipulación o contrato entre los hombres. Esta doctrina tuvo su
origen en los eléatas, para los cuales el ser, como necesario y único, es
inexpresable, por lo que las palabras, según Parménides, sólo son «las
etiquetas de las cosas ilusorias» (Diels, 19). Esta concepción es justifi-
cada por Demócrito incluso con argumentos empíricos (Diels, 26).
También para los Sofistas los nombres son convenciones establecidas
por los hombres con el fin de entenderse (Diels, 3, 153). Igualmente, los
megáricos, y en particular Estilpón, admitieron la arbitrariedad de los
usos lingüísticos” 3.
La tesis naturalista, en cambio, supone que la palabra tiene una re-
lación natural con lo significado – ya sea algo en el alma, el concepto o
el sentimiento, ya sea algo extra anima, la cosa o la esencia –, relación
1 Tanto Kratylos como Sokrátēs son nombres formados sobre el sustantivo krátos
«dominio». Hermogénés significa «del linaje de Hermes», y este nombre no le corres-

pondería debido a sus dificultades pecuniarias (cf. 384c y 39a) y, como él mismo añade
más tarde (cf. 408a), a su poca facilidad de palabra.
2 Platón, Cratilo o del lenguaje, 383.
3 Juan Cruz Cruz, notas al Comentario al libro de Aristóteles sobre la interpretación,
Tomás de Aquino, EUNSA 1999, nota 19 de p. 51.

que puede reducirse en último término a la de la imagen con su ejem-

plar. La imagen guarda una doble relación con su ejemplar: de seme-
janza en lo específico, que pertenece al orden formal 1, y de procedencia,
en cuanto debe ser ex illo expresso, que pertenece al orden eficiente 2.
La posición naturalista se ha dado con muchas variantes:
• Una versión mágica, siempre presente entre los hombres, ve en el
nombre propio de cada cosa una especie de sacramento que nos comu-
nica no sólo el conocimiento íntimo de la cosa sino también cierto do-
minio sobre la misma.
• En la época moderna esta posición ha sido retomada de diversas
maneras. Hay una línea que podríamos llamar «sensista», patrocinada
por Condillac: “Una ciencia no es más que una lengua bien hecha” 3. Será
recorrida por todos los que adhieren a tesis evolucionistas, que borran la
diferencia entre los signos naturales propios de los animales y el lenguaje
del hombre. El eslabón perdido entre el lenguaje animal, de reacciones
fisiológicas e instintivas frente a las diversas sensaciones – “bruta expri-
munt suos conceptus signis naturalibus” 4 –, y el lenguaje hablado del
hombre, sería el lenguaje gestual. Como los monos y los niños, el hom-
bre primitivo habría usado un lenguaje de gestos mímicos, que dibuja
en cierto modo sus sentimientos y las cosas a las que quiere referirse. Al
hacerse más complejo por la costumbre y la influencia del grupo, y al
1 I, q. 93, a. 2: “Requiritur autem ad rationem imaginis quod sit similitudo secundum
speciem, sicut imago regis est in filio suo, vel ad minus secundum aliquod accidens pro-
prium speciei, et praecipue secundum figuram, sicut hominis imago dicitur esse in cupro.
Unde signanter Hilarius dicit quod imago est species indifferens”.
2 I, q. 93, a. 1: “Similitudo est de ratione imaginis, et quod imago aliquid addit supra
rationem similitudinis, scilicet quod sit ex alio expressum, imago enim dicitur ex eo quod
agitur ad imitationem alterius”.
3 Fraile, Historia de la Filosofía, tomo III, p. 903-904: “[Según Condillac] el hombre
tiene facultades sensitivas comunes con los animales, pero se distingue de éstos en que
posee el don innato del lenguaje, que consiste en expresarse por medio de signos. Cuanto
más se perfecciona el lenguaje, mayor es su superioridad. El primer lenguaje es el de la
acción, observando los gestos y gritos inarticulados con que se expresaban determinados
sentimientos y pasiones. De aquí se derivó el «arte de los gestos, la danza, la palabra, la
declaración, la pantomima, la música, la poesía, la elocuencia, etc.». Del lenguaje de los
gestos se pasó al lenguaje hablado y articulado. El material fundamental del conocimiento
es la asociación de una idea con un signo que la representa. «No pensamos sino con el
auxilio de las palabras, y esto basta para hacer comprender que el arte de razonar ha co-
menzado con las lenguas». El arte de razonar se reduce a una lengua bien hecha: «une
science n’est qu’une langue bien faite». Mientras que «la metafísica de muchos escritores
no es más que una jerga ininteligible, tanto para ellos como para los demás»”.
4 De Ver. q. 9, a. 4 ad 10; q. 24, a. 2 ad 7. In I Perih. lect. 2, n. 2: “Si homo uteretur
sola cognitione sensitiva, quae respicit solum ad hic et nunc, sufficeret sibi ad conviven-
dum aliis vox significativa, sicut et caeteris animalibus, quae per quasdam voces, suas
conceptiones invicem sibi manifestant”.
preferirse el gesto sonoro al manual o facial, por ser más variado y per-
cibirse de más lejos, lo que en un primer momento era pura reacción fi-
siológica habría pasado a ser imagen verbal.
• Otra variante más fina y más antigua – que ensaya Sócrates en su
diálogo con Cratilo y Hermógenes – podría llamarse «filologista». El
bosque del lenguaje ha crecido a partir de ciertas raíces fundamentales
que se descubren por el estudio de las etimologías. Estas nos revelan
que todas las ideas resultan de la traslación y combinación de ciertas
ideas primigenias, de las que los primeros sabios conocieron la armonía
sonora o música que les correspondía, de manera tan propia y adecuada
como los cuerpos animales corresponden a sus almas: “Alabemos a los
varones gloriosos, nuestros padres, que vivieron en el curso de las eda-
des… doctores del pueblo, que lo instruyeron con sabias máximas; in-
ventores de melodías musicales y compositores de poemas y prover-
bios” (Eccli 44, 5). Si se pide una explicación de por qué la adecuación
entre idea y palabra se hace tan natural como la de cuerpo y alma, se
responde con un argumento «quia»: Los filólogos demuestran que to-
dos los idiomas tienen raíces comunes, lo que implica que las ideas
primigenias estaban encarnadas en una única voz. Pero si se pide el
«propter quid», se responde como Cratilo: Es un saber de iniciados que
sólo alcanza quien es capaz de percibir la música del espíritu 1.
En esta misma línea podemos poner a Leibniz, con su pretensión de
hallar una simbología fundamental – el Alphabetum cogitationum hu-
manarum – para construir una especie de álgebra de las ciencias, lo
que supone una adecuación tan perfecta entre símbolo y pensamiento,
que termina negando el carácter convencional del lenguaje 2.
2º El lenguaje como hecho social
Otra opinión, que no necesariamente se opone a las anteriores sino

que se les agrega, sostiene que el lenguaje – ya se entienda con un ori-
gen natural o convencional – se le impone al individuo como un hecho
1 Platón, Cratilo o del lenguaje, 383.

2 G. Fraile, Historia de la Filosofía, tomo III, 3ª edición, BAC 1991, p. 661: “[Para
Leibniz] la Enciclopedia no era más que un medio para realizar el Alphabetum cogitatio-
num humanarum, o sea, para llegar a un conjunto reducido de símbolos representativos
de unas cuantas ideas simples, a base de las cuales pudieran reconstruirse todas las cien-
cias mediante el Arte combinatoria. Los signos deberían representar los objetos, a la ma-
nera de los jeroglíficos egipcios o los símbolos de los alquimistas, y además debían permi-
tir el raciocinio («Tanto utiliora sunt signa, quanto magis notionem rei signatae expri-
munt, ita ut non tantum repraesentationem sed et ratiocinationi inservire possint»). El
ideal de la Característica universal debía ser el Álgebra, que permite realizar todas las
operaciones con un número reducido de símbolos”.
social. Es decir, no nace del interior de la persona como recurso para

abrirse al otro, sino que se le impone de afuera por presión del grupo
social. Como representante de esta escuela se puede poner a Emilio
Durkheim (1858-1917), fundador del sociologismo francés. Para Dur-
kheim, no sólo el lenguaje sino el mismo pensamiento es un hecho so-
cial. “La función de la sociedad en la génesis del pensamiento lógico re-
side en su intervención para la formación de los conceptos. Ahora bien,
el concepto es una idea general, y «la generalización no sería posible si-
no en y por la sociedad». El individuo por sí mismo se limita a sensa-
ciones, percepciones e imágenes particulares. Mas la idea es una repre-
sentación colectiva que, por ser universal, trasciende a lo fugaz e ines-
table de los individuos. La idea, pues, por ser de contenido común a to-
dos, manifiesta «que es la obra de la comunidad». Además, los concep-
tos con los cuales pensamos siempre vienen consignados en el lenguaje.
Pero es indudable que «el lenguaje y, por tanto, el sistema de conceptos
que traduce es el producto de una elaboración colectiva. Lo que expresa
es la manera como la sociedad en su conjunto se representa los objetos
de experiencia. La palabra, pues, como medio de comunicación de las
experiencias colectivas, es el fenómeno que suscita el pensamiento en
las mentes individuales. Sin el lenguaje, el individuo sería «indistinto
del animal». Por eso, «cada civilización tiene un sistema organizado de
conceptos que le caracteriza»” 1.
3º ¿Origen divino del lenguaje?
Una tercera posición es la que sostiene el origen divino del lenguaje,

defendida por los tradicionalistas, como Joseph de Maistre y De Bo-
nald, y por los ontologistas, como Rosmini y Ubaghs. El hombre no po-
dría pensar sin asociar el concepto a la palabra, por lo que Adán no sólo
recibió de Dios la ciencia, sino también el lenguaje:
“La teoría del lenguaje constituye la base del tradicionalismo de De
Bonald y la parte más importante de su especulación. Es imposible ex-
plicar el humano lenguaje mediante el mero trabajo del hombre. Si las
imágenes sensibles podían bastar para las ideas de los objetos inferiores
que sirven a las necesidades del cuerpo, en cambio, las ideas elevadas
de la virtud, la justicia, base de toda sociedad y de toda moral, y las que
expresan la acción y sus modalidades, son imposibles sin una palabra
que las exprese. Ahora bien, el hombre no puede haber inventado la pa-
labra, porque no se inventa si no se piensa, y no se piensa sin la palabra,
1 Teófilo Urdanoz OP, Historia de la Filosofía, tomo VI, 2ª edición, BAC 1988, p.
349-350. Las citas son de Les formes élémentaires de la vie religieuse, de Durkheim.
que es «la expresión natural del pensamiento». El hombre debería

haber poseído la palabra antes de inventarla, lo cual es absurdo. «Es
necesario que el hombre piense su palabra antes de hablar su pensa-
miento», dice el lema de De Bonald. En la base de esta especulación es-
tá la tesis de Condillac de que el espíritu no puede conocer la idea sino
por su fórmula verbal. Pero De Bonald reprocha a Condillac el haber
hecho de la palabra el signo del pensamiento. El signo tiene algo de ar-
bitrario, que puede ser idéntico para estados mentales opuestos entre
sí, y que, por tanto, no suscitará en el receptor la idea sino mediante
una convención. Mas la palabra no es el signo, sino la expresión de la
idea, por lo que sugiere el mismo pensamiento en todos los que la reci-
ben, sin que pueda reflejar sino un solo pensamiento.
Si, pues, el hombre no ha inventado la palabra, no puede haberla
recibido sino de Dios. Tal es la tesis del origen divino del lenguaje pri-
mitivo, que Dios ha dado al hombre en el momento de la creación. La
facultad de pensar es innata, pues se identifica con nosotros mismos.
Asimismo también De Bonald admite, bajo la inspiración de Malebran-
che, que las ideas son innatas; pero no pueden suscitarse sin esa comu-
nicación exterior del lenguaje. Este es para la inteligencia lo que la luz
para los objetos colocados en lugar oscuro: permanecen ignorados
mientras no se les ilumina. «Las ideas son innatas, su expresión es ad-
quirida», dice otro slogan en la obra Recherches philosophiques; y del
mismo modo el arte de pensar y, por tanto, de hablar es adquirido. La
palabra material no es causa del pensamiento espiritual, que se hallaba
en estado latente en la inteligencia.
Del don divino del lenguaje deduce De Bonald la existencia de Dios,
y con ello la necesidad de una revelación primitiva. Si la palabra es un
don de Dios, se debe admitir que, con la palabra, Dios ha dado al hom-
bre máximas de creencia, reglas de conducta, leyes del pensamiento y
de la acción. Todo un conjunto de verdades metafísicas, religiosas y mo-
rales ha sido revelado a la humanidad en los primeros albores de la his-
toria. El lenguaje es, pues, el instrumento por el que Dios revela las
ideas eternas y su propia existencia al espíritu humano.
Del don primitivo del lenguaje se deduce como consecuencia la
transmisión de la revelación primera, contenida en el mismo a través
del lenguaje y de la enseñanza social. Órgano, pues, de esta transmisión
es el lenguaje, que nos hace conocer las verdades existentes por tradi-
ción en la sociedad, y también nos manifiesta las verdades que hay en
nosotros grabadas por Dios. La experiencia corrobora toda esta prueba,
puesto que todas las verdades, hasta las matemáticas, deben sernos en-
señadas para que signifiquen algo para nosotros. Más verdad aun es es-
to en lo referente a las verdades morales y sociales; cada uno debe creer

lo que de ellas le enseñan, so pena de hacer imposible la vida social y
hasta la individual. Los filósofos que se han fiado en su propia razón
han caído en mil errores acerca de ellas.
De aquí el criterio de la tradición como regla objetiva de la verdad
comunicada al hombre y transmitida por la vía social. El fundamento de
certeza está fuera de la inteligencia individual, en la tradición social; es
un criterio del todo extrínseco. Esta tradición, que da nombre al tradi-
cionalismo, es afirmada como razón general o autoridad con carácter
social, y es opuesta al concepto racionalista de la razón individual como
supremo criterio de verdad” 1.
4º El lenguaje es creación artificial
“Hubo algunos – aclara Santo Tomás – que decían que la oración y

sus partes significan naturalmente, no a voluntad. Para probar lo cual,
usaban este argumento: Pues es menester que una facultad natural
tenga instrumentos naturales, porque la naturaleza no falta en lo
necesario; ahora bien, la potencia enunciativa es natural en el hombre;
por tanto, sus instrumentos son naturales; pero su instrumento es la
oración, porque mediante la oración la capacidad enunciativa enuncia
(virtus interpretativa interpretatur) el concepto de la mente. Pues
llamamos instrumento a eso con que opera el agente; por tanto, la
oración es algo natural, que significa no por institución humana, sino
naturalmente.
Saliendo, pues, al paso a tal razón, que se dice que es de Platón en el
libro que se titula Cratilo 2, Aristóteles dice que toda oración es signifi-
cativa, pero no como instrumento de la capacidad natural. Pues los
instrumentos de la capacidad enunciativa (virtutis interpretativae)
natural son el pulmón y la garganta, con que se forma la voz, también la
lengua y los dientes y los labios, con que se distinguen los sonidos
conformados por letras y articulados; pero la oración y sus partes son
como efecto de la capacidad enunciativa mediante los instrumentos
antes mencionados, como también la capacidad motora usa instrumen-
tos naturales, como los brazos y las manos para llevar a efecto las obras
artificiales. De donde también la oración y sus partes no son cosas
naturales, sino ciertos efectos artificiales. Y por ello añade que la ora-
Teófilo Urdanoz OP, Historia de la Filosofía, tomo VI, p. 581-583.

1
Cabe ser más benigno con la opinión sostenida por Platón en el Cratilo. Hay mucha
2
ironía cuando parece defender sin matices la opinión naturalista de Cratilo frente a la
exageradamente convencionalista de Hermógenes, a la que finalmente concede su parte.
ción significa a beneplácito, esto es, por institución de la razón y de la

voluntad humanas, como se ha dicho anteriormente, al igual que todo
lo artificial es causado por la razón y la voluntad humanas.
Hay que saber, sin embargo, que si no atribuimos la capacidad
enunciativa a la fuerza motora, sino a la razón, entonces no es fuerza
natural, sino que está por sobre toda naturaleza corpórea, porque la
intelección no es acto de algún cuerpo, como se prueba en Acerca del
alma III; es, pues, la razón la que mueve a la capacidad corporal motora
para las obras artificiales, a las cuales también usa la razón como ins-
trumentos, pero no son instrumentos de alguna capacidad corporal. Y
de este modo, también la razón puede usar la oración y sus partes como
instrumentos, aunque no signifiquen naturalmente” 1.
Los signos del lenguaje, entonces, no son instrumentos naturales
sino artificiales, pero – como explica Platón por boca de Sócrates – no
1 In I Perih. lect. 6, n. 8 (trad. de Mirko Scarica). Platón usa decir que la palabra es
«instrumento natural»: “¿Habrá que nombrar como es natural que las cosas nombren y
sean nombradas y con su instrumento natural [= el nombre], y no como nosotros quera-
mos?” (Cratilo, 387d). Aristóteles sostiene que la palabra no es instrumento sino conven-
ción: “Toda oración es significativa no como instrumento, sino, como se dijo, a benepláci-
to” (Perih. 17a1). Santo Tomás explica lo que quiere decir Aristóteles, que no es instru-
mento natural, como habría dicho Platón, pero agrega que sí puede decirse instrumento,
pero no de la naturaleza sino de la razón, que está por sobre toda naturaleza. En descargo
de Platón, hay que decir que no usa el calificativo «natural» por oposición a artificial,
pues asemeja la palabra o nombre a los instrumentos artificiales: “El nombre es un cierto
instrumento para enseñar y distinguir la esencia, como la lanzadera [instrumento artifi-
cial] lo es del tejido” (Cratilo 388c). Si lo califica como «natural» es porque para cada ta-
rea el artífice debe diseñar el instrumento que le conviene según su naturaleza y no de
modo caprichoso. Para Platón, que el nombre sea instrumento natural y no convencional
significa que debe ser hecho según las reglas del arte de nombrar y no de manera total-
mente arbitraria. Al condenar la expresión platónica, Aristóteles hace de juez severo, que
se atiene al valor estricto de las palabras: natural significa en sentido estricto que fluye
necesariamente de los principios intrínsecos de la naturaleza, mientras que los nombres
están ordenados por obra de la razón. Platón está llamando natural a lo que tiene cierta
razón de necesidad, sea que fluya de la naturaleza como principio intrínseco o de la razón
como principio extrínseco, por oposición a aquello cuya única razón es la libre conven-
ción. Y aun en cuanto a esto último, Platón terminará reconociendo que en los nombres
hay mucho de arbitrario, pues las razones del arte de nombrar no llegan a justificar en to-
do detalle la imposición de los diversos nombres: “Resulta, sin duda, inevitable que tanto
convención como costumbre colaboren a manifestar lo que pensamos cuando hablamos.
Porque, mi nobilísimo amigo [Cratilo], refirámonos al número si quieres: ¿cómo piensas
que podrías aplicar a cada número nombres semejantes, si no permites que tu consenso y
convención tengan soberanía sobre la exactitud de los nombres? ¡Claro que yo, personal-
mente, prefiero que los nombres tengan la mayor semejanza posible con las cosas! Pero
temo que, en realidad, como decía Hermógenes, resulte «forzado» arrastrar la semejanza
y sea inevitable servirse de la convención, por grosera que ésta sea, para la exactitud de
los nombres” (Cratilo 435b-c).
son fruto de una convención caprichosa, sino que, como ocurre con to-
dos los productos del arte, deben ser instituidos de la manera más con-
veniente para su finalidad de significar los conceptos 1. Como todo ins-
trumento artificial, el lenguaje tiene un artesano que lo fabrica y otro
que lo usa, estando aquél subordinado a éste:
• Así como el violín es fabricado por el luthier pero a juicio de los
violinistas, así también el lenguaje tendrá un institutor que no debe
responder a las exigencias de cualquiera, sino de los que saben usar la
lengua, esto es, de los dialécticos y retóricos.
• Ahora bien, la finalidad del lenguaje es la comunicación entre los
hombres, por lo que es un instrumento de primera importancia en la
constitución de la sociedad. Por lo tanto, su institución debe ser realiza-
1 Platón, Cratilo o del lenguaje, 386d - 388c: “– Si ni todo es para todos igual al
mismo tiempo y en todo momento, ni tampoco cada uno de los seres es distinto para cada
individuo, es evidente que las cosas poseen un ser propio consistente. No tienen relación
ni dependencia con nosotros ni se dejan arrastrar arriba y abajo por obra de nuestra ima-
ginación, sino que son en sí y con relación a su propio ser conforme a su naturaleza. – Me
parece, Sócrates, que es así. – ¿Acaso, entonces, los seres son así por naturaleza y las ac-
ciones, en cambio, no son de la misma forma? ¿O es que las acciones, también ellas, no
constituyen una cierta especie dentro de los seres? – ¡Claro que sí, también ellas! – Luego
las acciones se realizan conforme a su propia naturaleza y no conforme a nuestra opinión.
Por ejemplo: si intentamos cortar uno de los seres, ¿acaso habremos de cortar cada cosa
tal como queramos y con el instrumento que queramos? ¿O si deseamos cortar cada cosa
conforme a la naturaleza del cortar y ser cortado y con el instrumento que le es natural,
cortaremos con éxito y lo haremos rectamente, y, por el contrario, si lo hacemos contra la
naturaleza, fracasaremos y no conseguiremos nada? – Creo que de esta forma. […] – Pues
bien, ¿acaso el hablar no es también una entre las acciones? – Sí. – Entonces, ¿acaso si
uno habla como le parece que hay que hablar lo hará correctamente hablando así, o lo
hará con más éxito si habla como es natural que las cosas hablen y sean habladas y con su
instrumento natural, y, en caso contrario, fracasará y no conseguirá nada? – Me parece tal
como dices. – ¿Y el nombrar no es una parte del hablar? Pues sin duda la gente habla
nombrando. – Desde luego que sí. – ¿Luego también el nombrar es una acción, si, en ver-
dad, el hablar era una acción en relación con las cosas? – Sí. – ¿Y nos resultaba evidente
que las acciones no tenían relación con nosotros, sino que poseían una naturaleza suya
propia? – Así es. – ¿Luego también habrá que nombrar como es natural que las cosas
nombren y sean nombradas y con su instrumento natural, y no como nosotros queramos,
si es que va a haber algún acuerdo en lo antes dicho? ¿Y, en tal caso, tendremos éxito y
nombraremos, y, en caso contrario, no? – Claro. – Veamos, pues. ¿Lo que teníamos que
cortar decíamos que había que cortarlo con algo? […] – ¿Y, entonces, lo que había que
nombrar, había que nombrarlo con algo? […] ¿Y qué es aquello con lo que habría que
nombrar? – El nombre. – Dices bien. Luego también el nombre es un cierto instrumento
[…] es un cierto instrumento para enseñar y distinguir la esencia, como la lanzadera lo es
del tejido. – Sí. – ¿La lanzadera es para tejer? – ¿Cómo no? – Por consiguiente, un tejedor
se servirá bien de la lanzadera, y «bien» quiere decir «conforme al oficio de tejer». Por su
parte, un enseñante se servirá bien del nombre -y «bien» quiere decir «conforme al oficio
de enseñar». – Sí”.
da por aquellas autoridades o procedimientos que en cada sociedad es-

tablecen la ley 1.
5º Discernimiento de las otras opiniones
En cuanto a las otras tres opiniones vertidas, son falsas en sí mis-

mas pero todas tienen algún elemento de verdad.
Origen natural. El arte prolonga e imita la naturaleza, por lo que
tiene mucho de natural. El hombre es por naturaleza racional y social, y
el Creador lo ha dotado de todos los órganos necesarios para la locu-
ción, por lo que hay que decir que al hombre le es natural hablar. Y su
1 Platón, Cratilo o del lenguaje, 386d - 388c: “–¿De quién es la obra de la que se ser-
virá bien el tejedor cuando se sirva de la lanzadera? – Del carpintero. – ¿De cualquier
carpintero, o del que conoce el oficio? – Del que conoce el oficio. […] – Bien. ¿Y de quién
es la obra de la que se servirá el enseñante cuando se sirva del nombre? – Tampoco sé de-
cirte eso. – ¿Tampoco puedes decirme, al menos, quién nos proporciona los nombres de
los que nos servimos? – Ciertamente, no. – ¿No crees tú que quien nos los proporciona es
la ley? – Así parece. – ¿Entonces el enseñante se servirá de la obra del legislador cuando
se sirva del nombre? – Creo que sí. – ¿Y crees tú que cualquier hombre es legislador? ¿O
el que conoce el oficio? – El que conoce el oficio. – Por consiguiente, Hermógenes, no es
cosa de cualquier hombre el imponer nombres, sino de un «nominador». Y éste es, según
parece, el legislador, el cual, desde luego, es entre los hombres el más escaso de los arte-
sanos. […] ¿Entonces, excelente amigo, también nuestro legislador tiene que saber aplicar
a los sonidos y a las sílabas el nombre naturalmente adecuado para cada objeto? ¿Tiene
que fijarse en lo que es el nombre en sí para formar e imponer todos los nombres, si es
que quiere ser un legítimo impositor de nombres? Y si cada legislador no opera sobre las
mismas sílabas, no hay que ignorar esto: tampoco todos los herreros operan sobre el
mismo hierro cuando fabrican el mismo instrumento con el mismo fin; sin embargo,
mientras apliquen la misma forma, aunque sea en otro hierro, el instrumento será correc-
to por más que se haga aquí o en tierra bárbara. ¿No es así? – Desde luego. – ¿Pensarás,
entonces, que tanto el legislador de aquí como el de los bárbaros, mientras apliquen la
forma del nombre que conviene a cada uno en cualquier tipo de sílabas, pensarás que el
legislador de aquí no es peor que el de cualquier otro sitio? – Desde luego. – Pues bien,
¿quién es el que va a juzgar si se encuentra en cualquier clase de madera la forma adecua-
da de lanzadera: el fabricante, el carpintero o el que la va a utilizar, el tejedor? – Es más
razonable, Sócrates, que sea el que la va a utilizar. […] – ¿Y quién podría dirigir mejor la
obra del legislador y juzgarla, una vez realizada, tanto aquí como entre los bárbaros? ¿No
será el que la va a utilizar? – Sí. – ¿Y no es éste el que sabe preguntar? – Desde luego. –
¿Y también responder? – Sí. – ¿Y al que sabe preguntar y responder lo llamas tú otra cosa
que dialéctico? – No, eso mismo. – Por consiguiente, la obra del carpintero es construir
un timón bajo la dirección del piloto, si es que ha de ser bueno el timón. – ¡Claro! – Y la
del legislador, según parece, es construir el nombre bajo la dirección del dialéctico, si es
que los nombres han de estar bien puestos. – Eso es. – Puede entonces, Hermógenes, que
no sea banal, como tú crees, la imposición de nombres, ni obra de hombres vulgares o de
cualesquiera hombres. Conque Cratilo tiene razón cuando afirma que las cosas tienen el
nombre por naturaleza y que el artesano de los nombres no es cualquiera, sino sólo aquel
que se fija en el nombre que cada cosa tiene por naturaleza y es capaz de aplicar su forma
tanto a las letras como a las sílabas”.
manera de comunicarse guarda cierta semejanza con el lenguaje ani-

mal. Pero la forma última de los signos del lenguaje y su relación con
los conceptos significados no está determinada por la naturaleza sino
por la razón. La prueba definitiva está en que las lenguas varían de un
pueblo a otro, y dentro de cada lengua la significación de las palabras
no es constante, sino que cambia con las épocas y según las circunstan-
cias, lo que denuncia su carácter artificial y arbitrario: “En efecto, [Aris-
tóteles] establece primero cierta señal con que se pone de manifiesto
que ni las voces ni las letras significan naturalmente. Pues lo que signi-
fica por naturaleza es igual en todos; en cambio, la significación de las
letras y de las voces, de las que ahora tratamos, no es igual en todos.
Pero esto, por cierto, jamás fue puesto en duda por nadie en cuanto a
las letras, cuya razón de significar es por imposición, pero incluso su
misma formación es hecha artificialmente; sin embargo, las voces se
forman naturalmente, de donde aun entre algunos se planteó la duda de
si significan naturalmente. Pero Aristóteles aquí hace una determina-
ción por semejanza con las letras: que así como no son iguales en todos,
así tampoco las voces, de donde manifiestamente resta que así como las
letras no significan naturalmente, tampoco las voces, sino por institu-
ción humana. Pero aquellas voces que significan naturalmente, como el
llanto de los enfermos y otras semejantes, son iguales en todos” 1.
Origen social. El lenguaje es evidentemente un hecho social, pero
la sociabilidad del hombre es una consecuencia de su naturaleza racio-
nal. Los sociólogos de la escuela de Durkheim invierten las cosas y pre-
tenden que la misma racionalidad se sigue de la sociabilidad. El hombre
no sería un animal racional por esencia y social por consecuencia, sino
que debería definirse propiamente como animal social y sólo por consi-
guiente racional. El lenguaje, entonces, como todos los demás hechos
sociales, es producido por el hombre individual. En la medida en que
los hombres concibieron nuevas ideas, debieron instituir nuevos voca-
blos para significarlas a los demás. La generalización de los términos
que se refleja en el lenguaje se sigue del carácter abstracto del pensa-
miento humano.
Pero esta falsa opinión algo tiene de verdad. Porque si bien en el
orden de naturaleza lo social se sigue de la racionalidad individual, sin
embargo, en el orden de la generación la racionalidad individual se for-
ja bajo la influencia de la sociedad. El niño no podría desarrollar su ca-
pacidad de pensar sin la familia y sin la escuela. Según el orden de natu-
raleza, de la experiencia sensible se abstraen los conceptos y luego se
expresan con las palabras orales. Pero el intelecto del niño hace el ca-
mino inverso, aprendiendo primero las palabras y buscándoles luego el
concepto en una experiencia ayudada por el entorno familiar y social 1.
Es propio de los hombres, entonces, heredar un lenguaje cuya riqueza –
mayor o menor según la cultura – pocos alcanzan a conceptualizar to-
talmente, y muchos menos aun a aumentar con nuevas palabras referi-
das a nuevos conceptos: No todos son dialécticos y retóricos. El pensa-
miento del hombre, animal social que se inscribe en una tradición cul-
tural, depende más del lenguaje – con el que tiene, sin embargo, una re-
lación accidental – que de la experiencia sobre la realidad – con la que
tiene una relación esencial –. Quien no recibe un lenguaje culturalmen-
te rico es un desheredado que tiene grandes dificultades para pensar.
Por aquí está la parte de verdad que se le puede conceder al tradiciona-
lismo exagerado de De Bonald.
Origen divino. Es verdad que al hombre le resulta muy difícil pen-
sar sin un apoyo sensible de sus conceptos abstractos. Por eso, a la fina-
lidad principal del habla y de la escritura, que es la comunicación del
pensamiento a los demás, se agrega una segunda finalidad para uno
mismo, que surge de la dificultad que tiene el hombre para permanecer
en la contemplación intelectual, agravada por las heridas del pecado ori-
ginal, y que consiste en servir de sostén material al discurso racional. Pa-
ra precisar un juicio conviene decirlo y para seguir un razonamiento
conviene escribirlo. Pero De Bonald yerra por exageración al decir que el
apoyo del pensamiento en la palabra es absolutamente necesario: “A
causa de nuestra naturaleza sensible, siempre a la caza de apoyos mate-
riales, los signos del lenguaje y de la escritura, destinados esencialmente
a la manifestación social del pensamiento, tienen por efecto secundario
el ofrecer al pensamiento mismo la ayuda más valiosa, por la precisión,
la fijeza y la economía de esfuerzo que le procuran. Hay que cuidarse de
creer, sin embargo, que esos signos materiales son absolutamente nece-
sarios al pensamiento, o que pueden representarlo perfectamente como
una copia integral, o que pueden sustituirlo y reemplazarlo” 2.
De allí que no haya por qué creer que, además de la ciencia, Dios le
dio a Adán también el lenguaje:
1 Quae. Disp. de Potentia q. 7, a. 10 arg. 10: “Cum intellectus sit rerum similitudines,
et voces sint signa rerum, ut dicit Philosophus, aliter ordinantur ista apud discipulum, et
aliter apud doctorem. Doctor enim incipit a rebus in quibus scientiam accipit in suo
intellectu, cuius conceptiones voces signant; discipulus autem incipit a vocibus per quas
in conceptiones intellectus magistri pervenit; et ab eis in rerum cognitionem”.
2 Jacques Maritain, El orden de los conceptos, Club de Lectores, Buenos Aires 1984,
p. 74.
• No le era necesario desde el comienzo porque hasta que no se le

dio su mujer, no tenía a quién comunicarle nada por el lenguaje. Para
su conversación con Dios no era necesario, y los animales a los que do-
minaba no eran capaces de interpretarlo. Las voces con que nos dirigi-
mos a ellos cumplen función de signos naturales.
• Tampoco le era necesario el lenguaje para sí mismo, como apoyo
de la propia contemplación, porque no sólo tenía una naturaleza ínte-
gra, sino que los dones preternaturales de la justicia original le conferí-
an una altísima capacidad de contemplación intelectual: “En esta vida
terrena el hombre no puede valorar plena y lúcidamente los efectos in-
teligibles, porque le distraen los sensibles cuando se ocupa de ellos. Pe-
ro, como se dice en Ecc 7, 30: Dios hizo al hombre recto. Rectitud que
consistía en la sumisión de las fuerzas inferiores a las superiores, sin di-
ficultad ni obstáculo. De ahí que el primer hombre no encontraba en las
cosas externas obstáculo para la clara y segura contemplación de los
efectos inteligibles, que percibía por irradiación de la primera verdad,
sea por conocimiento natural o gratuito” 1.
• Además la Sagrada Escritura da a entender que, previendo Dios
darle al hombre su compañera, que como buena mujer sería muy con-
versadora, le propuso antes a Adán mismo que le diera nombre a las co-
sas constituyendo el lenguaje: “Dijo asimismo el Señor Dios: No es bue-
no que el hombre esté solo: hagámosle ayuda y compañía semejante a
él. Formado, pues, que hubo de la tierra el Señor Dios todos los anima-
les terrestres, y todas las aves del cielo, los trajo a Adán, para que viese
cómo los había de llamar: y en efecto todos los nombres puestos por
Adán a los animales vivientes, ésos son sus nombres propios. Llamó,
pues, Adán por sus propios nombres a todos los animales, a todas las
aves del cielo, y a todas las bestias de la tierra; mas no se hallaba para
Adán ayuda o compañía a él semejante” (Gen 2, 18-20).
Aunque mucho de divino ha tenido la primera lengua del hombre,
porque Adán recibió de Dios la riqueza de conceptos que tenía para sig-
nificar, y tiene que haber recibido también de manera infusa el arte con
que convenía disponer los signos para constituir una lengua perfecta.
III. Órganos y elementos del lenguaje (causa material)
El hombre es parlante por naturaleza. La naturaleza le ha dotado de

órganos fonadores y de un impulso de raíz instintiva a expresarse por
señales, que el hombre domina por la razón para constituir el lenguaje.
1 I, q. 94, a. 1.
Consideremos, entonces, el aparato fonador, el impulso a la expresión y

algunas nociones elementales de nuestra lengua.
1º El aparato fonador
El instrumento musical con que la naturaleza ha dotado al hombre

no tiene igual, tanto por su enorme versatilidad como por el hecho de
ser instrumento unido vitalmente al hombre, lo que le permite un do-
minio sutilísimo de todas sus cuerdas y clavijas.
Llamamos aparato fonador o vocal al conjunto de órganos que in-
tervienen en la producción de sonidos, semejante en sus partes al de
muchos otros animales, pero más fino. Podemos dividirlo en tres par-
tes, que corresponden con las tres fases o etapas de la vocalización:
• Fase respiratoria. Pulmones y diafragma son los fuelles del órga-
no del habla, proveen la fuerza necesaria para que se origine la vibra-
ción sonora. Los pulmones nunca espiran todo el aire que contienen,
utilizando en conversaciones ordinarias apenas un cuarto de su capaci-
dad, y un poco más al hablar en público o gritar. Cuando se habla, el ci-
clo respiratorio acorta y acelera su fase de inspiración, alargando la fase
de espiración a cinco o diez segundos, con un flujo menor de aire. Aun-
que el español y la mayoría de las lenguas utilizan sonidos producidos
por el aire pulmonar, algunas lenguas usan sonidos con otro origen,
como por ejemplo chasquidos de la lengua (bosquimanos) o sonidos
producidos por el aire de la glotis (algunas variedades del inglés).
• Fase fonatoria. El aire de los pulmones se convierte en sonido al

provocar la vibración de las cuerdas vocales situadas en la laringe. La
laringe está formada por un conjunto de cartílagos, ligamentos y mem-
branas que sostienen las cuerdas vocales, que son unas bandas de tejido
muscular. El hombre puede variar la tensión, la elasticidad y todas las
dimensiones de las cuerdas vocales, dando lugar a una muy gran varie-
dad de efectos sono-
ros. Cuando las cuer-
das vocales vibran te-
nemos los llamados
sonidos sonoros, como
el de las vocales y mu-
chas consonantes (m,
b, d, etc.), mientras
que en el lenguaje se
utilizan también otros
sonidos sordos en que
aquellas no vibran (p,
t, s, etc.).
• Fase articulatoria. El sonido que proviene de la laringe es articula-
do por una serie de órganos móviles o activos (la faringe, el velo del pala-
dar o paladar blando, la lengua y los labios), que obran contra otros ór-
ganos fijos o pasivos (el paladar duro, los dientes y los alvéolos o pro-
minencias entre los dientes superiores y el paladar), y por las cavidades
bucal y nasal (y la misma faringe), que actúan como cajas de resonan-
cia. El paladar blando, por ejemplo, puede tomar tres posiciones: alta,
impidiendo el flujo de aire por la cavidad nasal, produciendo los soni-
dos orales (más propios del español); media, dejando escapar aire por
la boca y nariz, produciendo sonidos oronasales (como la sílaba «ma»);
baja, cerrando el paso del aire por la cavidad bucal y produciendo soni-
dos nasales (consonantes m, n y ñ en español). Los labios también
adoptan diversas posiciones: abiertos (vocales), semiabiertos (b), cerra-
dos (p). Pero es ciertamente la lengua el órgano más versátil y que más
interviene en la articulación. Atendiendo a todos estos elementos, los
sonidos lingüísticos se clasifican según el lugar de articulación (labial,
alveolar, etc.) y según el modo de articulación (oclusivo, fricativo, etc.).
2º El impulso expresivo
El hombre es animal, y como para todo animal, en sus sensaciones y

pasiones intervienen órganos y procesos corporales, que al manifestarse
al exterior pueden considerarse signos naturales de los movimientos in-
teriores. Así la lividez del rostro puede ser signo de temor y el rubor de
vergüenza o ira. Pero no puede decirse que estas manifestaciones están
producidas con una intención significativa, por lo que no pueden consi-
derarse de ninguna manera lenguaje. Mas la naturaleza también ha do-
tado a los animales de gestos y sonidos instintivos propiamente signifi-
cativos, para comunicarse diversos mensajes necesarios para la vida.

Estos ya pueden denominarse «lenguaje» con cierta propiedad.
El hombre propiamente carece de instintos, pues en su lugar ha re-
cibido de Dios la razón. Pero el niño no deja de tener ciertas raíces ins-
tintivas que lo impulsan a diversos actos necesarios para la vida, como a
la succión para mamar, y al llanto y a la risa para manifestar sus necesi-
dades escondidas. De allí que en el niño que aprende a hablar – y en los
adultos que permanecen en un estado infantil –, podemos distinguir
como dos lenguajes, el emocional y el conceptual:
• Lenguaje emocional es aquel que utiliza lo que en un primer mo-
mento es reacción fisiológica (gemidos, llantos y gritos; palmas, risas y
músicas) con la intención de significar los sentimientos que las provo-
can. A diferencia del conceptual, no es de lo abstracto y universal sino
siempre se refiere a lo concreto y particular, por lo que significa inten-
ciones que no se intentan definir. Como tiene mucho de natural, tiene
mucho de semejante para todos los hombres.
• Lenguaje conceptual es aquel que utiliza signos puramente con-
vencionales referidos a conceptos abstractos. Las palabras pueden tener
un antecedente remoto en los signos naturales, pero su riqueza como
signos orales es inmensamente superior a la de los demás gestos corpo-
rales 1. Este es el lenguaje humano propiamente dicho.
Aunque cabe hacer esta distinción, el lenguaje emocional tiende a
fundirse en el conceptual. Porque en la medida en que el hombre madu-
ra, todos sus gestos propiamente significativos – no las reacciones pu-
ramente fisiológicas sobre las que no puede alcanzar el control – deben
pasar a ser dominados por la razón y transformados en lenguaje pro-
piamente humano. El rostro y las manos del hombre virtuoso manifies-
tan los sentimientos que convienen a la luz de la razón, y no ríe ni llora
sino como se debe. Gestos y palabras se funden en una única significa-
ción que expresa lo que hay en el espíritu 2.
3º La lengua española 3
Las ideas pueden significarse por voces, grafías y gestos o adema-
nes, por lo que podemos tener un lenguaje oral, escrito y gestual o mí-
1 II-II, q. 72, a. 1: “Sicut Augustinus dicit, in II De Doct. Christ., omnia signa, verbis
comparata, paucissima sunt, verba enim inter homines obtinuerunt principatum

significandi quaecumque animo concipiuntur”.
2 Lachance distingue el lenguaje emocional y conceptual como si fueran irreductibles,
lo que no parece bien.

3 Para éste y los próximos puntos, cf. Rodolfo Ragucci SDB, El habla de mi tierra,
23ª edición, Editorial Don Bosco, Bs. As. 1960.

mico. El lenguaje mímico es más común, pero el oral y escrito varía pa-
ra cada pueblo o nación, constituyendo las diversas lenguas o idiomas.
El idioma que usamos es el español, pues viene de España y la
hablan la mayor parte de sus habitantes, o el castellano, porque en el
antiguo reino de Castilla se habló primero con mayor perfección. El
elemento principal que formó el español fue el latín vulgar de los solda-
dos romanos que conquistaron la península ibérica, en el 206 a.C. El la-
tín de los conquistadores se mezcló con los dialectos de los antiguos po-
bladores, íbero, vasco, celta y celtíbero, dando lugar a otra de las tantas
lenguas neolatinas o romances (románicas). Luego los visigodos inva-
den España en el 409 y dejan no pocas huellas de su idioma. En el 711 la
península es sometida por los árabes, durando casi ocho siglos su do-
minación, por lo que fue notable su aportación lingüística. El primer
romance español que se habló con mayor perfección fue el gallego, pero
no tardó en sobreponérsele el castellano, sobre todo por obra del gran
Rey Alfonso X el Sabio, quien lo sustituyó al latín como lengua oficial de
su reinado en el s. XIII. A finales del s. XV, los Reyes Católicos lo con-
virtieron en la única lengua oficial de España y de Hispanoamérica, con
vistas a asegurar la completa unificación del Reino. En España se ha-
blan, además, el catalán, el gallego y el asturiano (derivados del latín),
y el vasco (de origen enteramente distinto), sin contar las variedades de
estos (como el mallorquín, el valenciano, el charro, el aragonés, el anda-
luz, el extremeño, etc.).
El español, entonces, está formado por elementos de muy diversos
orígenes:
• Latino, en tres cuartas partes (o cuatro quintas según algunos).
Muchas palabras nos quedan sin variantes, como planta, ánimo, libro,
aurora, honor, mundo, etc.; otras con leves alteraciones, como abertu-
ra, amigo, ejemplo, señor, águila, etc.; y algunas con cambios más pro-
fundos, como ojo (oculo), letra (littera), pueblo (populo), pecho (pecto-
re), hombre (homine), etc.
• Vascuence, que perdura en palabras como ama, alpargata, be-
cerra, cencerro, boina, gorra, zorro, pizarra, izquierdo, tirria; y las
terminaciones patronímicas az, ez, iz, oz, uz.
• Griego, que aparece en términos cultos científicos, artísticos,
eclesiásticos, etc., que nos han llegado por lo general por medio del la-
tín: teología, ídolo, limosna, biblia, apóstol, ángel, mártir, atmósfera,
fotografía, meteoro, análisis, etc. Además, las ciencias nuevas suelen
pedirle al griego sus nuevos términos, como cinematógrafo, periscopio,
filatelia, entomólogo, discoteca, hemeroteca, etc.
• Godo o germano, que aportó, entre otros, muchos vocablos de

guerra y nombres propios: bagaje, blasón, botín, dardo, escolta, esgri-
mir, espuela, esquife, guante, guerra, norte, orgullo, Adolfo, Alberto,
Álvaro, Elvira, Enrique, Fernando, Ramiro, Rodrigo, etc.
• Árabe, que ofrece varios millares de palabras, como muchas que
comienzan por al, artículo árabe: almacén, aljibe, álgebra, alcalde, al-
guacil, alquiler, etc., y otras de ciencias, guerra, comercio, empleos, ob-
jetos: cifra, atalaya, tambor, aduana, arroba, jazmín, naranja, alfé-
rez, almirante, laúd, azul, ajuar, azote, hasta, mezquino, etc.
• Hebreo, que aparece en palabras de religión, como fariseo, que-
rubín, pascua, rabino, Satanás, etc., toponímicas, como moabita, jebu-
seo, etc., y onomásticas, como Adán, Eva, Abel, David, Ester, Judit,
María, Gabriel, etc.
• Lenguas modernas. Un idioma nunca se estanca, sino que si-
gue creciendo con elementos propios y ajenos. Es así que muchas pala-
bras de otras lenguas modernas han ido siendo incorporadas al léxico
oficial:
– DEL FRANCÉS: bajel, blusa, bufete, camión, carpeta, dosel, ficha,
hotel, jardín, paje, parque, chalé, pupitre, sargento, silueta,
vergel, etc.
– DEL ITALIANO: alerta, bagatela, bravo, brújula, carroza, centi-
nela, charlar, fachada, folleto, piano, piloto, serenata, sonata,
soneto, terceto, etc.
– DEL INGLÉS: dogo, túnel, bistec, bote, rifle, fútbol, tranvía, re-
vólver, vagón, cheque, tanque, turista, folklore, etc.
– DEL ALEMÁN MODERNO: blindar, blondo, vivac, bloque, cinc,
cuarzo, frac, marco, sable, etc.
• Americano, pues América contribuyó con muchas palabras que
se refieren a su naturaleza, productos y actividades aborígenes: ca-
cique, caimán, huracán, maíz, piragua, tabaco, yuca, coco, buru-
cuyá, camoatí, tapera, yacaré, alpaca, cancha, chala, choclo, gua-
naco, loro, morocho, pampa, patata, poroto, tambo, vicuña, yapa,
cacao, chocolate, petaca, tomate, poncho, etc.
• Onomatopéyico, que imita los sonidos naturales, como chapo-
tear, chispa, maullar, cuchicheo, zumbar, tiritar, bufar, carraspeo,
chisporroteo, quiquiriquí, triquitraque, chicharra, etc.
• Histórico, constituido por voces que provienen de nombres de
personas, lugares, hechos: bayoneta, begonia, guillotina, dalia, ca-
tilinaria, filípica, jeremiada, cervantismo, linchar, pergamino, etc.
4º Elementos de prosodia
La prosodia, fonética u ortología es la parte de la Gramática que

considera la correcta pronunciación de las palabras. Las palabras cons-
tan de sílabas, y las sílabas de letras. Consideremos primero las letras,
luego las sílabas y por último las palabras.
El alfabeto castellano consta de 25 sonidos y de 30 signos gráficos;
al conjunto ordenado de signos se lo llama alfabeto ortográfico y al de
sonidos alfabeto ortológico. Los signos escritos son más porque hay al-
gunos sonidos que están representados por más de una grafía: ka (k, q),
i (i, y), ze (c, z), ve (v, w), y la h que no se pronuncia 1. «Letra» viene del
latín littera, que a su vez viene del verbo lineo, que significa untar, cu-
brir, encerar (la tablilla donde se escribía). Cuando hablamos de «le-
tra», entonces, nos referimos primeramente al signo gráfico, pero tam-
bién al sonido que significa.
Las letras se dividen en vocales y consonantes. Las vocales son las
letras que pueden pronunciarse por sí solas con sonido claro y distinto.
En español son cinco: a, e, i, o, u. Este es el orden de la escala orgáni-
ca, que va de mayor a menor abertura de la boca al pronunciarlas. Se-
gún la escala de sonoridad, que señala el orden de fuerza decreciente,
es: a, o, e, i, u. De allí que se dividan en fuertes o abiertas: a, o, e, y
débiles o cerradas: i, u. El triángulo de Orchell señala el punto de la
boca en que se forma cada una.
Paladar
E O
A U
Garganta Labios
Las consonantes son las letras que no pueden pronunciarse clara-

mente si no van acompañadas de una vocal, de allí el nombre de con-
1 Ragucci distingue r y rr, pero considera que ya no hay que distinguir los sonidos de
b y v, porque tanto en España como en América se pronuncian ambas como bilabiales.

Por lo que no pone 25 sino 24 sonidos distintos. Agrega que los argentinos hemos hecho
desaparecer la z.
sonantes. Según el punto de articulación, se dividen en guturales: g, j,

k, x; paladiales: y, r, rr; linguales: l, ll; dentales: d, t, s, ch, z; labiales: b,
p, f, v, m; y nasales: n, ñ. La l y la r son líquidas, y son licuantes aquellas
otras consonantes que, puestas delante de las líquidas, se pronuncian al
mismo tiempo: b, c, d, f, g, p, t, como ocurre en los siguientes ejemplos:
blusa, crimen, droga, flaco, grada, pliegue, trueno, etc.
La sílaba es el grupo fonético elemental, o conjunto de sonidos que
se pronuncian en un solo golpe o esfuerzo de voz. Viene del latín sylla-
ba, y este del griego sullabh,, compuesto de sun- (con) y labh, (tomar, re-
cibir), cuyo correspondiente latino es concipio (cum capio), recibir (to-
do de una vez), concebir. La palabra griega significa primeramente la
acción de concebir, pero también y más frecuentemente la sílaba, como
grupo de sonidos que se pronuncian de una vez. Las sílabas pueden ser
incomplejas, con sonido puramente vocal: a (ah), o (oh), u, ai (ay, hay),
eu, oi (hoy), etc.; o complejas, que constan de vocal y consonantes. Las
sílabas complejas se pueden clasificar según cómo comienzan o según
cómo acaban. Son directas si comienzan por consonante (tie, ne, bra,
vo, buey, etc.), inversas si comienzan por vocal (un, as, aun, hay, hoy,
en, el, etc.), o mixtas si comienzan y acaban por consonante (del, sur,
ven, drán, con, Juan, los, tres, etc.) 1. Son abiertas si acaban con vocal
(me, di, da, bue, na, doy, etc.), o cerradas si acaban en consonante (ir,
en, pos, del, fiel, Juan, es, an, dar, bien, etc.). Las abiertas corresponden
a las directas; en las cerradas entran las inversas y mixtas. En español,
las sílabas pueden contar con una letra o con varias, hasta cinco (trans,
brial, claus) y seis (griais, trieis, briais).
La palabra es el conjunto de una o más sílabas con que se expresa
una única idea, son unidades de significación. «Palabra» viene del latín
parabola, la que a su vez viene del griego parabolh,, que significa compa-
ración, semejanza, compuesto de para, (junto a) y ballw (lanzar): poner al
lado. En los siglos XII-XIV se usó parábola en el sentido de frase, y de allí
pasó a significar vocablo (Corominas). Las palabras pueden ser monosí-
labas o polisílabas, de dos a diez (mi-se-ri-cor-dio-sí-si-ma-men-te) y
más sílabas. Hay palabras homófonas, que suenan igual pero significan
cosas distintas: «atajo (detengo) ese hatajo (rebaño pequeño) que va por
el atajo (senda corta)». Serán homógrafas las que además se escriban
igual (haya árbol, haya de hallar). Los vocablos parónimos son de pro-
nunciación parecida: deferencia y diferencia, cardenal y cardinal, actor y
autor, etc. Los argentinos transformamos muchos parónimos en homó-
fonos: cebo y sebo, paces y pases, zumo y sumo, casa y caza, ves y vez, etc.
1 Todo conjunto que empieza y acaba con vocal tiene al menos dos sílabas.
5º Nociones de Etimología
La etimología estudia el origen y formación de las palabras. El tér-

mino – para dar la etimología de «etimología» – viene del latín etymo-
logia, y este del griego evtumologi,a, formado por e;tumoj, verdadero, real, y
lo,goj, palabra, por lo que significa sentido verdadero, original o primiti-
vo de una palabra.
Como le dice Sócrates a Hermógenes, no conviene darle a las cosas
cualquier nombre, porque muchas cosas tienen que ver con otras que ya
han sido debidamente nombradas, y el buen legislador del lenguaje sa-
brá reflejar en los nombres estas relaciones. Así como conviene darle un
nombre común al caballo y a lo que nace del caballo, así también con-
viene darle nombre semejante al que lo monta, diciéndole caballero, y a
la acción de montarlo, llamándola cabal[g]ar (caballar). Ya el nombre
de caballo había sido bien puesto a este animal de carga, puesto que ca-
ballus (caballo castrado, de carga o de molino) viene del griego kaba,llhj,
compuesto de katáa ballw, que significa «[animal] de tiro». Equus es el
caballo sin más, que viene de i;kkoj, y a su vez de i,̀ppoj (hipos), término
griego que permanece en hipocampo (caballo oruga), hipopótamo (ca-
ballo de agua), hipódromo (lugar de carreras de caballos), y que no hay
que confundir con las palabras que se forman con u`po,j (hypós), que sig-
nifica sub: hipótesis (sub posición), hipoteca (sub caja). Por lo tanto,
para no multiplicar indiscriminadamente los vocablos, sino más bien
para que ellos mismos nos vayan revelando las realidades significadas,
convenía, en la medida de lo posible, formar la multitud de palabras
que los hombres cultos necesitan para hablar a partir de pocas palabras
primitivas. Siguiendo a Sócrates, consideremos primero cómo se for-
man los nombres derivados y luego los primitivos.
Palabras derivadas. Las nuevas palabras se forman a partir de
las primitivas conservando algunas letras invariables, la raíz o radical,
y agregando, sustituyendo o quitando letras, sílabas o palabras enteras
para significar las transformaciones. Las variaciones que se ponen al fi-
nal, como sufijos, suelen tener menos peso y dan lugar al proceso de de-
rivación de los nombres. Cuando se agregan al principio, como prefijos
o como palabras enteras, la variación de significado suele ser mayor y
da lugar al proceso de composición 1. Cuando se da composición y deri-
vación combinadas, tenemos el proceso de parasíntesis.
1 III, q. 60, a. 7 ad 3: “Entre nosotros [latinos] la variación de un vocablo por parte
del principio cambia el significado, pero la variación del fin del vocablo por lo general no
cambia el significado. Entre los griegos, en cambio, también varía [accidentalmente] se-
gún el principio del vocablo en la declinación de los verbos”.
Derivación. La derivación es el procedimiento por el que se for-

man voces nuevas sustituyendo por otros los sufijos de voces ya forma-
das. Así de la palabra hermos/o se forman por derivación hermos/ísimo
y hermos/ura, sustituyendo el sufijo o de la primera por los sufijos ísi-
mo y ura, para el mismo radical hermos. Como las partes principales de
la proposición son el nombre y el verbo, cabe distinguir dos especies
principales de derivación, nominal y verbal, según que el resultado de
la derivación sea un nombre o un verbo.
• Los derivados nominales pueden proceder de otros sustantivos

(de canto cántico, de amor amoroso), de adjetivos (de blanco blancura,
de azul azulejo), de verbos (de escribir escribiente, de charlar charla-
tán), de adverbios (de tarde tardanza, de cerca cercanía).
• Los derivados verbales pueden provenir de otros verbos (de co-
rrer corretear, de llorar lloriquear), de sustantivos (de araña arañar, de
flor florecer), de adjetivos (de agrio agriar, de santo santiguar), de pro-

nombres (de tú tutear, de vos vosear), de adverbios (de enfrente
enfrentar, de atrás atrasar).
Composición. La composición etimológica es el procedimiento

por el cual se forma una nueva palabra anteponiendo un prefijo a una
palabra ya formada, o agregándole una o más palabras completas:
• Primer procedimiento: com-poner, ex-traer, in-hábil, des-aseo,
por-venir.
• Segundo procedimiento: guarda-bosque, destripa-terrones, vos-

otros, va-i-vén, díga-me-lo.
Parasíntesis. La parasíntesis es la combinación simultánea de la
derivación y la composición, como ocurre con las siguientes palabras:
misacantano, ropavejero, trasnochar, endulzar, descamisado, repatriar,
emponchado, etc. Para hablar de parasíntesis la combinación debe ser
simultánea, es decir, que no pueda descomponerse, por ejemplo, en
una derivación con una posterior composición. Ropavejero no se ha
formado sucesivamente por composición (ropavieja) y derivación, pues
no se usa unir «ropa vieja», y lo mismo pasa con todas los demás ejem-
plos dados.
Palabras primitivas. Platón emplea la mayor parte de su diálogo
Cratilo o del lenguaje en exponer la etimología de multitud de nom-
bres, donde deja claro con su ironía lo mucho de arbitrario e impredeci-
ble que pueden tener las derivaciones etimológicas. Habiendo mostrado
cómo la mayoría de las palabras derivan de una minoría de palabras
primitivas, luego investiga lo que estas primitivas o elementales pudie-
ran tener de conveniente y necesario respecto a las cosas significadas.
Continuando en defender la tesis que el nombrar es un arte y, como tal,
no sigue el capricho sino lo razonable, sostiene que así como la pintura
y la música imitan la apariencia de las cosas, los nombres deben «imi-
tar» la esencia de las mismas: “El nombre, a lo que parece, es la imita-
ción de un objeto mediante la voz. El que imita un objeto con la voz, le
nombra al imitarle… El que llegase a imitar por medio de letras y síla-
bas lo que en cada objeto constituye la esencia, ¿no representaría lo que
propiamente es cada objeto?” (Cratilo 423 b y e). No se trata de la imi-
tación unívoca que hacen las palabras onomatopéyicas, que sólo puede
darse con cosas que suenan, sino de una imitación por analogía entre
las sílabas y las ideas. Aunque Sócrates reconoce que no se hace fácil ver
cómo pueda darse esta imitación: “Quizás parece ridículo, mi querido
Hermógenes, decir que las letras y las sílabas revelan las cosas imitán-
dolas. Sin embargo, es necesario que así sea. No tenemos otro medio
mejor para dar razón de la verdad de las palabras primitivas” (425 d).
La r, señala Sócrates, es propia para expresar el movimiento, pues al
pronunciarla la lengua debe agitarse fuertemente, mientras que la g sir-
ve para significar lo viscoso y lo dulce, así como la l conviene para lo li-
so. De allí que gluku,j sea un buen sonido para significar lo dulce (de
donde viene glucosa).
No podemos sino estar de acuerdo con Platón. El buen artesano de
los nombres debió buscar que los sonidos correspondieran en la medida
de lo posible con las ideas a denominar, dando sonidos suaves y armo-
niosos para las ideas de cosas buenas y nobles, eligiendo sonidos diso-
nantes para las esencias de cosas desagradables. Es evidente que, como
el mismo Platón lo reconoce, la variedad de los conceptos es tal que se
hace imposible dibujarlos con las sílabas, por lo que tiene que haber
por fuerza mucho de puramente convencional en el diseño de las pala-
bras. Pero lo dicho alcanza para justificar lo que se suele dar por su-
puesto: que la sonoridad de las diversas lenguas tiene que ver con la
manera de pensar de los diversos pueblos en que se formaron.
Conclusión. Hemos mencionado las reglas básicas de la formación

de palabras dentro de una misma lengua, pero además hay que tener en
cuenta los cambios de significado que sufren con el tiempo las palabras
aun sin variar sus formas, las derivaciones de una lengua a otra, y mu-
chas otras cosas. Como las palabras tienen vida e historia, Santo Tomás
advierte muchas veces que “una cosa es la etimología del nombre y otra
su significado. La etimología estudia el origen (id a quo) del nombre im-

puesto para significar algo; la significación, en cambio, se fija en lo que
(id ad quod) con el nombre se quiere decir. A veces estos aspectos difie-
ren. Así, el nombre «lapis», piedra, proviene de «laesio pedis», lesión
de pie, que, en realidad, no es lo que significa. De ser así, llamaríamos
piedra a un hierro, porque también un hierro podría lesionar el pie” 1.
6º Nociones de morfología
La morfología es la parte de la gramática que clasifica las palabras

de acuerdo a la función que desempeñan en la oración, es el «tratado de
la forma de las palabras». En español, las partes o funciones que pue-
den cumplir las palabras en la oración son nueve, a saber: nombre o
sustantivo, artículo, adjetivo, pronombre, verbo, adverbio, preposi-
ción, conjunción e interjección.
El nombre o sustantivo sirve para significar personas o cosas,
que son o se entienden a modo de sustancias, con un modo de ser pro-
pio y separado. Los nombres pueden ser concretos o abstractos. Los
concretos representan entes completos que existen por sí, o que al me-
nos así son pensados: río, lápiz, Dios, etc. Los abstractos indican modos
de ser o esencias, que no existen por sí sino en las cosas concretas, pero
que son pensados separadamente al modo de sustancias: blancura, be-
lleza, suavidad, etc. Como los hombres conocen primero las cosas en
concreto y sólo después abstraen sus modos de ser, por lo general son
1 II-II, q. 92, a. 1 ad 2: “Aliud est etymologia nominis, et aliud est significatio
nominis. Etymologia attenditur secundum id a quo imponitur nomen ad significandum,

nominis vero significatio attenditur secundum id ad quod significandum nomen imponi-
tur. Quae quandoque diversa sunt, nomen enim lapidis imponitur a laesione pedis, non
tamen hoc significat; alioquin ferrum, cum pedem laedat, lapis esset”. — In I Perih. lect.
4, n. 9: “Aliud autem est id a quo imponitur nomen ad significandum, ab eo quod nomen
significat; sicut hoc nomen lapis imponitur a laesione pedis, quam non significat: quod
tamen imponitur ad significandum conceptum cuiusdam rei”. — I, q. 13, a. 2 ad 2: “In
significatione nominum, aliud est quandoque a quo imponitur nomen ad significandum,
et id ad quod significandum nomen imponitur, sicut hoc nomen lapis imponitur ab eo
quod laedit pedem, non tamen imponitur ad hoc significandum quod significet laedens
pedem, sed ad significandam quandam speciem corporum; alioquin omne laedens pedem
esset lapis”. — I, q. 13, a. 8: “Non est semper idem id a quo imponitur nomen ad signifi-
candum, et id ad quod significandum nomen imponitur. Sicut enim sustantiam rei ex
proprietatibus vel operationibus eius cognoscimus, ita sustantiam rei denominamus
quandoque ab aliqua eius operatione vel proprietate, sicut sustantiam lapidis denomi-
namus ab aliqua actione eius, quia laedit pedem; non tamen hoc nomen impositum est ad
significandum hanc actionem, sed sustantiam lapidis. Si qua vero sunt quae secundum se
sunt nota nobis, ut calor, frigus, albedo, et huiusmodi, non ab aliis denominantur. Unde
in talibus idem est quod nomen significat, et id a quo imponitur nomen ad significan-
dum”.
más primitivos los nombres concretos y a partir de ellos se forman los

abstractos agregando algunas terminaciones o sufijos (como se puede
ver en el cuadro de sufijos nominales).
Los sustantivos concretos pueden ser comunes o propios, según
que se refieran a aspectos esenciales o individuales. Los comunes, en-
tonces, se dicen de muchas cosas de la misma clase: hombre, golondri-
na, etc., mientras que los propios se dicen de una sola cosa: Alejandro,
Bogotá, etc.
Como ni el género (masculino, femenino o neutro) ni el número
(singular y plural) ponen diferencias esenciales en las cosas, para signi-
ficarlos convenía conservar la misma palabra con variaciones desinen-
ciales. Se los llama accidentes del nombre.
El artículo es una palabra que se antepone al nombre para indicar
dos cosas: 1) su género y número; 2) si lo que se nombra es conocido o
no. El artículo puede ser determinante, indicando que el nombre se re-
fiere a algo preciso que se supone conocido: el, la, los, las; o puede ser
indeterminante, indicando que el nombre se refiere a algo vago e im-
preciso: un, una, unos, unas. Llámase neutro al artículo «lo» (que algu-
nos consideran determinante, pero que no lo es tanto pues no señala
género ni número). El idioma latino no tiene artículo (usa adjetivos pa-
ra cumplir esas funciones), pero el griego sí.
El adjetivo es la palabra que se adjunta al sustantivo para modifi-
carlo de alguna manera. Significa aspectos accidentales de las sustan-
cias, o al menos que se entienden de esta manera. Según que signifique
algo que modifica la sustancia ab intrinseco o ab extrinseco, se divide
en dos clases: calificativos y determinativos.
• El adjetivo calificativo se denomina así porque expresa una cuali-
dad (calidad) del sustantivo: alumno estudioso, mármol verde, región
inexplorada, etc.
• El adjetivo determinativo modifica al nombre por referencia a al-
go exterior que lo afecta a manera de cierta mensura, lo que puede dar-
se en razón del lugar (este libro), de la posesión (mi libro), o del núme-
ro, ya sea determinado (tres libros) o indeterminado (algunos libros).
El adjetivo es siempre complemento del sustantivo 1.
1 Como estamos sugiriendo y luego diremos más explícitamente, una lengua culta re-
fleja en sus leyes la constitución de la realidad, que estudia la filosofía. La forma de las pa-
labras, en particular, refleja de alguna manera la distinción filosófica de las formas de ser
de las cosas o «predicamentos». El nombre o sustantivo corresponde a la sustancia, aun-
que como muchas veces se designan las sustancias por ciertos aspectos accidentales, no
todo nombre significa una quididad propiamente dicha (hijo, carpintero, etc.). El adjetivo
El pronombre, como lo da a entender la composición de este vo-

cablo, es una palabra que se emplea para evitar la repetición fatigosa de
un mismo nombre dentro de la frase. Como hay que precisar de alguna
manera la cosa sustituida por el pronombre, según la razón de esta de-
terminación se pueden dividir en diversas clases: personales, demostra-
tivos, posesivos, etc. Los pronombres personales sustituyen las perso-
nas o cosas que intervienen como sujeto (yo, tú, él, etc.) u objeto (lo, le,
etc.) en el discurso. Los demostrativos designan la cosa por el lugar que
ocupa (este, ese, aquel). Los posesivos la indican por la persona a la que
pertenece (mío, tuyo, suyo) 1.
El verbo es la palabra con la cual se atribuye existencia, estado, ac-
ción o pasión de algo a la persona o cosa de la que se habla. Tiene cua-
tro tipos de accidentes: modo, tiempo, persona y número 2, que se dis-
tinguen por desinencias agregadas a la radical del verbo, y se ordenan
en conjugaciones. Los modos del verbo son cinco: indicativo, potencial,
imperativo, subjuntivo e infinitivo. El indicativo denota ser actual de la
acción; el potencial denota ser posible; el imperativo expresa ser debi-
do; el subjuntivo ser condicionado (pues denota una acción que depen-
de de otra: «quiero que leas»); el infinitivo significa el ser en sí de la ac-
ción, sin accidentes.
El verbo se clasifica en copulativo y adjetivo. El verbo copulativo
por excelencia es el verbo «ser», que sirve para predicar un atributo al
sujeto: «Juan es joven». También tiene función copulativa el verbo «es-
tar», y en alguna medida otros verbos como andar, seguir, venir, llegar,
quedar, hallarse, parecer, etc. Los verbos adjetivos son los demás verbos
por excelencia corresponde con la cualidad, en la que se incluye todo aquel accidente que
pueda considerarse como modificación intrínseca: la cantidad continua, la relación y el si-
tus o posición. Los adjetivos determinativos, como dijimos, son los que claramente signi-
fican determinación ab extrinseco a modo de medida. El primero es el número, que filo-
sóficamente considerado pertenece al género de la cantidad, pero que a primera vista
afecta como algo exterior a la cosa, como referencia a la unidad. El otro accidente que tie-
ne razón de mensura es el quando, pero el tiempo es mensura del movimiento, y el mo-
vimiento – acción y pasión – es significado por el verbo. Por lo tanto, los modificativos
temporales son más bien adverbios. El habitus o posesión es una manera de relación que
no se funda propiamente en algo a modo de mensura sino más bien a modo de acción (la
acción de poseer), pero en cuanto supone relación de todo y parte (el todo posee la parte),
tiene semejanza con la relación número y unidad.
1 Ragucci distingue además los indefinidos (algo, alguien), los relativos (que, quien,
cual, cuyo) y los interrogativos (qué, quién, cuál).

2 Sólo coincide en el número con los accidentes del sustantivo. ¿Por qué no tiene gé-
nero? Porque el verbo significa siempre a modo de acción o pasión, por lo que su denomi-
nación es ab extrinseco por modo de causa, y no cabe que sea modificado por algo intrín-
seco como es el género. Algo así es la respuesta.
que expresan por sí mismos algún atributo del sujeto: «Pablo viaja»,
que equivale a decir «Pablo es viajero».
El adverbio es una palabra invariable que modifica al verbo. Así

como el adjetivo modifica al sustantivo, así el adverbio al verbo 1. Los
1 El adverbio puede calificar o determinar también a otro adverbio (demasiado pron-
to), a un adjetivo (muy perspicaz), y también a un sustantivo (es muy hombre). El adver-
adverbios indican lugar (aquí, allí, enfrente), tiempo (hoy, ayer, pron-
to), modo (bien, mal, despacio), cantidad (mucho, poco, menos), orden
(antes, después, primeramente), duda (acaso, quizás), afirmación (sí,
también, pues), negación (no, nunca, jamás), etc.
La preposición, así como la conjunción, son palabras invaria-
bles de enlace, que señalan las relaciones que guardan diversas ideas.
Las preposiciones son enlaces de subordinación entre palabras, mien-
tras que las conjunciones son enlaces de coordinación o subordinación
entre oraciones. Las preposiciones se denominan así porque se po-
nen delante de las palabras que expresan una idea subordinada a otra
principal: voy a Roma, estoy ante Pedro, camino con Juan, entre uno y
otro, etc. Hay otras preposiciones que en español son inseparables y se
usan como prefijos: extra-ordinario, in-separable, etc. Las conjuncio-
nes coordinan oraciones o partes análogas de éstas. Se pueden dividir
en conjunciones coordinantes: copulativas (y, ni, que), disyuntivas (o,
ya… ya), adversativas (mas, pero), continuativas (pues, ahora bien); y
en conjunciones subordinantes: causales (porque, puesto que), condi-
cionales (si, ya que), comparativas (como, más que), finales (para que, a
fin de que), ilativas (luego, por tanto), temporales (mientras, apenas),
modales (como, según).
La interjección es una palabra invariable que expresa afectos o
impresiones súbitas del alma, por lo que va en general con signos de
admiración: ¡ah!, ¡ay!, ¡hola!, ¡ja ja! ¡zas! A veces se usan otras palabras
como interjecciones impropias: sustantivos (¡caracoles!), adjetivos
(¡bravo!), verbos (¡vaya!), adverbios (¡arriba!).
IV. El lenguaje como signo del pensamiento (causa formal)
1º Signo, imagen y semejanza
En el texto con el que comenzamos a tratar del lenguaje Aristóteles

dice que “las palabras son los signos (su,mbolon«) de las pasiones del al-
ma”, mientras que las pasiones del alma o conceptos “son imagen
(o`moio,thj)” de las cosas 1.
La palabra griega su,mbolon« es compuesta de la preposición su,m (con)
y el verbo ba,llw, lanzar, impulsar, de donde viene bolh,, acción de lanzar
bio se aplica a toda forma que puede recibir más o menos, esto es, cierta modalidad. Pero
ninguna forma podría tener modos si no fuera recibida o participada, lo que supone ser
resultado de una acción. De allí que en su primer origen, los adverbios son modos del ver-
bo en cuanto significa acción.
1 Aristóteles, Perihermeneias, L 1, cap. 1, 16a3.
(bólido); sumbolh, significa concurrencia, concordancia. El su,mbolon« era

primitivamente un objeto partido en dos cuya mitad se daba al huésped
para que lo conservaran sus hijos y pudiera confirmarse en el futuro la
relación de hospitalidad por la concordancia de las dos partes. De allí
que la palabra pasara a significar señal de reconocimiento, como el
Símbolo de los Apóstoles por el que se reconocían los cristianos, y luego
señal o signo sensible en general (Bailly). La traducción latina del Pe-
rihermeneias que usa Santo Tomás trae «nota», y lo mismo pone la
traducción de Silvestre Mauro. Aunque la etimología de esta palabra es
distinta, pues viene de nosco, conocer, el significado es el mismo: indi-
cio, signo.
El término o`moio,thj está formado de o`mo,j, (simil) semejante, que
viene de aà,̀ma, (simul) a la vez. La versión latina de Santo Tomás trae
«similitudines» y Mauro pone «simulacra». Azcárate traduce como
«fiel representación», Samaranch pone varias palabras: «representa-
ciones, semejanzas, imágenes o copias». Tricot traduce por «imáge-
nes». Aunque la palabra griega que significa «imagen» es eivko,n, que
viene de e;idoj: idea, sin embargo la palabra latina imago puede equiva-
ler a similitudo, porque es apócope de imitago, del verbo imitor, cuya
raíz «im» viene de «sim», habiendo perdido la «s» o aspiración (que
reproduce el acento áspero de aà`ma y o`mo).
Podemos quedarnos entonces con que la palabra es signo del con-
cepto o pensamiento, y que el concepto es semejanza o imagen de la co-
sa 1. Ahora bien, es claro que signo e imagen no son lo mismo. Aunque
de algunas cosas pueda decirse que son signo e imagen de otra, como
cuando se pone como señal de masculino y femenino la imagen de un
hombre o de una mujer; sin embargo, no siempre lo que es signo tiene
razón de imagen, ni lo que es imagen tiene razón de signo.
El signo es algo manifiesto para nosotros por lo que somos condu-
cidos al conocimiento de otra cosa 2. El signo, entonces, en cuanto a su
razón propia, es un conductor del conocimiento, y pertenece al género
de las relaciones. En toda relación hay que considerar el sujeto, el tér-
mino y el fundamento:
• En cuanto al sujeto, como conocemos por los sentidos, nos son
más manifiestas las cosas sensibles, por lo que signo significa primera-
mente una cosa sensible. Aunque como a veces alguna cosa no sensible
1 I, q. 13, a. 1: “Secundum Philosophum, voces sunt signa intellectuum, et intellectus
sunt rerum similitudines”.

2 In IV Sent. d. 1, q. 1, a. 1, qla. 2: “Signum importat aliquod notum quo ad nos, quo
manuducimur in alterius cognitionem”.

nos es más manifiesta que otra a la que permite conocer, también de

ella podría decirse que es signo, aunque de manera secundaria 1.
• Como toda relación, la de signo a significado necesita un funda-
mento, que puede ser real o de razón; si es real tenemos un signo natu-
ral, si es de razón, tenemos un signo convencional. El fundamento real
puede ser cierta semejanza formal (el verde signo de vegetación) o al-
guna relación causal (el humo signo del fuego) 2; el de razón puede ser
la institución de la autoridad o la costumbre.
• En cuanto a la cosa significada, tiene que ser de mayor momento o
consistencia que el signo, pues el signo se tiene a ella “como lo menos
principal a lo más principal, como lo mensurado a su mensura, como el
sustituto y vicario al principal y a aquel de quien hace las veces” 3. No
puede decirse que el hijo sea propiamente «signo» del padre, por más
que le sea muy semejante y lleve a conocerlo.
La imagen es, según su sentido etimológico, aquello que está
hecho a semejanza de otro. La imagen agrega dos cosas sobre la razón
de semejanza, la semejanza en lo específico y el origen: “La razón de
imagen implica la semejanza. Pero no cualquier semejanza basta a la
razón de imagen, sino aquella semejanza que está en la especie de la co-
sa o, al menos, en algún signo de la especie. En las cosas creadas, el sig-
no máximo de la especie parece ser la figura, pues observamos que de
diversos animales según la especie hay diversas figuras y no diversos
colores. De ahí que, si se pinta el color de alguna cosa en la pared, no se
dice que es la imagen, a no ser que se pinte la figura. Pero tampoco esta
semejanza de la especie o de la figura es suficiente; sino que, para que
algo sea semejante, se requiere el origen. Porque, como dice Agustín en
el libro Octoginta trium quaest. 4, un huevo no es imagen de otro por-
que no ha salido de él. Por lo tanto, para que algo sea verdaderamente
1 In IV Sent. d. 1, q. 1, a. 1, qla. 2: “Signum importat aliquod notum quo ad nos, quo ma-
nuducimur in alterius cognitionem. Res autem primo notae nobis, sunt res cadentes sub
sensu, a quo omnis nostra cognitio ortum habet; et ideo signum quantum ad primam sui in-
stitutionem significat aliquam rem sensibilem, prout per eam manuducimur in cognitio-
nem alicujus occulti. […] Contingit autem aliquando quod aliquod magis notum quoad nos,
etiam si non sit res cadens sub sensu, quasi secundaria significatione dicatur signum”.
2 Las relaciones – dice Santo Tomás – se fundan en la cantidad o en la causalidad.
Las que se fundan en la cantidad, lo hacen por razón de cierta conmensuración, que pue-
de trasladarse por analogía a la cualidad, según relaciones de semejanza o desemejanza,
y a la sustancia, según relaciones de identidad o diversidad. Los signos naturales más cla-
ros para el hombre se van a fundar en la figura, cuarta especie de la cualidad que de-
termina la cantidad, pues la figura es lo que mejor caracteriza sensiblemente la naturaleza
de las cosas.
3 Juan de Santo Tomás, Logica, II, q. 21, a. 1, p. 648b.
imagen se requiere que proceda de otro semejante en la especie o, al

menos, en un signo de la especie” 1.
Tanto la imagen como la semejanza pueden fundar una relación de
significación respecto a aquello de lo que son imagen (el ejemplar) o
semejanza, pero no necesariamente es así, porque la imagen puede ser
igual al ejemplar, como el hijo al padre, y no le conviene entonces la ra-
zón de signo, y lo mismo o más puede decirse de lo semejante, que pue-
de ser superior, como el hombre lívido es semejante al papel.
2º ¿Los conceptos son signo, imagen o semejanza de las cosas?
Es evidente que, como hace Aristóteles, las palabras pueden decirse

signos de los conceptos en su sentido más propio. Cabe también decir
que los conceptos son signos de las cosas, por cuanto nos dan a conocer
la esencia de las cosas de las que los abstraemos y son de menor mo-
mento que ellas 2. Es más, en cierto sentido los conceptos son signos
per prius respecto de las palabras, por cuanto éstas tienen propiedad
significativa gracias a los conceptos, ya que por medio de ellos signifi-
can alguna cosa 3. Pero son muy raros los casos en que Santo Tomás usa
decir que los conceptos son signos o significan, porque no conviene por
muchas razones:
1 I, q. 35, a. 1: “De ratione imaginis est similitudo. Non tamen quaecumque similitudo
sufficit ad rationem imaginis; sed similitudo quae est in specie rei, vel saltem in aliquo
signo speciei. Signum autem speciei in rebus corporeis maxime videtur esse figura,
videmus enim quod diversorum animalium secundum speciem, sunt diversae figurae, non
autem diversi colores. Unde, si depingatur color alicuius rei in pariete, non dicitur esse
imago, nisi depingatur figura. Sed neque ipsa similitudo speciei sufficit vel figurae; sed
requiritur ad rationem imaginis origo, quia, ut Augustinus dicit in libro Octoginta trium
quaest., unum ovum non est imago alterius, quia non est de illo expressum. Ad hoc ergo
quod vere aliquid sit imago, requiritur quod ex alio procedat simile ei in specie, vel saltem
in signo speciei”.
2 Quodlib. 4, q. 9, a. 2 (a. 17): “Tria quaedam per ordinem inveniuntur: nam voces
sunt signa intellectuum, intellectus autem sunt rerum similitudines. Manifestum est
autem quod unitas vocis significativae vel diversitas non dependet ex unitate vel diversi-
tate rei significatae; alioquin non esset aliquod nomen aequivocum: secundum hoc enim
si sint diversae res, essent diversa nomina, et non idem nomen. Dependet ergo unitas vel
diversitas vocis significativae, sive complexae, sive incomplexae, ex unitate vel diversitate
vocis vel intellectus; quorum unum, scilicet vox, est signum et non signatum tantum; in-
tellectus autem signum et signatum, sicut et res”.
3 De Veritate, q. 4, a. 1 ad 7: “Ratio signi per prius convenit effectui quam causae,
quando causa est effectui causa essendi, non autem significandi, sicut in exemplo proposito
accidit. Sed quando effectus habet a causa non solum quod sit, sed etiam quod significet,
tunc, sicut causa est prius quam effectus in essendo, ita in significando; et ideo verbum
interius per prius habet rationem significationis et manifestationis quam verbum exte-
rius; quia verbum exterius non instituitur ad significandum nisi per interius verbum”.
• El signo puede ser natural o convencional, y por el origen etimoló-

gico de la palabra, se dice más propiamente signo al convencional que al
natural. Pero el concepto tiene necesariamente relación real con la cosa.
• Se dice más bien signo a lo que es material y sensible, mientras
que el concepto es inmaterial.
• El signo es una cosa revestida de una relación de significación que
se funda en alguna otra cosa (relación predicamental o secundum esse),
mientras que el concepto es en sí mismo relativo a la cosa, por cuanto es
su semejanza esencial (relación trascendental o secundum dici) 1. Deno-
minarlo «signo» podría llevar a pensar que se refiere a la cosa conocida
no por sí mismo sino por algo otro.
• El signo es per se et simpliciter de menor consistencia que lo sig-
nificado, mientras que nuestros conceptos lo son per accidens et secun-
dum quid. El concepto tiende per se a ser lo que la cosa conocida es, de
allí que el Concepto por excelencia, el Verbo divino, es el mismo Dios. Y
si bien nuestros conceptos, que son abstraídos de las cosas, tienen me-
nor consistencia ontológica, por cuanto son realidades accidentales
mientras que las cosas pueden serlo sustanciales, en cierto sentido son
superiores a las cosas, por cuanto son esencias inmateriales. Nuestras
ideas son participación de las Ideas divinas, ejemplares de las cosas
creadas, por lo que son inferiores a las cosas sólo secundum quid.
Esto último que acabamos de decir nos da razón de por qué la de-
nominación de «imagen» conviene mucho más al concepto que la de
«signo», pero no totalmente. El concepto, en cuanto procede de la cosa
conocida a modo de semejanza esencial, responde a la definición misma
de imagen. De allí que Imagen sea uno de los nombres propios del Ver-
bo divino 2, y conviene que llamemos imágenes de las cosas a nuestros
conceptos en cuanto provienen por abstracción de las cosas como seme-
janzas quiditativas. Pero no es omnino conveniente porque, como diji-
mos, los conceptos inmateriales son participación de las Ideas divinas,
que tiene razón de ejemplar y no de imagen respecto a las cosas crea-
das. Esto aparece claramente en los conceptos angélicos, que no proce-
1 I, q. 13, a. 7 ad 1: “Relativa quaedam sunt imposita ad significandum ipsas habitu-
dines relativas, ut dominus, servus, pater et filius, et huiusmodi, et haec dicuntur relativa
secundum esse. Quaedam vero sunt imposita ad significandas res quas consequuntur
quaedam habitudines, sicut movens et motum, caput et capitatum, et alia huiusmodi,
quae dicuntur relativa secundum dici”. — In I Sent. d. 27, q. 2, a. 2: “Hoc nomen verbum
ex virtute vocabuli potest personaliter et essentialiter accipi. Non enim significat tantum
relationem, sicut hoc nomen pater, vel filius, sed imponitur ad significandum rem
aliquam absolutam simul cum respectu, sicut hoc nomen scientia”.
2 Cf. I, q. 35, a. 2.
den de las cosas sino de la Luz intelectual divina, por lo que tienen más
razón de ejemplares que de imágenes respecto a las cosas creadas. Y al-
go aparece en nuestros conceptos, porque no proceden simpliciter de
las cosas conocidas, sino sólo en cuanto son iluminadas por el intelecto
agente, luz participada de la Luz divina. De allí que Santo Tomás diga
que el concepto tiene razón de imagen o ejemplar de las cosas conoci-
das: “El verbo concebido en el intelecto es imagen o ejemplar de la sus-
tancia de la cosa entendida” 1.
Por todos estos motivos, en la gran mayoría de los casos Santo To-
más utiliza el término del texto aristotélico del Perihermeneias, dicien-
do que los conceptos son semejanzas de las cosas.
Si hemos dado todas estas explicaciones que no sólo exceden lo
conveniente a una introducción a la Lógica, sino que escapan a la Lógica
misma, perteneciendo propiamente a la metafísica, es porque Juan de
Santo Tomás, por motivos más pedagógicos que doctrinales, hace una
generalización de la noción de signo desde el comienzo mismo de su
Lógica, incluyendo como dos primeros subgéneros a los conceptos, co-
mo signos formales, y a las palabras, signos propiamente dichos, como
signos instrumentales. Esta distinción se hará célebre, pero es inconve-
niente, y más inconveniente se vuelve cuando es usada con mentalidad
nominalista, que confunde justamente el concepto con el nombre.
Juan de Santo Tomás la introduce por motivos pedagógicos. Co-
mienza su Summula con la definición de «terminus seu dictio», al que
quiere definir de manera que incluya tanto el concepto mental, como la
palabra oral y escrita: “El término o dicción no se define solamente por
el extremo de la proposición o por el predicado y sujeto, sino por algo
más común, esto es, «id ex quo simplex conficitur propositio»; o mejor,
imitando a Aristóteles que define el nombre, el verbo y la oración por
las voces, porque son signos más notorios para nosotros, se define:
«vox significativa ad placitum, ex qua simplex conficitur propositio vel
oratio». Mas para que incluya al término mental y al escrito, se defini-
rá: «signum, ex quo simplex conficitur propositio», «signo simple del
que se construye la proposición»” 2. Para lograr su intento ha utilizado
1 Contra Gentes, lib. I, c. 11, n. 15: “Est autem differentia inter intellectum et sensum:
nam sensus apprehendit rem quantum ad exteriora eius accidentia, quae sunt color,
sapor, quantitas, et alia huiusmodi; sed intellectus ingreditur ad interiora rei. Et quia
omnis cognitio perficitur secundum similitudinem quae est inter cognoscens et cognitum,
oportet quod in sensu sit similitudo rei sensibilis quantum ad eius accidentia: in intellectu
vero sit similitudo rei intellectae quantum ad eius essentiam. Verbum igitur in intellectu
conceptum est imago vel exemplar sustantiae rei intellectae”.
2 Juan de Santo Tomás, Logica, I P, summul. lib. I, cap. 1, p. 8b.
como noción genérica a «signo», el que por fuerza deberá abarcar no

sólo las palabras, signos propiamente dichos, sino también los concep-
tos mentales, que pueden decirse signos con muchos recaudos. Con este
fin da una definición amplia de signo: “Signum definitur in communi:
«Id quod potentiae cognoscitivae aliquid aliud a se repraesentat»” 1, y
se inventa la distinción entre signo formal y signo instrumental:
• “Signo formal es la noticia formal que representa [aliquid aliud a
se] por sí misma y no mediante otro”.
• “Signo instrumental es lo que representa aliquid aliud a se a par-
tir del conocimiento preexistente de sí, como la huella del buey repre-
senta al buey. Y ésta es la definición que suele darse comúnmente del
signo” 2. El buen Juan reconoce que sólo su signo instrumental suele
entenderse como signo.
El provecho de la generalización de la definición de «término» no es
pequeño, porque de allí en más Juan de Santo Tomás podrá tratar de
todos los temas lógicos sin la engorrosa tarea de distinguir a cada paso
el orden gramático de las palabras del orden lógico de los conceptos,
como nos pasará a nosotros que no queremos seguir su ejemplo. Ahora,
por ejemplo, las definiciones aristotélicas de nombre y verbo, que se
dan en el Perihermeneias: “vox significativa ad placitum etc.”, pueden
darse como “signum etc.” y valen también para los conceptos mentales
de nombre y verbo. Muy lindo, pero por una parte se tiende a olvidar la
enorme distancia que hay entre los conceptos mentales y sus represen-
taciones gramaticales, llevando a confundir Lógica con Gramática, y por
otra parte se ha introducido la confusa, peligrosa y nada tomista noción
de signo formal. Confusa, porque no es fácil entender cómo un signo
puede dar a conocer lo significado sin ser él mismo preconocido con an-
terioridad. Peligrosa, porque favorece la confusión nominalista entre
concepto y símbolo, terminando la moderna «lingüística» en absorber
no sólo la Lógica sino también la metafísica. Y, como ya dijimos, que no
tiene asiento en Santo Tomás. Pero sobre esto habría que volver en el
tratado de gnoseología propio de la metafísica.
3º Primer objeto del lenguaje: lo significado por las palabras
Es importante tener presente que el lenguaje oral no significa direc-

tamente las cosas, sino los conceptos, y sólo por medio de ellos se refiere
a las cosas. Es así que el lenguaje reviste la forma abstracta y la estructu-
1 Juan de Santo Tomás, Logica, I P, summul. lib. I, cap. 2, p. 9a17.

2 Juan de Santo Tomás, Logica, I P, summul. lib. I, cap. 2, p. 9a6.
ra lógica de lo pensado, pues como el signo es vicario y sustituto de lo

significado, está condicionado y medido por el modo de ser de lo signi-
ficado: “Es menester – dice Santo Tomás comentando a Aristóteles –
entender aquí por pasiones del alma las concepciones del intelecto, a las
cuales los nombres y los verbos y las oraciones significan, según el plan-
teamiento de Aristóteles; pues no puede ser que signifiquen inmedia-
tamente a las cosas, como se hace evidente por el modo de significar
mismo, pues este nombre «hombre» significa la naturaleza humana en
abstracción de los singulares, de donde no puede ser que signifique in-
mediatamente a un hombre singular. De donde los platónicos estable-
cieron que significara a la idea de hombre separada; pero, ya que esta
no subsiste realmente en cuanto a su abstracción, de acuerdo a la doc-
trina de Aristóteles, sino está sólo en el intelecto, por ello le fue necesa-
rio a Aristóteles decir que las voces significan inmediatamente las con-
cepciones del intelecto, y mediante ellas, las cosas” 1. Esta es una doc-
trina constante en Santo Tomás: “Esta concepción del intelecto en no-
sotros se dice propiamente verbo, que es lo significado por el verbo ex-
terior, pues la voz exterior no significa ni el mismo intelecto, ni la espe-
cie inteligible, ni el acto del intelecto, sino la concepción del intelecto
mediante la cual se refiere a la cosa” 2.
Hay quienes malinterpretan esta clara doctrina tomista objetando
que, si fuera cierto que la palabra oral significa el concepto mental y só-
lo mediante éste se refiere a la cosa, se seguiría que al decir: «el hombre
es animal racional», estaríamos necesariamente diciendo que «lo que
pienso como hombre», corresponde con «lo que pienso como animal
racional», por lo que nunca podríamos hablar de las cosas sino de nues-
tros pensamientos de las cosas, lo que acarrearía graves consecuencias:
“El nominalismo medieval afirmó que la palabra no designa la cosa, si-
no el concepto. Esta tesis da lugar […] a un agnosticismo ontológico
(hiato entre cosas y concepto)” 3.
Algunos intentan salvar la tesis tomista introduciendo algún modo
de distinción, como que las palabras significan inmediatamente las
1In I Perih. lect. 2, n. 5.

2 De Pot. q. 8, a. 1: “Haec autem conceptio intellectus in nobis proprie verbum
dicitur: hoc enim est quod verbo exteriori significatur: vox enim exterior neque significat
ipsum intellectum, neque speciem intelligibilem, neque actum intellectus, sed intellectus
conceptionem qua mediante refertur ad rem”. — I, q. 85, a. 2 ad 3: “Ratio quam significat
nomen, est definitio; et enuntiatio significat compositionem et divisionem intellectus.
Non ergo voces significant ipsas species intelligibiles; sed ea quae intellectus sibi format
ad iudicandum de rebus exterioribus”.
3 Juan Cruz Cruz, en su Introducción al Comentario al libro de Aristóteles sobre la
interpretación, EUNSA, Pamplona 1999, p. XXVIII.

ideas pero principalmente las cosas, o “que las palabras externas signi-
fican las cosas mismas y no los conceptos de la inteligencia, aunque ex-
presen tales conceptos: porque una cosa es significar y otra expresar” 1.
Estas distinciones son innecesarias, porque el concepto es concepto
de algo, tiene un objeto que es la quididad de la cosa, de manera que
por el concepto «hombre», la inteligencia no piensa «que piensa hom-
bre», sino que piensa «hombre» (quididad del hombre singular). De
manera que la palabra que significa el concepto, no significa «el pen-
samiento hombre», sino «hombre». Para pensar que piensa, la inteli-
gencia debe volver sobre sí con un acto reflejo, que toma como objeto su
propio acto directo, y entonces podrá decir con palabras: «pienso hom-
bre». Lo que aquí conviene distinguir, entonces, es el concepto mental
considerado en sí mismo, como algo del intelecto, del objeto del concep-
to, determinado por la especie abstraída de la cosa. Los conceptos men-
tales están especificados por sus objetos 2, y lo que significa la palabra
oral al significar el concepto es justamente su objeto. Para tomar como
objeto al mismo concepto mental, se hace necesario, como dijimos, un
segundo acto reflejo del intelecto 3.
1 Juan Cruz Cruz, en nota a la traducción de Mirko Skarica del Comentario al libro de
Aristóteles sobre la interpretación, p. 24, nota 11. La nota atañe al párrafo del Periherme-
neias que hemos citado, y dice así: “La tesis central es nítida: nombres, verbos y oraciones
significan inmediatamente los conceptos y, mediante estos, las cosas. Por eso los autores
tomistas han sostenido que las palabras externas significan las cosas mismas y no los con-
ceptos de la inteligencia, aunque expresen tales conceptos: porque una cosa es significar y
otra expresar. Las palabras significan las cosas, pero expresan los conceptos de la inteli-
gencia: así, la palabra «hombre» significa el hombre y expresa el concepto que en la mente
formamos de él. Pues es doble el sentido de las palabras externas: uno próximo o inmedia-
to, el de la expresión; otro remoto: el de la significación. Próximo o inmediato es el signifi-
cado secundario e indirecto (quo); y remoto es el significado principal y directo (quod). Pa-
ra explicar esta bicefalia debe tenerse en cuenta que el concepto de la inteligencia puede ser
tomado de dos modos: en primer lugar, como cualidad o acción producida por la inteligen-
cia misma, en la cual radica; en segundo lugar, como semejanza natural de la cosa conocida
por la inteligencia; al igual que la imagen del rey pintada en la pared puede tomarse, de un
lado, como una cualidad impresa en la pared, y de otro lado, como un signo natural que re-
presenta al rey. En resumen, las palabras externas significan de manera próxima e inme-
diata los conceptos de la inteligencia: pero ese significado suyo es secundario e indirecto.
Se trata de una tesis «pacífica» que ha orbitado sobre los intérpretes del Aquinate: las pa-
labras sensibles significan los conceptos y, mediante estos, las cosas. Se halla expuesta no
sólo en el libro de La interpretación, sino en el De Potentia, donde se dice «que la palabra
sensible significa el concepto de la inteligencia y, mediante éste, significa la cosa» (De Pot.,
q. 9 a. 5; también en S.Th., I q. 13 a. 1; y en Contra Gentes, IV, c. 11)”.
2 I, q. 93, a. 8: “Diversitas obiectorum diversificat speciem verbi et amoris, non enim idem
est specie in corde hominis verbum conceptum de lapide et de equo, nec idem specie amor”.
3 Juan Cruz Cruz parece haber heredado la tendencia a duplicar las denominaciones:
“Doble es el sentido de las palabras”. Sorprende verle reconocer que la nítida tesis tomista
sostiene que los nombres “significan inmediatamente los conceptos” y decir que “por eso
Algunos tomistas llaman «concepto objetivo» al objeto del concep-

to 1, pero no nos parece conveniente porque al poner «concepto» a mo-
do de género y «objetivo» a modo de diferencia, se hace pensar como
que hubiera dos especies de conceptos, cuando no hay más que el con-
cepto mental especificado por su objeto. El concepto tiene un modo de
ser intencional, por lo que es pura referencia a la cosa conocida.
4º Segundo objeto del lenguaje: el destinatario
Otro aspecto importante del lenguaje respecto al pensamiento es

que le agrega una intención comunicativa que no tiene el pensamiento
por sí mismo: “Lo propio de la voz significativa es que genere algún
concepto en la mente del que oye” 2. Quien habla no sólo quiere expre-
sar lo que piensa, sino que quiere decírselo a otro, de manera que el
lenguaje tiene un segundo objeto, que es el destinatario: “El acto de en-
señar tiene un doble objeto, ya que la enseñanza se hace mediante la lo-
cución, y ésta es un signo audible del concepto interior. Es, pues, el ob-
jeto de la enseñanza lo que es materia u objeto del concepto interno.
[…] Otro objeto que hay que considerar en la enseñanza, por parte de la
palabra que se pronuncia para ser oída, es el oyente” 3.
5º La palabra interior
En De Veritate Santo Tomás hace una breve pero profunda descrip-

ción del procedimiento del lenguaje, donde a lo dicho agrega la función
de la palabra interior:
“Puesto que la palabra (verbum) exterior, como es sensible, es más
notoria para nosotros que la interior, según la imposición del nombre se
los autores tomistas han sostenido que las palabras externas significan las cosas mismas y
no los conceptos”. Vaya. Y para mayor claridad resume diciendo que las palabras signifi-
can de manera próxima e inmediata los conceptos, pero ese significado es secundario e
indirecto. Es difícil entender que la significación inmediata sea indirecta y secundaria. Di-
ce bien que el concepto puede ser tomado de dos modos, pero sería mejor que pusiera en
primer lugar el que sea tomado como semejanza natural de la cosa, porque esto es lo úni-
co que tiene presente la inteligencia al producirlo. Puede ser tomado también como ac-
ción de la inteligencia, pero la inteligencia debe volver sobre sí misma para considerarlo
así. Esta segunda consideración sí puede decirse indirecta y secundaria. Las palabras ora-
les significan y expresan los conceptos, que en su intención primaria y directa no son otra
cosa que semejanzas naturales de las cosas.
1 Cf. Jacques Maritain, El orden de los conceptos, Club de Lectores, Buenos Aires
1984, p. 40: «Concepto mental y concepto objetivo».

2 In I Perih. lect. 5, n. 16: “Proprium vocis significativae est quod generet aliquem
intellectum in animo audientis”.

3 II-II, q. 181, a. 3.
dice primeramente «palabra» a la palabra vocal que a la palabra inter-

ior, aunque la palabra interior sea anterior, puesto que es causa eficien-
te y final de la exterior:
• Final, porque la palabra vocal es expresada por nosotros para ma-
nifestar la palabra interior, ya que es necesario que la palabra interior
sea aquello que se significa por la palabra exterior. Pues la palabra que
se profiere externamente significa lo que se ha entendido, no el mismo
entender, ni el intelecto que es hábito o potencia, salvo que estas cosas
también sean entendidas, por lo que la palabra interior es aquello mis-
mo que interiormente se ha entendido.
• Eficiente, porque como la palabra pronunciada exteriormente es
significativa según beneplácito, su principio es la voluntad, como para
los demás artificios; y por lo tanto, así como de los demás artificios pre-
existe en la mente del artífice cierta imagen del artefacto exterior, así en
la mente del que profiere la palabra externa preexiste cierto ejemplar de
la palabra exterior.
Por consiguiente, así como en el artífice consideramos tres cosas,
esto es, el fin del artificio, el ejemplar del mismo y el mismo artificio ya
producido, así también en el que habla se encuentran tres palabras:
• aquello que se concibe por el intelecto, para significar lo cual se
profiere el verbo exterior, que es la palabra cordial (verbum cordis)
pronunciada sin voz;
• también el ejemplar de la palabra exterior, que se llama palabra
interior que tiene la imagen de la voz;
• y la palabra expresada exteriormente, que se denomina palabra
vocal (verbum vocis).
Y así como en el artífice precede la intención del fin, sigue luego la
invención de la forma del artificio y por último fabrica el artificio, así
también en el que habla la palabra cordial es anterior a la palabra que
tiene la imagen de la voz, y última es la palabra vocal” 1.
Vimos en la Introducción a la filosofía que el concepto (verbum cor-
dis) se forma por abstracción a partir de una imagen sensible o phantas-
mata constituida por toda la experiencia sensible acumulada (en la me-
moria) y ordenada (por la cogitativa) acerca de la cosa conocida. El con-
cepto tiene una relación natural y necesaria con esta imagen, y la inteli-
gencia no puede concebir la idea sino en referencia a la imagen de donde
ha sido abstraída. Ahora vemos que el concepto tiene también relación
con otra imagen sensible, la palabra interior que es ejemplar imaginativo
1 De Ver q. 4, a. 1.
de la palabra exterior, aunque esta relación no es natural y necesaria, sino

artificial y convencional. Son dos imágenes sensibles de origen, naturale-
za y finalidad totalmente distintas, que sería grosero error confundir. Pe-
ro son dos imágenes que, sobre todo en la lengua materna, están íntima e
intrincadamente asociadas en la memoria, porque, como dijimos, el niño
es dirigido en su experiencia y abstracción por los nombres que escucha
ser dados a las cosas. De allí que ver la vaca, concebir la idea y traer su
nombre sea todo como un mismo acto del hombre.
V. El lenguaje y la Lógica (causa final)
El lenguaje es la obra del arte de hablar, cuya finalidad consiste en

significar el pensamiento. Y el pensamiento, en cuanto rectamente dis-
puesto respecto a su más noble fin, la ciencia, es la obra del arte de la
Lógica. El arte del lenguaje, entonces, está inmediatamente subordina-
do al arte de la Lógica. Pero no hace falta pensar mucho para darse
cuenta que la señora Lógica puede tener fácilmente problemas con su
sirviente el lenguaje, porque es muy inferior en dignidad y, sin embar-
go, le es absolutamente necesario. Consideremos, por tanto, tres cosas:
1º cuál es el riesgo que corre la Lógica en su necesidad del lenguaje; 2º
si verdaderamente hay tanta distancia entre ambos que no cabe ningún
parentesco; 3º por qué el lenguaje puede llegar a ser un buen siervo.
1º La tentación del nominalismo
Las diferencias de linaje entre las palabras vocales y los conceptos

son enormes. El concepto es una imagen inmaterial de la esencia de las
cosas, en cierto sentido superior a las cosas mismas, que son materiales,
mientras que la palabra es un simple suspiro, flatus vocis, que el órgano
monotubular del hombre procura modular para expresar lo que tiene en
su espíritu. Si no fuera que el lenguaje es un hecho que se nos impone
aun antes que pensemos en ello, no faltarían argumentos para conside-
rarlo imposible.
Si fuéramos metódicos, el arte de hablar debería constituirse des-
pués de dominar el arte de pensar, esto es, la Lógica. Pero como recono-
ce el mismo Doctor Angélico, la reflexión lógica sobre nuestros concep-
tos tiene máxima dificultad, por la poca consistencia ontológica de su
objeto y por la complejidad de los aspectos que hay que considerar 1.
Además, agreguemos la dificultad que la mayoría de los hombres tiene
1 In Boetii de Trinitate, q. 4, a. 1, qla. 2 ad 3: “[Logica] habet enim maximam
difficultatem, cum sit de secundo intellectis”.

para detenerse en la consideración de lo puramente espiritual. Más allá,

entonces, de lo que haya pasado con el primer hombre, es evidente que
los pueblos han constituido y usado el lenguaje antes de toda reflexión
lógica o filosófica. Estamos así todos acostumbrados a pensar con pala-
bras, aun en la meditación interior, y hasta que no decimos lo que pen-
samos, al menos interiormente, no nos parece que nuestro pensamiento
sea claro. Tenemos, por lo tanto, una inveterada tendencia a asociar e
identificar pensamiento y lenguaje, concepto y nombre. Desde el peca-
do original, el hombre está siempre tentado de caer en nominalismo.
Parece, entonces, que el lógico deberá poner todo su esfuerzo en ele-
varse por encima del lenguaje sensible a las regiones inmateriales del pen-
samiento, so pena de perder el acceso a la ciencia, a la manera de los gran-
des místicos que, mientras más alto se elevan, más callados se quedan.
Sin embargo, no vemos que aquellos que son considerados los más
grandes lógicos y filósofos – no se puede ser esto sin aquello – lo hayan
hecho así. Aristóteles no deja de señalar la distancia entre el nombre y
el concepto, pero cuando trata los asuntos lógicos vemos que casi se ol-
vida de ello y por más Lógica que haga, nunca deja totalmente el terre-
no de la gramática. Quizás la distancia entre lenguaje y pensamiento no
sea tan grande como podría suponerse en un primer momento.
2º Bastardía lógica del lenguaje
Los conceptos son semejanzas naturales de las cosas, mientras que

los nombres son signos artificiales de los conceptos. Por sus conceptos
de primera o segunda operación, y por el discurso o movimiento de
conceptos de la tercera operación, el intelecto procura asemejarse o
adecuarse a las cosas para establecerse en la verdad, pues la verdad no
es otra cosa que la adaequatio intellectus ad rem. Ahora bien, como re-
za el axioma escolástico, el arte imita la naturaleza, esto es, la estructu-
ración artificial de los símbolos lingüísticos busca imitar la estructura
que el intelecto construye por naturaleza para asemejarse a la realidad.
Por lo tanto, así como la estructura lógica del pensamiento se asemeja
(naturaliter) en la medida de lo posible a la estructura ontológica de las
cosas reales, así también la estructura gramatical del lenguaje se aseme-
ja (artificialiter) en la medida de lo posible a la estructura lógica de los
conceptos.
Dada la íntima relación entre pensamiento y lenguaje, los pueblos
que han pensado mejor, perfeccionando la lógica de sus reflexiones, se
han visto llevados a perfeccionar igualmente la estructuración gramati-
cal del lenguaje, en cuanto instrumento necesario del pensamiento. Es
verdad, como se dijo a modo de objeción en el punto anterior, que el ar-

te de hablar depende de la manera de pensar (y es falso, como quiere el
sociologismo a la Durkheim, que la estructura lógica dependa del len-
guaje), pero como dijimos al tratar de la necesidad de la Lógica para las
ciencias 1, hay una lógica natural del intelecto por la que define, divide y
demuestra sin necesidad del aparato de la Lógica artificial, y el lenguaje
de los pueblos cultos imita esta estructura de lógica natural.
El arte del lenguaje depende de la Lógica de manera en algo seme-
jante a como el arte de la música depende de las matemáticas (más pro-
piamente de la acústica): Los principios fundamentales de estas artes,
descubiertos como por cierta intuición por sus artífices, reciben una
justificación racional a la luz de las ciencias de las que dependen. Pero
no todas las reglas artificiales que siguen pueden justificarse de la mis-
ma manera, porque responden a las finalidades propias del arte y tie-
nen mucho de arbitrarias. Por eso, aunque así como un buen músico
debe conocer algo de acústica, así también el buen gramático debe co-
nocer algo de Lógica, sin embargo así como un buen ingeniero en acús-
tica no necesariamente es buen músico, así tampoco el buen lógico es
necesariamente un buen gramático.
Pero puede ocurrir que, así como los músicos pitagóricos, al descu-
brir las armonías matemáticas de los sonidos, se entusiasmaron con el
descubrimiento y creyeron haber descubierto la filosofía de la música y
la música de las cosas – que no era más que confundida identificación
entre el orden artificial de la música y el científico de la física –, así
también puede pasarle a algún gramático que, al descubrir en la sana
Lógica aristotélica los fundamentos científicos de los principios de su
arte, se entusiasme de tal manera que crea haber descubierto la gramá-
tica científica. Nos parece que algo de esto le pasó – lo decimos con res-
peto – al Padre Robles Dégano en su Gramática general 2. Allí este
buen Padre considera haber llevado la gramática al estado definitivo de
verdadera ciencia al fundarla en la Lógica y en la metafísica:
“El alma del lenguaje son los actos, potencias y formas del entendi-
miento humano… El entendimiento es una imagen no sólo de los seres,
sino también de los modos de ser: un mundo espiritual, cuyo estudio es
otra Ontología… El estudio del alma del lenguaje es toda una Filosofía:
por él nos conocemos a nosotros mismos, y virtualmente conocemos el
Cf. «1º La Lógica no es necesaria para la incoación de las ciencias», p. 203.

1
D. Felipe Robles Dégano, profesor de filosofía en el Seminario diocesano de Ávila,

2
Gramática general aplicada a la lengua castellana o El alma del Idioma Castellano,

primera parte, Ávila 1922, 301 páginas.
mundo y somos llevados al conocimiento de Dios… El lenguaje es como

el hombre; y así como el estudio y conocimiento del hombre no es el es-
tudio anatómico del cuerpo muerto, sino principalmente el de su alma y
sus facultades, y de las relaciones entre el cuerpo y el espíritu; así tam-
bién el estudio del lenguaje, si no se atiende a los actos mentales en que
consiste su vida, es el estudio de un cadáver yerto y frío… Aunque pri-
meramente quise escribir Gramática general que sirviese para cualquier
lengua, después he creído más útil hacer una aplicación amplia de ella a
nuestro idioma” 1.
La relación del signo (la Gramática) a lo significado (la Lógica) bien
puede compararse con la del cuerpo al alma, aunque ésta es principio
formal intrínseco del cuerpo y no así lo significado respecto al signo.
Pero la última frase citada pone de manifiesto que Robles Dégano lleva
la comparación al exceso, porque las únicas reglas generales que se im-
ponen a todo idioma son las de la Lógica, y estas no se aplican como ta-
les al lenguaje, sino a través de cierta reducción analógica. El propósito,
sin embargo, de este Padre era saludable, porque la gramática se aclara
y perfecciona a la luz de la Lógica y de la sana filosofía, aunque su reali-
zación no lo fue tanto porque le faltó mejor maestro en estos últimos
campos 2.
3º Las muletas de nuestros conceptos
La razón que explica últimamente por qué el lenguaje puede levan-

tar sus estructuras de manera semejante a las del pensamiento está en
la simplicidad de la primera operación del intelecto, que no por nada se
denomina simple aprehensión. Las sencillas construcciones de signos
sensibles, compuestos en frases y discursos, pueden seguir de cerca las
construcciones inmateriales del espíritu porque éstas también están
compuestas de elementos o ladrillos simples.
Como vimos en la primera parte, a partir de la noción de ente, el es-
píritu progresa por diferencias quiditativas de contenido simple. Las
nociones de sustancia, cantidad y cualidad, aunque progresivamente
vayan revelando su complejidad, tienen inicialmente, en su primera
aprehensión, un contenido objetivo absolutamente simple, simplicidad
que supone ciertamente ignorante indeterminación. La sustancia es el
ente que es en sí, idea simple que ignora el enorme misterio de la sub-
sistencia; y el viviente es la sustancia dueña de sus acciones, lo que no
1Robles Dégano, Gramática general, Prólogo, p. XI-XVIII.

2 Se apoya en la metafísica de Suárez con ingenua simplicidad. Cf. sus «Preliminares
metafísicos», p. 35.
revela gran cosa del misterio de la vida. Pero componiendo y dividiendo

estos simples conceptos de la realidad, discurriendo poco a poco de
proposición en proposición, el intelecto se ilumina en la verdad.
Como el más sabio y complejo pensamiento humano está construi-
do por elementos primeros tan simples, si se cuida de asociar a cada
uno de ellos la muleta de un signo sensible y de significar suficiente-
mente las maneras de vinculación espiritual entre ellos, el lenguaje
puede expresar con la debida adecuación todo lo que hay en el intelecto.
En el ángel, en cambio, el concepto de hombre, por ejemplo, es tan per-
fecto que conoce por el mismo todo lo que el hombre tiene de propio, lo
que nunca terminaríamos de hacerlo nosotros con nuestro discurso
científico, y por eso nunca habría un signo sensible capaz de asemejarse
ni remotamente a una esencia espiritual tan perfecta. El hombre, en-
tonces, puede hablar por el carácter discursivo de su pensamiento, y por
el mismo motivo necesita que le hablen, pues para comenzar a pensar le
hace falta un maestro, y hablarse a sí mismo, ya que no podría discurrir
muy lejos sin las muletas del lenguaje.
B. El «ordo disciplinae» de la Lógica
Al dividir un tratado científico no importa tanto incluir todas las

cuestiones pertinentes para tener un conocimiento completo del sujeto
considerado, sino sobre todo señalar el orden en que deben considerar-
se para tener un conocimiento esclarecido. Como la buena división, en-
tonces, supone el perfecto conocimiento del método científico y lo pone
de manifiesto, de la cuestión del método no trataremos más que del or-
den en que deben considerarse sus diversas partes.
I. Acerca del orden pedagógico de la Lógica en general
“Hemos detectado que los novicios en esta doctrina – dice Santo

Tomás en su Prólogo a la Suma Teológica – se encuentran con serias
dificultades a la hora de enfrentarse a la comprensión de lo que algunos
han escrito hasta hoy. Unas veces, por el número excesivo de inútiles
cuestiones, artículos y argumentos. Otras, por el mal método con que se
les presenta lo que es clave para su saber, pues, en vez del orden de la
disciplina, se sigue simplemente la exposición del libro [sagrado] que se
comenta o la disputa a que da pie tal o cual problema concreto. Otras
veces, por la confusión y aburrimiento que, en los oyentes, engendran
las constantes repeticiones”. No es juicio temerario decir que lo mismo

y más habría pasado con la Lógica si los libros casi sagrados que los tra-
tadistas comentan no fueran los de Aristóteles, que cuentan con el or-
den que este genio del método les imprimió. Mas para poder aprove-
charlos y completarlos es necesario saber por qué son como son.
1º Del «ordo disciplinae» en general
En el proemio al De caelo et mundo, Santo Tomás hace unas precio-

sas consideraciones acerca del método científico: “Como Aristóteles di-
ce en el libro I de la Física (c. 1, n. 1), «creemos que conocemos cada co-
sa, cuando conocemos las primeras causas, los primeros principios y
llegamos hasta los elementos». Por eso, Aristóteles muestra claramente
que, en las ciencias, hay un proceso ordenado, en cuanto que se avanza
desde las causas primeras y primeros principios, hasta las causas
próximas que son los elementos constituyentes de la esencia de la cosa.
Esto es razonable: en efecto, el proceso de las ciencias es obra de la ra-
zón, de la que es propio ordenar; por lo tanto, en toda obra de la razón,
se encuentra un orden, según el cual se pasa de una cosa a otra. Esto es
evidente tanto en la razón práctica, cuya consideración es sobre lo que
hacemos, como en la razón especulativa, cuya consideración versa sobre
las cosas que ya vienen hechas.
Mas en la consideración de la razón práctica se encuentra un proce-
so de lo anterior a lo posterior, según un cuádruple orden: primero, se-
gún el orden de la aprehensión, en cuanto que, por ejemplo, el artífice
primeramente aprehende la forma de la casa de manera absoluta y,
después, la lleva a la materia; segundo, conforme al orden de la inten-
ción, en la medida que el artífice pretende terminar la casa toda y, por
esto, hace todo lo que se realiza acerca de las partes de la casa; tercero,
según el orden de la composición, a saber, en cuanto que antes labra las
piedras y, después, las pone en la pared; cuarto, según el orden de la
sustentación del artificio, en cuanto que el artífice echa primero el ci-
miento, sobre el cual se sustentan las demás partes de la casa 1.
Semejantemente se encuentra también un cuádruple orden en la
consideración de la razón especulativa:
1 Se puede ver que estos cuatro órdenes están ordenados entre sí. Los dos últimos
podrían confundirse en uno, pero sí se distinguen: el 3º va de lo simple a lo complejo, el

4º va de lo anterior a lo posterior por naturaleza, por la función que cumple cada parte en
el todo. Los dos primeros son interiores al artista: el 1º conocimiento, el 2º intención; los
dos siguientes pertenecen a la ejecución externa. El orden en los dos primeros es de todo
a parte, en los dos últimos de parte a todo.
• En el primer orden, se pasa de las cosas comunes a las menos co-

munes. Este orden se corresponde proporcionalmente con el orden
primero que llamamos de la aprehensión; en efecto, las cosas universa-
les son pensadas según la forma absoluta, pero las particulares según la
aplicación de la forma a la materia […].
• En el segundo orden se avanza del todo a las partes. Este orden
corresponde proporcionalmente al orden que denominamos de la in-
tención, a saber, por cuanto en el pensamiento el todo se halla antes
que las partes; no cualesquiera partes, sino las partes que responden a
la materia y que pertenecen al individuo […].
• En el tercer orden, se pasa de las cosas simples a las compuestas,
en cuanto que las compuestas son conocidas por las simples, como por
sus principios. Este orden se equipara al tercero, que llamamos de
composición.
• En el cuarto orden, es necesario considerar las partes principales,
como el corazón y el hígado, antes que las arterias y la sangre. Este
cuarto orden se relaciona proporcionalmente con el orden práctico [de
sustentación], según el cual se pone antes el cimiento”.
Ordo Razón práctica Razón especulativa
disciplinae (arte) (ciencia)
Primero conoce la obra 1º lo más común, luego lo menos:
Ordo en absoluto, luego la 1º formas absolutas, luego
aprehensionis induce en la materia particulares aplicando forma a
materia
Porque intenta hacer el Primero se conoce el todo, luego
Ordo
todo, por eso hace parte las partes materiales o indi-
intentionis
por parte viduales (no las específicas)
Primero talla las Las cosas compuestas se conocen
Ordo
piedras, luego hace los por las simples, como por sus
compositionis
muros principios
Primero pone el Primero deben considerarse las
Ordo
fundamento, luego las partes principales
sustentationis
otras partes.
2º Del «ordo disciplinae» de la Lógica en particular
Respecto a la Lógica, el ordo aprehensionis pide, justamente, estu-

diar primero el método de las ciencias en común, que no es otra cosa
que la Lógica docens, y luego aplicarlo a las diversas ciencias, lo que co-
rresponde con la Lógica utens o, lo que es lo mismo, con la metodología
propia de cada ciencia.
El ordo intentionis nos ha pedido considerar primero la Lógica en

sí, como un todo – lo que estamos terminando de hacer –, para pasar
luego a considerarla parte por parte.
El ordo compositionis exige que tratemos primero la lógica de la
simple aprehensión (primera operación del intelecto), luego la del juicio
o proposición (segunda operación) y finalmente la lógica de la argu-
mentación o demostración (tercera operación). Porque los conceptos de
simple aprehensión son como los ladrillos con que se hacen las proposi-
ciones; y las proposiciones son como las paredes con que se hace la de-
mostración, que es la casa u obra final que intenta hacer el lógico.
El ordo sustentationis nos va a decir cómo ordenar las materias en
cada uno de estos tres tratados. Pero antes de pasar de señalar algunas
de sus exigencias, conviene considerar el ordo sustentationis entre las
diversas ciencias que, junto con la Lógica, son partes de la sabiduría del
hombre.
3º Del orden de la Lógica respecto a las otras ciencias
El «ordo disciplinae», considerado en aquello que corresponde al

ordo sustentationis, pide ir de lo más claro y evidente a lo menos, y de
lo que es principio y causa a lo que es consecuencia y efecto 1. Ahora
bien, como nuestra inteligencia es muy imperfecta, el buen orden entre
las ciencias y en el interior de una misma ciencia puede considerarse de
dos maneras: según la naturaleza de las mismas o en relación a noso-
tros 2. De allí que, si nos preguntamos por el orden en que debe consi-
derarse la Lógica respecto a las otras ciencias, cabe dar dos respuestas:
• Considerando las ciencias en sí mismas, hay que estudiar primero
la metafísica, luego la Lógica y por último la gramática. Porque según el
orden de naturaleza, primero debemos conocer las cosas tal cual son en
sí mismas – sujeto de la metafísica –; luego el orden que la inteligencia
debe poner en sus pensamientos para adecuarse a las cosas – sujeto de
la Lógica –; finalmente el arte con que debe significarlos por la palabra
– sujeto de la gramática –.
• Considerando estas disciplinas en relación a nosotros, que tene-
mos un conocimiento discursivo que debe ir de lo más fácil y manifiesto
1 De sensu et sensato, lect. 9, n. 2: “Ordo disciplinae requirit, ut a manifestioribus ad
minus manifesta procedatur”. — In Dyon. de Div. Nom. c. 2, lect. 2: “Oportet enim ad hoc
quod doctrina sit manifesta, ut procedatur secundum ordinem disciplinae, a manifestiori-
bus incipiendo et ab his per quorum cognitionem alia cognoscuntur”.
2 Super Ev. Ioannis, c. 1, lect. 1, n. 34: “Invenitur ordo in disciplinis, et hic est duplex:
secundum naturam, et quoad nos”.

quoad nos, el discípulo debe aprender primero la gramática, luego la

Lógica y finalmente, después de haberse entrenado en las ciencias filo-
sóficas menores como la física y la ética, atreverse con la metafísica.
Pero esto no quita aquello, por lo que no se puede tener un conoci-
miento perfecto de la gramática sin dominar la Lógica, ni se puede te-
ner un conocimiento perfecto de la Lógica sin conocer suficientemente
la metafísica. Por lo tanto, el «ordo disciplinae» quoad nos supone un
aprendizaje imperfecto de las primeras ciencias y pide, después de
haber llegado a la metafísica, volver sobre las mismas para terminar de
conocerlas mejor. El buen método, entonces, supone un estudio circular
– o más bien en espiral – que comienza con una Logica Minor, vuelve
sobre una Logica Maior y se pierde en una Logica Maxima. Decimos
que se pierde porque, quoad nos, la circulación nunca termina, pues la
metafísica no es ciencia humana sino divina y sólo se alcanza a dominar
con la visión beatífica.
Aquí – dijimos – damos la Introducción a lo que pretende ser una
Logica Maior, de allí que:
• Respecto a la gramática, la utilizamos como un arte conocido y la
iremos iluminando – como quería Robles Dégano – con la explicación
lógica de muchos de sus principios.
• Respecto a la filosofía, y en particular a la metafísica, la supone-
mos metodológicamente desconocida, evitando recurrir a sus nociones
propias, salvo a modo de ilustración o excursus para adelantados, don-
de no sólo nos referiremos a la filosofía sino también a la teología (como
acabamos de hacer mencionando la visión beatífica).
Se nos podría objetar que la Logica Maior supone que el discípulo
ya se ha introducido en todas las disciplinas filosóficas, y podrían expo-
nerse los asuntos lógicos con mayor profundidad recurriendo a las dis-
tinciones de la filosofía, en especial a la de materia y forma. Y esta obje-
ción adquiere más peso cuando se observa que así han hecho muchas
veces los grandes lógicos, como Juan de Santo Tomás. Pero tenemos
por certísimo que nada ayuda más a entender una ciencia que seguir
prolija y advertidamente el «ordo disciplinae» que a nuestro intelecto le
conviene, para que le quede claro al alumno aquello que es más claro y
le explica lo más oscuro. Por eso es nuestra deliberada intención no
desarrollar más que una Lógica propedéutica, como avisamos al princi-
pio, que sólo considere los asuntos esenciales de este arte y los que más
sirvan luego en la filosofía. Las cuestiones muy minuciosas o difíciles
sólo tiene sentido que las toque el filósofo o teólogo en el momento de
utilizarlas en su argumentación, como hace Santo Tomás. El buen mé-
todo, entonces, pide que tratemos los asuntos lógicos como si el discí-
pulo no supiera nada de filosofía, pero fuera persona de aguda inteli-

gencia y buena cultura. Aunque nadie agudiza su inteligencia ni alcanza
suficiente cultura sin una introducción al menos a las ciencias filosófi-
cas y a la teología.
Lo que sí conviene hacer respecto a la filosofía – como diremos en
nuestro último punto – es plantear los problemas principales que ten-
drá que resolver.
4º El orden de la Lógica aristotélica
Según Santo Tomás, el orden pedagógico en que deben considerarse

los tratados del Organon aristotélico es el que expusimos al tratar de la
división de la Lógica, cuyo cuadro esquemático aquí repetimos:
División de la Lógica
Actos de la 1ª operación: inteligencia de los

Categorías
razón en indivisibles o incomplejos
cuanto 2ª operación: composición o división
intelecto Perihermeneias
intelectual
Discurso necesario: forma del
1os Analíticos
siempre verdadero silogismo
Acto de la Parte judicativa y analítica materia del
o resolutiva 2os Analíticos
razón en silogismo
cuanto razón
fe u opinión:
3ª Tópicos
Discurso probable: Dialéctica
operación:
Discurrir de Parte inventiva, sospecha de
Retórica
lo conocido con gradación de mayor o verdad
a lo menor certeza
inducido por
desconocido Poética
sentimiento
Discurso falso con apariencia de verdad:
Refutaciones
Sofística
Ya dijimos cómo el ordo compositionis nos pide considerar en su

orden a las tres operaciones del intelecto. En cuanto a la primera opera-
ción, al tratado de las Categorías o Predicamentos Porfirio le antepuso
su Isagogé o tratado de los Predicables, agregado aceptado para siem-
pre por peripatéticos y escolásticos. En cuanto a la segunda operación,
el orden en que suele exponerse es sustancialmente el que le dio Aristó-
teles a su tratado del Perihermeneias, que luego consideraremos sucin-
tamente.
En cuanto a la tercera operación, vemos que Santo Tomás pone

primero la lógica del discurso necesario, luego la del probable y final-
mente la del falso. Podría pensarse que el orden a seguir fuera exacta-
mente el contrario, pues el hombre se acerca poco a poco a la ciencia
evitando primero el error – lo que enseña la Sofística –, progresando
luego en una opinión cada vez más verosímil – enseñanza de la Dialéc-
tica –, para llegar finalmente a la demostración científica – doctrina de
los Analíticos –. Pero el ordo sustentationis exige que primero se con-
sidere lo perfecto: el discurso necesario, y luego lo imperfecto: el dis-
curso probable y el falso, porque lo perfecto se considera en sí mismo,
mientras que lo imperfecto sólo puede entenderse por su mayor o me-
nor cercanía a lo perfecto. No podríamos precisar qué es un argumento
más o menos verosímil si no supiéramos cuál es el argumento verdade-
ro, regla con la que aquél se mide.
Como nosotros procuramos con nuestro tratado una Lógica prope-
déutica de la filosofía y de la teología, nos resignamos a dejar de lado los
tratados de Retórica y Poética. Para hacer de la Lógica una introducción
al arte de la oratoria y predicación habría que estudiar la Retórica, y pa-
ra incursionar en la literatura, la Poética.
Antes de señalar con un poco más de detalle el orden que seguire-
mos en cada uno de los tratados, conviene mirar qué hicieron los mejo-
res autores escolásticos y tomistas.
II. División de la Lógica según otros autores
1º Cosme Alamanni
En su tratado, desarrollado según el método de la quaestio escolás-

tica, Alamanni sigue el orden clásico del Organon aristotélico, aunque
sin tratar de la Tópica ni de la Sofística. A los cinco tratados que consi-
dera: Predicables, Predicamentos, De la interpretación, Primeros ana-
líticos y Segundos analíticos, les agrega un proemio: De la Lógica en sí
misma, y un tratado final: De la ciencia. Siete tratados en total:
• Proemio: «De doctrina logicae qualis sit et ad quae se exten-
dat». Una cuestión con seis artículos, que hemos ido comentando a lo
largo de nuestra Introducción.
• Predicables. Dedica una cuestión inicial a los universales en ge-
neral y luego una cuestión para cada uno de los cinco predicables: géne-
ro, especie, diferencia, propio y accidente.
• Predicamentos. Sigue la división clásica en tres partes: ante-
predicamentos, predicamentos y postpredicamentos. A lo primero le
agrega una cuestión: 1ª) Antepredicamentos, en especial la división en

unívocos, análogos y denominativos; 2ª) de los predicamentos en co-
mún. Luego dedica una cuestión para cada uno de los primeros cuatro
predicamentos: sustancia, cantidad, cualidad y relación; más otra cues-
tión de un único artículo para los seis predicamentos restantes, lo que
lamentamos, pues no carecen de importancia. Finalmente otra cuestión
de un artículo para los postpredicamentos.
• De la interpretación. Tres asuntos: 1º) De los principios mate-
riales (nombre y verbo), considerados primero en común y luego en
particular. 2º) Del principio formal, que es la oración. En realidad es
más bien el género al que pertenece la proposición. 3º) De la enuncia-
ción, cuestión más larga con ocho artículos. Aquí da la definición y de-
dica la mayor parte a tratar de la verdad. No trata de otros temas comu-
nes a los lógicos, como la división, oposición y conversión de proposi-
ciones, que son ciertamente más sencillos.
• Primeros analíticos. Según el índice de la obra, esta parte in-
cluye dos cuestiones, una dedicada al silogismo simpliciter y otra al si-
logismo demostrativo, asunto propio de los Segundos analíticos. Pero
seguramente es un error de los editores, pues el texto nada indica.
• Segundos analíticos. Primero pone una cuestión sobre la de-
mostración en sí misma, donde más bien considera la división en quia y
propter quid. Luego dedica una cuestión a la demostración quia y cua-
tro a la propter quid: definición, de las premisas, del medio y de la con-
clusión.
• De la ciencia. Diez cuestiones: 1) existencia; 2) esencia en cuanto
al objeto; 3) esencia en cuanto al acto; 4) esencia en cuanto al hábito; 5)
propiedades; 6) división en práctica y especulativa; 7) división de las
especulativas (en física, matemáticas y metafísica) y de las prácticas (en
factivas y activas); 8) división en subalternante y subalternada; 9) com-
paración con la opinión; 10) de la ciencia respecto al científico. Todos
temas excelentes, pero de los cuales muchos no pertenecen a la Lógica
sino a la metafísica, en su capítulo de epistemología, y los estrictamente
lógicos son parte de los Segundos analíticos.
En el Segundo preludio a su Prólogo de toda la dialéctica, Juan de

Santo Tomás da razón de la división general de su tratado. Como ya seña-
lamos, propone primero una Logica Minor o Summulae y luego la Lo-
gica Maior, justificando esta división al decir que la primera parte trata
de la forma y la segunda de la materia del arte de la Lógica: “En todo arte
– comienza diciendo – deben considerarse principalmente dos cosas, es-

to es, la materia sobre la que el arte opera, y la forma que en tal materia se
induce, como al hacer la casa son materia las piedras y los maderos,
mientras que la forma es la composición, porque estas cosas se coordinan
entre sí en la única figura y estructura de la casa. […] De aquí tomamos
entonces la división del arte de la Lógica y hacemos dos partes: En la pri-
mera trataremos de todas aquellas cosas que pertenecen a la forma del
arte de la Lógica y a la resolución anterior, de las que trató el Filósofo en
los libros del Perihermeneias y en los libros de los Analíticos anteriores,
y que en los noviciados suelen darse en breves Sumas. En la segunda par-
te trataremos de las cosas que pertenecen a la materia lógica o a la resolu-
ción posterior, sobre todo en la demostración, a la que principalmente se
ordena la Lógica. Y en esta primera parte formamos un texto breve para
una primera enseñanza de los alumnos, luego disputamos las cuestiones
más difíciles para los más avanzados. En la segunda parte, junto al texto
de Porfirio y de Aristóteles expuesto en resumen, consideraremos las
cuestiones más útiles y graves” 1. A ambas partes, formal y material, la di-
vide según las tres operaciones del intelecto.
I Parte: Lógica formal
Libros Suma Cuestiones
Definición del término Del término (6 artículos)
Primera Definición y división del signo Del nombre (3 artículos)
operación Divisiones de los términos Del verbo (2 artículos)
Del nombre y del verbo
De la oración en común y su De la oración y de los
división modi sciendi (3 art.)
Modi sciendi: definición, división De la enunciación (4 art.)
y argumentación De la suposición y otras
De la proposición o enunciación propiedades (4 art.)
División de la proposición De la oposición y
Materia y propiedades de la conversión de
Segunda proposiciones (3 art.)
operación proposición
De la suposición: división y reglas
Ampliación, restricción,
alienación, apelación, oposición,
equipolencia y conversión de
proposiciones
De las proposiciones modales e
hipotéticas
1 Juan de Santo Tomás, Ars Logica, Prologus, p. 5.

De la consecuencia y su división De la consecuencia y del

De la inducción silogismo (4 art.)
Silogismo: materia, forma y
división
Tercera
Figuras y modos del silogismo:
operación
reducción
Del modo de hallar el medio
De los principios
Defectos: sus principios, falacias
Sobre esto sólo señalemos que el nombre y el verbo son las partes
de la proposición, por lo que conviene tratarlas con la segunda opera-
ción, como hace Aristóteles en el Perihermeneias. Pero en un texto para
principiantes no deben urgirse las exigencias del método.
II Parte: Lógica material
Necesidad de la Lógica para las ciencias
Si es ciencia o arte
De la Lógica en sí misma Si su objeto formal es el ente de razón de
segunda intención
Si es especulativa o práctica; distinción
entre docens y utens
Del ente de razón lógico
Del universal en sí mismo; de su causa
Del universal
De la propiedad del universal que es
predicarse de muchos
División del universal en cinco
predicables
Predicables
Primera Del género; de la especie; del individuo
operación De la diferencia; del propio; del accidente
del Antepredicamentos y análogos en
intelecto particular
De la división en diez predicamentos
De la sustancia predicamental
Predicamentos
De la cantidad; de la relación; de la
cualidad
De los seis últimos predicamentos
Postpredicamentos
– Sólo pone el resumen del
Segunda operación del intelecto
Perihermeneias –
Primeros Del signo en sí mismo y de su división

analíticos De las noticias (intuitivas) y conceptos
Tercera De las cosas preconocidas y premisas
operación
del De la demostración
Segundos
intelecto analíticos De la ciencia en sí y en orden a la opinión
y a la fe
De la unidad y distinción de las ciencias
Si se comparan los asuntos tratados en ambas partes, salta a la vista

que se ha forzado la distinción entre Lógica formal y material, pues en
la primera parte se ha puesto todo lo que hace a la segunda operación y
Primeros analíticos, y en la segunda parte todo lo que hace a la primera
operación y Segundos analíticos. Si suponemos, mejor, que todo estu-
viese integrado en un único curso siguiendo las tres operaciones del es-
píritu, coincide en sustancia con lo que hace Alamanni.
3º Hugon, Gredt y Sanguinetti
Hugon ofrece uno de los tratados de Lógica mejor armados, donde

se anuncia el gran tomista que fue. Como ya señalamos, el «pecado» de
Hugon está en que distingue una Logica Minor y otra Maior, dejando
para ésta la doctrina de los Segundos analíticos e identificándola a la
vez con una Crítica propia ya de la metafísica. Pero hace un desarrollo
más coherente y consistente de la Logica Minor. Vale la pena dar una
mirada a todo su tratado:
Tratado de Lógica
Introducción De la Filosofía en general
a la Filosofía De la existencia y causas de la Filosofía
Introducción Definición y objeto de la Lógica
a la Lógica Si es ciencia. División. Importancia
Primera Logica Minor Logica Maior seu Critica
operación Simple aprehensión:
nociones generales; división
de los conceptos De los universales:
División de unívocos y naturaleza
análogos. Trascendentales y
universales (predicables)
De los universales en Nominalismo; falso
particular (predicables); su realismo; realismo
coordinación moderado
Predicamentos: en general y
en particular.
Postpredicamentos
Manifestación de la simple
aprehensión: signos y
términos; división y Utilidad del tratado de los
propiedades universales
Modi sciendi: en común;
definición; división
El juicio: naturaleza; división Naturaleza de la verdad:
estados, actos
La proposición: en general; Existencia de la verdad:
especies escepticismo absoluto e
Segunda hipotético, duda metódica
operación División de las proposiciones
Proposiciones modales Criterios de la verdad:
Oposición, conversión, noción y división, sentidos e
equipolencia intelecto, criterios en
particular
Del raciocinio en general De la demostración
Silogismo: materia, forma, Silogismo probable;
principios, reglas silogismo sofístico
Figuras y modos; reducción De la inducción
Tercera
de los modos
operación
De la invención del medio De la ciencia: noción,
división
División del silogismo Del método: en general, en
particular
A lo dicho agreguemos que la consideración de la universalidad de-

bería darse al comienzo, pues de ella depende la comprensión de todas
las propiedades lógicas de los conceptos.
Gredt sigue estrictamente el orden de asuntos de Juan de Santo
Tomás.
Sanguineti nos advirtió que desarrollaría una Lógica filosófica, en
la que dejaba de lado los asuntos que pudieran considerarse más propio
de una Lógica formal o científica. Propone una introducción y cuatro
partes:
Lógica
Lógica espontánea; arte; ciencia; utilidad
Introducción
División; relación con la filosofía; noticia histórica
Conceptos, imagen y realidad; abstracción

Universales: fundamento real; univ. lógico y metafísico;
el problema de los universales
El lenguaje: naturaleza; actos lingüísticos; estructura
Lógica
de los conceptos Analogía: unívocos, análogos y equívocos; naturaleza;
división
Predicables: noción; pred. esenciales, propiedades; pred.
accidentales
Definición; división; oposición de conceptos
La proposición en general: naturaleza; estructura del
Lógica juicio; verdad
de la proposición Clases de proposiciones: enunciación; proposiciones
simples y compuestas
El raciocinio en general: naturaleza; utilidad; estructura
y reglas; fundamento
El silogismo: simple, sus reglas; de relación;
Lógica compuestos; lógica simbólica
del raciocinio La inducción: principios del raciocinio; inducción
esencial; inducción empírica
Los sofismas: naturaleza; sofismas verbales; sofismas de
concepto
Noción y objeto de la ciencia
Filosofía y ciencias particulares
El conocimiento El orden de las ciencias
científico El método de las ciencias: en general; experiencia
científica; la demostración
Los principios del saber científico
Ya hemos señalado los problemas que presenta la concepción de

Sanguineti sobre la Lógica formal y material, junto con su distinción en-
tre Lógica filosófica y científica. Pero el orden de asuntos que ofrece en
su tratado se ajusta más, de hecho, al aristotélico. Está acertado al dedi-
car un capítulo al lenguaje y, sobre todo, otro a la analogía. Es de la-
mentar que no trate de los predicamentos, pero hay que reconocerle
que no es un asunto estrictamente lógico. Deja de lado muchos temillas
lógicos clásicos en los tratados escolásticos, o los trata muy rápidamen-
te, en lo que no está totalmente equivocado. Al tratar del conocimiento
científico no mantiene la formalidad del enfoque lógico, pasándose al
metafísico. Pero se ha obligado a hacer un breve tratado introductorio,
por lo que no se le deben pedir demasiadas aclaraciones. Teniendo tan

poco espacio, le da sin embargo mucho lugar a conceptos y distinciones
de los lógicos modernos, perdiendo mucho en claridad y utilidad.
Se hace fácil criticar a los demás, pero ¿qué haríamos nosotros?
III. División de nuestro tratado de Lógica
Después de dar una introducción que considere la Lógica en sí

misma – como estamos terminando de hacer –, conviene seguir cierta-
mente el orden de los tratados aristotélicos. Dejamos de lado la Retóri-
ca y la Poética, por las razones ya dichas, y anteponemos la Sofística a la
Dialéctica, principalmente porque aquella es más breve y fue desarro-
llada por Aristóteles de manera completa. Con el tratado introductorio,
son siete tratados en total.
Como para toda ciencia, quien pretenda desarrollar un tratado de
Lógica debe tener siempre presente cuál es la formalidad precisa en que
considera su sujeto, para ordenar sus pasos con método y para no in-
cursionar en el terreno de las otras ciencias, confundiéndose a sí mismo
y a sus discípulos. Sobre esto terminaremos de decir algo al tratar, en
nuestro último punto, de la apertura de la Lógica a la Filosofía.
1º Tratado de los universales
Como concluimos al considerar el sujeto de la Lógica, ésta trata de

los conceptos según las reglas de la universalidad lógica o de segunda
intención. Este es el punto capital, pues todo nuestro tratado parte de
la consideración de la universalidad. De allí los seis capítulos de este
tratado:
• La universalidad. Aquí consideramos la universalidad de los
conceptos como resultado de la abstracción. Estudiamos, entonces, la
abstracción y sus modos; la distinción entre universalidad lógica y me-
tafísica; las propiedades de la universalidad lógica; la división de la uni-
versalidad en sus modos: unívocos, análogos y equívocos. Aquí entra la
doctrina de los antepredicamentos.
• Los unívocos. La universalidad unívoca tiene cinco modos, que
los escolásticos denominaron «predicables». Pero la «predicabilidad»
es una propiedad que se sigue de la universalidad, cuya consideración
tiene su lugar en el tratado de la enunciación, por lo que conviene lla-
marlos por ahora «unívocos» y no «predicables». Aquí entonces consi-
deramos los unívocos en general y luego en particular: género, especie,
diferencia, propio y accidente. Conviene también agregar, como hace

Juan de Santo Tomás, la consideración del individuo.
• Las categorías. Bajo el nombre de predicamentos o categorías se
estudian los géneros supremos de las cosas, y sus especies principales.
No es un asunto estrictamente lógico y vuelven a estudiarse las catego-
rías en la física y en la metafísica. Pero cabe una consideración lógica de
estas nociones, y es de capital importancia si se quiere hacer de la Lógi-
ca una propedéutica de la filosofía.
• Los análogos. Los análogos son conceptos de una universalidad
imperfecta. La renovación del tomismo puso en evidencia la importan-
cia del estudio de la analogía y sus modos, asunto tratado muchas veces
por los metafísicos, pero que es formalmente lógico.
• Los trascendentales. Así como conviene hacer un estudio lógi-
co de los unívocos supremos, que son los predicamentos, así también es
conveniente considerar los análogos supremos, llamados trascendenta-
les, desde un punto de vista semejante al de los predicamentos.
• Otras nociones. Para terminar, conviene considerar ciertas no-
ciones de uso frecuente en la ciencia, que Aristóteles trató después de
las categorías y los escolásticos denominaron «postpredicamentos».
La definición y división, asuntos que muchos autores suelen poner
en el tratado de la primera operación del intelecto, tienen su lugar – a
nuestro parecer – en el tratado del método científico, como modos de
alcanzar ciencia. Allí se verá su estrecha relación con la demostración
científica. Tampoco nos parece necesario agregar – como hace Hugon –
una consideración especial de los términos, como manifestación de los
conceptos: basta la consideración general del lenguaje que ya hicimos
en la introducción.
2º Tratado de la enunciación
Seguimos en sustancia el tratado del Perihermeneias.

• Naturaleza. Noción general. Las partes integrales o materia de la
enunciación: nombre y verbo. Forma: la oración en general; diferencia
específica.
• Unidad. Proposiciones simples y compuestas; afirmativas y nega-
tivas. Oposición y otras propiedades.
• Verdad. Predicación per se y sus modos; predicación per acci-
dens. Proposiciones modales. Certeza, opinión y duda. En todo esto
queda por determinar el mejor ordenamiento de asuntos.
3º Tratado del razonamiento
Aquí seguimos el tratado de los Primeros Analíticos. Es la parte

más conocida de la Lógica y que ofrece menos dificultad. Lo único que
pide atención especial es el capítulo de la inducción.
4º Tratado del método científico
Como hemos dicho y repetido, aquí está el corazón de la Lógica. No

lo hemos llamado «Tratado de la ciencia» para que quede claro que no
se trata todavía de la Lógica «aplicada», sino del método general que
debe seguirse para cualquier ciencia. Aquí hay que aprovechar toda la
doctrina de los Segundos Analíticos, pero este tratado pide ser orde-
nado, simplificado y completado, tarea que exige mucho del tratadista
que la emprenda. Como avisamos, nos parece que aquí debe darse tam-
bién el tratamiento completo de la definición y de la división. No deci-
mos más.
5º Tratado de las falacias científicas
El tratado de la Sofística ha sido genialmente desarrollado por Aris-

tóteles, y contamos también con un opúsculo de Santo Tomás a manera
de resumen. Para dejar suficientemente expuesto un asunto de tanta
utilidad no hace falta sino ejemplificar cada uno de los sofismas po-
sibles.
6º Tratado de la investigación científica
El tratado de la Dialéctica es también una mina de oro, que puede

completarse con una infinidad de temas, de allí que lo dejemos para el
final. Aunque sea de temer que, como en la mayoría de los tratados de
Lógica, sea un final que nunca llega.
C. La apertura a la Filosofía
Una de las funciones principales de la Lógica es la de proponer los

problemas que deberá resolver luego la filosofía, favor nada pequeño
porque el buen método de las ciencias pide comenzar justamente por
hacer las preguntas convenientes. La Lógica, entonces, no sólo propor-
ciona los instrumentos quirúrgicos para las operaciones filosóficas, sino
que ofrece también la ocasión de hacer un primer diagnóstico de las di-

ficultades a resolver.
La delimitación de los problemas filosóficos es, además, una nece-
sidad fundamental para la correcta exposición del arte de la Lógica por-
que, al precisar cuál es la zona de claridad en que se mueve el lógico y
dónde comienzan las fronteras de la oscuridad en que sólo puede pene-
trar el filósofo, se evita incurrir en el pecado tan grave como frecuente
de los tratadistas de traspasar sin aviso los límites formales de la Lógica
e incorporar de contrabando asuntos psicológicos y metafísicos.
Señalemos cómo se da esto con el primer principio de la Lógica y
luego mencionemos algunos otros casos a guisa de ejemplo.
I. El problema de los universales
El primer principio evidente por sí mismo del que parte toda la Ló-
gica es que los conceptos son universales, esto es, que la unidad de la
quididad abstracta se da en la multiplicidad de los individuos de los que
se abstrae, y que, por lo tanto, puede predicarse de ellos 1. Si conside-
ramos por reflexión lógica nuestros conceptos, percibimos con toda evi-
dencia que esto es así. La noción genérica de «animal» se da verdade-
ramente en lo que entendemos como «hombre», «vaca» y «perro»; así
como la noción específica de «hombre» se da en los individuos «Juan»,
«José» y «Pedro».
Pero ¿qué es realmente la esencia única en la realidad múltiple de
los individuos? ¿Es algo separado, como quería Platón? ¿Es un princi-
pio realmente distinto de lo singular, como han creído algunos filóso-
fos? ¿No es más que un nombre común sin fundamento en la realidad,
como enseña el nominalismo? Este es el problema que el lógico debe
dejar planteado para el filósofo, pero cuidando que nadie traslade la os-
curidad que tiene en el orden real de las cosas al orden de los conceptos,
en el que reina la más completa claridad. Porque – repetimos – es abso-
lutamente evidente que la noción de hombre se ha abstraído de los in-
dividuos referidos, y que la noción de animal se da en las especies men-
cionadas.
El lógico considera la maravillosa aptitud de la inteligencia para
descubrir la esencia inteligible de las cosas y trabaja en ordenar las
ideas según las reglas de la universalidad, pidiendo al filósofo que des-
cubra lo que hay en las cosas como fundamento de tal inteligibilidad.
Todos los demás problemas filosóficos que presenta el lógico no son
1 Vuelva a releerse el primer capítulo de la presente exposición.

otra cosa que aspectos particulares de este deslinde fundamental entre

la universalidad lógica y la universalidad metafísica.
II. Umbrales de la filosofía
Casi cada una de las precisiones y distinciones que el lógico estable-

ce mirando las intenciones intelectuales está señalando un problema a
resolver en las realidades a que esas intenciones se refieren. La clasifi-
cación de las categorías exige considerar cómo se distingue la sustancia
de los accidentes en el ente real; la distinción entre sustancia primera y
segunda lleva a distinguir entre supósito y naturaleza; y la simple dis-
tinción entre esencia y existencia exigirá últimamente que se distinga
entre la esencia y el acto de ser.
La definición de la verdad como adecuación del intelecto a la reali-
dad es fácilmente establecida por el lógico, pero obliga al metafísico a
llegar a Dios para fundarla. Lo mismo pasa con la estructura del razo-
namiento, que refleja en el intelecto el misterio de la causalidad. Y la
distinción de las cuatro causas, que dará trabajo a siglos de escolástica,
es planteada brevemente en el tratado de la demostración.
Es oficio de lógico marcar con una cruz todas las puertas por las que
se ingresa a la sabiduría.
INTRODUCCIÓN A LA
FÍSICA
CAPÍTULO 1: La pregunta por la naturaleza........................................... 277
CAPÍTULO 2: El sujeto de la Física general ............................................285
CAPÍTULO 3: La Física y las ciencias ...................................................... 313
CAPÍTULO 4: El método de la Física general ......................................... 357
APÉNDICE: Filosofía y ciencias de la naturaleza según Maritain...........371

Habiendo adquirido el método de las ciencias en general con los
tratados de lógica, nos disponemos a considerar qué son las cosas y por
qué son así. Pero antes de comenzar con la consideración de las cosas
en sí mismas, conviene precisar qué problema hay que enfrentar en
primer lugar y qué método particular debemos utilizar para resolverlo.
Este primer tratado, entonces, considera la ciencia primera en sí
misma. Cuenta con cuatro capítulos.
En el primero planteamos el problema cuya resolución supone la
existencia de una primera ciencia general.
En el segundo capítulo determinamos el sujeto de esta ciencia gene-
ral, pues vimos que una ciencia se especifica por el sujeto.
En el tercer capítulo, consideramos las características y propiedades
de esta ciencia primera.
En el cuarto y último capítulo, prevemos el método que convendrá
seguir, aplicando al caso particular el método general que nos enseñó la
lógica 1.
1 Tanto Juan de Santo Tomás como Cosme Alamannus dedican la primera
cuestión de sus tratados de Filosofía Natural a la consideración de la ciencia en sí misma.

— Juan de Santo Tomás comienza así: “Cuestión primera. De la ciencia de la Filosofía y
del orden del conocimiento. Omitimos al presente muchas de las cosas que suelen dispu-
tarse de la ciencia de la Filosofía, porque fácilmente pueden evidenciarse de la resolución
dada en la cuestión proemial de la lógica y en la última cuestión de los Segundos Analíti-
cos. Entre éstas está si la Filosofía nos es necesaria, si es ciencia, si práctica o especulativa
y otras cuestiones similares, que se deciden por una resolución similar. Pues consta que la
Filosofía nos es necesaria para la investigación recta y científica de las cosas naturales.
Que sea ciencia consta por la multitud de demostraciones que se hacen en el desarrollo de
esta ciencia; y que sea, por último, especulativa, consta tanto por el fin de esta ciencia, que
es la indagación y conocimiento de las verdades naturales, y no su hechura, como por los
principios de los que procede, que muestran la verdad de modo resolutivo y no enseñan a
fabricarla de modo compositivo. Por lo que quedan sólo tres cosas por explicar, que son
propias de esta ciencia. Primero, cuál sea su objeto formal y material. Segundo, acerca de
su unidad, si es una según especie átoma o si se divide en diversas especies según diversos
objetos, por ejemplo, si la que trata del cielo es de diversa especie que la que trata de la
generación o del alma, o si, por el contrario, todo esto es de una única especie. Tercero,
acerca del orden del conocimiento, qué sea lo primero conocido por nuestro intelecto, que
Aristóteles trató en el Proemio de este primer libro” (6b20-7a15). — Alamannus plantea
así la primera cuestión: “Cuestión primera. De la Filosofía natural. Acerca de la Filosofía
natural es necesario investigar primero qualis sit et ad quae se extendat. Acerca de lo cual
se preguntan cinco cosas. 1. Si es ciencia. 2. Si una o muchas. 3. Si es especulativa o prác-
tica. 4. Si trata de aquellas cosas que son en movimiento o en materia. 5. Cuál sea su suje-
to” (1 a).
Capítulo 1
La pregunta por la naturaleza
A. Problemas generales, 277. — I. LO ESENCIAL Y LO ACCIDENTAL EN LAS
COSAS, 278. — II. LO UNIVERSAL Y LO PARTICULAR, 280. — III. ¿SE PUEDE PLANTEAR
UN PROBLEMA MÁS GENERAL?, 280.
B. Una respuesta general, 281.
Es maravillosa la variedad de cosas que se nos ofrecen a los senti-

dos, y si no hubiéramos investigado la buena manera de pensar, no sa-
bríamos por dónde comenzar a conocerlas. El camino de la ciencia va de
lo claro a lo oscuro, esto es, de lo evidente a lo problemático. Si todo
fuera evidente no habría camino a recorrer. Lo nuestro, entonces, en
cuanto filósofos, es lo problemático. Ahora bien, para dar con la entrada
de este camino, hay que hacer la pregunta conveniente: “Los que quie-
ren investigar con éxito – dice el Filósofo – han de comenzar por plan-
tear bien las dificultades, pues el éxito posterior consiste en la solución
de las dudas anteriores, y no es posible soltar, si se desconoce la atadu-
ra… Los que investigan sin haberse planteado antes las dificultades son
semejantes a los que desconocen adónde se debe ir, y, además, ni si-
quiera conocen si alguna vez han encontrado o no lo buscado; pues el
fin no es manifiesto para quien así procede, pero para el que se ha plan-
teado antes las dificultades sí es manifiesto” 1.
Para preguntar lo que conviene, el arte de la lógica nos aconseja ir
de lo general a lo particular. Lo que debemos hallar, entonces, es el
primer problema general. Esta es la puerta que hay que pulsar.
A. Problemas generales
A lo largo de la lógica no dejaron de presentarse algunos problemas

muy generales, que podemos reducirlos a dos, íntimamente relaciona-
dos: el problema de lo esencial y accidental y el problema de lo univer-
sal y particular. Y no parece, a primera vista, que pueda plantearse otro

problema más general.
I. Lo esencial y lo accidental en las cosas
Se nos hace evidente que ciertas cosas tienen aspectos esenciales,

que no pueden no darse en ellas sin dejar de ser lo que son, y que tienen
otros aspectos accidentales que pueden no darse, o darse de otra mane-
ra, sin que las cosas dejen de ser lo que son. Lo vemos fácilmente en las
cosas artificiales, que conocemos mejor, pero también alcanzamos a
distinguirlo en algunas naturales. Es más, nos dimos cuenta que perci-
bir lo esencial es lo propio de la inteligencia, que nos distingue de los
demás animales.
Pero esta distinción envuelve admirables problemas. Lo esencial es
lo que se entiende, lo que se explica por sí mismo dando satisfacción a
la inteligencia. Nadie que entienda lo que es una bicicleta se pregunta
por qué tiene dos ruedas. Lo problemático está en lo accidental, en lo
que puede ser o no ser. ¿Por qué es, si puede no ser? ¿Por qué la bicicle-
ta es roja, si puede ser azul? Es más, hasta podemos preguntarnos si
verdaderamente hay aspectos accidentales en las cosas, o nos parecen
tales porque no llegamos a entenderlas perfectamente. ¿No habrá algu-
na razón que explique por qué conviene que ésta bicicleta sea roja y no
azul, poniendo al descubierto que no era en realidad accidental sino
esencial? Porque nuestra inteligencia sufre malestar al pensar que haya
cosas que son sin razón.
Ahora bien, este problema no sería acuciante si se diera sólo en po-
cas cosas y observáramos que lo accidental o posible siempre aparece
como algo secundario. Pero no es así, sino todo lo contrario, porque la
accidentalidad aparece como algo primario, parece darse en la genera-
lidad de los entes, y esto como a tres niveles de profundidad, tanto en la
apariencia de las cosas, como en su esencia y hasta en su misma exis-
tencia:
• Apariencia. Todas las cosas, como las personas en sociedad, ma-
nifiestan su condición por sus típicos trajes, pues podemos clasificarlas
en sus diversas especies por sus cualidades sensibles. Pero como ocurre
con las personas, estos ropajes son apariencias mudables. Lo demues-
tra, primeramente, el despertar de cada día, porque en la noche quieta y
silenciosa nada sentimos, pero al levantarse la aurora las cosas comien-
zan a vestirse de sus colores, a tararear cada una sus propias canciones,
a emitir sus característicos aromas y dejar sentir la frescura de sus
cuerpos. Lo demuestran además, secundariamente, nuestros propios
INTRODUCCIÓN A LA FÍSICA — CAPÍTULO 1 279
sentidos, porque para conocer una cosa y otra se van poniendo y sacan-
do los trajes de cada una, pues los ojos se tiñen del color de las cosas
que ven y los oídos vibran al son de las cosas que suenan. La sensibili-
dad, entonces, parece ser condición general de las cosas, al menos de las
que nosotros percibimos, porque ¿cómo conocer lo que no sentimos? Y
parece ser algo primariamente accidental o posible porque, aunque al
jazmín le es esencial sentirse blanco y con su figura y aroma caracterís-
ticos, sin embargo, puede sentirse o no sentirse.
• Esencia. Por la consideración de las causas podemos penetrar más
profundamente en las cosas y conocer sus esencias. Así como conside-
rando los materiales y la forma podemos conocer qué es una bicicleta, y
sobre todo considerando su finalidad, así también podemos hacer con
las cosas de la naturaleza. Es maravillosa la necesidad que se descubre
en la organización de una colmena, brillando por muchas partes la inte-
ligencia de lo esencial. Pero más evidente es todavía que toda esta orde-
nada organización depende de causas anteriores respecto a las cuales es
totalmente contingente, porque a los vegetales que producen flores con
polen les es contingente que la colmena funcione. No es difícil observar
que todas las regiones de la realidad natural en las que podemos descu-
brir la necesidad de lo esencial, están como enmarcadas y dependientes
de regiones de contingencia y accidentalidad anteriores y más genera-
les. El que vive en los trópicos descubre la necesidad de la sucesión de
las estaciones para el reino vegetal y animal que lo rodea, pero para los
pingüinos del polo y las selvas del ecuador les es necesaria la perpetui-
dad del frío o del calor. Mas los continentes parece que se mueven y
ocupan los actuales lugares por casualidad, y la misma inclinación del
eje de giro terrestre respecto al sol parece totalmente contingente, pues
nada parece haber en el globo terráqueo que le impida girar en otro án-
gulo. De manera que las casi infinitas relaciones esenciales que descu-
bre la ecología entre los seres vivientes, parecen enmarcadas en las me-
ras posibilidades que descubre la geología.
• Existencia. La existencia misma de todas las cosas de la naturaleza
parece ser accidental. Es muy evidente en los animales y plantas; es
bastante evidente en cuanto a los continentes y océanos; y aun lo que
para los antiguos parecía necesario, los astros, los modernos telescopios
nos los muestran naciendo y muriendo como por casualidad. ¿Qué pue-
de decirse esencial en la naturaleza si la existencia misma de la genera-
lidad de las cosas parece ser accidental?
El primer problema general, entonces, que plantea la naturaleza
– entendiendo por naturaleza todas las cosas que se nos presentan in-
mediatamente a nuestro conocimiento – consiste en que lo accidental o
posible está en la apariencia, esencia y existencia de todas las cosas,

como en su primera raíz, siendo que sólo podemos conocer y explicar-
nos lo esencial y necesario. ¡No es un problema pequeño!
II. Lo universal y lo particular
Un segundo problema general es el que plantea la distinción entre

sustancia primera y segunda, es decir, entre lo particular y lo universal.
Es evidente en varios casos que los aspectos quiditativos genéricos y es-
pecíficos son comunes a muchas cosas, esto es, son universales, mien-
tras que las cosas se distinguen numéricamente entre sí por aspectos
individuales. Esta distinción está íntimamente relacionada con la ante-
rior, porque los aspectos quiditativos son esenciales y los individuales
son accidentales. Y agrega cuestiones sobre el problema anterior: ¿Có-
mo puede ser que sustancias numéricamente distintas tengan la misma
quididad? ¿Qué es la quididad y cómo se distingue de la sustancia parti-
cular?
III. ¿Se puede plantear un problema más general?
La lógica nos enseña que la noción más general, primera del intelec-
to y a la que se reduce toda otra, es la noción análoga de «ente». Como
el ente es «lo que es», la pregunta más universal que se puede plantear
es: ¿Qué es «lo que es»? Pero a primera vista no parece ser más univer-
sal que la que plantea lo esencial y accidental, porque lo esencial se ex-
plica por sí mismo y todos los entes aparecen heridos por la accidenta-
lidad hasta en su misma existencia. Parece entonces que preguntar
¿Qué es «lo que es»? equivale a preguntar ¿Por qué «lo que es» co-
mienza y deja de ser? Porque si descubriéramos causas que expliquen la
necesidad de estos cambios, que parecen accidentales, entenderíamos
todo lo que es y ya nada nos preguntaríamos.
Salvo que halláramos que lo que explica la existencia de las cosas
que vemos, sean otras cosas necesarias que no vemos, cuya esencia no
lleguemos a entender – lo que la creencia común de los hombres sostie-
ne y la fe católica nos asegura –. Entonces sí aparecería una cuestión
más general, porque «lo que es» ya no sería sólo aquello cuya existencia
aparece como accidental.
Pero como el buen método nos pide comenzar por lo evidente, pro-
ponemos como primer problema general, primero al menos para no-
sotros, el siguiente: ¿Qué es lo que hace ser y dejar de ser las cosas,
permanecer o cambiar? Porque si hallamos causa necesaria de lo que
aparece como accidental y posible en las cosas, podríamos esperar dar

satisfacción plena a la curiosidad filosófica. De la solución de este pri-
mer problema parece depender la del segundo: ¿Qué es la quididad
universal en la sustancia particular? 1
B. Una respuesta general
Cuando observamos una bicicleta, nos complace entender cómo se

ha alcanzado tanta utilidad con tan simples instrumentos. Tres princi-
pios físicos entran en juego, la rueda, la palanca y la inercia. La rueda
aprovecha la distribución de fuerzas en el caminar del hombre, que se
desplaza con el mínimo esfuerzo, y da como una infinitud de continuos
1 Nos referimos ingenuamente a la esencia y existencia de las cosas y nos parece ver
que, aun entre tomistas, se plantea aquí un problema falso, que quisiéramos evitar desde
el principio. J. de Tonquédec lo plantea desde el prefacio de su excelente obra La philo-
sophie de la nature, Lethielleux, Paris, 1956. Dice allí: “El favor que encuentran actual-
mente los filósofos de la existencia puede dictar a lectores de nuestras páginas una prime-
ra objeción. La filosofía de la Naturaleza, dirán quizás, tal como Aristóteles y Santo Tomás
la han comprendido, no es más que una filosofía de las puras esencias, «un esencialismo»
seco, totalmente ocupado en análisis conceptuales, definiciones abstractas y que deja de
lado el hecho capital de la existencia. Es muy cierto, en efecto, que esta filosofía considera
ese hecho como adquirido. Parte de él. Es su presupuesto necesario. Antes de toda espe-
culación, en una experiencia anterior y primitiva, la existencia de la Naturaleza nos es da-
da: constituye la materia misma del estudio que se trata. La cuestión ov̀ti, an est? se en-
cuentra así resuelta sin ambages y un juicio espontáneo de existencia es inmediatamente
puesto: «es, hay algo». Pero dicho esto, la labor propia de la inteligencia filosófica co-
mienza. «Hay algo», pero ¿qué es? La cuestión ti,, quid est? ha surgido. […] La filosofía de
la Naturaleza toma entonces su origen en una experiencia fundamental, más allá de la
cual no es posible remontarse, que le entrega como real el objeto de su estudio. Después
de la intuición primera y el juicio inmediato que la traduce, no tiene más que decir sobre
la existencia. Queda como establecida de manera cierta y definitiva. […] Santo Tomás po-
ne la existencia en su lugar, el primero; le asigna la función suprema a ese «acto» que rea-
liza todo, sin el cual nada sería. Pero abrid cualquiera de sus escritos. Lo encontraréis el
ochenta por ciento de las veces ocupado en analizar las esencias, en determinar lo que son
los seres, en definirlos con todo el rigor posible, en distinguirlos cuidadosamente unos de
otros” (p. 1-3). Es un error confundir la existencia de las cosas, que salta a la vista de
cualquiera que abre los ojos, con el acto de ser tomista, a cuyo asalto sólo pudo llegar la
vista de un Santo Tomás. Al acto de ser no puede llegar la física, ni lo necesita. Pero la
existencia de las cosas no es un “dato inicial” del que luego nada se dice. Está constante-
mente ante los ojos del filósofo, y sobre todo del físico, que trata de descubrir lo perma-
nente en medio de cosas que cambian, que entran y salen de la existencia. Hallamos las
esencias leyendo atentamente en lo que la experiencia sensible nos ofrece de las cosas, y la
experiencia queda del choque con la existencia. Pero es propio del sabio descubrir lo per-
manente en medio de lo cambiante.
pasitos. La longitud de los pedales adecua la fuerza de las piernas en re-

lación a la dificultad del desplazamiento de acuerdo a la proporción de
palancas con el radio de la rueda. Y la inercia del cuerpo en velocidad
compensa, con un leve giro del manubrio, la tendencia a caer por gra-
vedad de uno u otro lado. La quididad de este artefacto se comprende
fácilmente, pues lo ideó el hombre, y la razón de su existencia también,
pues su utilidad movió el hombre a fabricarlo.
Pero para la perfección de una bicicleta hacen falta
más cosas y para su completa comprensión muchas
más. Su estructura pide ser a la vez liviana y rígida, y si
bien los metales cumplen estas condiciones, el plomo y
el titanio no lo hacen de la misma manera. Además, no
terminamos de comprender su funcionamiento sin sa-
ber qué es la gravedad y la inercia, que dependen de al-
guna manera de la corporeidad del ciclista con su bici-
cleta. Ahora bien, estos otros aspectos no pueden reducirse como a su
principio al arte del hombre. ¿A qué otro principio se los debe reducir?
La respuesta general que los hombres han dado a este tipo de cues-
tiones, es que todos estos aspectos dependen de la «naturaleza» de las
cosas. La gravedad y la inercia responden a la naturaleza de los cuerpos;
la resistencia a la fractura es propia de la naturaleza de los metales; y el
titanio y el plomo tienen cada uno distinta naturaleza. Es más, no sólo
se atribuye a la naturaleza la quididad y propiedades de las cosas, sino
también su existencia. Es la naturaleza la que nos aporta el titanio y el
plomo, como también a ella se atribuye la producción de las cosas cor-
porales. Como diremos más adelante, la palabra «naturaleza» hace re-
ferencia a la generación, pues viene de nascor, natus, como apócope de
nascitura 1.
Parece entonces que la respuesta general a la pregunta general que
habíamos formulado es la siguiente: Lo que hace ser y dejar de ser las
cosas, permanecer o cambiar, es la naturaleza. Y la ciencia general que
quiera explicar el porqué de todo lo que nos aparece a los sentidos, que
no nos resulta evidente pues parece accidental, puede llamarse «Ciencia
o Filosofía de la naturaleza». El nombre, en este caso, no lo toma del su-
1 Tonquédec comienza sus Prolegómenos sobre la filosofía de la naturaleza explican-
do por cuatro notas lo que se entiende por «naturaleza»: “1º Se entiende comúnmente por
Naturaleza el conjunto de los seres materiales, sensibles… 2º En segundo lugar, la Natu-
raleza es el dominio del cambio, del movimiento… 3º La Naturaleza es el dominio de la
diversidad, pues nos presenta a seres distintos… 4º Los seres distintos que componen la
Naturaleza no son sólo móviles: tienen, además, el principio de su cambio en ellos mis-
mos” (p. 19 a 29).
jeto que considera, que son las cosas tal como se nos ofrecen a los sen-
tidos, sino del fin, esto es, del principio o medio explicativo que procura
hallar.
Históricamente se han dado diversas maneras de «Ciencia de la na-
turaleza» o «Física», según la etimología griega, pero para poder juzgar
si se trata realmente de lo que responde al problema que aquí plantea-
mos, y si esta ciencia es una o múltiple, es necesario considerar su suje-
to porque, como vimos en la lógica, toda ciencia se especifica por su su-
jeto.
Capítulo 2
El sujeto de la Física general
A. Una ciencia de la naturaleza parece carecer de sujeto, 285. — I. EL
SUJETO DE UNA CIENCIA DEBE SER ALGO NECESARIO, 286. — II. LA NATURALEZA ES
PRINCIPIO DE LO QUE NO ES NECESARIO, 287. — III. UNA CIENCIA DE LA NATURALEZA
CARECERÍA DE SUJETO, 287.
B. Existencia del sujeto de la Física, 288. — I. ACERCA DE LO NECESARIO Y
SUS MODOS, 289. — 1º Consideración real, 289. — 2º Consideración lógica, 291.
— II. LO NECESARIO EN LOS ENTES NATURALES, 292. — III. LA CIENCIA DE LA
NATURALEZA NO CARECE DE SUJETO, 294.
C. Definición del sujeto de la Física, 295. — I. PRENOTANDO ACERCA DE LA
DEFINICIÓN, 295. — II. ALGUNAS DEFINICIONES INCORRECTAS, 297. — 1º El ente
sensible, 297. — 2º El ente corpóreo, 298. — 3º El ente material, 299. — 4º El
ente natural, 300. — III. OBJECIONES CONTRA LA SENTENCIA ARISTOTÉLICA, 300.
— 1º En razón de la necesidad, 300. — 2º En razón de la accidentalidad, 300. —
3º En razón de la extensión, 301. — IV. EL SUJETO DE LA FÍSICA GENERAL ES EL
«ENS MOBILE», 301. — 1º El sujeto de la Física general debe ser lo primero co-
nocido, 301. — 2º Lo primero conocido es la sustancia real en potencia, 302. —
3º Definición del sujeto de la Física general, 305. — 4º Así lo define Santo
Tomás, 306. — V. BONDAD DE LA DEFINICIÓN, 309. — 1º Respecto al ente sensi-
ble, 309. — 2º Respecto al ente corpóreo, 309. — 3º Respecto al ente material,
310. — 4º Respecto al ente natural, 310. — 5º En cuanto a la necesidad, 311. —
6º En cuanto a la accidentalidad, 311. — 7º En cuanto a la extensión, 311.
Los hombres han llamado «naturaleza» al principio explicativo de

todo lo que se nos ofrece a los sentidos, y han procurado conocerlo. Pe-
ro para poder juzgar si se da verdadera y propiamente una «ciencia de
la naturaleza», hay que determinar el sujeto que ésta tendría, lo que
podría llamarse ente o cosa natural. Ahora bien, en un primer análisis,
parece imposible que se dé tal sujeto. Por lo tanto, primero considera-
remos las dificultades, luego veremos si tienen solución y se hace posi-
ble la existencia de un sujeto para la ciencia natural, y en caso afirmati-
vo, determinaremos finalmente la definición del sujeto.
A. Una ciencia de la naturaleza

parece carecer de sujeto
El sujeto de una ciencia es aquello de lo que se tiene simpliciter
ciencia; y la ciencia, como vimos en el «Tratado de la demostración», es
un conocimiento de lo necesario y sus causas en cuanto tales 1. Ahora

bien, dijimos en el capítulo anterior que la naturaleza se considera prin-
cipio o causa de lo que puede ser o no ser, esto es, de lo no necesario.
Por lo tanto, una ciencia de la naturaleza parece imposible por defini-
ción, pues lo que puede tomar como sujeto de consideración, el ente na-
tural, es por definición no necesario, en cuanto sometido al cambio.
Expongamos con más detalle la objeción, porque es lo que llevó a fi-
lósofos de la magnitud de Platón a negar la posibilidad de una ciencia
de la naturaleza.
I. El sujeto de una ciencia debe ser algo necesario
Al sujeto de una ciencia podemos considerarlo de dos maneras, di-

recta o real y refleja o lógica.
De manera directa o real, el sujeto es aquello de lo que se tiene sim-
pliciter ciencia. Ahora bien, la ciencia es un conocimiento cierto, y sólo
puede haber conocimiento cierto de lo que no puede ser de otro modo.
Si conocemos que el caballo corre, pero puede ser que en cualquier
momento se detenga, este conocimiento no es cierto sino en la medida
en que está bajo la actual percepción sensible, pero esta certeza no es
científica. Y la ciencia es, además, un conocimiento perfecto, por lo que
de cada cosa que conoce, no sólo debe conocer lo que es, es decir, su
quididad, sino también sus partes y propiedades, sus causas y efectos.
Pero de todo lo último no se tiene ciencia simpliciter, pues tanto las
partes como las propiedades y las causas como los efectos, no se consi-
deran por sí mismos y separadamente, sino como algo de la cosa cuya
quididad se considera. Sólo de ésta se puede decir simpliciter que se
tiene ciencia, de allí que sólo ésta se considere su sujeto propio. Por lo
tanto, el sujeto de una ciencia debe ser algo necesario: “Illud de quo
simpliciter habetur scientia, oportet esse necessarium, scilicet quod
non contingat aliter se habere” 2.
De manera refleja o lógica, el sujeto es aquello de lo que se demues-
tran las conclusiones científicas y cuya definición hace de término me-
dio de las demostraciones. Pero sólo tiene quididad y definición lo que
es ente per se y no lo que es ente per accidens. Podemos definir lo que
es el hombre, pero no lo que es el hombre blanco que corre, porque
blanco y correr no pertenecen necesariamente a hombre. Por lo tanto,
In I Post. Anal. lect. 4, n. 32.

1
2In I Post. Anal. lect. 4, n. 34: “Aquello de lo que se tiene ciencia simpliciter, debe ser
necesario, esto es, que no ocurra que se dé de otro modo”.
sólo puede ser sujeto de la ciencia el ente per se, que tiene un modo de
ser necesario, y no el ente per accidens, cuyo modo de ser no es necesa-
rio: “Nulla speculatio cuiuscumque scientiae potest esse circa [ens per
accidens]” 1.
II. La naturaleza es principio de lo que no es necesario
La naturaleza sería un principio o causa oculta que daría razón de la

generación y corrupción de las cosas, así como de su permanencia o
cambio de estado. Este oculto principio se considera a veces como único
y general, por cuanto sería el responsable del orden de todas las cosas
en el universo, y otras veces se lo considera múltiple y particular, como
cuando se habla de la naturaleza de la lechuga o del perro.
Pero las cosas que cambian, en cuanto cambian no son necesarias.
La lechuga y el perro pueden ser definidos en aquello que son esencial-
mente. Pero lo que se genera y corrompe no es la esencia de la lechuga o
del perro, sino esta lechuga y aquel perro, de los que ciertamente no
puede decirse que existen necesariamente, pues hace un tiempo no
existían y dentro de otro tiempo no existirán. Pueden considerarse ne-
cesarias sus esencias, pero no sus existencias.
Lo mismo hay que decir de los cambios de estado. Podrá definirse el
agua y el calor, que son entes per se, y demostrarse sus propiedades en
razón de cada definición. Pero del paso del agua fría al agua caliente no
puede haber definición, porque ambas cosas son ente per accidens. Si le
fuera necesario al agua estar fría, no podría pasar a estar caliente 2.
III. Una ciencia de la naturaleza carecería de sujeto
Pretender hallar una ciencia de los entes en cuanto que cambian,

queriendo descubrir la misteriosa naturaleza como principio o medio de
demostración, parece una empresa absurda, pues consistiría en hallar la
necesidad de lo no necesario.
Otro asunto sería si por «naturaleza» no entendemos un principio
de cambios, sino la misma esencia necesaria de las cosas, explicada por
1 In VI Metaph. lect. 2, n. 1172: “Ninguna especulación de ninguna ciencia puede dar-
se acerca del ente per accidens”.

2 Alamannus, q. 1, a. 1 2ª obj.: “Además, dice el Filósofo que la ciencia no es de las
cosas contingentes sino de las necesarias; pero la filosofía natural trata de las contingen-
tes, pues trata de las cosas móviles y en cuanto a alguna de sus partes, de las cosas que se
generan y corrompen; pero todo lo que se mueve, genera y corrompe, en cuanto tal es
contingente”.
la definición. Porque entonces no tratamos de los entes en cuanto cam-

bian, sino en cuanto no pueden ser de otro modo. Aunque hay que re-
conocer que estos entes no son las lechugas que van a las mesas ni los
perros que corren y ladran. Qué sea el sujeto de este modo de ciencia
queda por ver:
• Los sabios antiguos, como Platón, afirmaron que son formas
ejemplares inmóviles y eternas de las cosas que cambian, a las que lla-
maron «ideas», y trataron de hallar una ciencia o filosofía de las ideas.
• Los sabios cristianos, como San Agustín, sostuvieron que estas
ideas se dan en la mente divina. Así como la esencia de la bicicleta no se
halla en los hierros, agregados accidentalmente, sino en la mente del ar-
tífice, así también las esencias de las cosas que vemos cambiar están en
la mente del Artífice divino. De manera que la única ciencia de las cosas
sería la teología, pues su sujeto es siempre algo en Dios.
• Los sabios modernos sostienen que, así como las esencias de las
cosas artificiales están en la mente del artífice, así también las esencias
de las cosas naturales están en la mente del científico, no como ideas
prácticas sino como ideas teóricas. Así como el ingeniero inventa un di-
seño mental del artefacto, que si está bien pensado no puede no funcio-
nar, pero que al ser fabricado con materiales determinados, pierde su
necesidad y puede no andar; así también el científico inventa un diseño
mental de las cosas que cambian, proponiendo relaciones necesarias
entre sus diversos aspectos. La necesidad de que el proyectil describa
una parábola está en la mente y no en la cosa, que podría no ser arroja-
da nunca. El sujeto de las ciencias de la naturaleza, entonces, parece ser
la teoría científica, ente de razón.
El sujeto de una ciencia de la naturaleza propiamente dicha tiene
que ser necesario. Por lo tanto, podría ser la forma ejemplar eterna, o la
idea divina, o la teoría científica; pero no parece que puedan ser las co-
sas mismas que cambian en razón de un cierto principio intrínseco al
que se llama naturaleza, como quería Aristóteles y Santo Tomás, pues
no son necesarias por definición.
B. Existencia del sujeto de la Física
Es verdad inconcusa que sólo hay ciencia de lo necesario, y que tan-

to se extiende la ciencia cuanto se extiende la necesidad. Pero lo necesa-
rio no se dice de una única manera. Por lo tanto, primero considerare-
mos los modos como se da lo necesario, para luego investigar si en los

entes naturales puede darse alguna manera de necesidad que les permi-
ta constituirse en sujeto de una ciencia de la naturaleza.
I. Acerca de lo necesario y sus modos
Necessarius viene de necesse, que se forma de ne cessum. Cessum

es el participio del verbo cedo, que significa marchar, retirarse, ceder.
«Necesario», entonces, es lo que no puede quitarse, ni dejar de produ-
cirse, ni dejar de estar o dejar de ser. De manera más general, se dice
necesario lo que no es posible que no sea.
Como se ve por la generalidad del término, necesario puede decirse
de diversos modos. Primero consideraremos lo necesario en las cosas
(consideración real) y luego lo necesario en la ciencia de las cosas (con-
sideración de razón).
1º Consideración real
Necesario, entonces, es lo que no puede no ser o no puede ser de otro

modo 1. Ahora bien, una cosa puede ser necesaria de dos maneras fun-
damentales: o por sí misma, o por alguna causa 2. Necesario por sí mis-
mo sólo puede ser Dios o algo divino. Si en las cosas que vemos hay algo
necesario, tiene que serlo por alguna causa. De allí que la noción misma
de necesidad está para nosotros estrechamente ligada a la noción de cau-
sa, “causa enim est ad quam de necessitate sequitur aliud” 3.
Lo necesario por alguna causa puede darse, a su vez, de dos modos,
simpliciter o secundum quid:
• Es absolutamente necesario (simpliciter), aquello cuya necesidad
depende de causas anteriores.
• Es hipotéticamente necesario, aquello cuya necesidad depende de
lo que es posterior en el ser 4.
1 In V Metaph. lect. 6, n. 832: “Necessarium etiam dicimus sic se habere, quod non
contingit aliter se habere: et hoc est necessarium absolute”.

2 In V Metaph. lect. 6, n. 839: “Aliqua sunt necessaria dupliciter. Quaedam quidem
quorum altera sit causa necessitatis; quaedam vero quorum nulla sit causa necessitatis; et
talia sunt necessaria propter seipsa”. — I, q. 2, a. 3: “Omne autem necessarium vel habet
causam suae necessitatis aliunde, vel non habet”.
3 In V Metaph. lect. 6, n. 827: “Causa es aquello respecto a lo cual se sigue otra cosa
por necesidad”.
4 In II Physic. lect. 15, n. 270: “Quaerit ergo primo utrum in rebus naturalibus sit
necessarium simpliciter, idest absolute, aut necessarium ex conditione, sive ex supposi-

tione”.
Supongamos que de A se sigue necesariamente B. Es verdad que si A

puede ser o no ser, de B habrá que decir también lo mismo. Pero si se
pone que A es, como mientras es no puede no ser (en razón del principio
de no contradicción), se sigue que B es de modo absolutamente necesa-
rio. Obsérvese que la necesidad se predica de B y no de A, que es su cau-
sa, porque la existencia de A es un mero hecho, mientras que la existen-
cia de B no puede quitarse por causa de A. Por lo tanto, aquello que de-
pende de causas anteriores, puestas éstas, es absolutamente necesario 1.
Supongamos ahora que B se sigue necesariamente de A y sólo de A,
y que A no se ha puesto, sino que puede ser o no ser. En este caso, hay
lugar todavía para predicar la necesidad de otra manera, porque pode-
mos decir que para que B sea, es necesario que A sea. Obsérvese que en
este caso la necesidad no se predica de B sino de A. Bajo la suposición o
hipótesis de que B sea, se hace necesario que sea A. Por lo tanto, aquello
que depende de lo que es posterior en el ser, puede ser hipotéticamente
necesario.
Podría objetarse, con razón, que este último modo de necesidad no
es real sino sólo lógico, porque no se produce en razón de ninguna cau-
sa, sino que se toma del efecto. La necesidad real se da en el efecto en
razón de la causa, porque el ser del efecto depende del ser de la causa y
no a la inversa. La silla es necesariamente combustible, de modo abso-
luto, porque es de madera; pero decir que es necesariamente de madera
porque es combustible es legítimo en un orden lógico (pues por una
demostración «quia» puede concluirse con necesidad en la existencia
de la causa a partir del efecto), pero no es legítimo en el orden real, pues
la realidad de la combustibilidad se sigue de realidad de la madera y no
a la inversa. La silla podría haber sido de metal y no sería combustible.
Pero la necesidad hipotética tiene cierta realidad si B no se conside-
ra como efecto y consecuencia de A, sino como fin. Porque si bien el fin
es posterior en el ser, es empero anterior en la intención, y como tal, es
verdadera causa. Si en la intención del artífice está que la silla sea com-
1 La consideración de lo «necesario» es propia de la metafísica, por lo que ahora
hemos distinguido sólo lo que conviene a nuestro asunto. Las distinciones de necesario
por sí o por causa y necesario absoluto o hipotético no se siguen una de otra sino que se
cruzan entre sí. El «hecho» en cuanto tal es necesario por sí mismo y no por alguna causa,
pero con necesidad hipotética y no absoluta. Acerca de lo que ocurre «de hecho» nadie
busca causas de su necesidad: dado que es, no puede no ser. Contra factum, non fit
argumentum. Y como dijimos, lo necesario por sí mismo es en cierto modo algo divino: el
«hecho» depende del querer o del permiso divino y recibe de Dios la necesidad de «lo que
es». Pero aunque es necesario por sí, sin embargo lo es hipotéticamente, pues Dios podría
no haber querido que sea. Como se ve, el asunto se las trae.
bustible, hacerla de madera entonces se hace realmente necesario, aun-

que evidentemente se trata de un modo distinto de necesidad.
Por lo tanto, hay dos modos reales de necesidad por alguna causa:
• Necessitas absoluta, en cuanto depende de las causas anteriores
tales como la materia, la forma o la causa eficiente. “Como es evidente
por lo necesario que depende ex materia, pues que el animal sea co-
rruptible es necesario absolute, ya que se sigue de que lo que es animal
está compuesto de contrarios. Igualmente, también lo que tiene necesi-
dad ex causa formali es necesario absolute, como que el hombre sea ra-
cional, o que el triángulo tenga tres ángulos iguales a dos rectos, lo que
se reduce a la definición del triángulo. E igualmente lo que tiene necesi-
dad ex causa efficiente, es absolutamente necesario, como es necesario
que haya alternancia de noches y días por el movimiento del sol” 1.
• Necessitas ex suppositione, en cuanto depende de la causa final, que
es posterior en el ser pero anterior en la intención del agente. “Huiusmo-
di necesitas est ex fine, et ex forma inquantum est finis generationis” 2.
2º Consideración lógica
La ciencia es un conocimiento de lo necesario por sus causas, que se

alcanza por la demostración. La demostración propiamente científica es
la «propter quid», es decir, la que va de las causas a las consecuencias;
y es de lo necesario (necessariorum) y a partir de lo necesario (ex
necessariis). Debe ser necesaria la conclusión, que es lo que simpliciter
se demuestra, y debe partir de principios necesarios. Ahora bien, como
los principios son causa de la conclusión, la conclusión es necesaria por
alguna causa, mientras que los primeros principios deben ser evidentes
y necesarios por sí mismos 3.
Los principios son necesarios por sí mismos porque son algo en
cierto modo divino, pues se dan en la mente a manera de un reflejo es-
pecular de la Verdad primera que es Dios 4. Pero mostrar esto pertenece
a la metafísica, única ciencia que reflexiona acerca de sus propios prin-
cipios. La necesidad, en cambio, de la conclusión de una demostración
per causam o propter quid, única verdad propiamente científica, es una
necesidad con causa.
1 In II Physic. lect. 15, n. 270.

2 Ibid.: “Esta necesidad viene del fin, y de la forma en cuanto es fin de la generación”.
3 In V Metaph. lect. 6, n. 838-839.
4 I, q. 16, a. 5 ad 1: “Anima non secundum quamcumque veritatem iudicat de rebus
omnibus; sed secundum Veritatem primam, inquantum resultat in ea sicut in speculo,

secundum prima intelligibilia”.
Ahora bien, las causas que dan razón de la conclusión están impli-
cadas en el término medio de la demostración, que consiste en la defini-
ción del sujeto. La definición puede tomarse de las causas intrínsecas,
material y formal, pero también de las extrínsecas, en especial de la fi-
nalidad. Pero el fin, como veremos mejor más adelante, es la primera de
todas las causas y da razón de la necesidad de la materia y de la forma.
Por eso, además de demostrar la necesidad de muchas propiedades del
sujeto en razón de la materia y la forma, puede demostrarse la necesi-
dad de que el sujeto tenga tal materia y tal forma en razón del fin. De
allí que el fin, aunque es último en el orden del ser, es principio en el
orden lógico de la demostración, porque es primero en el orden de la in-
tención, es decir, es primero en el razonamiento práctico del agente 1.
La demostración «quia» concluye en la existencia de la causa a par-
tir del efecto. Puede ser válida para cualquiera de las cuatro causas, pe-
ro la necesidad se dice de la mera existencia de la causa y no de su qui-
didad.
II. Lo necesario en los entes naturales
Llamamos entes naturales a los que comienzan y dejan de ser y cam-

bian de estado por ciertos principios que les son intrínsecos, a los que se
ha denominado en general «naturaleza». Y decimos entes artificiales a
los que tienen principio extrínseco en el arte del hombre. Es cierto que
lo que cambia, en cuanto tal no es necesario por sí mismo, pues si lo
fuera no cambiaría. Pero es evidente también que lo que cambia, cam-
bia por algo, por alguna causa. Por lo tanto, si bien entre los entes natu-
rales y artificiales no hallaremos lo necesario por sí mismo, sí podemos
hallar lo necesario por alguna causa. Y como los entes artificiales nos
son más conocidos, conviene considerar cómo se da en ellos la necesi-
dad para comprender mejor cómo se puede dar en los naturales.
En las artes hay razón y demostración porque en ellas se da lo nece-
sario per causam, según los dos modos que hemos distinguido. La utili-
dad del mueble, por ejemplo, se sigue con necesidad absoluta de la for-
1 In II Physic. lect. 15, n. 273: “In iis quae fiunt propter finem, eundem ordinem tenet
finis, quem tenet principium in demonstrativis. Et hoc ideo quia etiam finis est
principium, non quidem actionis, sed ratiocinationis; quia a fine incipimus ratiocinari de
iis quae sunt ad finem: in demonstrativis autem non attenditur principium actus, sed
ratiocinationis; quia in demonstrativis non sunt actiones, sed ratiocinationes tantum.
Unde convenienter finis in iis quae fiunt propter finem, tenet locum principii quod est in
demonstrativis. Unde similitudo est utrobique; quamvis e converso se videatur habere
propter hoc quod finis est ultimum in actione, quod in demonstratione non est”.
ma del mueble; y la forma, a su vez, se sigue con necesidad absoluta de

la madera y del proceso de fabricación utilizados. Pero la madera y el
proceso de fabricación pueden decirse también necesarios, pero no con
necesidad absoluta sino hipotética, porque el carpintero comprendió
que no podía hacer de otro modo para poder dar la forma al mueble; y
la forma puede decirse también necesaria con este otro modo de nece-
sidad, porque de otra manera no se alcanza la utilidad del mueble. En
cuanto a la necesidad absoluta, la forma es considerada efecto de la ma-
teria y del proceso, y la utilidad efecto último de la forma con lo demás.
Pero en cuanto a la necesidad hipotética, la forma es ahora considerada
como fin inmediato de la materia y del proceso, y la utilidad como fin
último de la forma y de todo lo demás. Y es evidente que lo que explica
más plenamente la necesidad de la existencia y naturaleza del mueble,
es la condición o hipótesis de la utilidad como causa final.
En los entes naturales hallamos algo semejante a los artificiales,
porque el arte imita la naturaleza. En los entes naturales, tanto minera-
les como vegetales y animales, podemos a veces descubrir que su exis-
tencia y naturaleza cumple un servicio en orden al mayor bien del mun-
do. Este servicio, difícil de determinar en la mayoría de los casos, se si-
gue con necesidad absoluta de la naturaleza de la cosa. Podemos tam-
bién descubrir que la naturaleza de cada cosa responde con necesidad
absoluta a la disposición de sus partes y al proceso de su generación.
Estas investigaciones y la comparación con los procesos artificiales, nos
permiten descubrir la finalidad en los procesos naturales, hallando en-
tonces la necesidad hipotética de los elementos materiales y de los pro-
cesos de generación, que se ordenan a la forma y naturaleza de estas co-
sas como a su fin. Y a su vez podemos, al menos en algunos casos, de-
mostrar la necesidad hipotética de la existencia de entes de tal naturale-
za en razón del servicio que prestan al orden del mundo, que es su últi-
ma finalidad.
La diferencia, sin embargo, entre los entes naturales y artificiales es
evidente. Las disposiciones del arte se agregan como modificaciones ac-
cidentales sobre los elementos naturales que utiliza para la fabricación
de los artefactos. Por eso dijimos que el principio que da unidad al arte-
facto y a su operación es extrínseco, pues está en la mente del artífice.
Mientras que los principios naturales, en los que buscamos la razón de
los procesos y cambios naturales, son aparentemente intrínsecos a las
cosas naturales mismas. Ahora bien, la intención del fin, que termina de
explicar los entes artificiales, es patente en la mente del artista. Pero,
¿qué podremos decir de la intención del fin respecto a los entes natura-
les? Llevemos adelante nuestra investigación física y veremos, aunque
desde ahora podemos suponer que la explicación no será completa has-

ta no elevarnos a la consideración de un supremo Artífice en cuya men-
te esté el arte de la naturaleza. Mas ésta será tarea de otra ciencia que
vaya más allá de la Física 1.
III. La ciencia de la naturaleza no carece de sujeto
En los entes que comienzan y dejan de ser y cambian de estado de-

lante de nuestras científicas narices podemos hallar lo necesario por al-
gunas causas, especialmente por la causa final. Aunque podemos prever
que la consideración de la causa final puede llevarnos más allá de la
consideración de los entes que tenemos delante. ¿De dónde provienen
las esencias o ideas de las cosas, que se constituyen en fin de la genera-
ción de los entes naturales? ¿Quién ha trazado el plan del mundo, en el
cual parece tener su finalidad última cada cosa natural que existe? ¿Se
dan en otro mundo de Ideas eternas e incorruptibles, como quería Pla-
tón? ¿Están en la mente divina del Creador, como enseña la fe católica?
¿Son teorías que impone el científico a un mundo en sí mismo incom-
prensible, como quieren los modernos?
Pero la lógica nos enseña que las ciencias investigan las propiedades
de su sujeto a la luz de principios evidentes, en cuya constitución están
implicadas las causas del sujeto, y no les corresponde juzgar los mismos
principios y causas. Sólo una ciencia suprema, la sabiduría, puede vol-
ver en la consideración sobre sus principios y causas. Ahora bien, los
problemas planteados no pertenecen propiamente al ente natural mis-
1 J. Tonquédec, en sus Prolégomènes a une philosophie de la nature, Lethielleux, Paris
1956, comienza – después de exponer lo que se entiende por «naturaleza» – enfrentando

como nosotros el problema de la necesidad o universalidad de los conocimientos físicos, lo
que nos parece metodológicamente indispensable. Pero lo soluciona de otra manera. Dis-
tingue el orden de las existencias y de las esencias. En el primero, la física encuentra cosas
permanentes en las que no se da la excepción y cosas que se generan y corrompen, cuyos
procesos fallan a veces. Pero el orden de las esencias permanece siempre, y es aquí donde la
ciencia hallaría su objeto. No nos parece errado, pero sí inconveniente. No nos parece con-
veniente fundar la solución en la distinción de esos dos órdenes, porque las esencias no son
más que los aspectos necesarios de las cosas existentes, que existen tanto cuanto existen las
cosas. Decir que “si las existencias pasan, las esencias permanecen, y en este orden, la cien-
cia reencuentra objetos a los cuales pueden aplicarse firmemente” (p. 46), hace pensar que
lo que se estudia no es el ente móvil que existe concretamente delante nuestro, sino alguna
otra cosa eterna. Las esencias son eternas sólo en el Artífice supremo, pero eso no lo descu-
bre la física sino la metafísica. Tonquédec, por supuesto, no cae en ese error: “El universal
de las ciencias de la Naturaleza no es, como el de las matemáticas, una esencia desprendida
del mundo ambiente y transportada al absoluto” (p. 48), pero induce a cometerlo. No dis-
tingue la necesidad por sí mismas que tienen las esencias en la mente divina, de la necesi-
dad hipotética que puede descubrirse en las cosas corruptibles en razón de las esencias
consideradas como fin.
mo, sino a sus causas, esto es, a su esencia y al orden del universo. Por
lo tanto, podemos tomar como sujeto de una verdadera ciencia al ente
natural, considerándolo a la luz de las causas que explican sus cambios,
sin necesidad de justificar todos los problemas que planteen las causas
mismas. Si luego de llevar a término la investigación física, quedan pro-
blemas sin resolver respecto de las causas, será necesario abrir la inves-
tigación de una ciencia superior que intente resolverlos 1.
C. Definición del sujeto de la Física
Del sujeto de una ciencia no sólo debemos conocer su existencia, si-

no también su definición; porque la definición interviene como medio en
la demostración de las propiedades del sujeto, pues en ella están impli-
cadas las causas del sujeto. Suponemos suficientemente establecida por
ahora la notoria distinción entre entes artificiales y naturales – luego
volveremos sobre ello –, y buscamos el sujeto de una Física general, es
decir, de una ciencia que considere los entes naturales en toda su genera-
lidad. Después de hacer algunas aclaraciones, refutaremos algunas opi-
niones incorrectas, luego consideraremos las posibles objeciones a la
sentencia de Aristóteles y, finalmente, la defenderemos como verdadera.
I. Prenotando acerca de la definición
La Física pretende ser una ciencia general de todo lo que se nos pre-
senta con evidencia inmediata a nuestra percepción. Si de hecho no
1 Alamannus responde a la objeción de que la física es de lo contingente (anotada
más arriba) distinguiendo: “La ciencia es de algo de dos maneras: de un modo, primero y
principalmente; y de este modo la ciencia es de las razones universales sobre las que se
funda. De otro modo, secundario y como por cierta reflexión y por accidente; y de este
modo la ciencia trata de las cosas de las que son aquellas razones, en cuanto también apli-
ca aquellas razones a las cosas particulares. El científico utiliza la razón universal tanto
como la cosa sabido y como el medio de saber; pues por la razón universal de hombre po-
demos juzgar de éste o de aquél; pero todas las razones de las cosas son inmóviles y nece-
sarias; y por lo tanto, en cuanto a esto toda ciencia es de lo necesario; pero las cosas de las
que son aquellas razones, algunas son necesarias e inmóviles y otras contingentes y móvi-
les; y en cuanto a esto, se dice que hay ciencias de las cosas contingentes y móviles” (2 b).
La solución no parece buena, porque da a pensar que la ciencia no fuera de las cosas natu-
rales sino de “razones” eternas. Es cierto que la ciencia no considera las cosas en su parti-
cularidad, pero considera la quididad de las cosas mismas, que en el caso de las realidades
físicas, es contingente, en cuanto compuesta de materia y forma. No se puede escapar tan
fácilmente a la objeción de Platón contra la ciencia de lo físico.
hubiera nada más allá de lo que inmediatamente percibimos, la Física

sería la ciencia universalísima, a la que habría que considerar como
verdadera sabiduría – aunque sabemos, al menos por la fe católica, que
no es verdad –. De allí que su sujeto no podrá recibir una definición
propiamente dicha, por género próximo y diferencia específica, porque
no consideramos una especie de entes dentro de un género. Es más,
tampoco podrá tener una quididad propiamente genérica, porque debe
abarcar nuestra perceptible realidad toda entera, considerando todos
sus aspectos en lo que tienen de más común y formal. Deberá tratarse,
por lo tanto, de una formalidad análoga, que se dé de alguna manera en
todos los géneros supremos, sustancia y accidentes.
De todas maneras, si queremos explicar algo debemos recurrir a no-
ciones más evidentes que cumplan funciones semejantes a las del géne-
ro y diferencia, como al explicar lo que es un accidente decimos que es
«ente en otro», tomando «ente» a modo de género, aunque no lo es, y
«en otro» a modo de diferencia, aunque no constituye una nueva espe-
cie sino un nuevo modo análogo, el accidente.
Dada la generalidad de la ciencia cuyo sujeto queremos definir, po-
demos dar por supuesto que la noción que conviene tomar a modo de
género es la más universal, el ente o «lo que es». Lo que debemos preci-
sar es el aspecto más formal que caracteriza a las cosas que se nos hacen
inmediatamente presentes. Como se dijo en la lógica, es de vital impor-
tancia acertar en esta precisión, porque en lo que haga las veces de dife-
rencia se hallan implicadas las causas propias que permitirán explicar
debidamente las diversas pasiones del sujeto. Si no se determinara la
formalidad primera que constituye al sujeto de la ciencia como tal, y se
pusiera una segunda o tercera que se sigan de aquella, no se penetraría
nunca en la inteligencia de la ciencia considerada 1.
1 Juan de Santo Tomás, Naturalis Philosophiae, 7 b 10: “Aunque se identifiquen ente
móvil, cuerpo móvil, sustancia móvil, natural o sensible – en razón de cuya identificación
algunos reducen esta dificultad [de determinar el objeto formal] casi a una cuestión de
palabras – sin embargo, en cuanto a la razón formal, que en las ciencias se distingue de la
material, esta dificultad no hace al modo de hablar sino a la cosa. Pues aunque el móvil o
lo mutable físico sea necesariamente cuerpo y sustancia, sin embargo la formalidad de
cuerpo explicita otra cosa que la formalidad de ente móvil. Porque «cuerpo» dice formal-
mente la raíz de la cantidad y así se define por orden a la divisibilidad; mientras que «mó-
vil» tomado radicalmente dice la raíz de la mutación, esto es, el tránsito de la potencia al
acto, lo que, si se hace con sucesión y continuidad, como ocurre en el movimiento físico,
requiere la divisibilidad como condición, no como razón formal. Y así vemos que ni la na-
turaleza ni el movimiento se definen por el cuerpo ni lo explicitan, sino que la naturaleza
se dice «principio del movimiento y de la quietud», y el movimiento se dice «acto del ente
en potencia», donde sólo se explicita el orden del ente imperfecto, no del cuerpo. Y lo
mismo vemos que se observa en las otras razones formales que se explican, porque si bien
II. Algunas definiciones incorrectas
Hay cuatro sentencias que parece pueden sostenerse, las que ponen
que el sujeto de la Física se define como el ente sensible, o corpóreo, o
material, o natural 1. Defenderemos brevemente cada una.
1º El ente sensible
Es evidente que las cosas se nos hacen presentes en cuanto son sen-
sibles y nada hay que caiga bajo nuestra percepción inmediata que no lo
haga en cuanto afecta, de una u otra manera, nuestra sensibilidad. Por
supuesto que no se trata de considerar la sensibilidad distintamente se-
gún sus especies, esto es, el ente en cuanto colorido, sonoro, etc.; sino la
condición general que hace al ente sensible 2.
todo lo coloreado es cuerpo, sin embargo no decimos que el objeto formal de la vista es el
cuerpo coloreado, sino que «coloreado» explicita el objeto formal, mientras que «cuerpo»
el material o presupuesto. Y todo lo inteligible es ente, pero la razón de ente no explicita
formalmente el objeto del intelecto, sino sólo presupuesta y materialmente. Lo mismo
puede entenderse, entonces, respecto al cuerpo móvil y al ente móvil”.
1 Como sentencias contrarias los escolásticos mencionan las que ponen «cuerpo» a
modo de género. Por ejemplo Juan de Santo Tomás: “Quidam asserunt obiectum esse ens
mobile; quidam corpus mobile; quidam corpus naturale vel sensibile, licet haec omnia
dicant alii in idem coincidere et solum differre penes modum loquendi” (Naturalis Philo-
sophiae, 8 a 35). Viene de dividir las sustancias en corpóreas e incorpóreas. Pero esta di-
visión no viene de la observación de las cosas sino de la fe. Aunque Juan de Santo Tomás
sostiene la sentencia tomista, sin embargo pone como “sujeto material” al cuerpo móvil,
concediendo así que la distinción corpóreo/incorpóreo está entre las evidencias primeras.
Dice: “Subiectum materiale seu obiectum quod Philosophiae est corpus naturale seu
mobile, formale vero explicatur per ens mobile seu mobile ut sic” (ibid. 8 b 6).
2 Cf. Jaime Echarri SI, Philosophia entis sensibilis, Herder 1959, 483 páginas. Dice en
su «Liminaria»: “El tratado se titula «Filosofía del ente sensible». Pues intenta ser un es-
tudio filosófico, y no metafísico, de la realidad sensible del mundo externo corpóreo. Asu-
mimos entonces que esta realidad mundana puede ser objeto no sólo de un tratamiento
científico, según se dice, como se hace por ejemplo en la física y química actuales, ni sólo de
un tratamiento metafísico, sino también de un tratamiento filosófico no metafísico y que
sea específico de esta realidad. A este género de tratamiento lo llamamos filosofía del ente
sensible y podría corresponder quizás a lo que contenía el tratamiento filosófico verdadero
y específico de la Física peripatético-escolástica de los cuerpos, llamada también Filosofía
Natural o Filosofía Segunda… La filosofía del ente sensible es definida por nosotros como la
ciencia del ente sensible en cuanto ente sensible. No es definida como «ciencia del ente sen-
sible en cuanto ente», porque el estudio del ente sensible bajo la razón común de ente
pertenece a la metafísica. Y tampoco la definimos «ciencia del ente sensible en cuanto
sensible», porque así es definida propia y específicamente por la ciencia natural actual,
llamada positiva, tanto experimental como teórica… Primero, porque los cuerpos no sólo
se perciben sensiblemente, sino que también son sensibles. Se trata entonces de una rea-
lidad en la cual el ente se halla contraído formal o esencialmente al ser sensible. Por lo
2º El ente corpóreo
La corporeidad parece ser una formalidad anterior a la sensibilidad

en los entes. Todos los sentidos la suponen, sobre todo el sentido del
tacto, que es el que está como en la raíz de todos los demás. Además, la
corporeidad funda inmediatamente los sensibles comunes: motus,
quies, numerus, figura et magnitudo, que parecen ser las nociones
primeras que fundan la Física. De hecho, así lo dice Aristóteles en el
proemio a su tratado Acerca del cielo: “Es evidente que la ciencia de la
naturaleza versa casi toda ella sobre los cuerpos y las magnitudes y so-
bre sus propiedades y movimientos, así como sobre todos los principios
de esta clase de entidades. En efecto, de las cosas naturalmente consti-
tuidas, unas son cuerpos y magnitudes, otras tienen cuerpo y magnitud
y otras son principios de las que lo tienen” (c. 1, 268a).
Todos los tratados de filosofía de la naturaleza que comienzan su
desarrollo a partir del «ens quantum» deben incluirse en esta senten-
cia, aunque no siempre lo reconozcan expressis verbis. Porque el ver-
dadero sujeto de una ciencia, formalmente considerado, es lo que pri-
mera y más evidentemente cae bajo la consideración de esa ciencia, a
partir de lo cual se considera lo demás 1.
que el ser sensible se hace en ellos objeto de investigación precisa y constitutivamente en

cuanto ser-sensible o en cuanto ente-sensible. Segundo, porque los cuerpos no sólo se
sienten activos y dinámicos, sino que también son sensiblemente activos y dinámicos. Se
trata entonces a la par del dinamismo óntico sensible, es decir, del dinamismo contraído
al ser sensible en cuanto ser sensible. Por lo cual, todos los conceptos dinámicos, como
por ejemplo el concepto de causa, se hallan contraídos a su realidad sensible y se ofrecen
a la investigación precisamente bajo esta contracción determinada” (p. 21-22).
1 Petrus Hoenen SI, Cosmología, editio altera, Gregoriana, Roma 1936, 535 páginas.
El autor dice que esta ciencia trata del ente móvil: “En obiectum cosmologiae: ens mobile”
(p. 1), sin embargo comienza tratando de la cantidad: “In hoc libro [I] agemus de prima
proprietate corporis i.e. de eius quantitate et de iis quae quantitatem sequuntur scilicet de
loco et spatio” (p. 5). Los títulos de los cuatro libros del tratado dan idea de la marcha de
su investigación: Liber I, De quantitae loco spatio; liber II, De qualitatibus corporeis;
liber III, De continuo fluente; liber IV, De ipsa essentia corporis naturalis. El sujeto de su
tratado es ciertamente el ente corpóreo. — Carolus Frank SI, Philosophia naturalis in
usum scholarum, Herder 1926, 365 páginas. En la Introductio dice que el objeto material
del tratado es el mundo sensible o corpóreo y que su objeto formal es “rerum corporea-
rum cognitio «ex ultimis causis»”, con lo que distingue la formalidad filosófica de la cien-
tífica, que consideraría las causas próximas. Queda claro que lo que el autor llama objeto
material es el sujeto, que debería definir como «ente corpóreo», pues también comienza
tratando de la cantidad en su primer capítulo. Y la formalidad bajo lo que pretende consi-
derarlo es metafísica, pues sólo la metafísica considera las causas últimas. Así lo da a en-
tender: “Las causas internas constituyen la misma esencia de las cosas, por lo tanto, la
misma naturaleza concreta. La causa verdaderamente última eficiente y final es el mismo
autor de la naturaleza. De aquí se induce rectamente que el mismo Dios – pues así se lla-
3º El ente material
La materia no sólo explica la corporeidad de los entes, por cuanto

da razón de la cantidad, sino también su mutabilidad, pues por ser ma-
teriales los entes pueden comenzar y dejar de ser y cambiar de estado.
Además, el sujeto de la ciencia general tiene que ser evidente y primero,
y según Santo Tomás, la «quidditas rei materialis» es lo primero cono-
cido por el intelecto 1. Más aún, en el proemio del comentario a la Físi-
ca, el Doctor Angélico distingue la Física de las demás ciencias por
cuanto entra la materia en la definición de su sujeto 2.
ma al autor de la naturaleza – pertenece de alguna manera al objeto formal de la filosofía

natural. Porque Dios se manifiesta en el modo de obrar de las cosas tan abiertamente, so-
bre todo en cuanto razón suficiente última de la finalidad, que no se puede tener ninguna
explicación completa de la naturaleza, si no se recurre explícitamente al mismo” (p. 3).
Estamos de acuerdo con esto último que dice, pero la explicación completa pertenece a la
metafísica. — P. Iosepho Hellin SI, «Cosmologia», en Philosophiae Scholasticae Summa,
altera editio BAC Madrid 1959, tomo II, 371 páginas. Dice en la Introductio: “El objeto
formal quod (u objeto material primario, o el sujeto) de esta ciencia… es el cuerpo natural,
no matemático. El cuerpo natural es el cuerpo en cuanto es sustancia en la que radican las
propiedades sensibles, y tiene determinadas causas últimas intrínsecas, como la materia y
la forma” (p. 7). Comienza también considerando la cantidad: “Los cuerpos son aquellos
entes que son cuantos, extensos, divisibles, mensurables, impenetrables, que ocupan lu-
gar y espacio. Pero como no intuimos las esencias de las cosas, sino que sólo podemos co-
nocerlas por sus propiedades y efectos, investigaremos entonces las esencias de los cuer-
pos por las propiedades” (p. 26). Como advirtió al comienzo, esta ciencia marcharía más
por demostraciones quia que propter quid. — Pero no se crea que sólo los jesuitas co-
mienzan con la cantidad; también lo hace Régis Jolivet, en su Tratado de filosofía: I. –
Lógica y Cosmología, Ed. Lohlé, Bs. As. 1976, páginas 259 a 410. Dice en los «Prelimina-
res»: “La Cosmología es la parte de la filosofía de la naturaleza que trata de los cuerpos
en cuanto tales, abstracción hecha de saber si son vivos o no vivos. La Cosmología, lo
mismo que toda la filosofía, parte de la observación de las propiedades más generales de
los cuerpos, buscando definir cuál es la esencia de los cuerpos, tal como la manifiestan es-
tas propiedades. Estas propiedades generales resúmense en la cantidad y lo que con ella
se relaciona, y las cualidades sensibles” (p. 261). Así entonces comienza: “Los cuerpos
forman el dominio de la cantidad. La primera cuestión que interesa a la Cosmología es,
pues, la de la cantidad, así como la de los accidentes que van unidos a la cantidad, a saber,
el lugar y el espacio, por una parte, y, por otra, el movimiento y el tiempo” (p. 265).
1 I, q. 84, a. 7: “Intellectus autem humani, qui est coniunctus corpori, proprium
obiectum est quidditas sive natura in materia corporali existens; et per huiusmodi
naturas visibilium rerum etiam in invisibilium rerum aliqualem cognitionem ascendit”.
— I, q. 85, a. 5 ad 3: “Intellectus humani proprium obiectum est quidditas rei materialis,
quae sub sensu et imaginatione cadit”. — I, q. 85, a. 8: “Obiectum intellectus nostri,
secundum praesentem statum, est quidditas rei materialis, quam a phantasmatibus
abstrahit”.
2 In I Physic. lect. 1, n. 2: “Sciendum est igitur quod quaedam sunt quorum esse
dependet a materia, nec sine materia definiri possunt: quaedam vero sunt quae licet esse
non possint nisi in materia sensibili, in eorum tamen definitione materia sensibilis non
cadit. Et haec differunt ad invicem sicut curvum et simum. Nam simum est in materia
4º El ente natural
La materia es sólo uno de los principios del ente físico; hay que te-
ner en cuenta también la forma, el agente y el fin. Ahora bien, la noción
que implica propiamente a todos ellos, es la de naturaleza. Es natural la
materia y la forma de los entes físicos; por naturaleza se entiende ade-
más la causa eficiente que los engendra; y se dice también naturaleza a
la esencia o quididad completa a la que tienden los procesos como a su
fin. Parece entonces que, así como se dice antropología o filosofía del
hombre a la ciencia que toma al ente humano como sujeto, y se dice
biología a la ciencia cuyo sujeto es el ente viviente, así también conviene
definir al sujeto de la Física o Filosofía de la naturaleza como el «ente
natural».
III. Objeciones contra la sentencia aristotélica
Aristóteles y Santo Tomás afirman más de una vez que el sujeto de

la Física o Filosofía de la naturaleza es el «ente móvil». Pero esta defini-
ción parece inconveniente por tres razones:
1º En razón de la necesidad
Al definir el sujeto de una ciencia, la partícula que se pone a modo

de diferencia debe entenderse reduplicativamente, es decir, si decimos
que el sujeto es el «ente sensible», debemos entender que la Física es
ciencia del ente sensible en cuanto sensible, pues todas las proposicio-
nes que intervienen en sus demostraciones deben pertenecerle al sujeto
per se primo, esto es, en razón de lo más formal suyo. Por tanto, si se
define el sujeto de la Física como «ente móvil», quiere decir que se con-
sidera al ente que cambia en cuanto que cambia. Pero esto es inconve-
niente, porque si bien es cierto que en todo ente capaz de cambiar hay
algo necesario que puede ser objeto de ciencia, lo necesario le pertenece
en cuanto permanece y no en cuanto cambia. Considerar al ente natural
en cuanto cambia, es considerarlo en lo que tiene de no necesario.
2º En razón de la accidentalidad
En ente móvil en cuanto tal es ente per accidens, porque un ente só-
lo puede cambiar en aquello que no le pertenece per se. Pero en la me-
sensibili, et necesse est quod in eius definitione cadat materia sensibilis, est enim simum
nasus curvus; et talia sunt omnia naturalia, ut homo, lapis”.
tafísica se dice que “del ente per accidens no hay ciencia” 1, porque está
compuesto por dos quididades o razones formales y el sujeto de una
ciencia debe tener una razón formal o esencia única, de la que las pa-
siones y propiedades puedan predicarse per se primo. Por lo tanto, el
ente móvil no puede ser sujeto de la Física.
3º En razón de la extensión
La definición del sujeto de la Física como «ente móvil» parece redu-

cir la extensión de las cosas que entran bajo su consideración, porque
en esta ciencia no sólo se consideran cosas móviles, sino también inmó-
viles, o que al menos nos aparecen como tales, como las estrellas sobre
nuestras cabezas o la tierra bajo nuestros pies, como el Primer motor
inmóvil de los movimientos del mundo y el primer motor inmóvil de los
movimientos de los vivientes, esto es, el alma. Todas estas cosas inmó-
viles se consideran de una manera u otra en la Física.
IV. El sujeto de la Física general es el «ens mobile»
1º El sujeto de la Física general debe ser lo primero conocido
La buena manera de pensar pide comenzar el camino de la ciencia

investigando las cosas más evidentes en su formalidad más general. Por-
que en todo proceso demostrativo bien llevado se debe explicar lo menos
evidente por lo que lo es más; también, porque los aspectos más genera-
les suelen implicar causas más generales y anteriores, que explican las
más particulares y posteriores; por último, porque si no explicáramos
primero lo más general, habría que explicarlo muchas veces al conside-
rar las cosas más particulares en las que aquello está implicado 2.
La Física general, por lo tanto, es una ciencia primera que debe to-
mar por sujeto lo primero conocido, primero en el orden de la evidencia
y de la generalidad. Luego podrá discutirse si existe una ciencia más
1 In VI Metaph. lect. 2, n. 1172: “De ente per accidens non potest esse aliqua
scientia… nulla speculatio cuiuscumque scientiae potest esse circa ipsum”.

2 I, q. 85, a. 3: “Tam secundum sensum quam secundum intellectum, cognitio magis
communis est prior quam cognitio minus communis”. — In I Physic. lect. 1, n. 4: “Quia ea
quae consequuntur aliquod commune, prius et seorsum determinanda sunt, ne oporteat
ea multoties pertractando omnes partes illius communis repetere; necessarium fuit quod
praemitteretur in scientia naturali unus liber, in quo tractaretur de iis quae consequuntur
ens mobile in communi; sicut omnibus scientiis praemittitur philosophia prima, in qua
determinatur de iis quae sunt communia enti inquantum est ens. Hic autem est liber
Physicorum, qui etiam dicitur de Physico sive naturali auditu, quia per modum doctrinae
ad audientes traditus fuit: cuius subiectum est ens mobile simpliciter”.
universal que la Física, a la que se podrá llamar metafísica, pero si se

halla que tiene un sujeto más general, no podrá decirse sin embargo que
tenga un sujeto más evidente, al menos quoad nos.
2º Lo primero conocido es la sustancia real en potencia
Lo primero que el intelecto concibe está debidamente significado

por el término «ente», que quiere decir «aquello que es actualmente de
alguna manera». Ahora bien, el intelecto abstrae este primer concepto
de la experiencia sensible de las cosas reales que afectan los sentidos.
De allí que, aunque la primera noción es simplicísima, no deja de impli-
car cierta composición, pues entiende cierta quididad indeterminada
(ser actualmente de alguna manera) como perteneciente al sujeto que
se hace presente a los sentidos (aquello que es). Por eso conviene signi-
ficar este concepto con el participio presente del verbo ser, «ente», que
implica esta composición de sujeto y acción: aquello que ejerce o posee
el ser, y no con otros modos verbales, como esse o essentia, que no im-
plican composición.
Aunque esta noción primera es evidentísima, pues constituye el ob-
jeto propio del intelecto 1, es también confusísima, porque incluye sin
distinción todo modo de ser. Para poder determinar un primer sujeto
general de consideración, el intelecto debe establecer algunas distincio-
nes, a partir de la experiencia sensible, que pueden reducirse a tres fun-
damentales (que implican una cuarta):
• Ente sustancial y accidental. El intelecto distingue prontamente
que aquello que toca y ve es en sí distinto del color y la frialdad, estando
como por debajo de ellos. Así se da cuenta que «ente» propiamente es
lo que sustat, mientras que lo que los ojos ven y los dedos tocan son
más bien aspectos del ente; no son ens sino entis (del ente). Al ente
propiamente dicho, entonces, se lo podrá llamar «sustancia» y a los as-
pectos por los que se manifiesta «accidentes».
[Ente per se y per accidens] De esta distinción se sigue otra, porque
la curiosa inteligencia no deja de preguntarse qué son los accidentes. Es
así que descubre las nueve quididades generales de los accidentes que,
con la sustancia, constituyen los diez predicamentos. Todos estos son
modos per se del ente, pues tienen un modo propio de ser. Pero como
los accidentes son del ente, el ente completo aparece compuesto de qui-
didades diversas. Esto da lugar a distinguir el ente per se, que tiene
quididad o esencia propia, del ente per accidens, compuesto de quidi-
1 De Verit. q. 1, a. 1: “Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum,
et in quod conceptiones omnes resolvit, est ens”.

dades o esencias diversas, lo que no deja de plantear un misterio para la

inteligencia.
• Ente en acto y en potencia. La experiencia sensible pide, en se-
gundo lugar pero con imperiosa evidencia, una nueva distinción. «En-
te» significa propiamente «lo que actualmente es», pero al comprobar
que lo que se ve blanco pasa a verse gris y luego de nuevo blanco, que lo
que es frío pasa a caliente y luego de nuevo a frío, el intelecto se ve obli-
gado a considerar que, además de «lo que actualmente es», está tam-
bién «lo que puede ser», pues evidentemente lo blanco puede ser gris y
lo gris blanco, lo frío puede ser caliente y lo caliente frío. Hay que reco-
nocer entonces que el ente propiamente dicho es el ente actual o en ac-
to, pero que también cabe hablar de un ente posible o en potencia.
• Ente real y de razón. La misma experiencia que dio lugar a la dis-
tinción anterior, pide establecer una tercera y última distinción. Porque
si bien el ente es propiamente «lo que realmente es», sin embargo, co-
mo vemos que lo blanco puede ser gris pero no lo es, podemos ahora
concebir que lo gris es «aquello que es lo que no es». Es así que aparece
la concepción de algo que realmente no es, pero que lo pensamos a la
manera de lo que es, por lo que podemos llamarlo ente de razón, por
oposición al ente real.
Enriquecidos con estas distinciones, podemos determinar de un mo-
do general qué es lo que, con toda evidencia, se nos hace presente prime-
ra e inmediatamente al intelecto. Lo primero que podemos decir, es que
es algo real y no de razón, porque ni siquiera hubiéramos podido pensar
qué es el ente de razón si no se nos hubiera presentado delante lo real.
En segundo lugar hay que decir que lo primero conocido son sustancias;
ciertamente dotadas de accidentes, porque por ellos las conocemos, pe-
ro el intelecto entiende primero al ente como sustancia que como acci-
dente. Y por último, se debe reconocer que las sustancias reales están
dotadas de posibilidades. Esta última afirmación merece una explica-
ción, pues tiene especial importancia para nuestro propósito.
Aunque la posibilidad de ser no pueda concebirse sin conocer pre-
viamente lo que actualmente es, pues sólo se puede saber que el frío es
posible si se conoció antes qué es el frío, sin embargo, el intelecto se da
cuenta que esa posibilidad está necesariamente implicada en todo lo
que conoce porque, aun cuando no percibiéramos cambios en lo que te-
nemos delante, la misma concepción del ente se dio con novedad en el
intelecto, por la irrupción de lo real en los sentidos. Si antes no conocía
el ente y luego lo conocí, es porque era posible que lo real afectara los
sentidos y se dejara percibir. Volvamos a repetirlo. Es cierto que lo pri-
meramente concebido es el ente entendido como «lo que actualmente
es», pero el intelecto sabe claramente que lo ha abstraído con novedad

de la experiencia sensible, de allí que, una vez que distingue entre lo
que actualmente es y lo que es en posibilidad, comprende claramente
que, si conoció la sustancia real, es porque en ésta había posibilidad, es-
to es, potencia de afectar los sentidos y ser conocida. Aunque hay prio-
ridad gnoseológica del ente en acto, hay empero, para lo que nosotros
conocemos, prioridad real del ente en potencia, en potencia al menos de
afectar los sentidos y ser conocido.
Esta primacía del ente en potencia respecto al ente en acto aparece
en los mismos términos utilizados para designarlos. Porque, como se
vio en los Predicamentos, el sentido primero y propio de «potencia» es
activo, como aparece más en «potente»; mientras que el sentido prime-
ro de «acto» es pasivo, ya que es el participio pasivo del verbo ago,
agere, y significa «lo que ha sido llevado a su término». Se hace eviden-
te al intelecto que lo posible implica sobre todo una potencia o capaci-
dad de darle ser actual y toda la realidad que se hace presente a nuestro
intelecto, manifiesta la potencia de afectar nuestros órganos sensibles y
darse a conocer.
Lo primero conocido para nosotros es, entonces, la sustancia real
en potencia 1.
1 Juan de Santo Tomás trata largamente del ente como lo primero conocido en el ter-
cer y último artículo de su cuestión introductoria a la Filosofía natural. Allí sostiene la si-
guiente tesis: “Prima ratio cognoscibilis a nostro intellectu naturaliter et imperfecto
modo procedente est quidditas materiales sub aliquo praedicato maxime confuso, quod
praedicatum est ens, non gradus aliquis specificus vel genericus, et hoc est cognoscere
totum cognitione actuali confusa”. La tesis va principalmente contra Escoto, que sostiene
que se conoce primeramente de modo confuso la naturaleza específica, pero no deja de
señalar que la noción de ente se conoce en cuanto realizada en alguna naturaleza sensible,
por donde implica potencialidad: “Por lo tanto, ni Santo Tomás ni Cayetano niegan que la
cosa misma que se presenta primeramente al intelecto como aquello que se conoce, como
objeto «quod», es alguna quididad sensible y especie especialísima, pero dicen que en este
concreto y en este todo y en esta especie que se presenta, lo primero que se ofrece al inte-
lecto como razón «quae», es aquella confusión del ente y quasi conocimiento del «an
est», no porque se alcance actualmente aquella suprema universalidad del ente según el
estado de universalidad, sino porque acerca de ese mismo objeto o naturaleza, lo primero
que se alcanza es una razón máximamente indiscernida y confusa. Y como algo es tanto
más confuso cuanto más pocas razones se disciernan, de tal modo que no se distingan sus
propias diferencias o predicados, lo máximamente confuso será aquello en lo que no se
disciernen ni siquiera los grados supremos y más comunes predicados, es decir, la sustan-
cia y el accidente. Y a esto lo llamamos el ente concreto o aplicado a la quididad sensible,
es decir, hallado en alguna naturaleza sensible, no en cuanto sujeto al estado de abstrac-
ción y universalidad según habitud y relación a los inferiores, a los que se tiene poten-
cialmente, sino en cuanto actualmente entra en la misma composición de la cosa, y en
cuanto se conoce secundum se, del modo que llamamos conocimiento confuso de un todo
actual y no de un todo potencial” (24b43-25a31).
3º Definición del sujeto de la Física general
La ciencia general, dijimos, debe tomar como sujeto lo primero co-

nocido en toda su generalidad, considerándolo en su aspecto problemá-
tico, donde exige hallar un porqué. Lo primero conocido es el ente. No
es necesario aclarar que es el ente real, porque por ente simpliciter di-
cho se entiende algo real y no de pura razón. Tampoco vamos a decir
que se considera sólo la sustancia, porque los accidentes son aspectos
de la sustancia y si queremos conocerla, no podemos dejarlos de lado;
además, los mismos accidentes pueden ser considerados a manera de
sustancias, y la ciencia general no quiere dejar nada de lado. Por lo tan-
to, diremos que el sujeto es el ente tal como se nos presenta 1.
Lo que sí se hace necesario aclarar, es que en el ente que se nos pre-
senta hay mezcla de actual y posible, porque el ente simpliciter enten-
1 Juan de Santo Tomás, Naturalis Philosophiae, 12b20-13a30: “Digo por último: El
ente móvil, del que trata per se la Física, no sólo es móvil sustancialmente, sino también
accidentalmente, de manera tal que terminativamente «móvil» abstrae de la sustancia y
del accidente, refiriéndose no solamente a los principios de la movilidad sustancial, sino
también accidental; aunque desde el punto de vista del sujeto «móvil» sea sustancia. Es-
ta conclusión no es aceptada por todos. Pues algunos dicen que la física sólo trata del ente
sustancialmente móvil… En cuanto a cómo se unan los principios accidentales y sustan-
ciales de la movilidad en el objeto formal de esta ciencia, lo que la sentencia contraria no
puede percibir, se responde que ambas cosas son verdaderas, y que los principios no son
los mismos entitativamente, sino sólo proporcional y analógicamente, como expresamen-
te enseña Santo Tomás en I Metaph. lect. última y en XII Metaph. lect. 4, donde muestra
por el Filósofo que los principios de todos los géneros no son los mismos sino sólo pro-
porcionalmente, como es evidente que, en el género de la sustancia, para la mutación sus-
tancial concurre la materia, que es pura potencia, la privación de forma sustancial y la
misma forma sustancial, que puede generarse. En los accidentes, en cambio, la materia
que puede cambiar no es pura potencia, sino un sujeto que tiene forma sustancial, la pri-
vación de forma accidental y la misma forma accidental, principios que no son los mismos
sino sólo proporcionalmente, como la sustancia y el accidente son proporcionalmente lo
mismo. Por lo demás, pueden considerarse unívocamente y convenir en una única ciencia,
porque revisten la misma razón formal de escibilidad, como también la metafísica trata de
la sustancia y del accidente de modo unívoco, no porque convengan sin más en la razón
de ente, sino porque convienen bajo la misma abstracción formal de toda materia. De
igual manera la física trata de la sustancia y de los accidentes físicos y de los principios de
ambos, en cuanto convienen en la misma formalidad de abstracción de la materia singular
exclusivamente, aunque tales accidentes y la sustancia no convengan en ninguna razón
superior universal y predicable sino sólo analógicamente. Aunque no por esto el sujeto
móvil, del que trata la física como sujeto de la movilidad, abstrae de la sustancia y del ac-
cidente, porque aunque el movimiento o movilidad, de la que trata la física, puede termi-
nar en la sustancia o en el accidente, sin embargo el sujeto que recibe y funda esta movili-
dad como principio primero y per se del movimiento, no es el accidente sino la naturale-
za, que necesariamente es sustancia, aunque la razón formal que se alcanza sólo explicite
la quididad móvil y no la sustancia”.
dido es el ente en acto. Hay que agregar, entonces, que el sujeto de la

ciencia general no es el ente simpliciter dicho, sino el ente en potencia,
esto es, el ente con mezcla de actual y posible, en el que lo que es puede
pasar a no ser y lo que no es puede pasar a ser. Ahora bien, como vimos
en el primer capítulo, lo potencial del ente es justamente su aspecto
problemático, que pide hallar causas que lo expliquen. Por lo tanto,
«ente» hace las veces de género evidente y «en potencia» se entiende a
modo de diferencia constitutiva del sujeto en cuanto tal. De manera que
el sujeto de la ciencia general puede definirse como el «ente en poten-
cia», que esta ciencia considera justamente en cuanto en potencia.
Otra noción que puede servirnos para decir lo mismo de manera
más comprensiva, es el postpredicamento «movimiento». Motus es el
participio pasado de moveo, movere, que parece venir de la forma grie-
ga antigua mw,w o ma,w, que significa desear vivamente, lanzarse con pa-
sión hacia delante. En su sentido más general, que es el que aquí con-
viene, significa cambio, paso de ser, estar de un modo o tener, a no ser,
estar de otro modo, no tener, y viceversa, en lo que se pone de manifies-
to la noción de posibilidad, posibilidad de ser o dejar de ser. Por lo que
podemos definir el movimiento como el paso de lo posible a lo actual.
Como lo que es capaz de movimiento se dice movibilis, que por contrac-
ción se hace mobilis, mobile, conviene definir el sujeto de la Física con
este adjetivo: «ens mobile», porque señala mejor que lo que afecta radi-
cal y primeramente a todos los entes que se nos presentan y lo que plan-
tea un problema general, es el paso de la posibilidad a la actualidad 1.
4º Así lo define Santo Tomás
Santo Tomás enseña expresamente que el sujeto de la Física es el

ente móvil. Así lo enseña en el Proemio al comentario de la Física de
Aristóteles: “Como todo lo que tiene materia es móvil, se sigue que «en-
te móvil» es el sujeto de la filosofía natural. Pues la filosofía natural tra-
ta de las cosas naturales; pero son naturales aquellas cosas cuyo princi-
pio es la naturaleza; mas la naturaleza es principio del movimiento y de
la quietud en aquello en lo que está; por lo tanto, la ciencia natural trata
de aquellas cosas que tienen en sí un principio de movimiento” 2.
1 Aunque decimos que «ente» se tiene a manera de género y «móvil» a modo de dife-
rencia, no se trata de una definición propiamente dicha, compuesta de dos quididades, si-
no de una única noción análoga. “Ens mobile – dice Juan de Santo Tomás – non sumitur
complexe ut duobus, sed incomplexe pro quidditate, cui convenit mobilitas” (Naturalis
Philosophiae 7a26).
2 In I Physic. lect. 1, n. 3: “Quia omne quod habet materiam mobile est, consequens
est quod «ens mobile» sit subiectum naturalis philosophiae. Naturalis enim philosophia
Lo mismo sostiene en el comentario a la Metafísica: “La ciencia na-

tural no trata del ente simpliciter, sino de cierto género de ente, esto es,
de la sustancia natural, que tiene en sí un principio de movimiento y
quietud, por donde se ve que no es activa ni factiva… Si entonces toda
ciencia es activa, factiva o teórica, se sigue que la ciencia natural es teó-
rica. Pero es teórica o especulativa respecto a determinado género de
ente, esto es, al que le es posible moverse. Pues el sujeto de la Filosofía
natural es el ente móvil. Y trata sólo de la sustancia, es decir, de la qui-
didad o esencia que no es separable de la materia según razón por lo
general (dice esto por el intelecto, que de alguna manera cae bajo la
consideración de la Filosofía natural y, sin embargo, su sustancia es se-
parable). Así se ve que la ciencia natural trata de un sujeto determi-
nado, que es el ente móvil, y que tiene un modo determinado de definir,
es decir, con materia” 1.
“Y si en algunas otras partes – advierte Juan de Santo Tomás – el
Divo Tomás parece decir que el sujeto de la Física es el cuerpo móvil 2,
de naturalibus est; naturalia autem sunt quorum principium est natura; natura autem est
principium motus et quietis in eo in quo est; de his igitur quae habent in se principium
motus, est scientia naturalis”.
1 In VI Methaph. lect. 1, n. 9 y 12: “Dicit ergo primo, quod scientia naturalis non est
circa ens simpliciter, sed circa quoddam genus entis; scilicet circa sustantiam naturalem,
quae habet in se principium motus et quietis: et ex hoc apparet quod neque est activa,
neque factiva… Si igitur omnis scientia est aut activa, aut factiva, aut theorica, sequitur
quod naturalis scientia theorica sit. Ita tamen est theorica, idest speculativa circa determi-
natum genus entis, quod scilicet est possibile moveri. Ens enim mobile est subiectum
naturalis philosophiae. Et est solum circa talem sustantiam, idest quidditatem et essen-
tiam rei, quae secundum rationem non est separabilis a materia, ut in pluribus; et hoc
dicit propter intellectum, qui aliquo modo cadit sub consideratione naturalis philoso-
phiae, et tamen sustantia eius est separabilis. Sic patet, quod naturalis scientia est circa
determinatum subiectum, quod est ens mobile; et habet determinatum modum definien-
di, scilicet cum materia”.
2 De Veritate, q. 14, a. 8 ad 16: “Pro tanto veritas prima dicitur esse fidei obiectum,
quia de ea est fides: nec tamen oportet quod quodlibet enuntiabile de Deo formatum sit
credibile, sed illud solum de quo veritas divina testificatur; sicut etiam corpus mobile est
subiectum naturalis philosophiae, nec tamen omnia enuntiabilia quae de corpore mobili
possunt formari, sunt scibilia, sed illa solum quae ex principiis naturalis philosophiae
manifestantur”. — I, q. 84, a. 1: “Primi philosophi qui de naturis rerum inquisiverunt,
putaverunt nihil esse in mundo praeter corpus. Et quia videbant omnia corpora mobilia
esse, et putabant ea in continuo fluxu esse, aestimaverunt quod nulla certitudo de rerum
veritate haberi posset a nobis. Quod enim est in continuo fluxu, per certitudinem appre-
hendi non potest, quia prius labitur quam mente diiudicetur, sicut Heraclitus dixit quod
non est possibile aquam fluvii currentis bis tangere, ut recitat Philosophus in IV Meta-
phys. His autem superveniens Plato, ut posset salvare certam cognitionem veritatis a
nobis per intellectum haberi, posuit praeter ista corporalia aliud genus entium a materia
et motu separatum, quod nominabat species sive ideas, per quarum participationem
unumquodque istorum singularium et sensibilium dicitur vel homo vel equus vel aliquid
no habla allí, sin embargo, del objeto de la filosofía en cuanto a lo for-

mal, sino en cuanto a lo material o presupuesto” 1.
huiusmodi. Sic ergo dicebat scientias et definitiones et quidquid ad actum intellectus

pertinet, non referri ad ista corpora sensibilia, sed ad illa immaterialia et separata; ut sic
anima non intelligat ista corporalia, sed intelligat horum corporalium species separatas.
Sed hoc dupliciter apparet falsum. Primo quidem quia, cum illae species sint immateria-
les et immobiles, excluderetur a scientiis cognitio motus et materiae (quod est proprium
scientiae naturalis) et demonstratio per causas moventes et materiales. Secundo autem,
quia derisibile videtur ut, dum rerum quae nobis manifestae sunt notitiam quaerimus,
alia entia in medium afferamus, quae non possunt esse earum sustantiae, cum ab eis dif-
ferant secundum esse, et sic, illis sustantiis separatis cognitis, non propter hoc de istis
sensibilibus iudicare possemus”.
1 Juan de Santo Tomás, Naturalis Philosophiae, 9a10. Cayetano defiende la tesis
tomista en su opúsculo De subiecto Naturalis Philosophiae, del que publicamos el texto

latino y su traducción en «Cuadernos de La Reja» nº 6. Nos parece que su doctrina
coincide plenamente con lo que acabamos de establecer. Damos un resumen de lo que allí
sostiene:
Después de presentar otras opiniones acerca del sujeto de la física (cuerpo móvil o
natural, sustancia natural o sensible, ente natural), pasa a explicar la opinión tomista.
Hace tres aclaraciones acerca del significado de «móvil»: 1. no se refiere al movimiento en
sentido estricto sino amplio; 2. no distingue entre el sujeto (materia) o el término (forma)
del movimiento, sino que se refiere al compuesto de ambos; 3. no se refiere a una aptitud
o propiedad que tenga como fundamento la quididad del ente, sino a la misma quididad
del ente móvil que funda su movilidad. Aquí señala una interesante diferencia con el suje-
to de las matemáticas, el «ens quantum». Porque «quantum» significa ciertamente una
propiedad o accidente del ente natural, que las matemáticas no toman en cuanto acciden-
te (porque entonces deberían considerar la sustancia como su sujeto propio), sino que lo
toman en cuanto subiectum primero, sin ocuparse de la naturaleza de su fundamento
sustancial (el matemático deja de lado si la cantidad es sustancia o accidente). El matemá-
tico pone el acento en lo quantum y olvida el ens, mientras que el físico considera lo
mobilis sin dejar de poner el acento en el ens. De allí que, agrega Cayetano, «ente» no se
entiende como aquello que tiene ser quocumque modo, sino como lo que es propiamente,
y se dice que es propiamente aquello que propiamente es hecho: el compuesto (cf. I, q.
110, a. 2).
Luego da tres argumentos que confirman la bondad de la definición. 1. La primera
propiedad física es la mutabilidad; ahora bien, el sujeto adecuado de esta propiedad no es
la sustancia ni el cuerpo natural, sino el ente móvil; porque, como se prueba en I Física,
los principios de la mutabilidad son la materia, la forma y la privación, que no son princi-
pios propios ni de la sustancia, ni del cuerpo, sino del ente móvil. 2. En la Física se de-
muestra que todo ente móvil es corpóreo, por lo que no puede ser sujeto la corporeidad,
pues el sujeto es lo primeramente evidente (Cayetano se extiende en este asunto). 3. Así lo
dan a entender Aristóteles y Averroes.
Finalmente, Cayetano responde a cuatro objeciones. Señalemos algunas afirmacio-
nes: Ad 1. Ente móvil se dice por analogía de la sustancia, cantidad, cualidad, etc. Ad 2.
«Movilidad» no es propiamente pasión sino que significa lo mismo que «posibilidad» y
hablamos de ente móvil como del ente posible o en potencia. Como la filosofía natural es
una ciencia que procede de lo que es posterior por naturaleza [de los accidentes sensibles
a los principios sustanciales], le es primo et maxime notum el «an est» de su sujeto, pero
no tanto el «quid est», de donde se sigue que no podemos alcanzar pleno conocimiento de
las cuestiones físicas.
V. Bondad de la definición
Para mostrar la bondad de la definición la compararemos primero

con las otras cuatro definiciones propuestas y responderemos luego a
las objeciones.
1º Respecto al ente sensible
El ente móvil se identifica en cierto modo con el ente sensible. En

primer lugar, porque por ente móvil entendemos todo lo que se nos
hace presente inmediatamente al conocimiento y nada hay que se pre-
sente al intelecto que no pase por los sentidos. Pero no solamente por
esa razón, sino también y sobre todo porque la movilidad fundamental
que descubrimos en los entes es la que lleva intrínseca su sensibilidad.
Aun las cosas que se mostraran a nosotros más inmóviles en sí mismas,
han movido nuestros sentidos al darse a conocer, en lo que manifiestan
su potencia (activa) para hacerse sentir. Además, al ser movidos nues-
tros órganos sensitivos por las especies sensitivas de las cosas, las cono-
cen a modo de pasividades o cualidades pasibles de las cosas conocidas
(que implican potencia pasiva), lo que hace pensar que en aquello mis-
mo que mueven – los sensibles – pueden a su vez ser movidas: lo que
conocemos como frío porque enfría nuestro tacto, lo conocemos a modo
de enfriado (passibilitas qualitas). El ente móvil, entonces, se identifica
secundum rem con el ente sensible.
Pero, aunque la sensibilidad es anterior a la movilidad en cuanto a
que primero percibimos con los sentidos y luego abstraemos con el inte-
lecto, sin embargo la movilidad es anterior a la sensibilidad en cuanto a
lo que concibe el intelecto, porque antes distingue el intelecto la sustan-
cia real en potencia que las quididades de las cualidades pasibles objeto
de los sentidos. Y el sujeto de la ciencia debe ser lo que primero se hace
evidente a la inteligencia, no a los sentidos.
2º Respecto al ente corpóreo
Algo semejante debemos decir de la corporeidad, que se pone de

manifiesto en la magnitud o cantidad continua de las cosas. Si bien la
magnitud es posterior, en cuanto a la percepción sensible, que los sen-
sibles propios, pues es un sensible per se común a muchos sentidos, sin
embargo, en cuanto al conocimiento intelectual, el conocimiento de la
cantidad continua es anterior al de las cualidades pasibles. De allí que la
corporeidad sea un aspecto más cercano al ente móvil que la sensibili-
dad. Pero no deja de ser posterior a la movilidad o potencialidad, por lo
que sigue siendo ésta la que debe ser puesta a modo de diferencia en la
definición del sujeto de la Física 1.
3º Respecto al ente material
Materia tiene un significado amplio y uno estricto. Su sentido es-
tricto lo descubriremos al analizar el movimiento, viendo en la materia
un principio intrínseco del ente móvil. Pero tiene también y primera-
mente un significado amplio, que no necesita ningún análisis filosófico
para entenderlo. Materia, que tanto en griego como en latín significa
especialmente madera 2, en su sentido más amplio significa toda sus-
tancia capaz de recibir una forma u otra. Tomando «materia» en su más
amplio sentido, todo lo que se nos presenta a la percepción inmediata
puede decirse «materia sensible», porque todo se percibe como algo
que sub stat a formas sensibles que, o cambian de hecho, o al menos se
las conoce como cambiables, pues los órganos de los sentidos las reci-
ben separadas de sus sujetos o sustancias.
Con este significado, el «ente material» se identifica secundum rem
con el «ente móvil» y secundum rationem está más próximo a éste que
el «ente sensible», pues implica también posibilidad o potencia a diver-
sas formas o modos de ser. Pero no deja de haber diferencia de signifi-
cado, porque «ente material» se refiere a lo que permanece y «ente mó-
vil» se refiere a lo que cambia. Y preferimos definir el sujeto de la Física
como «ente móvil» porque el problema que esta ciencia debe explicar
son más bien las causas del cambio que de la permanencia.
4º Respecto al ente natural
El sujeto de la Física debe definirse por medio de nociones claras y
evidentes, para constituir el primer principio de esta ciencia. Ahora
bien, la naturaleza, que – como diremos mejor – significa cierto princi-
pio intrínseco de operación y movimiento, no es lo evidente sino lo que
se debe descubrir, no es lo que puede intervenir en los principios sino lo
que debe hallarse en las conclusiones de las demostraciones físicas. Por
lo tanto, «ente natural» sirve para designar el sujeto de la Física por lo
último que se busca conocer, pero no sirve para definirlo como lo pri-
mero que se conoce.
1 In I Physic. lect. 1, n. 4: “Non dico autem corpus mobile, quia omne mobile esse
corpus probatur in isto libro; nulla autem scientia probat suum subiectum: et ideo statim
in principio libri de Caelo, qui sequitur ad istum, incipitur a notificatione corporis”.
2 La palabra griega es u,̀lh, significa madera, material de construcción. La palabra la-
tina materia, de donde proviene el español madera, viene de mater, madre, pero de allí se
aplica al material de que se hacen las cosas, en especial a la madera.
5º En cuanto a la necesidad
El ente que cambia, dijimos, no es necesario en sí mismo en cuanto

cambia, pero sí puede serlo en orden a un fin. A un niño no le pertenece
necesariamente en sí mismo crecer, pues podría no crecer; pero le es
necesario crecer en cuanto a llegar a ser hombre. La Física se constituye
en ciencia principalmente en la medida en que la hipótesis del fin pone
necesidad en los movimientos naturales.
6º En cuanto a la accidentalidad
No puede haber ciencia, ciertamente, del ente per accidens, pero si

bien en el ente móvil hay siempre accidentalidad bajo un aspecto, bajo
otra consideración puede no darse: En consideración del fin, las di-
ferentes etapas de un proceso natural no se siguen per accidens sino
per se.
7º En cuanto a la extensión
Todas las cosas que conocemos inmediatamente se nos presentan

como pasibles, al menos, de las formas sensibles. Si la luz de las estre-
llas puede mover nuestros órganos oculares a recibir la especie de sus
mismos colores, es porque el color se muestra en su esencia como cua-
lidad pasible, esto es, como posible término de una pasión. Quizás de
hecho el color de las estrellas no pudiera cambiar y fuera una propiedad
eterna, pero la misma quididad del color lo pone en relación a la movi-
lidad. Esta movilidad de todo ente sensible en cuanto tal, se ve confir-
mada por una experiencia más prolongada de las cosas, que hace pen-
sar que todo lo sensible puede cambiar hasta en su misma sustancia.
El alma se descubre como en sí misma inmóvil, pero no es ente sino
principio del ente móvil. Y en la medida en que puede demostrarse que
existe un primer motor inmóvil, causa de todos los movimientos poste-
riores, éste escapa a la investigación de la Física. El ente móvil, por lo
tanto, designa adecuadamente todo lo que cae bajo la consideración de
la Física 1.
1 Alamannus no sostiene, respecto al sujeto de la Filosofía natural, una sentencia dis-
tinta a la tomista, pero la expresa de manera más compleja. En el último artículo de su

cuestión introductoria (q. 1, a. 5) discute tres opiniones: «Utrum subiectum Philosophiae
naturalis sit ens mobile, an corpus mobile, vel corpus naturale». Y responde así: “El suje-
to tiene al menos tres comparaciones respecto a la ciencia. La primera es que todo lo que
hay en la ciencia debe contenerse bajo el sujeto; y si consideramos esta condición, el suje-
to de la Filosofía natural es el ente móvil; móvil, porque esto constituye la razón formal
del sujeto de la Física en el género de lo escible […]; ente móvil, porque sólo esto puede
ser sujeto material adecuado de la Filosofía natural. Pues el sujeto adecuado de la ciencia,
es decir, aquel que comprende todas las cosas contenidas bajo esa ciencia, es el adecuado
de la pasión universalísima y propia que se considera en la ciencia; pero respecto a la mu-
tación, que es tal pasión en la Filosofía natural, sólo es [adecuado] el ente móvil […]. La
segunda comparación [del sujeto] respecto a la ciencia es que en la ciencia se atiende al
conocimiento del sujeto principal; y según esta condición el sujeto de la Filosofía natural
es el cuerpo móvil […porque] el cuerpo sustancial móvil es principio de todos los acciden-
tes, por lo que estos se contienen en aquél. La tercera comparación es que por el sujeto se
distingue una ciencia de las demás; y de este modo tanto el ente móvil como el cuerpo
móvil o natural es sujeto de la Filosofía natural; pero aquel adecuado y éste principal”. De
manera análoga puede decirse que el sujeto adecuado de la metafísica es el ente en cuanto
ente, mientras que el sujeto principal es la sustancia.
Capítulo 3
La Física y las ciencias
A. Acerca de la unidad de la Física, 314. — I. LOS PROBLEMAS QUE PLANTEA
LA UNIDAD DE LA FÍSICA, 314. — II. LA FÍSICA GENERAL ES CIENCIA PROPIAMENTE
UNA, 315. — III. LA FÍSICA GENERAL SE DISTINGUE FORMALMENTE DE LAS DEMÁS
CIENCIAS NATURALES, 315.
B. La Física y las matemáticas, 319. — I. SI LAS MATEMÁTICAS NO SE DISTIN-

GUEN DE LA FÍSICA, 319. — 1º Las matemáticas parecen identificarse con la Físi-
ca, 319. — 2º Las matemáticas parecen subordinarse a la Física, 320. — 3º La
Física parece subordinarse a las matemáticas, 320. — II. LAS MATEMÁTICAS SE
DISTINGUEN DE LA FÍSICA, 321. — 1º En razón de la abstracción, 321. — 2º En
razón del modo de definir, 323. — 3º En razón de lo definido, 324. — 4º En
razón de las causas, 325. — III. DIVISIÓN GENERAL DE LAS CIENCIAS ESPECULA-
TIVAS, 326. — IV. EL REALISMO DE LA FÍSICA, 328. — 1º Orden de las ciencias en sí
mismas, 328. — 2º Orden de las ciencias respecto a nosotros, 329. — 3º El
realismo de la consideración Física, 330.
C. Física filosófica y Física moderna, 331. — I. PANORAMA HISTÓRICO, 331.
— 1º Cosmología griega y medieval, 331. — 2º Fin de la Edad Media, 333. — 3º
El Renacimiento, 334. — 4º La nueva ciencia, 336. — 5º La época moderna, 337.
— 6º Época contemporánea, 339. — II. LA DISTINCIÓN MODERNA ENTRE FILOSO-
FÍA Y CIENCIAS DE LA NATURALEZA, 341. — III. LA UNIDAD DE LA INVESTIGACIÓN
FÍSICA, 345. — 1º La metodología perennis de las ciencias, 345. — 2º La Física
moderna tiende a constituirse como ciencia media, 346. — 3º Las demás disci-
plinas científicas son abortivos de ciencia, 347. — 4º La Física aristotélica debe
tomar su puesto de sabiduría secundum quid entre las ciencias, 349.
D. Física e ingeniería, 353. — I. LA FÍSICA PARECE SER QUODAMMODO PRÁCTI-
CA, 353. — II. LA FÍSICA NO ES CIENCIA PRÁCTICA SINO ESPECULATIVA, 354. — III. LA
FÍSICA SIRVE PER ACCIDENS A LAS INGENIERÍAS, 355.
E. La Física y la metafísica, 356. — I. LA METAFÍSICA ORDENA LAS CIENCIAS
NATURALES, 356. — II. LA METAFÍSICA ESTRIBA EN LA FÍSICA, 356.
Habiendo hallado an sit y quid sit el sujeto de la Física, ésta puede

considerarse verdadera ciencia. Pero como la definición dada propone
un sujeto muy general, la primera cuestión que conviene aclarar es si la
filosofía de la naturaleza es una ciencia específicamente única o se trata
de un género que incluye diversas ciencias. En segundo lugar convendrá
estudiar la relación de la Física con las matemáticas, asunto de no poca
importancia. En tercer lugar, tocaremos el discutido problema de la re-
lación de la Física filosófica con la Física moderna. Y finalmente consi-
deraremos la relación de la Física con las disciplinas prácticas. De esta

manera habremos puesto de relieve diversas propiedades de la Física:
primero su unidad, segundo lo que podría llamarse su realismo, tercero
su carácter científico y cuarto su carácter especulativo.
Aunque no es momento todavía de considerar la Física en relación
con la metafísica, porque la misma existencia de esta última ciencia es
problemática, y conviene dejar el asunto para la Introducción a la Me-
tafísica, no dejaremos de dedicarle un breve quinto punto. Lo que allí se
pondrá en discusión es la universalidad de la Física.
A. Acerca de la unidad de la Física
I. Los problemas que plantea la unidad de la Física
Una ciencia es especificada por su sujeto, pues tanto las causas por
las que explica como las propiedades que son explicadas deben pertene-
cer per se primo al sujeto, es decir, deben pertenecerle al sujeto necesa-
riamente en razón de aquello que lo constituye formal y últimamente
como tal. Si la definición del sujeto es buena, la última formalidad está
significada por lo que hace las veces de diferencia específica. Si el sujeto
constituye propiamente una especie dentro de un género superior, la
ciencia especificada por el sujeto estará subordinada a la ciencia que
considera el género en cuanto tal. La ciencia del hombre, por ejemplo,
debe considerar las causas y propiedades del hombre en cuanto racio-
nal, pues lo que le pertenece en cuanto viviente es asunto de una ciencia
superior, la biología. Siendo así, la ciencia que considere la quididad
más genérica, que ya no puede considerarse incluida a modo de especie
en ningún género superior, será la ciencia general de esa categoría de
entidades, que no estará propiamente subordinada a ninguna otra.
La primera cuestión que se presenta respecto a la unidad de la Físi-
ca, consiste en saber si es ciencia general propiamente una, cuyo sujeto
es un género propiamente dicho, o el sujeto es una noción análoga que
incluye diversos modos genéricos y, por lo tanto, no hay una Física ge-
neral propiamente dicha sino un conjunto de ciencias emparentadas
por la analogía de sus sujetos.
Según cómo se resuelva esta cuestión, puede aparecer una segunda.
Si se demuestra que la Física es una ciencia propiamente una, ¿cómo se
relacionan con ella los diversos tratados que suelen considerar los filó-
sofos de la naturaleza? ¿Son ciencias subalternas específicamente dis-

tintas de la Física general o son partes de esta única ciencia, distintas
sólo materialmente?
II. La Física general es ciencia propiamente una
La Física general es una ciencia con verdadera y propia unidad por-

que el «ente móvil» no es una noción análoga sino unívoca, a modo de
género supremo. Es cierto que la noción de «ente» es análoga, pues se
da según los géneros supremos de las diez categorías; y también es aná-
loga la noción de «movimiento» que, como los demás postpredicamen-
tos, se puede dar en diversas categorías. Pero tanto el ente como el mo-
vimiento se dicen propiamente de las sustancias sensibles, pues sólo de
ellas se puede decir propiamente que son y que se mueven. La cantidad,
cualidad y demás accidentes, son más bien aspectos de la sustancia, y si
llamamos alteración al movimiento según la cualidad, hay que decir que
lo que se altera no es la cualidad sino la sustancia en razón de sus cuali-
dades. El ente no es análogo con analogía de proporcionalidad sino con
analogía de atribución intrínseca, en la que todos sus modos se dicen
por relación a uno primero, que entra en la definición de los demás y
puede constituirse en sujeto de una única ciencia que considere a todos
sus modos, como la ciencia de la salud considera también las medici-
nas, los alimentos y el clima en cuanto hacen a la salud del animal.
Cuando decimos, entonces, que el «ente móvil» es sujeto de la Física,
entendemos por él la sustancia corpórea, con todas las causas y propie-
dades que puedan pertenecerle necesariamente.
El sujeto de la Física, por lo tanto, es quiditativamente un género
supremo, supremo al menos respecto a nosotros. Si existen otras sus-
tancias que no sean corpóreas, es asunto que no puede resolverse por la
simple observación de la realidad que a nosotros se nos hace presente.
La Física, por consiguiente, es una ciencia general, pues no está inme-
diatamente subordinada a ninguna de un género superior, pero que tie-
ne unidad propiamente dicha.
III. La Física general se distingue formalmente de las

demás ciencias naturales
El ente móvil es un todo en el que pueden distinguirse diversas par-

tes, y el asunto que ahora nos ocupa es saber si las partes llegan a cons-
tituirse como sujeto de nuevas ciencias, subordinadas a la Física general
pero específicamente distintas de la misma, o estas partes son conside-
radas por la misma Física general, no constituyendo sino capítulos di-

versos de la misma ciencia.
Como ya vimos, un todo puede dividirse en tres modos de partes:
• partes integrales, como las paredes, el techo y el fundamento son
partes de la casa;
• partes subjetivas, como el buey y el león son partes del animal;
• partes potenciales, como lo vegetativo y lo sensitivo son partes del
alma 1.
Desde el punto de vista lógico, estos modos se distinguen por la
manera en que el todo se predica de las partes:
• de las partes integrales el todo no se predica propia sino figurati-
vamente, pues no puede decirse que la casa es el techo, salvo como figu-
ra retórica;
• de las partes subjetivas el todo se predica propia y unívocamente,
a modo de género (de allí el nombre que reciben), como se dice que el
león es animal;
• de las partes potenciales el todos se predica propia pero análo-
gamente, según más y menos, como se dice alma de lo vegetativo y sen-
sitivo.
El todo y las partes son nociones relativas, de manera que a la cien-
cia que considera el todo, también le pertenece considerar las partes en
cuanto tales. Si a la Física le corresponde considerar el ente móvil, tam-
bién le pertenece dividir y considerar:
• sus partes integrales o materiales, como el sujeto que se mueve y
aquello según lo cual se mueve, el término a quo y el término ad quem
del movimiento, la división del mismo movimiento según las partes del
móvil o según las partes del tiempo del movimiento 2;
• sus partes subjetivas o formales, como la generación y corrupción,
el crecimiento y decrecimiento, la alteración y el movimiento local, que
son todas especies diversas de movimientos 3.
Pero si bien las especies de movimientos caen bajo la consideración
de la Física general en cuanto se dan en ellas las pasiones comunes del
1 II-II, q. 48, a. 1: “Triplex est pars, scilicet integralis, ut paries, tectum et fundamen-
tum sunt partes domus; subiectiva, sicut bos et leo sunt partes animalis; et potentialis,
sicut nutritivum et sensitivum sunt partes animae”.
2 Aristóteles dedica el libro sexto de la Física a considerar las partes materiales del
movimiento.
3 Estudiadas por Aristóteles en el libro quinto de la Física.
movimiento, consideradas en sí mismas pueden dar lugar a una ciencia

distinta, por cuanto lo específico no se sigue per se sino per accidens de
lo genérico. Es así que la cosmología se distingue formalmente de la Fí-
sica general, en cuanto toma como sujeto no al ente móvil simpliciter,
sino al ente móvil secundum locum.
Juan de Santo Tomás sostiene la sentencia contraria 1, afirmando
ser doctrina tomista que la Filosofía de la naturaleza constituye una
única especie en cuanto a su razón de ciencia, aunque reconoce que Ca-
yetano opina lo contrario: “Se toma – dice – esta conclusión de Santo
Tomás, quien en el proemio a los libros de la Física, Del Cielo y De la
Generación distingue estos tratados como partes de una única ciencia
natural, uno de los cuales trata de todo el objeto en común, mientras
que los demás se aplican a objetos particulares bajo tal [objeto] común.
Esto, sin embargo, no diversifica la especie de las ciencias, pues de otro
modo las partes de la Teología constituirían diversas especies de teolo-
gías” (17b1).
El error de Juan de Santo Tomás está en creer que sólo los diversos
modos de abstracción distinguen las ciencias, y no la diversidad de los
sujetos considerados como cosas en sí mismos 2. Los diversos modos de
abstracción, como veremos en el próximo punto al distinguir la Física
de las matemáticas, fundan diversos modos de ciencias en los que la
misma razón de ciencia se da en mayor o menor grado, predicándose de
ellos no de modo unívoco sino análogo 3. Pero bajo un mismo modo de
abstracción, las ciencias se distinguen también en razón de sus sujetos,
siendo ciencias específicamente distintas pero pertenecientes a un
mismo género.
Juan de Santo Tomás dice que “la ciencia que trata de algún género,
trata también de las especies contenidas debajo, como la metafísica, que
trata del ente y también de los predicamentos y de las causas contenidas
bajo el ente, siendo sin embargo de una única especie indivisa” (17b41).
Pero no está bien dicho. Las especies son consideradas en la ciencia del
1 Juan de Santo Tomás, Naturalis Philosophiae, I pars, q. 1, a. 2: «Utrum Philoso-
phiae sit unius speciei atomae in ratione scientiae».

2 Ibid.: “El fundamento a priori [de la referida opinión] está en que la diversa especie
de las ciencias no se toma de la sola diversidad de las cosas en sí, sino de la diversa abs-
tracción o modo de conocer e iluminar los objetos”.
3 Cf. Santiago Ramírez, De ipsa philosophia in universum, p. 216: “Ex quo ergo
partes philosophiae [metafísica, física y matemáticas] non sunt partes eius integrales ne-
que subiectivae, necessario sequitur eas esse partes eius potentiales, hoc est, analogas. Et
sic philosophia universa, qua talis, est totum quoddam potentiale sive analogum, sub se
continens partes eius proportionatas, idest potentiales, veluti totidem modos vel analo-
gata inaequaliter participantia ipsam communem rationem philosophiae”.
género, en la medida en que se da en ellas la quididad genérica, pero no

en cuanto a lo que tienen de específico, porque esto es particular y no se
sigue per se sino per accidens de lo general. La Física general, por ejem-
plo, considera las causas generales del ente móvil y las mejores obser-
vaciones modernas no cambian en nada las conclusiones aristotélicas.
Pero cuando pasamos a considerar las causas más particulares del mo-
vimiento local en la cosmología, hay lugar a discutir si los astros son in-
corruptibles y se mueven con movimientos inalterables o no es así; si el
movimiento hacia lo alto y lo bajo responde a la doctrina de los lugares
naturales, como propuso Aristóteles, o a la fuerza de gravedad, como se
propone hoy. Aquí tenemos propuestas diversas sentencias particula-
res, que llevan a desarrollar de manera muy distinta la cosmología, pero
que no afectan las determinaciones de la Física general, de las que no se
siguen per se sino per accidens 1.
En cuanto a cómo se distingan las ciencias naturales subordinadas a
la Física general, es un asunto de no poca dificultad que conviene ir tra-
tando poco a poco en la introducción a cada una de esas ciencias, que es
donde conviene tratar del sujeto que especifica a las mismas. Digamos
de manera muy general, sabiendo que sería necesario hacer muchas
aclaraciones, que las principales ciencias subordinadas a la Física gene-
ral se dividen según las principales especies de movimientos 2:
1 El ejemplo de la metafísica que pone Juan de Santo Tomás no corresponde, porque
la metafísica trata de todos los modos del ente en cuanto entes, y nunca pasa a considerar
el ente móvil en cuanto móvil ni al ente humano en cuanto humano. Cosme Alaman-
nus no sostiene la unidad específica de la Filosofía natural, sino sólo genérica, como aquí
hacemos también nosotros: “Philosophia naturalis non est plures scientiae, sed tantum
una, genere tamen, non specie” (q. 1, a. 2, p. 4 a). Aunque parece distinguir solamente
como ciencia específicamente distinta al tratado De anima.
2 Elders, en La philosophie de la nature de Saint Thomas D’Aquin, distingue una
filosofía general de la naturaleza de otra filosofía particular dividida en tres partes “a par-
tir de cada uno de los tres movimientos continuos, es decir, el movimiento local, la altera-
ción y finalmente los procesos vitales”: a. “La investigación de los diferentes movimientos
locales, que se observan en el cosmos… Se puede llamar a esta parte cosmología”; b. “Los
cambios cualitativos que introducen a menudo la mutación de un cuerpo en otro… En
cierto sentido, esta parte da el trasfondo filosófico a los fenómenos discutidos por la quí-
mica”; c. “El estudio de los procesos vitales… Esta rama de la filosofía particular de la na-
turaleza es llamada a veces psicología filosófica” (p. 34-35). Aunque no lo aclara, da a en-
tender que son todas partes de una misma ciencia específicamente única. — Ponferrada,
en Filosofía de la Naturaleza, considera como “más correcta y mejor fundada” la división
dada por Manuel Barbado (1884-1945), quien “sostuvo la división moderna [wolffiana] de
la Filosofía de la Naturaleza en Cosmología Filosófica y Antropología Filosófica (a ésta
denomina «Psicología Filosófica») que no sólo responde a un uso aceptado sino a razones
objetivas: la primera trata del ente movible con movimiento transitivo y la segunda del
ente movible con movimiento inmanente” (p. 49). Y agrega: “Es preciso puntualizar que
la Filosofía de la Naturaleza se divide en Cosmología Filosófica y Antropología Filosófica
género especies ciencias

(De coelo et
según lugar Cosmología
mundo)
según generación y (De generatione
Ente móvil → Química
corrupción et corruptione)
Física general
según aumento y
Biología
decremento (De anima)
según alteración 1 Psicología
B. La Física y las matemáticas
I. Si las matemáticas no se distinguen de la Física
1º Las matemáticas parecen identificarse con la Física
Si dos ciencias se extienden exactamente a las mismas cosas, sin

más ni menos, parecen identificarse entre sí. Porque si dos ciencias
consideran formalidades esencialmente distintas, que no se exigen una
a otra sino que sólo se dan per accidens en los mismos sujetos, tiene
que ocurrir que en algunas cosas se dé sólo una y en otras cosas sólo la
otra. Si siempre y necesariamente se dan las dos formalidades en las
mismas cosas, parece indicar que no se dan juntas per accidens sino
per se. Y de las formalidades que se siguen per se una de otra, hay una
única y misma ciencia. Aristóteles reconoce, por ejemplo, que si no
hubiera entes inmateriales sino que todos fueran materiales, la meta-
física no se distinguiría de la Física y ésta sería la filosofía primera. Aho-
ra bien, tanto la Física como las matemáticas se extienden a los cuerpos,
en forma adecuada, ya que el ente movible es tratado por ambas disciplinas por razones
formales distintas, la movilidad transitiva y la inmanente. Pero como la primera se da tan-
to en los no-vivientes como en los vivientes, el sujeto de la Cosmología Filosófica abarca el
de la Antropología Filosófica, aunque su objeto se distinga en forma adecuada. Ahora
bien, como el estudio de los caracteres comunes a todos los entes físicos precede natural-
mente al de los propios del viviente y del no-viviente y este último no posee (sino negati-
vamente) caracteres propios, resulta superfluo establecer una disciplina general, anterior
a las dos especies en que se divide la Filosofía de la Naturaleza” (p. 50). La división es po-
brísima y fuente de confusión a la hora de desarrollar la materia (la distinción transeúnte-
inmanente es propia del movimiento en cuanto es acción, y no del movimiento absoluta-
mente considerado).
1 Las cualidades por excelencia son las virtudes intelectuales y morales del hombre,
que perfeccionan su naturaleza.

a todos los cuerpos y a nada más que los cuerpos. Por lo tanto, parece
que ambas se identifican. O a lo más, una se subordina necesariamente
a la otra 1.
2º Las matemáticas parecen subordinarse a la Física
La aritmética tiene como sujeto la cantidad discreta y la geometría

la cantidad continua, por lo que podemos decir en general que las mate-
máticas tienen como sujeto la cantidad. Ahora bien, la cantidad es el
primer accidente que se da necesariamente en los entes materiales, en
razón del cual se dice que son cuerpos. Es más, la cantidad dimensiva es
el sujeto propio de las cualidades sensibles, por las que se ponen de
manifiesto las cosas naturales. Por lo tanto, si la Física es la ciencia del
ente material, corpóreo y sensible, parece que la ciencia de la cantidad
debe estarle subordinada como la ciencia de la parte se subordina a la
ciencia del todo.
3º La Física parece subordinarse a las matemáticas
Como muchos sostienen 2, la cantidad es la primera propiedad de

los cuerpos sensibles, a partir de la cual se consideran las demás, como
el movimiento y el tiempo, y por la que puede penetrarse en la esencia
misma de las cosas naturales, por la divisibilidad. Ahora bien, la canti-
dad considerada formalmente y no en cuanto se da en un cuerpo, es su-
jeto de las matemáticas. Por lo tanto, parece más bien que la Física está
subordinada en cierta manera a las matemáticas, al modo como lo está
subordinada la música, pues las matemáticas estudian y justifican lo
que la Física (como la música) acepta como principios de sus demostra-
ciones científicas.
Ya desde antiguo la astronomía, que es ciertamente parte de la Físi-
ca, pues considera la figura de los movimientos del sol, de la luna y de
todo el universo, fue desarrollada por procedimientos matemáticos 3. Y
confirma lo que decimos el progreso que ha sufrido últimamente la Fí-
sica al utilizar en sus desarrollos la formalidad matemática.
1 In II Physic. lect. 3, n. 158: “Quaecumque scientiae considerant eadem subiecta, vel
sunt eaedem, vel una est pars alterius; sed mathematicus philosophus considerat de pun-
ctis, lineis et superficiebus et corporibus, et similiter naturalis (quod probat ex hoc quod
corpora naturalia habent plana, idest superficies, et firma, idest soliditates, et longitudi-
nes et puncta; oportet autem quod naturalis consideret de omnibus quae insunt corpori-
bus naturalibus); ergo videtur quod scientia naturalis et mathematica vel sint eaedem, vel
una sit pars alterius”.
2 Cf. todos aquellos que ponen al «ente corpóreo» como sujeto de la física.
3 Cf. In II Physic. lect. 3, n. 158.
II. Las matemáticas se distinguen de la Física
Las matemáticas y la Física se distinguen por su origen en la abs-

tracción y la manera de definir sus sujetos. En consecuencia, también se
distinguen por aquello mismo que definen y por las causas que con-
sideran.
1º En razón de la abstracción
Ambas ciencias tratan materialmente de las mismas cosas, los cuer-

pos, pero no sólo se distinguen por considerar formalidades distintas,
sino por alcanzarlas bajo distintos modos de abstracción.
Por la abstracción – se dijo en la lógica – el intelecto puede conside-
rar una esencia o quididad dejando de lado aspectos que le son acciden-
tales. Pero hay dos modos de abstracción:
• Abstractio formae, por la que abstrae la forma del sujeto material.
• Abstractio totius, por la que abstrae el todo de las partes 1.
Estos dos modos de abstracción tienen en común, entonces, que no
pueden abstraer la quididad de aquellos aspectos que le son esenciales
sino sólo de los que se dan accidentalmente en la cosa conocida. No se
puede abstraer una forma de aquello que constituye su sujeto propio,
como puede abstraerse la blancura de la consideración de la pared pero
no del cuerpo extenso; ni puede abstraerse el todo de sus partes forma-
les, sino sólo de las materiales, como puede abstraerse animal de la
consideración de racional y rumiante pero no de órganos corporales.
Los dos modos se distinguen, empero, en que en la abstracción del
todo no permanece la consideración de las partes, mientras que en la
abstracción de la forma permanece la consideración del sujeto mate-
1 I, q. 40, a. 3: “Duplex fit abstractio per intellectum. Una quidem, secundum quod
universale abstrahitur a particulari, ut animal ab homine. Alia vero, secundum quod for-
ma abstrahitur a materia; sicut forma circuli abstrahitur per intellectum ab omni materia
sensibili”. — De Sust. Sep. c. 1: “Intellectus autem noster duplici abstractione utitur circa
intelligentiam veritatis. Una quidem secundum quod apprehendit numeros mathematicos
et magnitudines et figuras mathematicas sine materiae sensibilis intellectu: non enim in-
telligendo binarium aut ternarium aut lineam et superficiem, aut triangulum et quadra-
tum, simul in nostra apprehensione aliquid cadit quod pertineat ad calidum vel frigidum,
aut aliquid huiusmodi, quod sensu percipi possit. Alia vero abstractione utitur intellectus
noster intelligendo aliquid universale absque consideratione alicuius particularis; puta,
cum intelligimus hominem, nihil intelligentes de Socrate vel Platone aut alio quocumque;
et idem apparet in aliis”.
rial 1. Cuando considero la blancura sin la pared, puedo considerar la

pared sin la blancura; pero cuando considero el animal sin racional ni
rumiante o el hombre sin distinguir pies ni manos, no puedo considerar
racional o rumiante fuera de animal ni pies y manos sin la considera-
ción del hombre.
Ahora bien, cuando se consideran las quididades genéricas o especí-
ficas de las cosas que se nos ofrecen inmediatamente a los sentidos
(abstractio totius) o se consideran en sí mismas las cualidades sensi-
bles, o las acciones y pasiones, o las relaciones que fundan las acciones,
o los lugares y tiempos (abstractio formae), todas estas razones y for-
malidades no dejan de pertenecer al «ente móvil» que es sujeto de la
filosofía de la naturaleza. De las quididades sustanciales es evidente,
pero de los accidentes mencionados también es claro, porque las cuali-
dades sensibles suponen un sujeto corporal, respecto al cual pueden
darse o no darse y cambiar en extensión e intensidad. Las acciones y
pasiones suponen sujetos agentes y pasibles, así como las relaciones
que se fundan en ellas. Los lugares y tiempos suponen cuerpos localiza-
dos y móviles. Todas estas razones pueden pertenecer a ciencias diver-
sas, pero todas están bajo la consideración general de la Física, que tra-
ta del ente móvil.
Pero se da un único caso de abstractio formae que puede escapar a
la generalidad del ente móvil, y es la abstracción formal de la cantidad.
Cuando la cantidad se considera en orden a la naturaleza de su sujeto
sustancial, su estudio pertenece a la Física general o a alguna de sus
ciencias subordinadas. Pero como la cantidad es el primer accidente
que adviene a la sustancia, siendo en su razón anterior a la cualidad y
demás predicamentos, puede ser considerado abstrayendo de todo lo
demás. Ciertamente, en cuanto es un accidente no puede ser considera-
do sin su sujeto propio, que es la sustancia, pero como permite abstraer
de toda otra formalidad, la única razón que su sujeto material ofrece a
la inteligencia, es la de sostén y supósito de la cantidad. Cuando de una
esfera de bronce hacemos abstracción formal del color, dejamos de lado
en el sujeto que sea bronce y que sea esférico, pero no podemos abstraer
de la extensión, permaneciendo en el intelecto las nociones compuestas
de cualidad pasible y extensión. Pero cuando hacemos abstracción for-
1 I, q. 40, a. 3: “Inter has autem abstractiones haec est differentia, quod in abstractio-
ne quae fit secundum universale et particulare, non remanet id a quo fit abstractio, remo-
ta enim ab homine differentia rationali, non remanet in intellectu homo, sed solum ani-
mal. In abstractione vero quae attenditur secundum formam et materiam, utrumque ma-
net in intellectu, abstrahendo enim formam circuli ab aere, remanet seorsum in intellectu
nostro et intellectus circuli et intellectus aeris”.
mal de la cantidad, a la sustancia no le queda más razón que el ser suje-

to de la misma cantidad.
Ahora bien, como el movimiento implica acción y pasión, y éstas a
su vez implican cualidades pasibles en el sujeto móvil, en el «ens
quantum» que resulta de la abstracción formal de la cantidad no cabe la
consideración del movimiento. Como además la cantidad hace las veces
de sujeto propio de las cualidades de cuarta especie, formas y figuras, y
la cantidad con sus cualidades propias puede ser fundamento de rela-
ciones cuantitativas (pues las relaciones pueden fundarse en la acción o
en la cantidad), se sigue de todo esto que el «ens quantum» pueda
constituirse en sujeto de una ciencia que considere todas sus pasiones y
propiedades, las matemáticas, que no pertenezca de ninguna manera al
orden de las ciencias del ente móvil, ni como idéntica, ni como subordi-
nante, ni como subordinada 1.
2º En razón del modo de definir
Partiendo del género supremo, ente móvil, la Filosofía de la natura-

leza define las sustancias por la determinación de sus diferencias espe-
cíficas; los accidentes, en cambio, como suponen necesariamente la sus-
tancia, si se definen en concreto tiene la sustancia a modo de género
supremo y si se definen en abstracto la toman a modo de última dife-
rencia específica. La misma cantidad y sus formas se consideran en la
Física por relación a la naturaleza de sus sujetos propios. La particular
forma de la nariz de Sócrates, por ejemplo, se puede definir en concreto
o abstracto, como ñata o ñatez, donde la forma cóncava es accidente y el
naso sujeto. La ñata toma el naso como género: naso cóncavo; mientas
que la ñatez lo toma como diferencia: concavidad nasal.
Aun cuando la cantidad se considerara respecto a un sujeto de natu-
raleza indeterminada pero explícitamente señalado, como cuando se
habla de algo esférico (en concreto) o de la esfericidad de algo (en abs-
tracto), no deja de pertenecer a la Física este modo de tratar la cosa,
pues evidentemente es algún cuerpo cuya forma puede cambiar. Pero
como la cantidad cumple con la doble condición de poder abstraer
completamente de toda quididad de su sujeto y aparecer, a su vez, como
sujeto de propiedades (cualidades y relaciones), puede ser pensada no
1 In II Physic. lect. 3, n. 161: “Inter accidentia omnia quae adveniunt sustantiae,
primo advenit ei quantitas, et deinde qualitates sensibiles et actiones et passiones et mo-

tus consequentes sensibiles qualitates. Sic igitur quantitas non claudit in sui intellectu
qualitates sensibiles vel passiones vel motus: claudit tamen in sui intellectu sustantiam.
Potest igitur intelligi quantitas sine materia subiecta motui et qualitatibus sensibilibus,
non tamen absque sustantia”.
como accidente de una sustancia, sino a la manera de la misma sustan-

cia 1. Ahora entonces puede hablarse de un volumen o «cuerpo» esféri-
co, donde volumen o «cuerpo» ya no presentan al intelecto algo com-
puesto, sustancia con cantidad, sino que toman la cantidad como algo
simple, a modo de quididad sustancial. Hemos encomillado «cuerpo»
porque ya no significa lo mismo que cuerpo físico. El cuerpo físico es
sustancia natural o sensible con cantidad, mientras que el cuerpo ma-
temático es cantidad entendida a modo de sustancia 2.
La Física, entonces, define los accidentes con su sujeto o materia
sensible, mientras que las matemáticas abstraen de todo sujeto o mate-
ria sensible, tomando la misma cantidad a manera de sujeto 3.
3º En razón de lo definido
Tanto los entes considerados por la Física como por las matemáti-
cas deben decirse materiales, en cuanto la materia en sentido amplio es
cierto sujeto que recibe las formas y da razón de su individuación y mul-
tiplicación. Así como la materia explica que la misma forma de silla dé
lugar a muchas sillas, así pasa también con las formas naturales y las
matemáticas. Porque la misma forma de nariz y de hombre puede darse
en muchas narices y en muchos hombre gracias a la materia en que se
realiza; y tanto el mismo número 3 (cantidad discreta) puede entender-
se repetidas veces para formar otro número (3 x 3 x 3 = 27), como la
misma figura triangular (cantidad continua) puede repetirse para for-
mar otras figuras (seis triángulos forman un hexágono), porque se en-
tienden como recibidos en cierto sujeto material, la cantidad abstracta.
Pero hay una diferencia, porque la materia de los entes físicos es
siempre materia sensible, mientras que la de los entes matemáticos ha
abstraído de todo lo que puede caer inmediatamente bajo los sentidos.
Aun la cantidad, que como número y magnitud es un sensible común,
no es considerada por las matemáticas en cuanto tal, es decir, como ac-
cidente de un sujeto, sino – dijimos – a manera de sujeto. Los números
de las matemáticas no numeran ni peras ni manzanas, sino una canti-
dad genérica abstraída de toda sustancia, y las figuras geométricas no
determinan la magnitud de nada, sino el espacio de ningún lugar. Aris-
1 Todo accidente considerado en abstracto se piensa a modo de sustancia, como la
blancura. Pero esta cualidad sensible no deja de implicar cierta composición, pues a la
quididad propia le suma necesariamente la extensión de su sujeto.
2 De aquí viene que Descartes, buen matemático pero pésimo filósofo, haya confun-
dido la sustancia con la cantidad.

3 Cf. In VI Metaph. lect. 1, n. 1156-1161.
tóteles llamó a la materia de los entes matemáticos «materia inteligi-

ble», por contraposición de la «materia sensible» de los entes físicos.
4º En razón de las causas
La ciencia busca dar el porqué de lo que conoce, y vimos en la lógica

que hay cuatro modos de porqués o causas: material, formal, eficiente y
final. Ahora bien, como la Física considera el ente en potencia, esto es,
el ente que pasa de no ser a ser, o de ser de un modo a ser de otro, no
sólo debe dar razón de lo que son las cosas naturales, lo que se responde
con la causa formal, sino también de qué se hacen, por quién y para
qué; es decir, en el ente móvil quedan implicadas las cuatro causas y las
cuatro deben ser consideradas por la Física.
Las matemáticas, en cambio, como no consideran al ente en poten-
cia sino sólo las formas cuantitativas en acto, sólo tienen en cuenta la
causa formal. Aun cuando hemos reconocido que en los entes matemá-
ticos se da una materia inteligible, esta sólo se entiende como sujeto de
individuación y multiplicación, pero no puede entenderse como sujeto
de cambio, porque ha abstraído de toda cualidad pasible de acción. Las
matemáticas no consideran en el número tres ni en el triángulo la posi-
bilidad de nada, son lo que son con todas sus propiedades necesarias, y
lo único que cabe explicar son las formalidades de su quididad 1.
1 In II Physic. lect. 10, n. 239-240: “Hoc quod dico «propter quid», quaerit de causa;
sed ad «propter quid» non respondetur nisi aliqua dictarum causarum; non igitur sunt
plures causae quam quae dictae sunt... Quandoque enim propter quid reducitur ultimo in
quod quid est, idest in definitionem, ut patet in omnibus immobilibus, sicut sunt
mathematica; in quibus propter quid reducitur ad definitionem recti vel commensurati
vel alicuius alterius quod demonstratur in mathematicis. Cum enim definitio recti anguli
sit, quod constituatur ex linea super aliam cadente, quae ex utraque parte faciat duos
angulos aequales; si quaeratur propter quid iste angulus sit rectus, respondetur quia
constituitur ex linea faciente duos angulos aequales ex utraque parte; et ita est in aliis.
Quandoque vero reducitur propter quid in primum movens; ut propter quid aliqui
pugnaverant? quia furati sunt: hoc enim est quod incitavit ad pugnam. Quandoque autem
reducitur in causam finalem; ut si quaeramus cuius causa aliqui pugnant, respondetur, ut
dominentur. Quandoque autem reducitur in causam materialem; ut si quaeratur quare
istud corpus est corruptibile, respondetur, quia compositum est ex contrariis. Sic ergo
patet has esse causas, et tot. Necesse est autem quatuor esse causas. – Quia cum causa sit
ad quam sequitur esse alterius, esse eius quod habet causam, potest considerari
dupliciter: uno modo absolute, et sic causa essendi est forma per quam aliquid est in actu;
alio modo secundum quod de potentia ente fit actu ens. Et quia omne quod est in
potentia, reducitur ad actum per id quod est actu ens; ex hoc necesse est esse duas alias
causas, scilicet materiam, et agentem qui reducit materiam de potentia in actum. Actio
autem agentis ad aliquid determinatum tendit, sicut ab aliquo determinato principio
procedit: nam omne agens agit quod est sibi conveniens; id autem ad quod tendit actio
agentis, dicitur causa finalis. Sic igitur necesse est esse causas quatuor. Sed quia forma est
III. División general de las ciencias especulativas
Yendo más allá de lo estrictamente permitido en nuestra Introduc-

ción a la Física, señalemos que algo es más inteligible en la medida en
que está más en acto, pues lo posible en cuanto tal, es decir, en cuanto
permanece en la pura posibilidad y no se determina qué puede llegar a
ser actualmente, es absolutamente incognoscible. ¿Qué puede llegar a
ser un madero? ¡Tantas cosas! ¿Por qué un hombre está sentado si pue-
de estar parado? ¡Por tantas causas! Sólo hay ciencia de lo necesario, y
lo posible en cuanto tal es no necesario. De allí que algo es más inteligi-
ble en la medida en que se aparta de la potencia o materia, entendiendo
materia en sentido amplio, como aquello que está sujeto a ser de un
modo o de otro.
Ahora bien, si consideramos la relación que hay entre el conoci-
miento y la materialidad, cabe distinguir cuatro clases de cosas:
• las cosas materiales sensibles particulares son objeto de conoci-
miento sensible pero no de ciencia;
• las cosas materiales sensibles comunes, es decir, en cuanto abs-
traen de las particularidades sensibles accidentales y se quedan con las
esenciales, son consideradas por la Física;
• las cosas que abstraen de la materia sensible pero que se dan en lo
que llamamos materia inteligible, son consideradas por las matemáticas;
• las cosas que no se dan en materia, como Dios y el intelecto, o que
no necesariamente existen con materia, como la sustancia, la potencia y
el acto, el mismo ente, son alcanzadas por la metafísica.
Las ciencias teóricas, entonces, se dividen en tres grandes géneros
según la mayor o menor separación de la materia que tienen sus su-
jetos 1:
Sujeto Ciencia Relación con la materia

ens mobile Naturales Dependent a materia
Ens secundum esse et sec.
secundum rationem
quid ens Matemáticas Dependente a materia sec.
quantum esse sed non sec. rationem
causa essendi absolute, aliae vero tres sunt causae essendi secundum quod aliquid accipit
esse; inde est quod in immobilibus non considerantur aliae tres causae, sed solum causa
formalis”.
1 In I Physic. lect. 1, n. 2-3.
Ens simpliciter Metafísica Non dependent a materia

nec sec. esse nec sec.
rationem
Como bien dice el Padre Ramírez OP, la razón de ciencia no les per-
tenece a estas tres ciencias de manera unívoca, ni tampoco equívoca, si-
no análoga, según más y menos. Porque – explica – “tampoco los obje-
tos propios terminativos de las tres partes principales de la filosofía es-
peculativa, es decir, de la física, matemáticas y metafísica, convienen
unívocamente, sino sólo analógicamente. Porque el propio objeto ter-
minativo de la metafísica es el ente real en cuanto ente en toda su am-
plitud y comunidad, y por lo tanto no reside en el solo ente finito, divi-
dido en los diez predicamentos, sino que también se extiende hasta el
bien infinito, que es Dios. El objeto terminativo, en cambio, propio de la
física y de las matemáticas se limita al solo ente finito o predicamental.
Mas el ente finito o predicamental y el ente infinito o que trasciende los
predicamentos no convienen unívocamente en la razón de ente, sino só-
lo analógicamente. Por lo tanto, tampoco la metafísica conviene unívo-
camente, sino sólo analógicamente con la física y las matemáticas en la
razón común de filosofía especulativa. Y lo mismo hay que decir de la fí-
sica y matemáticas comparadas entre sí. Porque el objeto formal termi-
nativo de la física es el ente real en cuanto móvil, que se dice sobre todo
de la sustancia, como también la naturaleza, y de allí que el ente móvil
sustancialmente es el principal objeto de la filosofía natural o física. En
cambio, el objeto formal terminativo de las matemáticas es el ente real
en cuanto a la cantidad (ut quantum), pero no en cuanto la cantidad es
el primer accidente de la sustancia corpórea y móvil, sino en cuanto re-
duplicativamente es mera cantidad mensurable y numerable, y por lo
tanto bajo cierta inmovilidad. «Non enim mathematicus – dice Santo
Tomás – considerat corpus, quod est in genere sustantiae, prout eius
pars est materia et forma, sed secundum quod est in genere quantitatis
tribus dimensionibus perfectum; et sic comparatur ad corpus quod est
in genere sustantiae, cuius pars est materia physica, sicut accidens ad
subiectum» 1. Consta, empero, que la sustancia y la cantidad no convie-
nen unívocamente en la razón común de ente predicamental, sino sólo
analógicamente. Por lo tanto, tampoco la física y las matemáticas con-
1 In Boethii de Trinitate, q. 5, a. 3 ad 2: “Pues el matemático no considera al cuerpo,
que pertenece al género de la sustancia, en cuanto la materia y la forma son sus partes, si-
no según que pertenece al género de la cantidad perfecta según las tres dimensiones; y así
se compara al cuerpo que está en el género de la sustancia, cuya parte es la materia física,
como el accidente al sujeto”.
vienen unívocamente en la razón común de filosofía real especulativa,

sino sólo analógicamente” 1.
IV. El realismo de la Física
1º Orden de las ciencias en sí mismas
El conocimiento científico penetra la inteligibilidad de las cosas,

descubriendo en ellas sus aspectos necesarios y dejando de lado lo que
carece de explicación. Ahora bien, la inteligibilidad de las cosas tiene
diversos niveles de penetración, pues hay aspectos más particulares que
reciben una explicación parcial por causas inmediatas y particulares,
mientras que si nos remontamos a causas más primeras y universales,
podemos hallar explicaciones más completas de aspectos más profun-
dos de las cosas.
• La sabiduría metafísica se remonta en su explicación a la Causa
primerísima y absolutamente universal, que puede dar razón de todas
las cosas en todos sus aspectos. Si alcanzáramos a conocer esa Causa en
sí misma, lo que sólo puede lograrse por la «luz beatífica», conocería-
mos el porqué de las cosas en todas sus particularidades y relaciones,
pues todo el universo creado y su historia ha sido causado por la inteli-
gencia divina. Por esto sólo la Ciencia divina es ciencia propiamente di-
cha, que penetra en la completa inteligibilidad de todo lo que es.
• Las matemáticas se ubican en el otro extremo de la comprensión
de la realidad, ya que de las ciencias teóricas son las que menos profun-
damente penetran en la inteligibilidad de las cosas. Estas ciencias con-
sideran solamente las propiedades necesarias ligadas a la cantidad, de-
jando de lado todos los demás aspectos de los entes materiales.
• La Física, en cambio, está en un punto medio, porque si bien no
llega siquiera a preguntarse por qué las cosas son como son, tampoco se
queda en la superficie de los accidentes. Su interrogante es parcial, pues
sólo se pregunta por qué las cosas cambian, por qué lo que es no per-
manece siendo y lo que no es comienza a ser. Si los cambios de las cosas
fueran sólo accidentales, por ejemplo sólo de lugar, su investigación no
iría mucho más allá que la de las matemáticas. Pero como vemos que
hay cosas que comienzan y dejan de ser totalmente, la mirada de la Físi-
ca toca la sustancia misma de las cosas que cambian. Aunque siempre
lo hará de una manera parcial, porque podrá decir qué hay necesaria-
1 J. M. Ramirez OP, De ipsa philosophia in universim, tomo I, CSIC Madrid 1970, p.
230-231.
mente en el hombre para que nazca y muera y obre como lo hace, pero
no pretende decir por qué el hombre es como es y mejor no fue. Como
dijimos, la necesidad de la Física es hipotética, dejando la hipótesis co-
mo asunto de otra ciencia superior a ella, la metafísica.
2º Orden de las ciencias respecto a nosotros
Si consideramos ahora las ciencias en cuanto a la claridad con que

las puede alcanzar nuestro intelecto, esto es, en cuanto a su inteligibili-
dad quoad nos, el orden se invierte. Como el hombre alcanza el cono-
cimiento de las cosas a través de la experiencia sensible, se sigue que:
• La magnitud y el número son sensibles per se (comunes), de ma-
nera que el intelecto abstrae la quididad de la cantidad y sus especies
(números y figuras) de manera inmediata y adecuada. Los entes mate-
máticos, entonces, además de ser evidentes en cuanto a su existencia en
las cosas, son perfectamente inteligibles al hombre en cuanto a sus
esencias, con sus principios y causas; aunque no lo son en cuanto a
aquello en que subsisten, porque las matemáticas abstraen de la consi-
deración de la sustancia sensible en que se da la cantidad.
• La sustancia de los entes físicos se dice sensible per accidens, por-
que su existencia y quididad genérica se abstraen con evidencia inme-
diata de la percepción sensible, como aquello que se siente. Pero, como
veremos, sus principios y causas no se alcanzan por abstracción inme-
diata, sino por un modo de resolución y bajo cierta generalidad, por lo
que nunca llega a conocerse la esencia de ninguna sustancia sensible de
manera completa y adecuada.
• La noción de ente es la primera que concibe el intelecto y, en
cuanto tal, es la más evidente. Ahora bien, aunque en su primera abs-
tracción el ente no se concibe como en potencia sino como en acto, ni se
concibe como accidente sino como subsistente, lo que otorga una prio-
ridad gnoseológica al ente en cuanto tal sobre el ente móvil y el ens
quantum, que es accidental, sin embargo, todas las cosas que la expe-
riencia sensible nos muestra tienen mezcla de potencia, es decir, son
materiales. Por lo tanto, la metafísica no termina de alcanzar su sujeto
hasta que no entiende con suficiente evidencia que el ente no es necesa-
riamente material, inmaterialidad que no alcanza a concebir por abs-
tracción de la experiencia sensible, sino sólo por analogía con cosas ma-
teriales. De allí que se haya llamado a esta ciencia «metafísica», que en
griego significa «más allá de la física», por cuanto necesita trasponer de
alguna manera los entes físicos que le muestra la experiencia para de-
terminar su sujeto.
3º El realismo de la consideración Física
Si tenemos en cuenta los dos órdenes señalados a la vez, se puede

entender lo que queremos decir con el «realismo» de la Física. Toda
ciencia abstrae los aspectos universales de las cosas, mientras que éstas
existen en su realidad concreta; de allí que fácilmente parezca haber
una distancia entre lo que la ciencia alcanza y lo que las cosas son; aun-
que las tres ciencias teóricas, matemáticas, Física y metafísica, no pro-
curan conocer otra cosa sino el ser mismo de las cosas.
Pero esta aparente distancia es mucho mayor, aunque por razones
contrarias, en la metafísica y matemáticas: en la metafísica por su pro-
fundidad y en las matemáticas por su superficialidad.
• Las entidades matemáticas, al haber abstraído de su sujeto sus-
tancial y de todo aspecto sensible, y al poder usar en sus demostracio-
nes, por la misma simplicidad de sus nociones, un sistema de signos tan
adecuado que no hace necesario seguir con la mente sus procesos, pare-
cen pertenecer a un mundo distinto del real. Tanto es así, que muchos
consideran a los entes matemáticos como entes de razón, olvidando que
se abstraen de la real cantidad de las cosas.
• Como la metafísica funda sus consideraciones en la Causa prime-
rísima, cuya existencia se alcanza sólo trascendiendo la realidad sensi-
ble (por una demostración «quia») y cuya naturaleza es en sí misma in-
accesible, pudiendo ser conocida sólo por analogía, la luz de inteligencia
que arroja sobre las cosas parece seguir perteneciendo al plano superior
divino del que proviene. Aunque sus conclusiones acerca de la unidad,
verdad y bondad de todo lo que es no dejan de darse en las más concre-
tas y pequeñas de las realidades que tenemos delante.
Movido por ambos motivos, Platón, que era excelente matemático y
metafísico, creyó que las realidades que alcanzaba la verdadera ciencia
no pertenecían al mundo físico que nos presenta la experiencia sensible.
Aristóteles no sólo defendió la pertenencia a lo real de las conside-
raciones de ambas ciencias, sino que además mostró la posibilidad de la
ciencia propiamente física, que considera la realidad natural en su mis-
ma materialidad y movilidad. Como la Física no abstrae de la subsisten-
cia ni del carácter sensible y móvil de las cosas, y como no pretende ir
más allá de las causas que le descubre la experiencia inmediata, se hace
patente la pertenencia de sus nociones universales a las realidades con-
cretas de la experiencia sensible.
De allí que hoy, cuando el escepticismo del pensamiento moderno
ha puesto en entredicho el realismo de las nociones universales, con-
viene sobremanera desarrollar y defender la Filosofía de la naturaleza,

donde más claramente nos aparece el realismo de la verdadera ciencia.
Si se muestra que la consideración física vale, se podrá mostrar que
también vale la consideración metafísica, que utiliza aquella a manera
de estribo. De aquí que convenga prestar especial atención a la relación
entre la Física filosófica y la Física moderna, pues ha sido ésta la encar-
gada de desprestigiar a aquélla.
C. Física filosófica y Física moderna
I. Panorama histórico 1
Es imposible resumir en poco espacio los diversos planteamientos

de la Filosofía natural a lo largo de la historia. Concentraremos la aten-
ción en algunos de ellos que han tenido especial relevancia en el pasado.
1º Cosmología griega y medieval
El origen de la ciencia y filosofía se planteó inicialmente en el terre-

no de la Física, derivando rápidamente hacia la metafísica. La primera
etapa de la Filosofía de la naturaleza, nacida en la antigua Grecia, está
constituida por los presocráticos, llamados también naturalistas o físi-
cos debido a su interés por los problemas de la naturaleza. Entre ellos
se debatieron un conjunto de cuestiones sobre el mundo físico, en las
que se mezclaban planteamientos físicos y metafísicos (por ejemplo, la
búsqueda de los primeros elementos de la naturaleza). Con Sócrates y
Platón, predominaron los temas antropológicos, éticos y estrictamente
metafísicos, si bien Platón poseía una doctrina sobre el mundo corpó-
reo, que influyó en Aristóteles.
La Física griega culminó en Aristóteles, quien retomó las preocupa-
ciones de los «naturalistas». El conocimiento científico de la naturaleza
constituía para él un único género de ciencias, la Física o Filosofía na-
tural, en el que se concatenaba el planteamiento filosófico de fondo con
los análisis propios de las ciencias particulares. Aristóteles concibió un
plan de estudios de la naturaleza, en el que se procedía de las cuestiones
1 Tomamos este punto de M. Artigas, J.J. Sanguineti, Filosofía de la Naturaleza, 3ª
ed. EUNSA, Pamplona 1993, p. 29-34; G. E. Ponferrada, Filosofía de la Naturaleza,

UC@LP, 2004, p. 35-41; Léon Elders SVD, La philosophie de la nature de Saint Thomas
d’Aquin, Tequi, Paris 1994, p. 14-34. Retocamos algunas afirmaciones según entendemos.
más generales a las particulares. El examen filosófico predomina en su

obra de la Física, para los seres naturales en general, y en Del Alma pa-
ra los vivientes. El estudio más especializado de los sectores del univer-
so físico se encuentra en otras obras, como el tratado Del Cielo (sobre
los astros), La Generación y la Corrupción (estudio de la constitución
de los cuerpos terrestres, semejante a una química), Los Meteorológi-
cos (sobre los fenómenos atmosféricos), así como otros escritos biológi-
cos y psicológicos.
Aunque la doctrina de Aristóteles, ligada a una cosmología impo-
nente y completa, encontró gran difusión y llegó a ser patrimonio co-
mún del Medioevo cristiano, estuvo sin embargo desde el principio
acompañada y a veces enfrentada con doctrinas que acentuaban la es-
tructura cuantitativa de las cosas, como el atomismo, y que buscaban
dar una explicación material y determinista de todos los procesos. Ar-
químedes (287-212 a.C.), por ejemplo, y luego Ptolomeo (100-170), de-
sarrollaron una consideración matematizada de los asuntos físicos y
cosmológicos, semejantes a los de la Física moderna. En la escuela de
Alejandría, el matemático Diodoro explicaba la distinción entre las ma-
temáticas aplicadas a la naturaleza y la Filosofía de la naturaleza de la
siguiente manera: Las matemáticas estudian las circunstancias conco-
mitantes de las sustancias y examinan de dónde vienen por ejemplo las
tinieblas y cómo se producen, mientras que la Filosofía investiga de qué
está compuesta la sustancia del sol. Santo Tomás va a introducir la ex-
presión de scientia media para designar estas ciencias que nacen de la
unión entre la Física y las matemáticas.
De todas maneras, el predominio posterior del platonismo y su di-
fusión en la Edad Media disminuyeron el interés por los temas natura-
les. En algunas tendencias extremas, combinadas con el maniqueísmo,
se llegó a estimar que la materia era el principio del mal.
El Cristianismo indirectamente tuvo repercusiones en la considera-
ción de la naturaleza. La Revelación cristiana llevó siempre a reconocer
el valor positivo del mundo corpóreo. Al mismo tiempo, produjo la caí-
da de algunas ideas erróneas de la cosmología griega (eternidad de la
materia; necesidad absoluta del mundo; animación de los astros y su
determinismo con relación a la libertad humana), lo cual facilitó el na-
cimiento de la ciencia moderna 1. Asimismo, el influjo del Cristianismo
facilitó que se contemplara la naturaleza como la obra de un Dios crea-
dor infinitamente inteligente, y que se admitiera la capacidad del hom-
bre – creado a imagen y semejanza de Dios – para conocer el orden ra-
1 Cf. P. Duhem, Le système du Monde, Hermann, t. II, p. 408.

cional de la naturaleza. Esas convicciones, ampliamente difundidas en

la Edad Media gracias a la doctrina cristiana, favorecieron un clima de
confianza en la investigación filosófica y científico-experimental acerca
de la naturaleza 1.
La entrada del aristotelismo en Occidente en el siglo XIII despertó
la atención hacia la naturaleza. Testimonio insigne de este fenómeno
son las obras naturales de San Alberto Magno, y los estudios físicos en
las Universidades europeas desde el siglo XIII en adelante (Oxford, La
Sorbona, Padua, Salamanca). Santo Tomás acoge la Filosofía natural de
Aristóteles, con las añadiduras de los filósofos árabes, y la incorpora a
su propia síntesis, a la vez que elimina las falsas interpretaciones que se
oponían a la fe cristiana.
En los siglos XIV y XV el aristotelismo averroísta latino, en una lí-
nea paganizante, se aferró muy literalmente a la concepción aristotélica
del universo y a la ciencia antigua, provocando el desprestigio del peri-
patetismo en los medios intelectuales donde estaba naciendo la nueva
ciencia. Aristóteles llegó a ser para los averroístas una autoridad cientí-
fica absoluta, lo cual les llevó a no admitir los nuevos progresos cien-
tíficos. Este mismo motivo les hizo separar drásticamente la fe cristiana
de la razón (que creían representada por el Estagirita).
2º Fin de la Edad Media
Esta perspectiva comienza a variar al fin de la Edad Media. Se criti-

can las especulaciones de los «antiguos», como se denominan los auto-
res del siglo anterior, el XIII, por considerarlos demasiado abstractos;
el saber se vuelca a lo concreto experimentable; la misma teología se
orienta a la experiencia mística. Se inicia lo que se denominó la «vía
moderna» que, con algunos antecedentes de principios del siglo XIV, se
constituyó formalmente con el ockamismo.
Guillermo de Ockam (1290-1350), brillante lógico, basándose en que
sólo existen individuos, negó la existencia de lo universal que ni en la
mente puede darse. Sólo hay individuos indicados por términos con una
«suposición» universal, es decir, señalan sujetos semejantes entre sí. De
este modo, al atacar la especulación filosófica abstracta, volcó el interés a
1 Cf. S. Jaki, The Road of Science and the Ways to God, The University of Chicago
Press, Chicago 1978. Jaki ilustra ampliamente su tesis de que la ciencia experimental na-
ció sistemáticamente en el siglo XVII gracias a la «matriz cultural cristiana» que le pro-
porcionó los presupuestos filosóficos necesarios, mientras que en las diversas culturas pa-
ganas se dieron sucesivos «abortos» de las ciencias experimentales en germen. Cf. tam-
bién del mismo autor, Science and Creation, Scottish Academic Press, Edinburg 1974.
la realidad individual. A la vez al identificar la sustancia corpórea con la

cantidad extensiva, inclinó las mentes a una interpretación cuantitativa
de lo real, ya propuesta en el siglo anterior, como veremos enseguida.
Los ockamistas se ocuparon de investigar lo mensurable, especial-
mente en el campo de la dinámica. Tomás Bradwardine (1290-1349) es-
tudió la velocidad de los móviles, además de trabajos lógicos y matemá-
ticos. Juan Buridán (1295-1360), lógico y psicólogo, rechazó la teoría
aristotélica de que el movimiento de los proyectiles se debe al empuje
del agente sobre el aire que impulsa al móvil: la experiencia indica que
no es así; en realidad el agente imprime un «ímpetu» al proyectil que es
un poder motriz que va debilitándose por la resistencia del aire y el peso
del móvil hasta que la gravedad lo hace caer. Definió el «ímpetu» como
una cualidad, pero la expuso como una relación entre la velocidad y la
cantidad de materia del móvil 1.
Nicolás de Oresme (1310-1382) también estudió el movimiento de
los proyectiles; sostuvo la noción de «ímpetu» pero afirmando que el
móvil adquiere esa cualidad en su movimiento; además enseñó la rela-
tividad de los movimientos respecto a sus términos de referencia; redu-
jo el movimiento uniformemente acelerado a su promedio y representó
la variación de intensidad mediante coordenadas rectangulares. Alberto
de Sajonia (1315-1390) lógico y físico, investigó la naturaleza del «ímpe-
tu», considerándolo una cualidad que se determina como la relación en-
tre la materia, el espacio y el tiempo; atisbó la noción de gravitación;
con Oresme, afirma que el peso de un cuerpo puede reducirse a su cen-
tro de gravedad y que la Tierra gira sobre su eje.
3º El Renacimiento
El Renacimiento con su culto a la naturaleza, inclinó aún más el

pensamiento europeo hacia el mundo físico. En una primera instancia
aparecen «filósofos naturales» antiaristotélicos con cierto influjo pla-
tónico; trataban no sólo de conocer sino de llegar a dominar la natura-
leza; sus experimentos estaban en continuidad con los realizados por
los medievales y carecían de instrumental apropiado; se preocupaban
por el aspecto causal y cualitativo (como el aristotelismo) sin atender a
lo cuantitativo. En una segunda instancia se retorna a la línea experi-
1 Algunos atribuyen a este esbozo del principio de inercia por Buridán el desprestigio
en que fue cayendo la ciencia natural aristotélica, ya que explicaba aun el movimiento de
los cuerpos celestes por un ímpetu recibido inicialmente. Aunque la explicación de Aristó-
teles había sido dejada mucho antes. Santo Tomás ya daba una explicación muy semejan-
te a la de Buridán.
mentalista y se tratan matemáticamente los resultados de la experimen-

tación.
Cornelio Agripa de Nettesheim (1486-1535), «filósofo natural», as-
trólogo, oculista y mago, sostuvo que el cosmos, creado por Dios, de-
pende del mundo celeste de los ángeles, demonios, dioses paganos y las
“potencias”; la materia es inerte y su movimiento se debe a fuerzas espi-
rituales; el hombre es un microcosmos, reflejo del macrocosmos que es-
tá animado; todo se rige por leyes mecánicas sobre las que se influye
por medio de la magia. Teofrasto Bombast «Paracelso» (1493-1541),
médico, alquimista y mago, también enseñó que el hombre es un micro-
cosmos, imagen del universo; el alma del mundo se manifiesta por fuer-
zas vivas que ya estaban antes de la creación en la materia contenida en
Dios y que después de la creación se manifiestan; por ello todo el uni-
verso se rige por las mismas leyes.
Bernardino Telesio (1509-1588), médico, fundador de la Academia
de Ciencias Calabresa, se opuso al aristotelismo y a la magia; mantuvo
que la vida del universo proviene del “espíritu universal”; la materia es
inerte pero se mueve por obra del calor; del calor proceden las almas; el
mundo debe estudiarse “según sus propios principios”, mediante la ex-
periencia y no por nociones universales. Giordano Bruno (1548-1635),
dominico apóstata, pitagórico, cabalista y panteísta, se opuso al “mate-
rialismo” aristotélico que habría sostenido que todo procede de la “ma-
teria prima”; el universo ha sido creado por Dios y es su manifestación
visible; Dios a la vez es trascendente al mundo e inmanente a él; todo
está regido por leyes naturales idénticas influenciables por la magia.
Tomás Campanella (1538-1635), dominico calabrés, agitador político
antiespañol, astrólogo, enseñó que el alma del mundo ha sido creada
por Dios: todo está animado, el espacio es viviente y todo está regido
por las mismas leyes.
Estos «filósofos naturales» – con muchos otros, como Girolamo
Francastoro (1483-1553), Giovanni della Porta (1535-1615), Robert
Fludd (1574-1637), o Mercurio van Helmont (1618-1690) – tuvieron el
mérito de haber estudiado los fenómenos naturales experimentalmente,
aun cuando su interés estuviese centrado en las cualidades; rechazaron
la duplicidad de la materia: para los antiguos, los cuerpos celestes ten-
drían una materia incorruptible, pues su aparente movimiento circular
revelaría su perfección (el círculo describía el movimiento perfecto); en
cambio el mundo sublunar era corruptible. Aunque fue positivo el afir-
mar que todo el universo se rige por las mismas leyes, erraron al admi-
tir que la unidad de la materia exigiría unidad de forma, por lo que ad-
mitieron, como en el platonismo, un “alma cósmica” que se manifesta-
ría por “fuerzas ocultas” dominables por la magia.
4º La nueva ciencia
Las ciencias modernas (física, química, biología) se desarrollan con

vigor desde los siglos XVI y XVII, gracias al avance del método experi-
mental y a la aplicación de las matemáticas al estudio de los fenómenos
físicos. Pero no surgen bruscamente, sino en continuidad con las inves-
tigaciones físico-matemáticas del siglo XIV y, por tanto, con la tradición
científica greco-medieval. Además, la ciencia experimental moderna
nace en el ámbito de una filosofía cristiana y gracias a su impulso, como
se comprueba en los textos de los grandes científicos de la época (Ke-
pler, Galileo, Newton) 1.
Ya en el siglo XIII Roberto de Grosseteste (1170-1253) había pro-
clamado la necesidad de apelar a las matemáticas para comprender el
mundo físico, intentándolo en el campo de la óptica. No tuvo mayor éxi-
to, aunque algunos físicos siguieron su línea: así Roger Bacon
(1210-1295) y Witelo (1220-1270); más tarde los ockamistas antes cita-
dos. Nicolás de Cusa (1401-1464) interpretó el universo matemática-
mente en sentido neoplatónico. Pero el primer científico moderno es
Leonardo da Vinci (1452-1519), ingeniero, arquitecto, pintor y escultor,
pues concebía la ciencia en el sentido actual del término. “La ciencia
– explica – es hija de la experiencia, no de la observación vulgar, sino
guiada por reglas y realizada con la ayuda de instrumentos apropiados;
así se descubren las leyes de la naturaleza, que deben demostrarse
usando lenguaje matemático”.
No se ubica en esta línea Francis Bacon (1561-1625); aunque analizó
los métodos experimentales enunciando las célebres reglas de la induc-
ción científica, no hizo uso de las matemáticas y creyó que el fin de la
ciencia es descubrir el “schematismus latens” (la esencia individual) de
las cosas.
Galileo Galilei (1564-1642), matemático, físico y astrónomo, dio a la
ciencia su nuevo estatuto. La ciencia – dijo – es el conocimiento cierto
de la naturaleza; no se basa en la autoridad ni siquiera de Aristóteles si-
no en la experiencia; su certeza proviene de la demostración que no
puede ser sino matemática ya que la cantidad es la propiedad típica del
1 El conflicto de Galileo con la Iglesia, aun sin minimizarlo, ha sido muy exagerado y
a veces explotado ideológicamente. La tesis heliocéntrica había sido ya propuesta por el

sacerdote polaco Copérnico, en su obra De revolutionibus orbium caelestium (1543), de-
dicada al Papa Pablo III, quien la recibió bien (esta obra, en cambio, fue duramente criti-
cada por Lutero). A Galileo se le pidió tan sólo que enseñara esa tesis como una hipótesis.
Su presunta desobediencia a esa prescripción motivó su condena en 1633.
mundo corpóreo. La experiencia matematizada lleva a la ley que tiene

un carácter de hipótesis hasta que nuevas experiencias la verifiquen; se
obtiene así la verdad científica.
La «nueva ciencia» surgida en los siglos XVI y XVII terminó de re-
chazar la Filosofía de la naturaleza aristotélica. Habían quedado al des-
cubierto errores manifiestos en la Física de Aristóteles y había apareci-
do una nueva imagen del mundo, con el sol en el centro del universo.
Otras de las principales refutaciones a Aristóteles fue la medición de la
velocidad de caída de los cuerpos, que no correspondía con los presu-
puestos aristotélicos. Galileo, como Kepler y otros, estaba convencido
que “el libro de la naturaleza estaba escrito en la lengua de las matemá-
ticas” y que, por lo tanto, sólo con ellas se podían hallar respuestas cla-
ras. Pero esta nueva ciencia no iba acompañada de una comprensión
adecuada de sus propios métodos, y en ocasiones se presentó equivoca-
damente como una nueva Filosofía natural que venía a sustituir a la an-
tigua. En las polémicas con el aristotelismo intervinieron muchos ele-
mentos: no se distinguía la diversidad de métodos; algunos peripatéti-
cos no consiguieron desprenderse de una concepción ya caduca del uni-
verso físico. Al mismo tiempo, la ciencia clásica no pocas veces estuvo
unida a concepciones filosóficas inadecuadas, como el mecanicismo 1,
que más adelante serían sometidas a críticas.
5º La época moderna
En la filosofía moderna de estos siglos, la visión mecánica y mate-

matizante del mundo físico justifica el paso al subjetivismo trascenden-
tal de la crítica kantiana, en donde las conquistas de la nueva Física se
interpretan en función de categorías a priori del pensamiento y pierden
su raigambre realista.
Rene Descartes (1596-1650), filósofo, físico y matemático, sostuvo
que la esencia de los cuerpos es la extensión geométrica; por lo tanto no
existen ni cualidades ni nada que no sea otra cosa que la cantidad; el co-
lor, olor, sabor, no existen sino en el pensamiento. La «Nueva Física»
negó lo que había sido el centro de atención de los físicos antiguos y
medievales: las formas, causas y esencias de los cuerpos. Descartes in-
tentó también interpretar los seres vivientes a la manera de máquinas.
Esta línea llevará al mecanicismo y de éste al materialismo, como se ve
en los trabajos de Thomas Hobbes (1588-1679). Éste puso toda su ener-
gía en construir un nuevo sistema del mundo, aprovechando la teoría de
1 Cf. S. Jaki, The Relevance of Physics, The Univ. of Chicago Press, Chicago 1966,
cap. II.
Copérnico. En oposición directa a Aristóteles, Hobbes introdujo una

fractura entre el pensamiento y la realidad: nuestro conocimiento debe
seguir las leyes de la lógica, pero éstas no permiten ningún acceso a la
realidad. Las categorías del ente, determinadas por Aristóteles, no son
más que una determinación verbal; están lejos de significar una clasifi-
cación irreductible de las realidades en la naturaleza. La misma línea si-
guen John Locke (1632-1704), David Hume (1711-1776), Étienne de
Condillac (1715-1780), Julien de La Mettrie (1709-1751) y Paul Thiry
D’Holbach (1723-1789). Por su parte Immanuel Kant (1724-1804) asen-
tará que la ciencia no puede sobrepasar el ámbito de los fenómenos,
como había ya dicho Hume, sin alcanzar la cosa en sí.
Isaac Newton (1642-1727) siguió el atomismo y desarrolló el méto-
do axiomático, en el que los axiomas permiten conocer el comporta-
miento de los cuerpos, pero no pueden ser deducidos de otros teoremas,
sino que encuentran su confirmación en la percepción. Newton creía
que todos los fenómenos naturales podían ser expresados en términos
de una mecánica matematizada, aunque no deja de ser un empirista,
que piensa que las ecuaciones matemáticas deben seguir los experimen-
tos. En este sentido dice que las ecuaciones que establece no son hipó-
tesis sino que se fundan en los hechos. Se dedicó a la elaboración de
fórmulas matemáticas relativas a la gravitación, pero evitó las cuestio-
nes concernientes a la naturaleza de esta fuerza. Según Newton, estas
fuerzas no eran cualidades escondidas, sino leyes generales de la natu-
raleza. Su descubrimiento de la ley de gravedad causó una gran impre-
sión, porque con esa única ley podía explicar a la vez los movimientos
de los cuerpos celestes y los de los cuerpos en la superficie de la tierra,
como la caída de las piedras, el curso de los ríos y aun las mareas. Con
Newton entramos en la ciencia natural moderna, aunque todavía le da a
su gran obra el título de Philosophiae naturalis principia mathematica,
donde retoma muchas opiniones anteriores.
Con el romanticismo y la filosofía idealista, la naturaleza es vista
como un todo orgánico y vital, en oposición al mecanicismo newtoniano
(por ej., Goethe, Schelling, Hegel). Esta actitud, a veces más poética que
filosófica, llevó a interpretaciones fantasiosas y arbitrarias de los cono-
cimientos científicos, y provocó un alejamiento de la filosofía respecto
de los hombres de ciencia (una consecuencia de esta actitud se encuen-
tra, por ejemplo, en la filosofía de la naturaleza marxista de Engels, o en
evolucionismos vitalistas como el de Spencer). Contra estos excesos, se
observa en el siglo pasado una reacción contraria en los ambientes cien-
tíficos, cristalizada en el positivismo (Comte, Stuart Mill, Spencer) y el
cientismo (Renan). Sólo las ciencias experimentales podrían estudiar
válidamente la naturaleza. La filosofía es vista como una empresa iluso-

ria abocada al fracaso. El único método científico es describir matemá-
ticamente los fenómenos regulares (fenomenismo), y contentarse con
proponer hipótesis explicativas, sin valor ontológico.
Para Auguste Comte (1778-1854) la humanidad ha pasado por tres
“estadios” sucesivos: el “teológico” en el que los fenómenos del mundo
físico eran atribuidos a la divinidad, el “metafísico” en el que se atribu-
yen a entidades abstractas (causas, naturalezas, esencias) y el “positivo”
en el que los fenómenos se explican por otros fenómenos antecedentes.
Tras un gran auge, el positivismo comenzó a fines del siglo pasado a
sufrir una crisis mortal: los científicos comprendieron que la ciencia no
podía solucionar todos los problemas de la vida humana, como preten-
día por ejemplo Ernest Renan (1823-1892) en El porvenir de la ciencia
(1848). Otros positivistas como John Stuart Mill (1806-1873) sostuvie-
ron que las ciencias no pueden llegar a conclusiones universalmente vá-
lidas: la inducción sólo sintetiza la experiencia pasada sin que pueda ex-
tenderse a casos no experimentados. Herbert Spencer (1820-1903) vio
la insuficiencia del saber científico reducido a lo fenoménico y experi-
mentable; admite la filosofía pero su objeto sería lo “incognoscible”. El
sabio alemán Emil du Bois Reymond (1815-1896) admitió que hay
enigmas en el mundo insolubles para la ciencia, como la naturaleza de
la materia y de la energía, el origen del movimiento, de la vida, de la
conciencia, de la inteligencia, la libertad.
6º Época contemporánea
Cuando el cardenal Mercier organizó, hacia fines del s. XIX, los es-
tudios filosóficos en Lovaina, insistió sobre la importancia de las cien-
cias naturales, únicas que – decía – pueden darnos un conocimiento
verdadero de la realidad material. Las lecciones de Filosofía de la natu-
raleza, en número muy limitado, tenían principalmente la finalidad de
explicar los conceptos y métodos empleados (materia y forma, lugar y
tiempo), permitiendo hacer una reflexión sobre los resultados de las in-
vestigaciones de las ciencias de la naturaleza (Désiré Nys; Fernand
Rendirte). Así como Santo Tomás se había abierto al conocimiento aris-
totélico de la naturaleza, la neo-escolástica debía abrirse a las adquisi-
ciones de la ciencia moderna. Otros, como el P. Hoenen, introdujeron
una gran cantidad de aportes científicos en la Filosofía de la naturaleza
para adaptarla a los nuevos descubrimientos.
Pero en el s. XX se pusieron más de manifiesto las dificultades de
las ciencias de la naturaleza en cuanto al valor real de sus conocimien-
tos y de la imagen mecanicista del mundo. En Francia Émile Boutroux

(1845-1921) subrayó que la ciencia presupone en sus leyes que todo su-
cede de un modo determinístico; sin embargo en el mundo físico todo
es contingente. Y Émile Poincaré (1854-1912) sostuvo que las pruebas
experimentales sólo son inteligibles basándolas en supuestos que son
convencionales. Pierre Duhem (1861-1916) expuso que la ciencia es un
sistema de proposiciones matemáticas que no intentan explicar sino re-
presentar un conjunto de leyes experimentales. Edmund Husserl (1859-
1938) escribe que los especialistas en ciencias naturales no ven mucho
más que las suposiciones que utilizan, pues las ciencias velan – según
él – la experiencia directa de la realidad. Henri Bergson (1859-1941) vio
en la ciencia la obra de la inteligencia que clasifica y sintetiza en esque-
mas conceptuales estáticos lo que le resulta útil para la vida sin alcanzar
la realidad, cognoscible por intuición que origina la filosofía cuyo centro
es la metafísica; además criticó agudamente al positivismo.
El descubrimiento de la energía cuántica con el nacimiento de la Fí-
sica cuántica y el desarrollo de la teoría de la relatividad hicieron caer la
concepción que había llegado a ser clásica del espacio, de los cuerpos y
del determinismo. Se puso de manifiesto que la teoría atómica no era
más que una representación simbólica y no la misma realidad. Hoy está
casi universalmente admitido que las teorías utilizadas en las ciencias
naturales sólo ofrecen un modelo hipotético para explicar los fenóme-
nos, que proporcionan una imagen del mundo gracias a un cierto nú-
mero de suposiciones que no están fundadas sólo en los hechos sino
que son también fruto de la imaginación.
Todo esto ha provocado una cierta renovación del interés por la Fi-
losofía de la naturaleza, sobre todo por la necesidad de consideraciones
de fondo sobre los conocimientos adquiridos. Los mismos físicos se han
aventurado de más en más en el terreno de las especulaciones filosófi-
cas, como por ejemplo A. S. Eddington, A. Einstein, M. Planck, Niels
Bohr, L. de Broglie, W. Heisenberg. Aunque en este contexto se habla
más bien de «Filosofía de la ciencia» y no de Filosofía de la naturaleza,
pues se estudian los problemas de orden más bien epistemológico que
presentan las nuevas ciencias naturales, como la posibilidad de conocer
la realidad, el vínculo entre el conocimiento adquirido por los instru-
mentos y de percepción directa, las hipótesis utilizadas tales como la
cognoscibilidad del universo y el principio de causalidad, la significa-
ción de los conceptos empleados (átomo, electrón, campo, fuerza, rayo),
el alcance de las teorías. Junto a esta reflexión epistemológica, se intro-
ducen también especulaciones filosóficas de diversos orígenes, como la
negación de la causalidad por Heisenberg, que no viene de la percep-
ción científica sino más bien de las tesis kantianas. No se puede menos
que guardar una actitud muy crítica sobre las digresiones de los físicos
que salen de su terreno.
La renovación del tomismo trajo consigo una revitalización de la Fi-
losofía natural aristotélico-tomista (Maritain, de Tonquédec, de Kon-
ninck). Dejando de lado aspectos científicos caducos, muchos tratadis-
tas persiguieron el objetivo de mostrar que los principios filosófico-
naturales de inspiración aristotélica poseen una validez perenne capaz
de responder a los problemas filosóficos suscitados en nuestros días
(Hoenen, Selvaggi). Pero la tarea está lejos de haberse llevado a buen
término.
II. La distinción moderna entre Filosofía

y ciencias de la naturaleza
La distinción entre la Filosofía de la naturaleza de origen aristotéli-

co y las nuevas ciencias de apoyo más empírico se impone como un
hecho. No hace falta llegar a ser especialista en cada una para observar
que sus conocimientos y métodos son muy diversos.
Pero, aun dentro del ámbito tomista, ha habido muchas diferencias
a la hora de explicarla. Algunos autores, como Maritain o De Konninck,
sostuvieron una interpretación poco favorable al realismo cognoscitivo
de las ciencias positivas; sólo la filosofía penetraría, en su opinión, en
las estructuras ontológicas del mundo físico. Para otros, en cambio, co-
mo Hoenen, las ciencias aportarían una visión realista del mundo, que
merece ser tenida seriamente en cuenta por la Filosofía de la naturale-
za. Demos una breve mirada a las diferentes posiciones y detengámonos
en las más apegadas al tomismo 1.
El cosmólogo belga Désiré Nys (1859-1927) distingue netamente la
filosofía de las ciencias, fundamentándose en la diversidad de las cau-
sas: la filosofía estudia las causas últimas y las ciencias las causas
próximas de las cosas; la filosofía es “el cumplimiento último de los es-
tudios científicos”; “la filosofía natural comienza donde terminan las
ciencias naturales”. Esta solución (que tuvo amplia aceptación) ya había
sido adelantada por Désiré Mercier (1851-1926) al asignar a las ciencias
soluciones próximas y a la filosofía soluciones últimas 2, y se inspira en
1 Cf. G. E. Ponferrada, Filosofía de la Naturaleza, UC@LP, 2004, p. 41-47. Haremos
en nota algunas observaciones críticas a las posiciones expuestas, las que recibirán mayor
aclaración cuando resolvamos el asunto.
2 Desidere Mercier, Lógica, n. 5.
Wilhelm Wundt (1832-1920) para quien la filosofía es la síntesis supe-

rior de las ciencias con un objeto nuevo 1.
La más elaborada de las soluciones es la de Jacques Maritain (1884-
1973). Este asunto estuvo entre sus preocupaciones principales y comen-
zó tratándolo desde sus primeros escritos; hizo una crítica de las teorías
físicas modernas, especialmente sobre la “metafísica de los físicos” y la
teoría de la relatividad, en Reflexiones sobre la inteligencia (1924); lue-
go lo trató en Los grados del saber (1932); volvió a considerarlo de ma-
nera más concisa pero con la misma doctrina en Filosofía de la Natura-
leza, ensayo crítico acerca de sus límites y su objeto (1935), también en
Ciencia y Sabiduría (1935), y finalmente en Cuatro ensayos sobre el es-
píritu en su condición carnal (1943), añadiendo algunos aspectos nue-
vos. Filosofía de la naturaleza y ciencias naturales consideran las mismas
cosas, el ente móvil, pero bajo distintas formalidades, por lo que serían
específicamente diferentes. Las ciencias se quedan en un análisis pu-
ramente empírico de los fenómenos sensibles, mientras que la filosofía
de la naturaleza trasciende al análisis ontológico de las esencias. Puede
decirse también que las ciencias buscan las causas inmediatas y par-
ticulares de orden sensible o fenoménico, mientras que la Física filosófi-
ca se eleva a las causas inteligibles y más universales 2. Esta solución ha
sido adoptada con mayor o menor detalle por Garrigou-Lagrange (1877-
1964), Regis Jolivet (1891-1966), Yves Simon (1903-1968) 3.
Similar, aunque no idéntica, es la posición de Louis de Raeymaker
(1895-1970) que también distingue específicamente la filosofía de las
ciencias.
El holandés Peter Hoenen (1880-1962) recuerda que en la antigüe-
dad y edad media las ciencias formaban parte de la Filosofía natural;
“con razón”; hoy se distinguen, “por razones más bien prácticas”: hay
1 Advirtamos que cada ciencia debe considerar las causas que corresponden per se
primo a su sujeto, de manera que las que consideran causas generales, es porque se pro-
ponen sujetos generales, y las que más particulares, sujetos más particulares. El error está
en no tener en cuenta que la Filosofía de la naturaleza incluye todo un género de ciencias
específicamente diversas, de las que la Física general es sólo la primera. Ésta considera
causas más primeras que cualquier ciencia moderna, pero no es la única ni agota el estu-
dio filosófico de la naturaleza. Esta explicación ayuda a confundir la Filosofía de la natu-
raleza con la metafísica, que ciertamente estudia las causas primerísimas.
2 Maritain comete el grave error de conferir un estatuto científico aparte al supuesto
«análisis empiriológico», introduciendo una nefasta separación entre filosofía y experien-

cia. En el Apéndice a esta Introducción exponemos más largamente la posición de Mari-
tain y nuestra crítica.
3 Ponferrada, en Filosofía de la Naturaleza, termina su exposición de opiniones so-
bre «ciencia y filosofía» diciendo: “En conclusión: un análisis de las diversas soluciones
lleva a la convicción que la propuesta de Jacques Maritain es la más acertada” (p. 47).
que admitirlo y darle un fundamento teórico. Su objeto material es el

mismo: el ente móvil; sus objetos formales son distintos: la filosofía in-
vestiga las causas últimas del ente móvil, las ciencias estudian las cau-
sas próximas de los fenómenos 1.
El belga Fernand Renoirte (1897 -1974) ahonda la división entre la
filosofía y las ciencias: a su parecer, son no sólo distintas sino indiferen-
tes entre sí como modos de saber. La primera busca las causas y la cer-
teza; las segundas leyes de mensura y teorías esquemáticas siempre co-
rregibles o cambiables. Similar, aunque con otra fundamentación, es la
propuesta de Filippo Selvaggi (1916): las ciencias actuales equivalen a la
antigua «Physica» y están en el primer grado de abstracción; la Filoso-
fía de la naturaleza está en el tercer grado y pertenece a la metafísica 2.
Es también la opinión de Andrew van Melsen (1912) filósofo holandés.
Y sin admitir los «grados de abstracción», Fernand van Steenberghen
(1905 1993) ubica la Filosofía de la naturaleza en la metafísica 3.
El norteamericano William Wallace defiende la autonomía de la Fi-
losofía de la naturaleza ante la metafísica, aunque ésta le preste un sóli-
do fundamento. Respecto a las ciencias actuales, las ubica “en esencial
continuidad con las “scientiae naturales” de la antigüedad, la edad me-
dia y el Renacimiento. Propugna “una reintegración de la ciencia a la
naturaleza por una Filosofía de la ciencia que utilice los ricos recursos
de la Filosofía de la naturaleza” 4.
El italiano Carmelo Ferro distingue en forma esencial la filosofía de
las ciencias, dando tres criterios: primero, el clásico de causas últimas
para la primera y próximas para las segundas; luego, el del método, de-
ductivo para la primera e inductivo para las segundas, y tercero, la ex-
tensión, universal para la primera y particular para las segundas 5.
1 Petrus Hoenen, Cosmologia, ed. altera, Gregoriana Roma 1936, 535 páginas. ¿Sigue
a Maritain? No lo cita.
2 Filippo Selvaggi, Filosofía delle Scienze, p. 330. Cf. F. Selvaggi, La ricostruzione
della filosofia tomistica della natura nell’opera del P. Petrus Hoenen, en L’uomo e il
mondo nella luce dell’Aquinate, vol. VII de «Atti del VIII Congresso Internazionale
Tomista», Ed. Vaticana, Ciudad del Vaticano 1982, pp. 325-333; M. Vigano, Un malinteso
tragico: la filosofía della natura di Jacques Maritain, ibid., p. 334-341.
3 Fernand van Steenberghen, Epistemología, p. 320. Todos estos padecen en mayor o
menor grado el síndrome kantiano y dejan los fenómenos para las ciencias y el ente para
una discutida metafísica. Siguen así la posición wolffiana.
4 William Wallace, Conception of Natural Philosophy, p. 27. La intención es buena
pero, ¿tiene en cuenta las dificultades que presenta?

5 No vale ninguno de los tres criterios, el primero y el último por lo que ya dijimos, el
segundo porque toda ciencia y filosofía de la naturaleza debe usar tanto de la inducción
como de la deducción.
El belga-canadiense Charles de Konninck, queriendo ser fiel a los es-

quemas epistemológicos del aristotelismo y también del tomismo medie-
val, no sólo distingue sino que separa la Filosofía de la naturaleza de las
ciencias. Como éstas no poseen la certeza causal propia de las «ciencias»
en el sentido antiguo del término, no son ciencias sino sólo opinión, ya
que se contentan con leyes fenoménicas, generalmente estadísticas. Ad-
hieren con matices propios a esta posición E. Simard y J. Casaubon 1.
El P. Aniceto Fernández Alonso (1895-1981), fiel a los maestros me-
dievales, distingue sólo en forma accidental las ciencias de la filosofía;
las disciplinas particulares, la Física, la Química, la Biología serían par-
tes de la Filosofía de la naturaleza de la que no se podrían distinguir de
modo esencial 2.
La profesora Sofía Vanni Rovighi (1908-1991) sostiene la diversidad
entre filosofía y ciencias pero no por el criterio de causas próximas o
remotas que es equívoco, sino por dos motivos. Primero, porque la filo-
sofía trata de los aspectos universales de las cosas y las ciencias de los
aspectos particulares que a su juicio son esencialmente distintos. Se-
gundo, el método, que para la filosofía sería la “abstracción universali-
zante” y para las ciencias de “inducelaborada” 3.
Para Antonio Millán Puelles debe conservarse el concepto clásico de
«ciencia» como conocimiento cierto de las causas, aunque de hecho se
ha reducido el sentido del término. En esta perspectiva hay “ciencias fi-
losóficas” dependientes de la “ciencia metafísica” y hay “ciencias parti-
culares” como la historia y la fisicomatemática a las que pueden redu-
cirse las demás. Las “ciencias filosóficas” no se distinguen de la “sabidu-
ría metafísica” en dos de los tres caracteres que ésta posee: la “orienta-
ción al ser” y la “certeza causal” pero difieren de ella por no abarcar la
totalidad de lo real. Las “ciencias particulares” no tienen “orientación al
ser” (lo fenoménico, aunque no excluya al ser, abstrae de él), ni tampo-
co certeza causal y no abarcan la totalidad de lo real sino un sector 4.
1 Aunque aplaudimos la intención de fidelidad al tomismo, no pueden dejarse de lado
las observaciones de las nuevas ciencias. En la filosofía de la naturaleza hay siempre mu-
cho de probable y estadístico, pero en lo que se da ut in pluribus hay causas naturales.
Además los «fenómenos» no son sino las apariencias sensibles, que permiten conocer la
naturaleza íntima de las cosas.
2 Aniceto Fernández Alonso, Il problema della relazione fra scienze e filosofia, p.
172; Alcuni principi fondamentali della filosofia di Tommaso d’Aquino, p. 81.

3 Las causas remotas son causas universales que corresponden a ciencias que consi-
deran aspectos universales. Además, no hay ninguna manera de conocimiento científico

sin abstracción universalizante ni elaboración inductiva. Cae entonces en lo mismo. Mujer
que sabe latín...
4 Antonio Millán Puelles, Fundamentos de Filosofía, p. 46-53. Vale para este autor la
crítica que merece la posición de Maritain.

III. La unidad de la investigación Física
1º La metodología perennis de las ciencias
Aristóteles fue el genio del método científico, igualado sólo por San-
to Tomás. De ambos no tenemos un método científico entre otros, sino
que nos dieron la única manera como la razón humana puede acercarse
al conocimiento científico de las cosas. Manera única, porque las cosas
son lo que son y no hay muchas maneras en que nuestro intelecto pueda
adecuarse perfectamente a ellas. Porque si – como dijo Pío XII en
Humani generis – la filosofía tomista es para siempre por su connatu-
ralidad con la razón y las cosas, esto debe decirse sobre todo de la meta-
física y la lógica. La lógica aristotélica, sostenida por la metafísica, cons-
tituye la metodología perenne de las ciencias.
No es devocional el comentario. Lo que tienen de moderno las
«ciencias nuevas» es su desvinculación del método escolástico. Y si en
algunos hombres de ciencias tal desconexión fue involuntaria, por sim-
ple ignorancia, la historia general de la ciencia muestra que ha respon-
dido a una deliberada oposición a la sabiduría cristiana. Las nuevas
ciencias han constituido la otra mandíbula, en contraposición dialéctica
con las nuevas filosofías, de la pinza moderna que ha estrangulado la
escolástica. El realismo tomista fue atrapado entre el subjetivismo de
las filosofías modernas y el aparente súper objetivismo de las ciencias
experimentales.
Ahora bien, a cualquiera que haya tocado la sutileza y perfección de la
lógica y gnoseología tomistas, se le hace evidente, sin mayor investiga-
ción, que los desarrollos científicos de quienes dejan de lado las distin-
ciones escolásticas básicas, no podrán nunca constituirse en ciencias de-
bidamente estructuradas. No basta ser inteligente para pensar bien, sino
que hay que ponerse en la Escuela de los verdaderos maestros. Entende-
mos fácilmente que un Einstein y un Heisenberg divaguen buenamente
sin alcanzar a distinguir razón de realidad, pues no fueron a la Escuela.
No saben todo lo que ignoran. Pero es imperdonable que alguien como
Maritain, que leyó el Ars logica de Juan de Santo Tomás, sostenga que
las nuevas ciencias alcancen una formalidad científica completa, de cu-
ya existencia los «antiguos» no habrían tenido ni la sospecha 1.
Por lo tanto hay que decir, sin mayor investigación, que las llama-
das «ciencias nuevas» no observan suficientemente el método científico
1 Cf. el Apéndice.
como para desarrollarse como se debe. No son ciencias propiamente di-

chas, sino partes o abortivos de ciencia.
2º La Física moderna tiende a constituirse como ciencia media
La formalidad matemática tiene largo alcance en la Física, porque

ésta considera las entidades más imperfectas. Mientras más o menos
perfecta es la forma de una cosa, más o menos excede la materia. El
hombre es lo más perfecto entre las cosas corporales y su alma tiene
tanta unidad que es capaz de subsistir sin materia. Le siguen los brutos
animales, cuyas almas imponen una unidad tan grande a la materia
corporal, que a ésta no le pueden faltar los órganos principales. Luego
vienen los vegetales, cuyas formas vitales son tanto más cercanas a la
materia, que siguen la división de partes importantes. Por último están
los minerales, cuyas formas dependen tanto de la materia que son divi-
sibles en partes mínimas.
Ahora bien, la Física no estudia siquiera los minerales en cuanto ta-
les, que son sujeto de la química, sino sus aspectos generales y sus par-
tes comunes más elementales, cosas todas que guardan la menor dis-
tancia con la materia y casi se identifican con ella. Por lo tanto, como la
cantidad se sigue de la materia y es sujeto de las matemáticas, la natu-
raleza de las cosas consideradas por la Física es la más mensurable y
más matematizable. De allí que las leyes físicas respondan tan bien a los
números y a las distancias, lo que ya no pasa tanto con la química y muy
poco con la biología.
En la medida en que los físicos fueron descubriendo la eficacia de la
herramienta matemática en sus investigaciones, tendieron a confor-
marse con este enfoque, buscando hacer de la Física lo que Santo To-
más llama una ciencia media. Decimos que tiende y no que lo sea, por-
que los científicos modernos no tienen suficiente advertencia de los lí-
mites y particularidades del método que siguen 1.
1 J. de Tonquédec, Prolégomènes a un philosophie de la Nature, p. 76: “Ya al co-
mienzo de este siglo, E. Le Roy definía el eclipse como «un sistema de ecuaciones». Otro
adepto de la misma filosofía, Wilbois, declaraba que un planeta no era otra cosa que «la
última ecuación de un largo análisis». Actualmente Gaston Bachelard sigue el mismo
rumbo. Inspirándose sobre todo en los trabajos de Louis de Broglie y, parece, más realista
que sus predecesores de 1901, coloca la realidad misma del Cosmos, «la objetividad» ver-
dadera en «el ente técnico», «el ser construido» por el razonamiento matemático. La físi-
ca actual, dice, crea «noúmenos», es decir, objetos no sensibles, no imaginables, sino al-
canzables por la pura intelección”. – El lugar propio para entrar en los detalles de lo que
decimos es el tratado de Cosmología, donde comenzaremos a discernir filosóficamente las
observaciones de la física moderna.
3º Las demás disciplinas científicas son abortivos de ciencia
En todas las demás disciplinas científicas que modernamente se

han constituido, las matemáticas no pueden rendir los mismos servicios
y no cabe clasificarlas ni por aproximación como ciencias medias. Cier-
tamente con los adelantos técnicos, ha habido un enorme progreso en la
observación de la naturaleza, poniéndose de manifiesto que ésta es mu-
cho más compleja y misteriosa de lo que soñó Aristóteles. Se estudian
propiedades y procesos, se descubren relaciones, se cuantifica todo lo
que aparece como cuantificable, se complementa con hipótesis más o
menos verificables. Todo esto ofrece materia riquísima para la conside-
ración científica, es decir, para una consideración armada de todas las
distinciones y precisiones de la escuela aristotélico-tomista.
Cuando los científicos, empero, se prohíben a sí mismos distinguir
sustancia de accidente, o las cuatro causas, y en especial la más impor-
tante de ellas en el conocimiento de la naturaleza: la causa final, lo que
hacen es detener la gestación de la ciencia aun antes de nacer. Se que-
dan con abortivos de ciencia.
Estamos diciendo que las modernas disciplinas experimentales
constituyen una incoación de ciencia – término más amable, pero que
no significa la deliberación con que es detenido el desarrollo científico –
que queda a la espera de una profundización inteligente, lo que es se-
mejante a considerarlas como base inductiva de la filosofía de la natu-
raleza, según reza la dificultad que Maritain atribuye a algún escolástico
demodé 1.
La objeción de fondo que tanto Maritain como muchos otros tomistas
presentan contra lo dicho, es que los análisis filosóficos de la ciencia aris-
totélica no deben perderse en los detalles que consideran las ciencias
experimentales. Éstas consideran causas más particulares e inmediatas,
aquella más generales y primeras. Y concedemos ciertamente que un
profesor de filosofía de la naturaleza desesperaría si tuviera que habér-
selas con la información infinita que ofrecen las ciencias hoy en día.
Pero se comete el error de creer que la Filosofía de la naturaleza
constituye una ciencia con unidad específica. La buena lógica enseña
que el conocimiento humano debe avanzar de lo más genérico a lo más
específico. Al tomar una quididad más o menos genérica como sujeto de
una ciencia, debe considerarse todo lo que se relaciona per se primo
con ella, esto es, todas las causas y propiedades que se vinculan necesa-
riamente con la diferencia que define a ese género respecto al género
1 Cf. Apéndice, p. 388.

superior. El que estudia biología, deja la química del carbono y la es-

tructura del átomo a la consideración de ciencias superiores, y la inves-
tigación del viviente en cuanto es rumiante o en cuanto es racional que-
da para ciencias inferiores. La mayor particularidad a la que llega el bió-
logo es a distinguir entre los subgéneros inmediatos de vida, señalando
las diferencias entre vida vegetativa y animal. Ya la consideración del
vegetal en cuanto vegetal pertenece a otra ciencia distinta, la botánica.
Porque la lógica enseña que la división del género debe hacerse consi-
derando lo que el género tiene de más propio, esto es, lo que lo diferen-
cia respecto al género superior, y por lo tanto dividir le pertenece a la
ciencia del género. Pero las especies que resultan de la división, consi-
deradas en sí mismas, se relacionan a modo de accidentes no necesarios
respecto al género, por lo que son sujeto de ciencias inferiores específi-
camente diversas.
Para avanzar con orden en el saber, es fundamental entonces dis-
tinguir debidamente los géneros, no sólo para no mezclar conocimien-
tos, sino porque las ciencias más genéricas son más simples y más cier-
tas, sirviendo de base firme para construir el nuevo piso de las ciencias
más particulares. Ahora bien, como deja ver Santo Tomás en su proe-
mio al De coelo et mundo, la distinción entre ciencias genéricas y espe-
cíficas es difícil de trazar, y apenas descendemos un poco en la particu-
larización, se nos hace imposible establecer claramente las diferencias.
Como veremos, se pueden trazar, con dificultad pero con suficiencia, las
divisiones entre Física general, cosmología, química, biología y antropo-
logía, pero no mucho más. Se hace imposible para nosotros llegar a dis-
tinguir una ciencia de los metales o del carbono dentro de la química,
de manera que a estas ciencias generales les toca recoger todos los co-
nocimientos fragmentarios que corresponderían a ciencias más especia-
les que les están subordinadas. El mismo Aristóteles, en su tratado De
anima, reunió conocimientos pertenecientes a las diversas ciencias su-
bordinadas que van de la biología a la antropología.
A la objeción, entonces, que se nos hace respondemos: Las causas
generales corresponden a la consideración de ciencias generales, y las
particulares a ciencias particulares; en cada caso hay que considerar
cuál es el sujeto al que esas causas y propiedades le corresponden per se
primo. El estudio del arco iris no pertenece a la Física general, pero sí
puede considerarse dentro de la cosmología, en la medida en que a ésta
le corresponde considerar la naturaleza de la luz.
En lo que no tiene derecho un científico es en poner límites a su in-
vestigación por prejuicios metodológicos. Al considerar un cierto sujeto,
debe estudiarse todo lo que puede tener conexión necesaria con lo especí-
fico suyo. En la medida en que se dejan de lado ciertas causas o conse-

cuencias, no se alcanza la plenitud de esa ciencia. Vale, por supuesto, res-
tringirse a la consideración matemática de la cantidad de cierto cuerpo,
pero debe tenerse presente lo que este tipo de abstracción deja de lado.
El estudio de los aspectos cuantitativos de una sustancia complementa
pero no reemplaza la consideración de su naturaleza esencial 1.
4º La Física aristotélica debe tomar su puesto

de sabiduría secundum quid entre las ciencias
Es verdad que los nuevos conocimientos acerca de la naturaleza po-

nen en entredicho muchas doctrinas aristotélicas de peso considerable
en su sistema, sobre todo la incorruptibilidad de los astros. Pero es fácil
ver que, si bien esto obliga a desarrollar de manera muy diversa la cos-
mología aristotélica, sin embargo no afecta en nada a la Física general,
ciencia que comunica en casi nada con la Física moderna. La genera-
lidad con que Aristóteles consideró el cambio y descubrió sus causas y
1 J. de Tonquédec trata extensamente de la distinción entre ciencias y filosofía de la
naturaleza en la sección IV de sus Prolegómenos a una filosofía de la naturaleza (p. 66 a

85). Su posición no se distingue de la de Maritain. Ciencias y filosofía tendrían objetos
formales distintos: “[El objeto formal] de la física científica consiste en esos caracteres de
la realidad que se revelan, sea directa o indirectamente, a la experiencia sensible. El de la
filosofía de la Naturaleza es la esencia omnipresente en esos caracteres que ella produce,
en los cuales se desarrolla y se abre, pero que ninguna experiencia sabría separar de ellos:
sólo la inteligencia alcanza a aislarla y distinguirla en su naturaleza propia” (p. 73). Esta
es toda la explicación que da el autor acerca de la distinción de objetos. Como si la abs-
tracción de la naturaleza poco o nada debiera a la experiencia sensible: “Las ciencias de la
Naturaleza razonan, sin duda, pero sobre todo observan. Su esfuerzo principal está en in-
ventar nuevas experiencias que harán salir a la luz fenómenos hasta ahora desconocidos,
latentes, sumergidos en las profundidades de la Naturaleza, aferrando, si se puede decir,
esa Naturaleza huidiza y disimulada, para obligarla a manifestar lo que escondía. La filo-
sofía camina por vías muy distintas. También toma nota, ciertamente, de hechos ciertos,
incontestables, esos hechos primeros que, por otra parte, son igualmente, repitámoslo, la
base de la ciencia; la filosofía no sabría construirse fuera de ese fundamento. Pero sus
demostraciones y definiciones no se harán de ninguna manera por el camino experimen-
tal, sino por el de los razonamientos” (p. 73). Es claro que al hablar de la filosofía de la na-
turaleza, Tonquédec está pensando en la física general, a la que le basta la experiencia
común del cambio, mientras que deja para las ciencias los conocimientos más particula-
res. Porque no puede estudiarse la biología sin prestar atención a los “fenómenos laten-
tes” que revelan la naturaleza de los seres vivos. Si el autor tuviera en cuenta que, bajo la
física general, hay multitud de ciencias subordinadas específicamente distintas, la distin-
ción entre filosofía y ciencia se diluiría. Termina dejando una impresión desfavorable de
la relación del conocimiento filosófico con la experiencia sensible: “Los conceptos filosófi-
cos son de otro género. No se refieren de ninguna manera, dijimos, a elementos percepti-
bles y representables. No se obtienen por la simple generalización de relaciones o funcio-
nes concretas observadas, sino por el análisis de la esencia de los seres” (p. 77).
propiedades, no es alcanzada por ninguna de las nuevas ciencias, y sus

desarrollos son evidentemente válidos más allá de toda nueva obser-
vación 1.
Por este motivo, la Física general – tal como nos la presenta el tra-
tado aristotélico comentado por Santo Tomás – debe ponerse como
ciencia fundamental para todo desarrollo ulterior en el ámbito de las
ciencias de la naturaleza. Sólo al tener que considerar doctrina más par-
ticulares, empezando por la cosmología, ciencia específicamente distin-
ta de la Física general, surge la necesidad de incorporar los nuevos co-
nocimientos. Y aquí se presentan tres gravísimas dificultades, la mate-
matización, la especialización y la conjuración:
1 Si tenemos en cuenta que lo que Tonquédec dice de la filosofía de la naturaleza per-
tenece solamente a la física general, estamos de acuerdo en señalar la perennidad de esta

ciencia frente a la caducidad de conocimientos más particulares: “La filosofía de la natu-
raleza [i.e. la Física general] considera realidades más simples, más abstractas, más des-
embarazadas de determinaciones y circunstancias adventicias que se le pueden adjuntar
en lo concreto. No quiere decir que sea más fácil y más accesible que la ciencia positiva. Al
contrario: más alejada de la percepción sensible, de la vista directa de las cosas, es eviden-
temente más difícil. Pero una vez establecidos sus resultados, tienen una certeza, una fir-
meza, un rigor superiores: precisamente porque su materia es más una, más desnuda y
despojada de las contingencias. […] ¿Conviene ampliar el terreno [de la filosofía de la na-
turaleza] por el agregado de aportes propiamente científicos? A primera vista, se diría que
Aristóteles y Santo Tomás lo han hecho [→ lo hicieron ciertamente para las ciencias más
particulares]. Pero si se ve de más cerca y si se tiene presente la distinción (insuficiente-
mente marcada en ellos) de la filosofía y de la ciencia experimental [→ distinción que no
hicieron], se puede percibir que lo que han extraído, para la filosofía propiamente dicha
[i.e. para la física general], de sus conocimientos científicos, se reduce a poca cosa. […] Sin
embargo, si hechos científicos nuevos aparecen en su pureza, definitivamente establecidos
por encima de toda disputa, nada se opone a que sirvan de base a razonamientos filosófi-
cos. La filosofía de la naturaleza podrá extraer de allí sus conclusiones, que no contradi-
rán sus conclusiones anteriores si fueron correctas, sino que se armonizarán con ellas. Así
se producirán enriquecimientos y desarrollos en la filosofía de la naturaleza. De todos
modos, esas riquezas nuevas no tendrán en ella más que un espacio limitado. Porque la
experiencia precientífica le ha proporcionado ya la gran masa de los materiales que preci-
saba. […] Pensamos entonces que se equivocan aquellos que hacen de la filosofía natural
la seguidora fiel, la pedissequa de las ciencias positivas, asignándole como tarea el man-
tenerse en contacto íntimo con ellas, esforzándose en marchar al mismo paso para extraer
de sus enseñanzas algunos corolarios más generales y siempre provisorios, de los que las
mismas ciencias se desinteresan. […] Sin embargo, personas de buen espíritu y de cultura
escolástica, aceptan para la filosofía el papel de seguidora. Filósofos, estudian la ciencia lo
mejor que pueden y se dedican, con religioso empeño, a presentar de ella, para cada épo-
ca, un calco descolorido y abstracto. Componen obras «al corriente de los últimos resulta-
dos de la ciencia». En lo que son muy imprudentes. Un sabio les advierte: «El derrumbe
en algunas décadas de los principios (científicos) mejor establecidos y de las conclusiones
mejor apoyadas nos muestra cuán prudente hay que ser al buscar apoyar conclusiones fi-
losóficas generales sobre el progreso de las ciencias, porque es construir sobre un terreno
siempre movedizo» (Louis de Broglie)” (Prolegómenos, p. 80-83).
• La matematización. Las nuevas disciplinas buscan la mayor ma-

tematización posible pero, por una parte, la abstracción matemática es
de un género diverso de la natural, por lo que se hace difícil decir qué
corresponde a sus nociones y definiciones en el orden sustancial. Y por
otra parte, las demostraciones matemáticas se han armado de una téc-
nica simbólica que les permite avanzar de manera en cierto modo inde-
pendiente de la comprensión intelectual. Si en una demostración filosó-
fica de varios pasos al discípulo se le hace difícil alcanzar la evidencia
mediata de las últimas conclusiones a la luz de los primeros principios,
en demostraciones matemáticas de largos y complejos procesos, sólo
ciertos genios pueden conservar en su intelecto la conexión cuantitativa
entre los principios y las conclusiones. Para la mayoría, no digamos de
los discípulos, sino aun de los profesionales, estas demostraciones fun-
cionan a manera de los argumentos «quia», en los que se tiene certeza
de la verdad de la conclusión, pero no se tiene evidencia del porqué. Y
es así que aparecen ciertas nociones cuya función matemática se conoce
y se maneja, pero de cuya función real poco o nada se sabe. A la hora de
analizar filosóficamente una multitud de conocimientos envueltos en
formalismo matemático, la tarea puede volverse muy ardua.
• La especialización. A lo dicho súmese la altísima especialización
de las disciplinas modernas en compartimientos estancos. Los físicos,
por ejemplo, tienen ciertamente ciertos principios comunes, pero al es-
pecializarse en disciplinas más particulares, proponen principios más
particulares que muy frecuentemente no guardan ninguna armonía con
aquellos, de manera que los que se dedican a bajas temperaturas nada
entienden de partículas elementales y viceversa. Y aún más, porque de-
ntro de las especializaciones hay subespecializaciones y subsubespecia-
lizaciones que a veces se caracterizan simplemente por el uso de cierto
aparato de observación o influencia, que obliga a desarrollar lenguaje y
matemáticas especiales 1. Un filósofo de la naturaleza que quiera des-
arrollar la cosmología, tiene que consultar con una multitud de especia-
listas, pero se halla con la enorme dificultad de las lenguas particulares
de cada uno de ellos. Tarea semejante a la de los misioneros en Indias.
• La conjuración. Como broche de oro hay que tomar en cuenta la
influencia de la conjuración modernista anticristiana, que no ha sido
1 En un simposio de tomistas, todos entienden algo de lo que exponen los especialis-
tas, porque las herramientas del pensamiento se especializan guardando analogía con los
usos generales; pero en los simposios de científicos nadie entiende nada más que aquello
en lo que es especialista, de manera que sólo quien está trabajando exactamente en lo
mismo y con las mismas técnicas, está en condiciones de juzgar si se exponen genialida-
des o tonterías (hemos tenido ambas experiencias).
menor en las nuevas ciencias que en las nuevas ideologías. Se acusa

muy fácilmente a los escolásticos de no haberse atrevido a ponerse al
día con el progreso, y si se los perdona más fácilmente respecto a las
ideologías modernas, cuyo perfil anticristiano es más claro y ha sido
más claramente denunciado por el Magisterio eclesiástico, no se los
perdona tanto respecto a las modernas ciencias, que parecen plenas de
honestidad y objetividad intelectual. Pero es una ilusión imperdona-
ble 1. Las disciplinas experimentales exigen mucho dinero para ir ade-
lante, y el que tiene el dinero elige las conclusiones. El dogma anticris-
tiano y anticientífico de la evolución es el ejemplo más resonante de la
conjuración de las ciencias modernas, pero no es el único. Todo descu-
brimiento, toda interpretación que pudiera favorecer el dogma católico,
no tiene dinero para desarrollarse ni editor para publicarse. Y esta in-
fluencia, aunque discreta, ha sido universal, de manera que aquel que
quiera analizar filosóficamente los avances de la ciencia, deberá revisar
desde los primeros orígenes, con criterio sano, todo los desarrollos que
llevan a las conclusiones supuestamente científicas, para comprobar
qué hipótesis se han aceptado. Pero, ¿acaso una sola persona puede rea-
lizar este trabajo?
La tarea de incorporar en un cuerpo de verdaderas ciencias de la na-
turaleza a toda la rica mina de conocimientos que los últimos tiempos
han puesto al alcance del hombre, sólo puede ser enfrentada por una
1 Claude Tresmontant, en Sciences de l’univers et problèmes métaphysiques (Ed. du
Seuil, Paris 1976, 215 páginas), denuncia el cisma entre ciencias y filosofía: “Llamo «pro-
blemas filosóficos actuales» a aquellos que se imponen actualmente al pensamiento
humano sabio a partir de la astrofísica, de la física, de la biología, de la paleontología y de
la zoología, de la neurofisiología, y más en general a partir de todas las ciencias del Uni-
verso, de la naturaleza y del hombre… Los problemas metafísicos no se han impuestos
jamás de una manera tan viva. Los científicos los perciben, pero no saben tratarlos. Aque-
llos cuya profesión querría que los traten, ya no los perciben, porque no miran del lado de
las ciencias del Universo y de la naturaleza. El drama, la catástrofe de la filosofía contem-
poránea, en Francia sobre todo, consisten en el cisma, el abismo, la sima abierta que exis-
te entre la filosofía y las ciencias de la naturaleza… Cuando un sabio se pone a especular
filosóficamente sobre la ciencia, como la mayoría de las veces no tiene la formación técni-
ca requerida – porque el análisis filosófico implica y requiere una técnica, y por lo tanto
un aprendizaje – la mayoría de las veces el resultado no es glorioso… Vamos a ver que [los
problemas filosóficos que se presentan en los diversos sectores de la investigación cientí-
fica] son problemas que pertenecen a lo que Aristóteles ha llamado «filosofía primera» y
que después de él se llama «metafísica»” (Introduction). La denuncia es legítima. Pero si
bien los científicos tendrían que aprender la técnica filosófica, el filósofo tendría que
aprender cuál es la realidad científica. Porque Tresmontant va a tomar ingenuamente co-
mo certezas científicas el big-bang, la teoría atómica del momento, la evolución de las es-
pecies, etc. Bueno quedará su estómago si no distingue entre porotos y cucarachas. Para
eso es mejor reducirse a estudiar la Física general de Aristóteles y dejar a los científicos
con sus cuadernos.
Universidad verdaderamente tomista. Sería necesario que generaciones

de intelectuales, educados desde el inicio en la lógica y Física tomistas, e
introducidos en los rudimentos de la metafísica y teología – de manera
que, teniendo todos la misma forma mentis, puedan sostener una ver-
dadera comunión intelectual –, se especialicen en las diversas discipli-
nas modernas, para hacer una revisión crítica de sus conclusiones, li-
brándolas de las falacias modernistas, y hacer luego un análisis realista
de sus observaciones. Estos especialistas permitirían a cosmólogos,
químicos y biólogos generalizar sus conclusiones, de manera subordi-
nada a la Física general aristotélico-tomista que ya poseemos, y que de-
be ocupar el puesto de ciencia arquitectónica o sabiduría secundum
quid en el campo de las ciencias naturales. Si esto es un sueño imposi-
ble o una posibilidad real, no lo sabemos, pero sí sabemos que no hay
otra manera de alcanzar la renovación de las ciencias particulares de la
naturaleza 1.
D. Física e ingeniería
I. La Física parece ser quodammodo práctica
Las ciencias especulativas consideran el ser de las cosas, mientras

que las prácticas consideran las operaciones: el obrar (agere) o el hacer
(facere). Ahora bien, la filosofía de la naturaleza parece ocupar un pues-
to medio entre las ciencias especulativas y prácticas, porque no conside-
ra en las cosas los principios del ser, como la metafísica, sino los princi-
pios de las operaciones. Porque la naturaleza no es sino un principio de
movimiento y acción.
De allí que las ciencias de la naturaleza no parezcan buscarse tanto
con un fin puramente especulativo, como por sí mismas, sino más bien
con fines prácticos, para obrar sobre la cosas naturales y volver más
cómoda la morada del hombre sobre la tierra. Ya Aristóteles señalaba
1 Nuestra conclusión no es tan pacífica como la de aquellos que divorcian la filosofía
de las ciencias, a la manera de Tonquédec: “Nada entonces, en la filosofía natural, tal co-
mo la entendemos, contradice la ciencia experimental, ni ésta la contradice tampoco a
aquella. Más allá de ciertas semejanzas de palabras (como las de materia o fuerza), no se
habla en absoluto, de una y otra parte, la misma lengua, no se ocupan de los mismos obje-
tos. Que cada disciplina conserve, entonces, su personalidad, su pureza, sin contamina-
ción. Que permanezca severamente fiel a sus métodos. Que no intente asimilar a su veci-
na, ni de anexarla. Así se evitarán las confusiones y los conflictos” (Prolegómenos, p. 84).
que sólo la metafísica es buscada por sí misma 1. También enseña que

los hombres buscaron primero los saberes útiles para la vida, y sólo
después de tener todo lo necesario, se dedicaron a las ciencias especula-
tivas 2. Pero es un hecho que los primeros sabios se dedicaron a la Física
y algunos, como Tales de Mileto, se destacaron por la utilidad de su
ciencia 3. Modernamente, que tanto han avanzado los conocimientos fí-
sicos, parece evidente que lo han hecho movidos por el interés en sus
aplicaciones prácticas. Esto explica que los científicos se conformen fá-
cilmente con estudiar el comportamiento de las cosas naturales, utili-
zando definiciones operativas, sin preocuparse demasiado por estable-
cer lo que son en sí mismas.
Si bien la Física y demás ciencias naturales se distinguen de las in-
genierías y demás disciplinas prácticas, como la medicina, sin embargo,
aquellas parecen tener una especial orientación a éstas.
II. La Física no es ciencia práctica sino especulativa
Las ciencias naturales son propia y estrictamente especulativas, tan-

to por parte de sus sujetos, como por sus métodos y sus fines 4:
• Los saberes prácticos tienen como sujetos propios las cosas ope-
rables, es decir, las cosas que el hombre produce, ya sea sus mismos ac-
tos libres, ya sean sus artefactos. Ahora bien, las cosas que consideran
las ciencias naturales no son productos del hombre sino de la naturale-
za. Por lo tanto, estas ciencias no pertenecen al género de los saberes
prácticos sino especulativos. Aún más, tampoco hay que decir que la Fí-
sica estudia el movimiento de los entes, ni el ente en orden al movi-
miento. Cuando decimos que el sujeto de la Física es el «ente móvil»,
allí el problema de la movilidad no se plantea tanto en cuanto a conocer
las operaciones de los entes y sus principios, sino en cuanto a conocer lo
que las cosas son. Porque – como se dijo – el cambio asombra y se es-
tudia en cuanto se opone al ser. Si bien la naturaleza se define como
principio de movimiento, el físico no la estudia principalmente en cuan-
1 Aristóteles, Metafísica, lib. I, c. 2, 982a30: “El conocer y el saber buscados por sí
mismos se dan principalmente en la ciencia que versa sobre lo más escible, pues el que
elige el saber por el saber preferirá a cualquier otra la ciencia más ciencia, y ésta es la que
versa sobre lo más escible. Y lo más escible son los primeros principios y las causas”.
2 Metafísica, I, c. 1.
3 Entre otras cosas, se hizo rico previendo una buena cosecha de aceitunas por la ob-
servación de las estrellas. Aristóteles dice de él que demostró que “la filosofía no era una
cosa inútil” (Política I, c.11).
4 En I, q. 14, a. 16, Santo Tomás señala que una ciencia puede decirse especulativa
según los tres aspectos mencionados.

to tal, sino en cuanto es radical y anteriormente principio del ser, según

el axioma «agere sequitur esse».
• Una cosa operable podría estudiarse de un modo puramente espe-
culativo, como cuando se considera la cultura humana en orden a cono-
cer la naturaleza del hombre; y una cosa no operable puede considerar-
se de modo práctico, como cuando se analiza la madera de los árboles
en cuanto puede servir como material de construcción. Pues bien, las
ciencias naturales consideran sus sujetos de modo absolutamente espe-
culativo, considerando en ellos sus formas, causas y propiedades que
por naturaleza tienen, así como las posibilidades materiales de los cam-
bios puramente naturales.
• Lo que distingue propia y principalmente el saber especulativo del
práctico, es el fin, pues el saber práctico se ordena últimamente a la
operación, mientras que el especulativo a la consideración de la verdad.
Ahora bien, las ciencias naturales nacen y crecen movidas por el asom-
bro que provoca el misterio de la naturaleza, es decir, por la atracción
de la escondida verdad natural. El físico no es un hombre práctico sino
un curioso.
III. La Física sirve per accidens a las ingenierías
Todos los saberes prácticos, aun los más necesarios para la vida,
como la agricultura, la medicina y la guerra, dependen por doble vía de
las ciencias de la naturaleza porque, por una parte, utilizan como mate-
riales e instrumentos las cosas naturales y, por otra, imitan en las for-
mas y procesos artificiales a las formas y procesos naturales, de donde
viene el axioma «el arte imita la naturaleza». De allí que las ciencias de
la naturaleza no se hayan buscado, desde el principio, sólo por curiosi-
dad, sino también por utilidad. Pero como se sigue de lo dicho, esta or-
denación de las ciencias naturales a las ingenierías no les pertenece per
se, sino per accidens.
El hombre moderno, sin embargo, que alienta deliberadamente
cierto escepticismo para liberarse no sólo de los dogmas católicos sino
aun de los axiomas metafísicos, ha ido forzando los espíritus a renun-
ciar a la vida contemplativa para conformarse con la activa: la verdad
en sí sería un sueño imposible, por lo que sólo es verdadero lo que tiene
utilidad. De esta manera no sólo ha renunciado a la teología y a la meta-
física, sino que tiende a darles a las nuevas ciencias una finalidad y una
modalidad prácticas: No importa saber lo que las cosas son, sino sola-
mente cómo funcionan, para poder así manejarlas en bien de la huma-
nidad.
E. La Física y la metafísica
I. La metafísica ordena las ciencias naturales
La separación llevada hasta el enfrentamiento entre filosofía y

«ciencias nuevas» de la naturaleza, la incomunicación y desorientación
que reina entre estas mismas nuevas disciplinas, se asemeja a una gue-
rra civil en medio de un estado de anarquía. Es una dolorosa y contun-
dente demostración de la necesidad que tiene la república de las cien-
cias naturales de una sólida constitución epistemológica. Ahora bien,
para ello no basta la lógica, por aristotélica que sea, sino que es función
que debe cumplir la metafísica. Sólo la metafísica puede juzgar y armo-
nizar los principios de los que parte cada ciencia particular, y sólo ella
puede decir a cada ciencia cuáles son los límites y alcances de su méto-
do, pudiendo así ordenarlas y comunicarlas entre sí. Le toca a la metafí-
sica pastorear el rebaño de las ciencias naturales, pero el modernismo
ha herido al pastor y andan dispersas las ovejas.
II. La metafísica estriba en la Física
Como señala Maritain 1, aunque la metafísica es una ciencia distinta

y superior a la filosofía de la naturaleza, y no se subordina a ningún sa-
ber racional, sino sólo a la teología revelada, sin embargo, depende
quoad nos de la Física, por cuanto nuestra manera de conocer por los
sentidos nos pone inmediatamente delante de nuestros ojos un univer-
so puramente físico. Para alcanzar, entonces, el grado de abstracción
propio de la metafísica, debemos necesariamente estribar en los entes
físicos, pudiendo concebir el ente inmaterial sólo por comparación y
analogía con los entes materiales.
Este hecho nos sugiere la importancia que tiene para alcanzar la sa-
biduría – no sólo metafísica o humana sino también teológica o cristia-
na – la manera como el científico se enfrenta con la Física. Quien no
aprende a poner el pie en el estribo, nunca llega a caballero.
1 J. Maritain, Filosofía de la naturaleza, Club de lectores, Buenos Aires 1980, p. 145-
148. Cf. Apéndice, p. 392.

Capítulo 4
El método de la Física general
A. La investigación de las causas, 357. — I. EXISTENCIA Y DEFINICIÓN DEL
SUJETO, 358. — II. LA «VIA RESOLUTIONIS» HACIA LAS CAUSAS, 359. — 1º Principio,
causa y elemento, 359. — 2º El problema de los principios del conocimiento y de
las cosas, 360. — 3º La circularidad de la «via disciplinae», 362. — 4º La
circularidad de la «via resolutionis», 364. — 5º La resolución de las causas del
ente natural, 365. — III. LAS PROPIEDADES NATURALES, 366.
B. El «iudicium» de la Física general, 366. — I. LA «VIA IUDICII», 366. —
II. EL «IUDICIUM» FÍSICO, 368.
C. División del tratado de la Física general, 368. — I. LA DIVISIÓN DE LA
FÍSICA DE ARISTÓTELES, 368. — II. LA DIVISIÓN DE NUESTRO TRATADO, 369. —
Primera parte: El ente móvil y sus causas, 369. — Segunda parte: Propiedades
de los entes naturales, 369. — Tercera parte: División del movimiento, 370. —
Conclusión: Límites de la Física general, 370.
Debemos aplicar a la Ciencia de la naturaleza en particular, el mé-

todo que la lógica nos enseña para la ciencia en general. El conocimien-
to científico de un sujeto, en nuestro caso el ente móvil, nos dice por
qué le pertenecen sus propiedades. Ahora bien, este conocimiento se al-
canza por la demostración. Pero toda demostración parte de ciertos co-
nocimientos previos. Por lo tanto, el desarrollo de una ciencia supone
dos etapas o procesos muy distintos, el primero, en el que se establecen
los conocimientos previos, y el segundo, en el que se demuestran las
propiedades. Haremos algunas observaciones de método respecto a ca-
da uno de estos dos procesos y, en tercer lugar, propondremos la divi-
sión general del tratado.
A. La investigación de las causas
Las demostraciones científicas concluyen atribuyendo diversas pro-

piedades al sujeto de la ciencia considerada, en razón de diversas causas
o porqués. Para poder llegar a establecer, entonces, estas demostracio-
nes, es necesario conocer previamente tres cosas, el sujeto, las causas y
las propiedades. Ahora bien, de estas tres cosas no se exige ni se puede
alcanzar el mismo modo de conocimiento. Del sujeto se pide un cono-
cimiento mayor, de las causas se alcanza uno medio y de las propieda-

des no se puede tener al comienzo sino un conocimiento ínfimo 1.
I. Existencia y definición del sujeto
El conocimiento preciso del sujeto es de la mayor importancia,

puesto que de él depende – como vimos – hasta la misma especificación
de la ciencia. Del sujeto debemos conocer tanto su existencia, como la
definición de su esencia.
La existencia de las cosas naturales, sensibles y mudables, es evi-
dente. Como la Física es la ciencia que menos abstrae de lo que se ofre-
ce a los sentidos, la existencia de su sujeto es de la más notoria e inme-
diata evidencia. En orden a la existencia, el sujeto de la metafísica es
primero en sí mismo, porque abarca al Ente per se divino, que es o exis-
te por esencia; pero la existencia de Dios no es evidente para nosotros,
sino que la alcanzamos por demostración «quia», y conocemos su esen-
cia sólo por cierta analogía con los entes naturales. El sujeto de las ma-
temáticas es evidente y primero quoad nos en cuanto a la inteligibilidad
de su esencia; pero como la abstracción formal de las matemáticas deja
de lado la aptitud de la sustancia cuantitativa para subsistir por sí mis-
ma, guarda mayor distancia con la existencia concreta de las cosas. Y el
sujeto de la lógica es el primero en el orden de la disciplina, porque
conviene considerar primero las entidades lógicas para luego aprender
las ciencias; pero no tiene existencia real sino de razón, y como tiene
entidad debilísima de segunda intención, nos resulta muy difícil enten-
der su esencia. Por lo tanto, el sujeto de la Física es primero quoad nos
en la evidencia de su existencia, porque está cognoscitivamente más
cerca de la existencia concreta de las cosas percibidas por los sentidos 2.
En cuanto a la esencia del sujeto de toda ciencia, es necesario enten-
derla lo más perfectamente posible, porque de allí surge la explicación de
las propiedades y consecuencias, lo que constituye el fin de la ciencia;
mientras más perfectamente se entienda, más perfectamente podrá te-
1In I Post. Analyt. lect. 2, n. 14-15.

2Nota. La distinción que aquí se hace entre esencia y existencia dará lugar, en la in-
vestigación metafísica, a la distinción entre esencia y acto de ser, pero está muy lejos de
identificarse con ella. La primera es una distinción de razón con fundamento real, eviden-
te quoad omnes, mientras que la segunda es una distinción real, evidente sólo quoad sa-
pientísimos. La distinción lógica entre esencia y existencia se hace necesaria porque la
abstracción se queda con la esencia de las cosas y deja de lado su existencia concreta, per-
ceptible solamente por los sentidos. Para confirmar la existencia de las esencias abstrac-
tas, el intelecto debe volverse sobre el fantasma. Algunos escolásticos identifican ambas
distinciones, para ahorrarse explicaciones, y desvirtúan el actus essendi tomista.
nerse la ciencia. Ahora bien, como la esencia del sujeto se da a conocer

por la definición, en la definición del sujeto están implicados los por-
qués o causas de lo que el sujeto es y de las propiedades que tiene. De
aquí que también el método y la naturaleza misma de una ciencia de-
pende de la manera como se define su sujeto. Por lo tanto, la primera
etapa que debe cumplir toda ciencia para poder llegar a buen término,
consiste en alcanzar la mejor definición posible de su sujeto, esto es, en
establecer de la manera más propia y evidente cuáles son sus causas.
A la hora, empero, de cumplir con este trámite respecto a los sujetos
de las ciencias naturales, nos encontramos con un obstáculo cuya con-
sideración merece detenernos, porque de su solución depende que se
tenga o no acceso a una verdadera ciencia, y en resolverlo se puso en
juego todo el genio de Aristóteles.
II. La «via resolutionis» hacia las causas
1º Principio, causa y elemento 1

Antes de tratar de los principios o causas del sujeto o de las demos-
traciones, conviene precisar estas nociones, que a veces se toman como
equivalentes, así también como la noción de elemento.
«Principio» es lo primero en el orden de algún proceso, importat
quemdam ordinem alicuius processus. «Causa», en cambio, es aquello
de lo que algo depende según el ser o el hacerse. La causalidad, enton-
ces, supone un proceso ordenado en el que está primero la causa y luego
aquello que depende de ella, ex quo aliquid dependet secundum suum
esse vel fieri; por lo tanto, toda causa puede decirse principio del proce-
so causal. Pero hay procesos ordenados que no son causales, por lo que
no todo principio puede considerarse causa.
«Elemento» es aquello de lo que se compone primeramente una cosa
estando en ella, ex quo componitur res primo et est in eo. Como se ve,
todo elemento puede decirse causa, pues el compuesto depende de él
según su ser y hacerse, pero no toda causa es elemento, porque hay cau-
sas que se dan extra rem o que se dan in rem pero no primeramente.
Por ejemplo, el punto es principio de la línea y la aurora del día, pe-
ro no es su causa. El fuego es causa del calor del agua, pero no es ele-
mento suyo, pues se aplica extrínsecamente. El agua es materia del ma-
te cocido, pero no es elemento porque no es algo primero. El oxígeno y
el hidrógeno son elementos del agua, pues la componen como algo pri-
mero en el orden de las sustancias.
1 In I Physic. lect. 1, n. 5.
Las ciencias consideran, en general, cuatro especies de causas: efi-

ciente y final, material y formal, pues el ser de las cosas depende de estos
cuatro principios. Pero se suele denominar principios a las causas moto-
ras y agentes, en las que se da de manera más notoria el orden de proce-
sión. Por causas se entienden más bien las causas formales y finales, de
las que dependen maxime las cosas según su ser y hacer. Y por elementos
se pueden entender, en sentido amplio, las causas intrínsecas como la
materia y la forma, y en sentido estricto, las causas materiales primeras 1.
En la lógica de la demostración, se denomina principios a las propo-
siciones inmediatas de las que procede la conclusión; se denomina cau-
sa al término medio, que da el porqué de la conclusión; y se puede lla-
mar elementos a los tres términos, mayor, medio y menor, que integran
primeramente la demostración.
2º El problema de los principios del conocimiento y de las cosas
Como se vio en la Lógica, la demostración debe proceder de princi-

pios evidentes, anteriores y más notorios que las conclusiones, pues na-
da puede aclararse a partir de lo más oscuro. Mas para que tengamos
una demostración propiamente científica, propter quid y no quia, los
principios de los que procede no deben ser solamente priora et notiora
quoad nos, sino que deben ser priora et notiora simpliciter y según na-
turaleza 2. Porque en los principios deben considerarse las causas reales
de las propiedades del sujeto, las que necesariamente son más inteligi-
bles en sí mismas, porque son más actuales o más simples:
• Las causas extrínsecas tienen mayor entidad y son más en acto
que el efecto, que procede de ellas según su ser, por lo que son en sí
mismas más cognoscibles, porque cada cosa es más cognoscible en
cuanto tiene mayor entidad y está más en acto.
• Las causas intrínsecas son más simples, porque el ente procede de
ellas como el todo se compone de sus partes, y lo simple es más cognos-
cible que lo compuesto.
1 Alamanno, Summa Philosophiae, Physica, pars I, q. 2, a. 1 ad 4: “El Filósofo usa de
dos modos el nombre de elemento. Primero, impropiamente, pues a veces lo identifica

con el nombre de principio, como en I Metaph., y otras veces con él abarca la materia, la
forma y la privación, como en I Phys. y 12 Metaph. Segundo, propiamente, a veces más
estricto, cuando lo toma sólo por la causa material, como en I Phys. al inicio; y a veces
menos estricto, cuando lo toma por las causas intrínsecas, como en 12 Metaph”. En el tex-
to se citan otros lugares de Aristóteles.
2 In I Post. Analyt. lect. 4, n. 42. Este es un asunto que nos vemos obligados a tratar
aquí, pero que pertenece al capítulo de epistemología, propio del Tratado de metafísica.
Haremos mención rápida de asuntos que no se terminan de entender sin cierto
entrenamiento en el pensamiento tomista.
Pero se presenta un problema si consideramos que, por nuestra

manera natural de conocer por abstracción, conocemos primeramente
lo potencial que lo actual y lo compuesto que lo simple:
• Conocemos primero y con más claridad las quididades más gene-
rales y posteriormente, y con menos claridad, las más particulares. De
allí que definamos las cosas agregando a las quididades más generales
las diversas diferencias que permiten distinguir las más particulares.
Pero los géneros más universales son en sí mismos más indeterminados
y en potencia, permitiendo un conocimiento de las cosas bajo cierta
confusión e indistinción 1.
• Conocemos primero lo compuesto que lo simple. Porque así como,
según el sentido, conocemos primero el todo y luego sus partes, pues
primero vemos la casa y sólo después consideramos sus diferentes habi-
taciones; así también, según el intelecto, abstraemos el todo dejando de
lado las partes: conocemos el género sin considerar las especies que lo
componen, conocemos la especie abstrayendo de los individuos y de sus
partes. Pero este conocimiento del compuesto es confuso, pues no dis-
tingue sus principios y elementos simples que lo componen 2.
Vemos entonces que los principios de nuestro conocimiento, esto
es, aquellas cosas que conocemos primeramente de modo claro y noto-
rio para nosotros, no se identifican necesariamente con los principios
de las cosas, más claros y notorios en sí mismos. Y este problema se ra-
mifica en dos al considerar, por una parte, el orden entre las ciencias
más generales y más particulares y, por otra, el orden de principios den-
tro de cada ciencia:
1 In I Physic. lect. 1, n. 7: “Simpliciter autem notiora sunt, quae secundum se sunt notiora.
Sunt autem secundum se notiora, quae plus habent de entitate: quia unumquodque
cognoscibile est inquantum est ens. Magis autem entia sunt, quae sunt magis in actu: unde ista
maxime sunt cognoscibilia naturae. Nobis autem e converso accidit, eo quod nos procedimus
intelligendo de potentia in actum; et principium cognitionis nostrae est a sensibilibus, quae
sunt materialia, et intelligibilia in potentia: unde illa sunt prius nobis nota quam sustantiae
separatae, quae sunt magis notae secundum naturam, ut patet in II Metaphys. [lect. 1]”.
2 In I Physic. lect. 1, n. 7: “ Sciendum est quod confusa hic dicuntur quae continent in se
aliqua in potentia et indistincte. Et quia cognoscere aliquid indistincte, medium est inter
puram potentiam et actum perfectum, ideo, dum intellectus noster procedit de potentia in
actum, primo occurrit sibi confusum quam distinctum; sed tunc est scientia completa in
actu, quando pervenitur per resolutionem ad distinctam cognitionem principiorum et
elementorum. Et haec est ratio quare confusa sunt primo nobis nota quam distincta. Quod
autem universalia sint confusa manifestum est, quia universalia continent in se suas species
in potentia, et qui scit aliquid in universali scit illud indistincte; tunc autem distinguitur eius
cognitio, quando unumquodque eorum quae continentur potentia in universali, actu
cognoscitur: qui enim scit animal, non scit rationale nisi in potentia. Prius autem est scire
aliquid in potentia quam in actu: secundum igitur hunc ordinem addiscendi quo procedimus
de potentia in actum, prius quoad nos est scire animal quam hominem”.
• Por nuestro modo de conocer – dijimos – debemos empezar la in-

vestigación de la Filosofía de la naturaleza por la Física general, que con-
sidera al ente natural en general, sin distinguir especies de naturaleza.
Pero esta ciencia anterior y más evidente quoad nos, parece ser última y
confusísima en sí misma; mientras que la antropología, por ejemplo, que
considera la naturaleza humana, algo más determinado y en acto, parece
ser en sí misma anterior a aquella en el orden de las ciencias.
• Además, en cada ciencia definimos el sujeto por el género próximo
y la diferencia, que son principios de nuestro conocimiento que consi-
deran al sujeto a modo de todo y se distinguen secundum rationem. Pero
deberíamos definirlo por los principios, causas y elementos en sí del su-
jeto, distintos secundum rem, para poder tener verdaderas demostracio-
nes propter quid, que den la causa real según la naturaleza del sujeto.
Este doble problema no tiene solución completa sino parcial, por
una doble circularidad, que deja el conocimiento científico de las cosas
cubierto por un doble velo 1.
3º La circularidad de la «via disciplinae»
Las ciencias generales son anteriores a las ciencias particulares, no

sólo quoad nos, por nuestra manera de conocer, sino en sí mismas, por
la naturaleza de los sujetos considerados. Porque las ciencias más gene-
rales consideran sujetos más generales o universales secundum com-
munitatis praedicationis, cuya razón formal se da en una mayor exten-
sión de cosas. Pero esta forma no se daría en más cosas si no fuera en sí
misma superior, menos contraída y, por lo tanto, más dominante sobre
la materia, que es la que coarta la virtud de la forma. Ahora bien, a estas
formas superiores les deben corresponder causas superiores, que ac-
túan según formas más universales y menos contraídas, cuya virtud es
capaz de extenderse a todas aquellas cosas que comulgan en la misma
razón objetiva, pues la virtud de una causa se proporciona al objeto se-
gún su razón formal. Por lo tanto, las ciencias más generales secundum
communitatis praedicationis, esto es, quoad nos, son también las más
generales secundum communitatis causalitatis, esto es, en sí mismas 2.
1 Juan de Santo Tomás toca este problema en su Naturalis Philosophiae, artículo 3 de
la cuestión 1ª introductoria (20 a 1 – 22 a 30), pero aunque hace un buen planteo de las dis-
tinciones a tener en cuenta, no le da mayor importancia al problema que implican. Se va a
detener en discutir contra Durando y Escoto qué es lo primero conocido por el intelecto.
2 In II Physic. lect. 6, n. 189: “Advertendum est autem quod causa universalis et
propria, vel prior et posterior, potest accipi aut secundum communitatem praedicationis,
secundum exempla hic posita de medico et artifice; vel secundum communitatem causali-
tatis, ut si dicamus solem esse causam universalem calefactionis, ignem vero causam pro-
Sin embargo, las causas universales nos son más difíciles de descu-
brir, siéndonos más notorias y fáciles de investigar las causas y propie-
dades más particulares. Nos es más fácil descubrir cuál es la causa que
ha calentado tal jarro de agua particular, que las causas en general que
pueden calentar el agua en general. Y más difícil todavía resulta deter-
minar las causas primeras de todo calentamiento. De allí que debamos
remontarnos a la investigación de las causas más universales partiendo
de las más particulares 1.
Por lo tanto, la «via inventionis» de las ciencias supone cierto círcu-
lo por el que se va de lo general a lo particular y de lo particular a lo ge-
neral repetidas veces. Para definir el sujeto de una ciencia particular es
necesario preconocer el de la ciencia general; pero primero hallamos las
causas del sujeto particular para inducir luego las del sujeto general. Y
el desarrollo de la ciencia particular debe ser precedido del desarrollo
de la universal, pero el mejor conocimiento de la ciencia particular pro-
cura una mejor inducción de las causas universales, perfeccionando la
investigación de la ciencia general. Y la «via disciplinae», esto es, el
camino pedagógico para que el maestro enseñe las ciencias, debe reco-
rrer un camino semejante al de la investigación, comenzando por ense-
ñar las ciencias generales con múltiples ejemplos de los casos particula-
res, pero sabiendo que sólo habrá un conocimiento más acabado de las
causas generales en la medida en que se descienda a las ciencias parti-
priam: et haec duo sibi invicem correspondent. Manifestum est enim quod quaelibet virtus
extenditur ad aliqua secundum quod communicant in una ratione obiecti; et quanto ad
plura extenditur, tanto oportet illam rationem esse communiorem: et cum virtus propor-
tionetur obiecto secundum eius rationem, sequitur quod causa superior agat secundum
formam magis universalem et minus contractam. Et sic est considerare in ordine rerum:
quia quanto aliqua sunt superiora in entibus, tanto habent formas minus contractas, et
magis dominantes supra materiam, quae coarctat virtutem formae. Unde et id quod est
prius in causando, invenitur esse prius quodammodo secundum rationem universalioris
praedicationis; ut puta, si ignis est primum calefaciens, caelum non tantum est primum
calefaciens, sed primum alterans”.
1 In I Metaph. lect. 2, n. 46: “Ibi enim [in I Physic.] dicitur quod magis universalia sunt
nobis primo nota. Illa autem quae sunt primo nota, sunt magis facilia. Sed dicendum,
quod magis universalia secundum simplicem apprehensionem sunt primo nota, nam pri-
mo in intellectu cadit ens, ut Avicenna dicit, et prius in intellectu cadit animal quam ho-
mo. Sicut enim in esse naturae quod de potentia in actum procedit prius est animal quam
homo, ita in generatione scientiae prius in intellectu concipitur animal quam homo. Sed
quantum ad investigationem naturalium proprietatum et causarum, prius sunt nota mi-
nus communia; eo quod per causas particulares, quae sunt unius generis vel speciei, per-
venimus in causas universales. Ea autem quae sunt universalia in causando, sunt poste-
rius nota quo ad nos, licet sint prius nota secundum naturam, quamvis universalia per
praedicationem sint aliquo modo prius quo ad nos nota quam minus universalia, licet non
prius nota quam singularia; nam cognitio sensus qui est cognoscitivus singularium, in
nobis praecedit cognitionem intellectivam quae est universalium”.
culares, que permiten conocer mejor los casos particulares que ejempli-
fican los principios generales.
Este círculo, empero, no llega nunca a desaparecer, quedando como
un velo – cada vez más transparente, pero siempre existente – sobre el
conocimiento de las cosas. Porque, por ejemplo, la ciencia del hombre
se subordina a la Física general, que establece los grandes principios del
movimiento y la causalidad natural, pero las nociones que utiliza la Fí-
sica general se alcanzan por una inducción analógica de observaciones
más particulares. La luz de evidencia, entonces, que ilumina las conclu-
siones de la antropología, sube de lo particular por cierta inducción y
vuelve a bajar de lo general por cierta deducción, quedando como vela-
da por las distancias cognoscitivas de ese doble movimiento.
4º La circularidad de la «via resolutionis»
Algo semejante ocurre dentro de cada ciencia con la distancia que

existe entre los principios del conocimiento y los principios de las cosas.
No queda otra opción que comenzar la investigación de la ciencia por
los principios evidentes quoad nos, aunque no sean los principios reales
de las cosas. Y la primera tarea que deberá llevar a cabo el investigador,
es determinar por cierta vía de resolución o análisis los principios o
causas reales de las cosas, únicos que pueden dar verdadera razón en
una demostración propter quid.
Santo Tomás y los escolásticos contraponen, en general, la «resolu-
tio» con la «compositio». Se sigue la via resolutionis o de «análisis»
cuando se resuelve o divide el compuesto en sus elementos más sim-
ples; se sigue la via compositionis o de «síntesis» cuando se componen
o unen los elementos simples en el compuesto. El proceso resolutivo,
entonces, va de lo compuesto a lo simple, de los accidentes a la esencia,
de los efectos a las causas, de lo divisible a lo indivisible, de lo que está
en potencia a lo que está en acto 1; el proceso compositivo, en cambio,
hace a la inversa 2. Ahora bien, la resolutio puede darse por simple divi-
1 Así como las conclusiones se conocen por los principios y los efectos por las causas,
la potencia se conoce por referencia al acto.

2 In II Metaph. lect.1, n.278: “Est autem duplex via procedendi ad cognitionem verita-
tis. Una quidem per modum resolutionis, secundum quam procedimus a compositis ad sim-
plicia, et a toto ad partem, sicut dicitur in primo Physicorum, quod confusa sunt prius nobis
nota. Et in hac via perficitur cognitio veritatis, quando pervenitur ad singulas partes distin-
cte cognoscendas. Alia est via compositionis, per quam procedimus a simplicibus ad com-
posita, qua perficitur cognitio veritatis cum pervenitur ad totum”. — I-II, q. 14, a. 5: “In omni
inquisitione oportet incipere ab aliquo principio. Quod quidem si, sicut est prius in cognitio-
ne, ita etiam sit prius in esse, non est processus resolutorius, sed magis compositivus, proce-
dere enim a causis in effectus, est processus compositivus, nam causae sunt simpliciores
sión, cuando los principios del compuesto son evidentes, o por demos-
tración «quia», alcanzando las causas a partir de los efectos.
Pero ya sea que la «via resolutionis» suponga una demostración
quia, por la cual se determinan las causas a partir de los efectos, o por
simple distinción evidente que permita determinar los principios en el
compuesto, siempre resulta que las causas y principios se conocen con
menos claridad y notoriedad que los efectos o que el compuesto del que
se parte. Pero como estas causas y principios son más notorios por sí
mismos, permiten un conocimiento científico de los mismos efectos y
del mismo compuesto del que se partió. Estos, entonces, que son más
claros por luz de evidencia inmediata, reciben sin embargo una clarifi-
cación por luz mediata de las causas y principios.
Esta mutua dependencia cognoscitiva de los principios del conoci-
miento y de las cosas, que no puede quitarse totalmente por nuestro
modo de conocer, pone otro velo en el desarrollo de cada ciencia, pues
la luz de evidencia con que se conocen las demás conclusiones de la
ciencia depende de la luz con que se conocen sus principios y causas.
5º La resolución de las causas del ente natural
La Física general deberá comenzar investigando las causas de su su-

jeto, el ente natural, por un cierto proceso de resolución. Aristóteles de-
dica a esto todo el libro primero de su tratado. Allí se pasa, entonces, de
una definición del sujeto por nociones generales evidentes quoad omnes,
principios evidentísimos del conocimiento, a una definición por las cau-
sas reales, evidentes sólo quoad sapientes. La resolución se hace por
simple división porque, como acabamos de decir, las causas son eviden-
tes. Pero no son evidentes para cualquiera, pues sólo el genio de Aristó-
teles fue capaz de hacer debidamente esta división del ente natural. Y
como puede colegirse de todo lo dicho, de este acierto ha dependido la
suerte de toda ciencia, pues de las causas de la Física general depende la
explicación de todas las ciencias naturales y también, como se dijo, la de
la misma metafísica, porque mal puede hallar las causas generales del en-
te en cuanto tal, aquel que no ve las causas del ente natural que tiene al
alcance de los sentidos.
Mas la importancia de esta resolución de los principios del ente na-
tural pasa a veces desapercibida del discípulo desatento, porque los
nombres que reciben los principios y causas reales son los mismos que
effectibus. Si autem id quod est prius in cognitione, sit posterius in esse, est processus reso-
lutorius, utpote cum de effectibus manifestis iudicamus, resolvendo in causas simplices”.
los de los principios del conocimiento. El sujeto de la Física se define

como ente móvil, donde la movilidad se explica con las nociones comu-
nes de ente en acto y en potencia. Y la naturaleza se define como cierto
principio intrínseco de movimiento, en el que pueden distinguirse las
causas material y formal. Ahora bien, todas estas son nociones con un
significado evidente quoad omnes, que no exige mayor penetración in-
telectual para conocerlo. Pero la resolutio aristotélica del ente móvil va
a descubrir dos coprincipios realmente distintos, a los que llamará tam-
bién ente en acto y ente en potencia. Pero estos nombres pasan a signi-
ficar algo distinto, que sólo guarda analogía con los significados prime-
ros, y para cuya comprensión sí se exige gran penetración intelectual. Y
lo mismo se traslada a la explicación de lo que es naturaleza por las no-
ciones de causa material y formal.
Volveremos a señalar estas cosas en su momento, pero queremos
dejarlo advertido porque se trata de un aspecto metodológico de prime-
ra importancia.
III. Las propiedades naturales
Las propiedades del sujeto de una ciencia aparecen al comienzo más

bien a modo de problemas a resolver. Se las observa de hecho o se plan-
tea su posibilidad, y debe demostrarse si pertenecen o no de manera
necesaria al sujeto, en razón de sus causas.
La generalidad misma de la Física primera lleva a considerar pocas
propiedades fundamentales, que parezcan pertenecer necesariamente a
todo ente natural en cuanto tal. Son tres, una intrínseca y dos extrínse-
cas. De modo intrínseco la propiedad más característica y problemática
del ente corpóreo es el infinito, es decir, la infinita divisibilidad propia
de los cuerpos con cantidad continua. De modo extrínseco, las dos pro-
piedades que parecen darse en todo ente natural son el lugar y el
tiempo, pues cada cosa que percibimos se distingue por un hic et nunc.
B. El «iudicium» de la Física general
I. La «via iudicii»
Entre los procesos propios de la ciencia, los escolásticos distinguen

también la «inventio» del «iudicium». Se sigue la via inventionis cuan-
do se parte de la intelección de los principios y se llega a la ciencia de

una nueva conclusión; se sigue la via iudicii cuando se parte del cono-
cimiento no científico de una conclusión y se llega a su conocimiento
científico hallando los principios que la explican. En el primer caso hay
un nuevo conocimiento; en el segundo, un nuevo modo de conocer. La
inventio baja de los principios a la conclusión, el iudicium sube de la
conclusión a los principios y baja con nueva luz hacia la conclusión 1.
A veces los autores confunden esta distinción con la anterior entre
la via resolutionis y la via compositionis. Las distinciones no son equi-
valentes, pues aquélla mira más el conocimiento y ésta mira más las co-
sas, sin embargo guardan cierta relación. La via inventionis va de las
premisas a las conclusiones en la demostración; pero la demostración
puede ser propter quid o quia, donde la propter quid procede de las
causas a los efectos y la quia de los efectos a las causas; por lo tanto, en
la demostración propter quid, la via inventionis implica un proceso de
composición 2, mientras que en la demostración quia implica un proce-
so de resolución 3.
La via iudicii, en cambio, implica siempre ambos procesos; porque
para hallar los principios que explican la conclusión debe hacerse una
resolución, y luego una composición o síntesis para ver la conclusión a
la luz de los principios; pero como lo más importante y difícil es el pri-
1 De Verit. q. 17, a. 1: “Illa enim via qua per scientiam inspicimus quid agendum sit,
quasi consiliantes, est similis inventioni, per quam ex principiis investigamus conclusio-
nes. Illa autem via qua ea quae iam facta sunt, examinamus et discutimus an recta sint,
est sicut via iudicii, per quam conclusiones in principia resolvuntur”. — I, q. 79, a. 8:
“Ratiocinari comparatur ad intelligere sicut moveri ad quiescere, vel acquirere ad habere,
quorum unum est perfecti, aliud autem imperfecti. Et quia motus semper ab immobili
procedit, et ad aliquid quietum terminatur; inde est quod ratiocinatio humana, secundum
viam inquisitionis vel inventionis, procedit a quibusdam simpliciter intellectis, quae sunt
prima principia; et rursus, in via iudicii, resolvendo redit ad prima principia, ad quae
inventa examinat”. — De Malo, q. 6: “Homo secundum intellectum in via inventionis
movet se ipsum ad scientiam, in quantum ex uno noto in actu venit in aliquid ignotum,
quod erat solum in potentia notum”.
2 In Boeth. de Trin. Pars 3, q. 6, a. 1 (co 22): “Rationalis consideratio ad intellectua-
lem terminatur secundum viam resolutionis, in quantum ratio ex multis colligit unam et
simplicem veritatem. Et rursum intellectualis consideratio est principium rationalis se-
cundum viam compositionis vel inventionis, in quantum intellectus in uno multitudinem
comprehendit. Illa ergo consideratio, quae est terminus totius humanae ratiocinationis,
maxime est intellectualis consideratio. Tota autem consideratio rationis resolventis in
omnibus scientiis ad considerationem divinae scientiae terminatur”.
3 I, q. 79, a. 9: “Secundum viam inventionis, per res temporales in cognitionem
devenimus aeternorum, secundum illud Apostoli, ad Rom. 1: «invisibilia Dei per ea quae
facta sunt, intellecta, conspiciuntur»; in via vero iudicii, per aeterna iam cognita de
temporalibus iudicamus, et secundum rationes aeternorum temporalia disponimus”.
mer proceso, Santo Tomás suele decir que el iudicium se hace por me-
dio de la resolutio 1, aunque incluya también una compositio 2.
II. El «iudicium» físico
En la Física general predomina ampliamente el iudicium sobre la

inventio, porque la mayoría de las conclusiones que se establecen en es-
ta ciencia son evidentes por sí mismas, pero el físico las alcanza ahora a
la luz de las causas encontradas en el proceso resolutivo. Por este moti-
vo la Física general puede ser para muchos una ciencia poco atractiva,
pues satisface poco la curiosidad de saber cosas nuevas, pero es una
ciencia fundamental, como ya varias veces se ha dicho.
C. División del tratado de la Física general
I. La división de la Física de Aristóteles
Aristóteles fue, sin duda, el genio del método científico, al que sólo es
comparable Santo Tomás. Por lo que debemos prestar especial atención
al método seguido en el desarrollo de sus ocho libros sobre la Física.
Como señala Santo Tomás, los asuntos tratados en la Física se divi-
den del modo siguiente:
Physica determinat
De rerum naturalium Libro I
principiis scientiae naturalis Libro II
De per intrinseca: de motu et
Libro III
subiecto de ipso infinito
de motu motu per extrinseca: de loco, de
secundum Libro IV
vacuo et tempore
se
divisio in species Libro V
motus in partes quantitativas Libro VI
1 De Ver. q. 28, a. 3 ad 6: “Iudicium enim fit per resolutionem in principia”. In I Post.
Anal. prooemium, n.6: “Pars autem Logicae, quae primo deservit processui, pars Iudicati-
va dicitur, eo quod iudicium est cum certitudine scientiae. Et quia iudicium certum de
effectibus haberi non potest nisi resolvendo in prima principia, ideo pars haec Analytica
vocatur, idest resolutoria”.
2 In I Sent. d. 8, q. 5, a. 1, 2ª obj.: “Resolutio intellectus non stat quousque invenit
compositionem”.
datur primus motor, primum mobile

de motu Libro VII
et primus motus
relate ad
motorem qualis sit primus motor, primum
Libro VIII
mobile et primus motus
La sección «de principiis», que abarca los libros I y II, lleva a tér-
mino el proceso resolutivo que establece las causas reales del ente mó-
vil. Los demás libros que tratan «de subiecto» corresponden al proceso
judicativo. El primer iudicium recae sobre la primera passio del ente
natural, esto es, el movimiento, definido ahora a la luz de las causas re-
ales (lecciones 1 a 5 de Santo Tomás). Aquí se distingue el movimiento
en sentido estricto de los cambios sustanciales. Luego Aristóteles trata
de otras propiedades del ente móvil: intrínseca (el infinito, última parte
del libro III) y extrínsecas (lugar, vacío y tiempo, todo el libro IV). Fi-
nalmente vendrá la división del movimiento, tanto en sus partes subje-
tivas o especies (libro V), como en sus partes integrales (libro VI). El li-
bro VII concluye la doctrina de la Física general con el principio de cau-
salidad: omne quod movetur, ab alio movetur, y señalando lo que pue-
de considerarse el límite de la Física: la existencia de un primer motor
no físico. La doctrina del libro VIII, como señala Santo Tomás, pertene-
ce más bien a la Cosmología 1.
II. La división de nuestro tratado
Siguiendo de cerca la Física de Aristóteles, vamos a dividir nuestro

tratado en tres partes y una conclusión, a lo que se agrega la introduc-
ción que ahora estamos terminando.
Primera parte: El ente móvil y sus causas
Aquí consideramos, primero, las nociones generales evidentes; lue-

go, hacemos la resolución de las causas reales; finalmente, estudiamos
las causas en particular.
Segunda parte: Propiedades de los entes naturales
En esta sección estudiamos, a la luz de las causas determinadas en

la sección anterior, las propiedades generales del ente móvil. Primero
las intrínsecas, empezando por el mismo movimiento, luego la corpo-
1 In VIII Physic. lect. 2, n. 972: “Praecedentes libri, in quibus de motu in communi
determinavit, et propter hoc appellantur universaliter de Naturalibus, habent quandam

distinctionem ad hunc librum octavum, in quo iam incipit motum ad res applicare”.
reidad y por último la divisibilidad al infinito. Después las extrínsecas,

lugar y tiempo, a lo que agregamos una primera aproximación al pro-
blema del vacío.
Tercera parte: División del movimiento
Aquí dividimos al ente móvil en cuanto tal. Primero, en sus partes

formales o subjetivas, esto es, según las especies de movimiento; se-
gundo, en sus partes materiales o integrales 1.
Conclusión: Límites de la Física general
En esta última parte estudiaremos los límites con los que se encuen-
tra la investigación de la Física general al considerar el orden de los en-
tes móviles entre sí, tanto desde el punto de vista de la causalidad, como
del lugar y del tiempo. Deberemos aquí delimitar lo que pueda pertene-
cer a una ciencia superior metafísica y lo que pertenezca a ciencias infe-
riores, en particular a la cosmología.
1 Como enseñan los escolásticos, hay tres modi sciendi, esto es, tres instrumentos pa-
ra hacer avanzar la ciencia: la definición, la división y la demostración. En cada una de las

tres partes que constituye el cuerpo de nuestro tratado predomina uno de estos instru-
mentos: en la primera parte definimos el ente móvil, en la segunda demostramos sus
propiedades y en la tercera lo dividimos en partes.
Apéndice
Filosofía
según Maritain
A. La concepción de los antiguos y sus dificultades, 372. — I. LA FILO-
SOFÍA GRIEGA Y MEDIEVAL, 372. — 1º Heráclito y Platón, 372. — 2º Aristóteles,
372. — 3º Los órdenes de visualización abstractiva, 373. — 4º Metafísica, filo-
sofía de la naturaleza y ciencias de la naturaleza, 376. — II. LA REVOLUCIÓN
GALILEO-CARTESIANA, 376. — 1º Las ciencias intermediarias, 376. — 2º Un error
trágico, 377.
B. La concepción positivista de la ciencia y sus dificultades, 378. —

I. CONCEPCIÓN POSITIVISTA DE LA CIENCIA, 378. — 1º Génesis de la concepción po-
sitivista, 378. — 2º El advenimiento del pensamiento empiriológico y la concep-
ción de la ciencia, 380. — 3º El advenimiento del pensamiento empiriológico y
la metafísica, 381. — II. REACCIONES MODERNAS CONTRA LA CONCEPCIÓN POSITI-
VISTA, 381. — 1º Pierre Duhem, 381. — 2º Emile Meyerson y la epistemología
francesa, 382. — 3º La fenomenología alemana, 383.
C. Posiciones tomistas acerca de la filosofía de la naturaleza, 383. —

I. NECESIDAD DE LA FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA, 383. — 1º Análisis empiriológi-
co y análisis ontológico, 383. — 2º La filosofía de la naturaleza difiere específica-
mente de las ciencias de la naturaleza, 386. — 3º La filosofía de la naturaleza y
las ciencias de la naturaleza exigen su complementación mutua, 387. — 4º Res-
puesta a una dificultad, 388. — 5º Subordinación del dominio empiriológico a
las matemáticas o a la filosofía de la naturaleza, 389. — 6º Aplicaciones a la
biología, 391. — II. QUÉ ES LA FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA, 392. — 1º Filosofía
de la naturaleza y metafísica, 392. — 2º Filosofía de la naturaleza y ciencias,
393. — 3º Objetos formales y perspectivas formales, 393. — 4º Filosofía de la
naturaleza y ciencias empirioesquemáticas, 395. — 5º Filosofía de la naturaleza
y ciencias empiriométricas, 396. — 6º Definición de la filosofía de la naturaleza,
396. — 7º La filosofía de la naturaleza y los hechos, 396. — 8º Renacimiento
actual de la filosofía de la naturaleza, 398.
Damos un resumen de la obra de Jaques Maritain:

Filosofía de la naturaleza. Ensayo crítico acerca de sus límites y su
objeto (versión española del Club de Lectores, Buenos Aires, 1980, 188
páginas),
a la que hacemos algunas anotaciones críticas.
A. La concepción de los antiguos

y sus dificultades
La filosofía de la naturaleza corre el riesgo de ser absorbida por las

nuevas ciencias o por la metafísica, como han hecho muchos escolásti-
cos desde Wolff. La filosofía de la naturaleza puede ser la más humilde
de las ciencias especulativas, pero es la primera que se nos ofrece y co-
mo el peldaño a las demás, de allí su importancia.
I. La filosofía griega y medieval
1º Heráclito y Platón
La inteligencia busca el ser como su objeto connatural, y sufre de-

cepción al encontrar el devenir. Parménides afirmó el ser y Heráclito
quiso darle realidad al devenir. Platón también se decepcionó ante el
flujo de la naturaleza, creyendo que sólo podía ser objeto de opinión, y
contaminó lo real con las condiciones de lo lógico, de unidad y separa-
ción. El objeto de la metafísica fue concebido por Platón al modo de las
matemáticas, existencialmente separado de la realidad y colocado en un
mundo aparte 1. Cuando Platón tiene que explicar el mundo, recurre a
los mitos. “De un modo general, podríamos decir que los mitos explica-
tivos son necesarios en toda tentativa de explicar los fenómenos de la
naturaleza con la sola ayuda de la ciencia matemática” (p. 19) 2.
2º Aristóteles
Aristóteles declara que la filosofía de Platón es dialéctica, pues se

trata de un conocimiento de las cosas mediante entes de razón (bajo
condiciones lógicas) que sustituyen las causas reales. Así dice Santo
Tomás in IV Metaph. lect. 4. La metafísica de Aristóteles no es de lo ex-
tra-real como la de Platón, sino de lo intra-real. El ser íntimo de las co-
sas está separado por sí mismo de la materia, pudiendo darse en seres
no materiales, por lo que la metafísica considera el ser de las cosas mu-
1 Las matemáticas son abstractas pero no separadas (dejan de lado pero no niegan).
Platón comete error en ambos casos: también a los entes matemáticos los separa.
2 La idea es original e interesante, aunque hay que tener en cuenta que las matemáti-
cas abstraen un aspecto real.

INTRODUCCIÓN A LA FÍSICA — APÉNDICE 373
tables no en cuanto mutable sino en cuanto ser. Las ideas (separadas)

se convierten en formas (inmanentes a las cosas). El elemento inteligi-
ble ha sido deslogistificado por Aristóteles. Su filosofía busca la exis-
tencia real mientras que la de Platón busca la esencia ideal. Pero “antes
de alcanzar en las cosas de la naturaleza el ser en cuanto ser y su pura
inteligibilidad metafísica, la mirada de la inteligencia puede y debe to-
mar en ellas una inteligibilidad contenida en lo sensible” (p. 21). La
nueva actitud metafísica permite el conocimiento científico del univer-
sal sensible, del movimiento. No es posible hacerlo sin necesidades in-
teligibles a descubrir bajo el flujo de lo contingente. Esto era una para-
doja para Heráclito, Parménides y Platón.
Fenómeno curioso: la inteligencia humana en cuanto inteligencia
tiene por objeto el ser y en cuanto humana el ser de las cosas sensibles.
Pero se remite al ser con tal ímpetu que primero descubrió la ciencia
metafísica y sólo después, y con dudas, la ciencia de lo sensible.
3º Los órdenes de visualización abstractiva
Hay que profundizar la doctrina esencial de los grados de abstrac-

ción 1. Según la fórmula clásica, el 1º grado hace abstracción de la mate-
ria singular, el 2º de la materia sensible, el 3º de toda materia.
A esta doctrina hay que agregarle la distinción importante entre
abstractio formalis y abstractio totalis. La abstractio totalis es la abs-
tracción del todo universal, por generalizaciones más o menos extensas,
abstracción común al conocimiento precientífico y científico. La abs-
tractio formalis es aquella por la que se abstrae la razón formal o esen-
cia (objeto de sabiduría) de las nociones contingentes y materiales. Esta
es doctrina de Cayetano (Proemio al comentario al De ente et essentia),
con diferencias de vocabulario con Santo Tomás. Para Santo Tomás, la
abstractio formae a materia sensibili “deja de lado la materia sensible
para considerar sólo la forma accidental cantidad, separada de la sus-
tancia corporal” (p. 29) 2. La abstractio universalis a particulari es abs-
tracción de la naturaleza según su razón esencial. Para Santo Tomás la
abstracción formal es la de segundo orden, matemática, y la total de
primer orden, física. Pero para Cayetano la abstracción formal es propia
de todo saber, en los tres órdenes, y la total es condición prerrequerida
a la ciencia. Sólo hay diferencia de vocabulario, porque las dos de Santo
1 Principio acertado.
2 La inteligencia no puede separar un accidente de la sustancia, porque es su sujeto
propio; la abstracción formal de la cantidad sólo tiene en cuenta a la sustancia en cuanto
sujeto, dejando de lado su naturaleza.
Tomás son formales para Cayetano, sólo que una abstrae la esencia es-
pecífica [forma totius] y la otra el accidente cantidad 1.
Para la abstracción matemática de la cantidad, queda claro que es
abstractio formalis cayetana, pero hay que precisar para el primer gra-
do de visualización. La abstracción total es una “visualización extensi-
va”, por la que no se pretende descubrir la esencia sino sólo constituir
una noción común con trazos comunes (bípedo implume): es precientí-
fica. La abstracción formal, en cambio, es una “visualización tipológica”
que busca la esencia con sus necesidades inteligibles: es científica.
Así lo aclara Cayetano: la formal va en la línea de la actualidad, dis-
tinción y mayor inteligibilidad, mientras que la total va hacia la po-
tencialidad y menor inteligibilidad. Mientras más formalmente abstraí-
do, más conocido en sí, mientras más totalmente abstraído más conoci-
do quoad nos. Es así porque – dice Cayetano – la formal separa ele-
mentos materiales y potenciales, mientras que la total separa elementos
actuales, las diferencias específicas. Las ciencias se dividen por la dife-
rente abstracción formal, mientras que la total es condición común a
todas. “Por eso – dice Cayetano – los objetos del metafísico, como tales,
no son comparables con los objetos del físico, al modo del todo univer-
sal con las partes subjetivas” 2. “Los objetos del metafísico son compa-
rables a los del físico «ut formalia ad materialia»” (p. 34), no son más
universales (más comunes) sino más formales (reguladores). Los mo-
dernos no conciben sino la abstractio totalis y no pasan jamás a la
formalis 3, de manera que, si unos pretenden con estas nociones hacer
ciencia, se justifica que otros modernos consideren que las únicas cien-
cias “racionales” sean las matemáticas o físico-matemáticas.
Los tres grados de abstracción no están en la misma línea genérica,
pues responden a diferentes operaciones intelectivas. El ente móvil, el
1 En la forma en que aquí se explica, la diferencia sólo sería de vocabulario, pero esta
distinción de Cayetano no es propiamente tomista y trae sus consecuencias.

2 Cita en p. 33-34. Cayetano apunta a que el ente no se entienda como un género va-
cío de contenido, la idea más hueca de todas, como lo entiende Escoto y Suárez, un puro
posible. Pero, aunque la intención es buena, es un error pensar que la abstracción de ani-
mal es reductiva. Es cierto que desde un punto de vista lógico, está en potencia a las espe-
cies y es indeterminada. Pero desde un punto de vista filosófico, está con la riqueza de to-
das las especies. Es una forma no coartada y limitada. Santo Tomás señala muchas veces
esta doble concepción de los universales abstraídos. No hay dos formas de abstraer, sino
dos maneras de entender lo mismo. El problema está en que, aunque son ricas y encierran
mucho, no las conocemos en toda su riqueza, sino en pobre rasqueteo de la esencia, de allí
que en la reflexión lógica aparezcan tan huecas.
3 La explicación de Maritain no parece ser el pensamiento de Cayetano, pero explica
la idea nominalista de los modernos, cuyas definiciones son delimitación del grupo de in-
dividuos en razón de su extensión.
ente cuantificado y el ente simpliciter son tres modos analógicos y no

unívocos. “El saber físico debe terminarse en lo sensible, el saber mate-
mático en lo imaginable y el saber metafísico en lo puramente inteligi-
ble” (p. 37). Descartes pecó por querer reducir todas las ciencias espe-
culativas a un mismo método con un mismo tipo de inteligibilidad.
La inteligibilidad del primer grado de abstracción queda siempre

encerrada dentro de los límites de la existencia sensible, por lo que hace
siempre referencia a un cierto dato sensible recibido por experiencia,
“más allá del cual no puede pasar” (p. 39). Este es el “dominio de lo real
sensible”, “el ser bajo la denominación típica de la mutabilidad”. El se-
gundo grado de inteligibilidad está encerrado en lo imaginable, donde
el espíritu separa “ciertos inteligibles que extrae de lo real y que consi-
dera fuera de todo orden a la realidad, fuera de todo orden a la existen-
cia posible” (p. 40). Saca el inteligible como un pez del agua 1.
La mirada del físico penetra en la esfera de lo sensible (I), según di-
ferentes grados de inteligibilidad. La mirada del matemático cae sobre
lo real sensible pero discierne la inteligibilidad matemática en una esfe-
ra ideal (II), de entes de razón, semejante a la lógica, lo que “indica que
existen relaciones particularmente estrechas entre matemáticas y lógi-
ca” (p. 42). La mirada del metafísico penetra en lo real sensible y se re-
fracta más allá de esta esfera, descubriendo un tercer universo (III), lo
real trans-sensible, con objetos puramente inteligibles 2.
1 Maritain considera al ente matemático como de razón y no real, pero se trata de la
real cantidad.
2 La esfera II no es ideal, sino real.
4º Metafísica, filosofía de la naturaleza

Una verdad capital es que hay distinción esencial entre física y me-
tafísica. La esfera del primer orden de abstracción abarca tanto las cien-
cias experimentales como la filosofía de la naturaleza. El que absorbe la
filosofía de la naturaleza en la metafísica es wolffiano.
Pero Aristóteles y los antiguos pecaron porque no advirtieron que
los fenómenos exigen su ciencia específicamente (no genéricamente)
distinta de la filosofía de la naturaleza. Confundían razones de ser con
el detalle de los fenómenos, y creían que filosofía y ciencias experimen-
tales eran un mismo saber, una sola y única ciencia específica que “de-
bía explicar tanto la sustancia de los cuerpos como el arco iris” (p. 46).
Los antiguos carecían de cierta técnica conceptual en lo referente a la
ciencia de los fenómenos, salvo para la astronomía y la óptica. Todo lo
comprendía el análisis que llamaremos de tipo ontológico. Fue así hasta
el s. XVII. Así se ve en “nuestro maestro Juan de Santo Tomás”. Lo
mismo para Descartes. “Debemos al trabajo de los siglos modernos una
ventaja histórica en la que ha tenido parte la síntesis tomista” (p. 48) 1.
II. La revolución galileo-cartesiana
1º Las ciencias intermediarias
Las dificultades de la filosofía antigua se ponen de manifiesto con la

revolución galileo-cartesiana: los antiguos absorbían las ciencias en la
filosofía, los modernos terminarán por absorber la filosofía de la natu-
raleza en las ciencias 2. El drama del conocimiento físico-matemático ha
tenido consecuencias capitales para la misma metafísica y la intelectua-
lidad de la humanidad, porque en un primer momento fue tomado co-
mo la filosofía de la naturaleza y en un segundo momento excluyó toda
filosofía de la naturaleza.
1 Maritain no hace bien en acusar tan prontamente de pecado a Aristóteles y Santo
Tomás en un campo en el que son maestros, la epistemología. La raíz del problema está
en considerar – como hace Juan se Santo Tomás – que la filosofía de la naturaleza es una
única ciencia con unidad específica. Porque entonces es cierto que la universalidad de la
física general no condice con la particularidad del arco iris. Pero si se tiene en cuenta que
es un género de ciencias, de más universales a más particulares, se ve que la distinción de
Maritain no tiene lugar.
2 Antiguos y modernos están de acuerdo en que filosofía y ciencias deben absorber-
se porque, en verdad, no hay lugar a distinción, salvo para el claro caso de las ciencias
medias.
El primer momento duró dos siglos, desde Galileo y Descartes hasta

Newton y Kant. Una nueva física, anunciada por los escolásticos del s.
XIV y XV, profetizada por Leonardo da Vinci y otros renacentistas,
triunfó en el s. XVII sobre las explicaciones físicas atribuidas ¡ay! a
Aristóteles. Era una nueva especie epistemológica que hacía una lectura
matemática de lo sensible, con acierto admirable en la física. No era una
especie ignorada por los antiguos, que la habían aplicado a la astrono-
mía, armonía y óptica, llamándola scientia media: formalmente mate-
mática, material [y finalmente] física. Por su regla de explicación e in-
terpretación pertenece al segundo orden de abstracción 1.
Aunque Aristóteles dice que son “las partes más físicas de las ma-
temáticas” (194a7), Santo Tomás lee “las partes más físicas que mate-
máticas”, “porque la consideración de estas ciencias termina en la mate-
ria natural, aunque proceda por principios matemáticos” (In II Physic.
lect. 3). El sabio moderno se interesará por lo real físico pero se man-
tendrá en el plano matemático en cuanto a la interpretación. La mirada
de las ciencias medias penetra en el interior de la esfera sensible pero se
refracta a la esfera preterreal de las matemáticas (a) 2.
2º Un error trágico
Lo nuevo no es una filosofía de la naturaleza sino una matemática

de la naturaleza. La tragedia epistemológica consistió en que escolásti-
cos y modernos combatieron como si fuera una filosofía contraria a
Aristóteles. Eran “dos ciencias que no se aplican al mismo terreno y
que, en consecuencia, son perfectamente compatibles” (p. 55) 3. Una
lectura matemática de lo sensible no puede hacerse sin las nociones
fundamentales matemáticas: de las entidades geométricas, del número
y, “necesariamente, del movimiento (aunque éste no sea por sí mismo
una entidad de orden matemático, es una intromisión indispensable de
lo físico en lo matemático)” (p. 56) 4. De allí que, si se le pide una expli-
cación ontológica de lo real sensible, tenderá inevitablemente a una fi-
losofía mecanicista en que explica todo por la extensión y el movimien-
1 La doctrina de las ciencias medias es suficiente para clasificar lo que tienen de cien-
cia las nuevas disciplinas.

2 Maritain manifiesta cierta timidez en llamar «de razón» a lo que alcanzan las ma-
temáticas, y lo llama «preterreal».

3 Como el mismo Maritain lo reconoce luego al decir que son ciencias complementa-
rias, sí se aplican sobre el mismo terreno, aunque tengan sus diferencias, y por lo tanto el
choque es inevitable.
4 Maritain no tiene suficientemente en cuenta que la abstracción matemática pierde
de vista el movimiento propiamente dicho.

to 1. Descartes transfiere al orden filosófico la ciencia mecánica de su épo-

ca. Al ocupar la físico-matemática el oficio de sabiduría básica de la filo-
sofía de la naturaleza, quedó como estructuradora de todo el saber, aun
del metafísico. “Todos los grandes sistemas de metafísica clásica desarro-
llados a partir de Descartes, suponían como clave del sistema de nuestros
conocimientos filosóficos una seudofilosofía de la naturaleza que era la
hipóstasis mecanicista del método físico-matemático” (p. 57) 2.
B. La concepción positivista de la ciencia

y sus dificultades
I. Concepción positivista de la ciencia
1º Génesis de la concepción positivista
El segundo momento llegó en el s. XIX y dura hasta hoy. Primero,

pronto se vio que las cosas del alma y aun de la vida orgánica son irre-
ductibles al mecanicismo, proponiéndose desde el principio (Descartes)
un dualismo de mecanicismo absoluto para el mundo de la materia y
espiritualismo absoluto para el mundo del pensamiento. Segundo, en
tres siglos la ciencia físico-matemática se hizo más consciente de sus
procedimientos, liberándose de un lastre seudofilosófico que traía del
mecanicismo. Comprendió que no es una filosofía. Tercero, el criticis-
mo kantiano demostró que la ciencia de los fenómenos o «ciencia» en
1 Más bien por la extensión y el tiempo, que es número del movimiento y es matema-
tizable. En física moderna el movimiento se entiende en razón del espacio y del tiempo.
2 Señala bien la importancia de la filosofía de la naturaleza en relación a la metafísi-
ca. Los errores sobre aquélla se trasladan a ésta.

sentido moderno, “no contiene ningún instrumento capaz de descubrir-

nos la cosa en sí, la causa en su realidad ontológica” (p. 62). Esto fue
“obra muy meritoria” de Kant, “esta incapacidad del instrumental cien-
tífico experimental para pasar a lo metafísico, o más generalmente a lo
ontológico, al conocimiento filosófico, puede considerarse como una de
las intuiciones fundamentales del pensamiento de Kant” (p. 62-63) 1.
La físico-matemática fue reconocida por lo que era: una ciencia de
los fenómenos. Kant tiene el mérito de haber introducido la palabra
«fenómeno» [¡ay!], que califica exactamente el campo epistemológico
de la nueva ciencia, esencialmente distinta del conocimiento ontológico
y filosófico de la naturaleza. Al mismo tiempo se liberó de pretensiones
filosóficas el dominio «empiriológico», propio también de ciencias que,
sin implicar una lectura matemática, son de los fenómenos en cuanto
fenómenos. Habrá entonces dos tipos diferentes de ciencias de los fe-
nómenos (ver figura): las matematizadas (a) y las no (o poco) matema-
tizadas (b), a menudo mezcladas. Estas ciencias vinculan fenómenos a
fenómenos, pero no sobre base idealista, como pensaba Kant, sino so-
bre una subestructura realista, como lo demuestra Meyerson, “en el
sentido de que ese vínculo inteligible de fenómeno con fenómeno pre-
supone la realidad de las cosas y se establece alcanzando esta realidad
1 Si la raíz del error de Maritain (como de muchos otros autores) está en no distin-
guir debidamente la multiplicidad de ciencias que componen la filosofía de la naturaleza,

el tronco de este error está en aceptar una cierta desvinculación entre lo fenoménico y lo
ontológico, que no es sino desvincular los accidentes de la sustancia. Si el “instrumental
científico” es incapaz de pasar a lo metafísico, ¿por qué va a ser capaz de hacerlo nuestro
«instrumental orgánico», esto es, nuestros cinco sentidos? Porque el microscopio y el te-
lescopio no son sino prolongaciones del ojo. La única diferencia es que aquéllos son
instrumenta separata y éstos instrumenta coniuncta. Justamente está aceptando aquí
“una de las intuiciones fundamentales del pensamiento de Kant”, lo que tendría que pre-
ocuparlo un poco. Nos parece muy grave, aunque luego Maritain lo atenúa señalando que
hay una posibilidad de crítica filosófica de los fenómenos.
mediante construcciones de razón, de causas y razones de ser construi-

das” (p. 65) 1.
2º El advenimiento del pensamiento empiriológico

y la concepción de la ciencia
Esta nueva ciencia no es sabiduría ni siquiera secundum quid. Fue

“una verdad importante” el que se reconociera como ciencia de los fe-
nómenos o ciencia experimental, pero este progreso tuvo su contraparte
en que pretendieron absorber todo el conocimiento de la naturaleza.
Mientras que para los antiguos el análisis ontológico lo absorbía todo,
aun las ciencias de los fenómenos, ahora es el análisis empiriológico el
que lo absorbe todo, aun las ciencias filosóficas.
Primera consecuencia: la concepción de la ciencia. En el primer
momento en que la ciencia de los fenómenos sustituyó la filosofía de la
naturaleza, tuvo que presentar pretensiones epistemológicas extrañas a
su condición, para evitar el retorno de la filosofía. De aquí surgió el es-
quema positivista de la ciencia (Comte), según el cual debía evitarse to-
da presunción relativa al ser, a la sustancia, a la causa, etc. La noción de
vínculo de fenómenos debía sustituir a la noción de causa (Mach). Kant
no las eliminó sino que les asignó un valor puramente fenomenal, con-
cepción inexacta en el sistema kantiano pero con algo de verdad en el
dominio de las ciencias experimentales. No hiere el realismo fenomena-
lizar nociones si se emplean en el conocimiento de los fenómenos en
cuanto tales 2.
La ascesis del positivismo, que hizo el esfuerzo de dejar de lado la
causalidad e inteligibilidad, fue útil al menos para no darle proyección
filosófica a la ciencia de los fenómenos, y dejarla como disciplina pura
del fenómeno y sus relaciones. Claro que es pureza de vacío con incon-
taminación de realidad, pues descompone lo real en ceniza de entes de
razón matemáticos. El sabio positivista “acabará por analizar perfecta-
mente lo real en el orden cuantitativo y material, mas para no tocar sino
cadáveres de realidad” (p. 70) 3.
1 La “subestructura realista de los fenómenos” no es sino la realidad de la sustancia
bajo las cualidades sensibles, tan inmediatamente cognoscible bajo éstas, que Santo To-
más la llama sensible per accidens. Además, volvamos a señalar que el dominio de las
matemáticas (II), y por lo tanto de las ciencias medias (b) no es de razón sino real (se in-
cluyen en I).
2 Para considerar al fenómeno como quiere Maritain, en realidad sí hay que “evitar
toda presunción relativa al ser, a la sustancia, a la causa”, al menos toda presunción muy
inmediata. De hecho, en la frase siguiente reconoce “la utilidad de la ascesis del positivis-
mo”. Pero esto hiere de muerte al realismo.
3 El análisis cuantitativo sí toca la realidad, aunque no lo hace con profundidad.
La ciencia contemporánea reacciona contra el falso ascetismo posi-

tivista, pero como carece de la sana filosofía donde apoyarse, corre el
peligro de entregarse a la magia 1.
3º El advenimiento del pensamiento empiriológico

y la metafísica
Segunda consecuencia. No sólo para los positivistas que niegan la

filosofía, sino también para los que reivindican la filosofía pero creen
que la explicación científica fenoménica agota el conocimiento de la na-
turaleza sensible, como niegan la existencia de la filosofía de la natura-
leza, esto es, de una ontología de la naturaleza sensible, tampoco ten-
drán una metafísica especulativa. La única «metafísica» que podrán al-
canzar consistirá en una reflexión sobre el conocimiento de los fenóme-
nos, con la intención de descubrir lo que no ven los científicos 2. Hay
dos tipos de esta metafísica reflexiva: Una idealista, para la que el espí-
ritu toma conciencia de sí mismo en la medida en que elabora la ciencia
(de los fenómenos); el espíritu es una libertad creadora informe que lle-
ga a una mística de la [física cuántica]. Otra semi realista, que busca al-
go permanente en las entrañas de los fenómenos, como la filosofía de la
duración de Bergson. Se aproxima a la filosofía de la naturaleza, pero
pretender ser metafísica, pues busca una realidad absoluta última.
II. Reacciones modernas contra la concepción positivista
1º Pierre Duhem
Duhem, notable físico e historiador de las ciencias, reacciona contra

el esquema positivista, queriendo demostrar que existe una filosofía de
la naturaleza, para lo cual exagera la no causalidad de la legalidad ma-
temática de la física. Esta no pretende explicar, sino representar las le-
yes experimentales por un sistema simple de leyes matemáticas 3. Es
posible entonces otra interpretación cualitativa de la naturaleza.
1 A la magia o gnosticismo. Esta es una fina profecía de lo que hoy ocurre en el mo-
vimiento New Age de brujería científica.

2 Toda metafísica pasa por la “reflexión sobre el conocimiento de los fenómenos”,
porque si bien la inteligencia conoce antes la sustancia que los accidentes, sólo conside-
rando las diferencias que revelan los accidentes sensibles, esto es, los «fenómenos» (pues
¿qué otra cosa son?), puede llegar a determinar más en particular la naturaleza de las di-
ferentes sustancias.
3 En el enfoque matemático no hay más causalidad que la formal. Por eso puede de-
cirse que no explica el movimiento, sino que lo describe formalmente, señalando simples
relaciones cuantitativas entre impulso y velocidad de un móvil, o entre espacio y tiempo.
Duhem exagera en el purismo matemático que le atribuye a la nueva

ciencia, como si olvidara el misterio de la existencia física, principal
atractivo de los sabios.
2º Émile Meyerson y la epistemología francesa
Este no es un físico como Duhem, sino un filósofo de las ciencias.

Toma un punto de vista no metafísico sino estrictamente epistemológi-
co. Descubre que la ciencia está acosada por preocupaciones ontológi-
cas y explicativas. Exige, por ejemplo, el concepto de cosa independien-
te en su ser del espíritu que la conoce. Es un realismo implícito. Es im-
posible un léxico científico sin las nociones de sustancia, causa, tenden-
cia, cualidad, fuerza, etc. No cabe el esquema positivista. La ciencia no
puede privarse de buscar una explicación más allá de la ley, lo que se
opone a la concepción de Duhem. Se dice que la ciencia trata del cómo y
la filosofía del porqué, pero Meyerson ha mostrado que la ciencia no es-
capa a la cuestión del «propter quid». A veces busca un porqué muy ru-
dimentario (mecánico), pero lo busca. Hay una cierta filosofía presu-
puesta (implícita o larvada) por el ejercicio de la ciencia 1.
Pero el ser interviene en esta ciencia como «irracional» contra el
que se tropieza en la inclinación a explicarlo todo por reducción a la
identidad (matematismo). Según la epistemología «eleática» de Meyer-
son, explicar es identificar en un orden superior donde se elimina la di-
versidad como irracional: se explica todo “por el espacio” [no entiendo].
Meyerson buscó enunciar los elementos irracionales que no se dejan
identificar: tridimensionalidad del espacio, acción transitiva de los
cuerpos, diversidad de los elementos químicos, etc. Si la ciencia tiende
al matematismo, éste no puede ser realizado completamente: no puede
pretender ser filosofía. El sabio actual percibe el ser de lo real, pero co-
mo no puede señalar su esencia, se siente ante un enigma. El ser, que
para el idealista es inteligible pues aparece sin misterio al pensamiento
– pues el misterio es el pensamiento que lo crea –, que para el tomista
es inteligible en el misterio de su luz que domina nuestro pensamiento,
para el filósofo de la ciencia como Meyerson es irracional, pues no se
explica por matematismo. Para Meyerson, contra Duhem, no cabe una
filosofía de la naturaleza.
G. Bachelard es otro epistemólogo francés que estudia las relaciones
entre experiencia y razón en el pensamiento contemporáneo. Sus expli-
caciones pueden situarse en la teoría tomista de las scientiae mediae.
1 Claro indicio de que las ciencias nuevas no son ciencias en sentido estricto, pues no
agotan la inteligibilidad que les es propia y debida.

La función realizadora que le atribuye a la ciencia, por la que va de lo

racional a lo real, creando matemáticamente su objeto pero en diálogo
con lo real, parece corresponder al uso que la física-matemática hace de
los entes de razón fundados in re. Atempera a Meyerson, pero como ca-
rece de metafísica, tiende al idealismo. “Sólo la teoría tomista del ente
de razón permite a la idealidad del conocimiento científico de la natura-
leza el cumplimiento de su función” sin volcarla en el idealismo (p. 88).
En cuanto a León Brunschvicg, en una metafísica idealista muy
perniciosa ha incluido análisis epistemológicos de valor, sobre todo en
filosofía matemática.
3º La fenomenología alemana
Deriva en buena parte de Brentano, que tuvo contacto con la filoso-
fía aristotélica, y sus principales representantes son Husserl y Scheler.
Éste tuvo influencia particularmente en biólogos, como Hans André,
quien a la vez era discípulo del P. Gredt, reuniendo tomismo y fenome-
nología. La filosofía fenomenológica reaccionó contra el positivismo e
intentó una restitución de la filosofía de la naturaleza.
Al esfuerzo por explicar (mecanicista) oponen el esfuerzo por com-
prender por intuición de las esencias en la realidad misma y por la no-
ción de totalidad como explicadora de las partes, en lugar de que las
partes expliquen el todo. Como carece de metafísica, corre el riesgo de
sacrificar la ciencia en la filosofía de la naturaleza, propio de las reac-
ciones vitalistas o irracionalistas. Estas reacciones son buenas en cuan-
to liberan del mecanicismo, pero son peligrosas pues el irracionalismo
hace jugar papel científico a la analogía puramente metafórica.
C. Posiciones tomistas
acerca de la filosofía de la naturaleza
I. Necesidad de la filosofía de la naturaleza
An est: ¿Existe y debe existir la filosofía de la naturaleza?

1º Análisis empiriológico y análisis ontológico
Estos son dos modos de construir los conceptos y analizar la reali-
dad sensible. En el objeto material confluyen dos conocimientos, el sen-
sible y el intelectual, donde un núcleo ontológico pensable se manifiesta
por un conjunto de cualidades no pensadas sino sentidas. Vemos una

planta: ¿qué es un vegetal? Análisis ontológico. ¿Cómo clasificarla en
mi herbario? Análisis empiriológico. Dentro del primer grado de abs-
tracción se puede hacer una resolución ascendente u ontológica hacia el
ser inteligible, servido por lo sensible que queda connotado, y se puede
hacer una resolución descendente hacia lo sensible u observable en
cuanto tal. Esta resolución no puede dejar de referirse al ser, pero aquí
el ser está al servicio de lo sensible, sobre todo de lo mensurable, como
una incógnita que asegura la constancia de las observaciones. Las defi-
niciones físicas y químicas se quedan en este análisis empiriológico o
espacio-temporal, mientras que las filosóficas ascienden al ser y las cau-
sas, en un análisis ontológico. Las mismas palabras pueden ser usadas
en uno y otro análisis, significando cosas completamente distintas, co-
mo sustancia o propiedad para el metafísico y el químico 1.
El análisis empiriológico considera el ente sensible en cuanto ob-
servable o mensurable.
Primera observación. La posibilidad permanente de verificación y
medición desempeña el papel de la esencia para el sabio. Se va contra la
tendencia natural de la inteligencia al tomar como definición esencial
una operación de orden sensible. Así se resuelve la aparente oposición,
por ejemplo, en la relatividad del tiempo que plantea Einstein 2.
1 Con esta brutal distinción Maritain desprecia la fineza de las distinciones escolásticas
y tomistas. La inteligencia procede constantemente de lo empírico y lo inteligible, pues

ese es su camino. El «ser inteligible» es alcanzado siempre y desde el principio, pues no es
otro el objeto de la inteligencia. La resolución descendente es la propia de los universales
in praedicando, pues la inteligencia define la quididad de las cosas yendo de lo más gene-
ral a lo menos, y no puede hacerlo más que por observación de los aspectos accidentales
sensibles. La resolución es ascendente cuando busca las causas (universales in causando),
para lo que se va de lo particular a lo general. Lo que ocurre es que la inteligencia puede
descender poco en la intelección de las quididades, y pronto tiene que conformarse con
definiciones descriptivas por medio de propiedades a falta de diferencias específicas, co-
mo se hace en el herbario. Pero si el trabajo es científico, siempre se está universalizando
y definiendo las propiedades que parecen pertenecer ser genéricas o específicas. Quedarse
en el análisis empiriológico es negarse a entender lo que se puede y debe entender si se
pretende alcanzar ciencia. Cuando el análisis se reduce a lo mensurable, al menos se está
en la inteligibilidad de las ciencias medias, pero cuando ni siquiera eso se alcanza, sólo se
tienen datos relacionados, que permanecen tierra virgen respecto a la inteligencia.
2 Mientras no se alcanza a comprender la esencia de una cosa, bien se la puede defi-
nir por propiedades, aun por sus operaciones. Maritain cree así librarse de tener que juz-
gar la teoría de la relatividad de Einstein. Nos parece que aquí está la finalidad principal
que lo lleva a enredarse con el kantismo: Distinguiendo la filosofía de las ciencias «feno-
ménicas», cree poder dedicarse tranquilo a su filosofía y no tener que lidiar con las nuevas
teorías científicas, casi imposibles de juzgar. Pero no es tan simple. El tiempo es número
del movimiento, lo que en cierto modo es definición operativa. Si la teoría de la relativi-
dad vale, no habría una única numeración del movimiento, y no nos libraríamos de la re-
latividad del tiempo. Los filósofos usan relojes de la misma marca que los científicos.
Segunda. El análisis empiriológico va de lo observable a lo observa-

ble, aunque a veces indirectamente, pues muchas interpretaciones ma-
temáticas son inimaginables positivamente.
Tercera. Este análisis no puede prescindir del ser ni carece de valor
de realidad, sólo que no pretende extraer su inteligibilidad. Las nocio-
nes de esencia, sustancia, causas están presentes in obliquo, sustituidas
por mitos o símbolos que organizan los datos de observaciones: están
fenomenalizadas 1.
El análisis ontológico del primer grado de abstracción (no metafísi-
co sino propio de la filosofía de la naturaleza), aunque permanece de-
ntro de los límites del mundo sensible, considera sin embargo el ente
sensible en cuanto inteligible, es decir, no como objeto de observación
pues lo inteligible no cae bajo lo sentidos 2.
Primera observación. El color en cuanto objeto de concepto se re-
fiere a sensaciones recibidas pero no es objeto de sensación, no respon-
de a una operación física. Las razones inteligibles trascienden los senti-
dos. Las nociones de sustancia corporal, cualidad, causa material o for-
mal, potencia operativa, si bien se refieren al mundo observable, no de-
signan objetos expresables en una imagen o esquema espacio-temporal.
“No hay imagen posible del color (que no es blanco, ni rojo, ni verde, ni
de ningún color particular)” (p. 101) 3.
Segunda. Va de lo observable o lo inobservable, a lo inimaginable
negativamente.
Tercera. Los sentidos no perciben las cosas tal como la inteligencia
las piensa, pero la definición inteligible está integrada por datos de la
experiencia sensible, por lo que hay referencia indirecta pero necesaria
a la acción de los sentidos. Las definiciones escolásticas buscan librarse
1 La inteligencia no puede referirse a cualidades y cantidades sin saber que son acci-
dentes de la sustancia, ni considerar acciones o pasiones sin entender que hay agente y
paciente. En las relaciones matemáticas de los fenómenos ya hay cierto grado de abstrac-
ción universal. El análisis puramente fenoménico es el propio de un perro. En cuanto a los
«mitos» matemáticos, hay que tener en cuenta que el matemático cuenta con un sistema
de signos o lenguaje que le permiten discurrir largamente en sus argumentaciones, que
aunque no puedan seguirse mentalmente, no por eso son ilegítimas.
2 Se está jugando con las palabras. Lo «observable», si es observable por la inteligen-
cia, es inteligible, y si es observable sólo por los sentidos, no tiene ninguna universalidad
que lo pueda hacer ingresar como dato científico. Lo inteligible no cae bajo los sentidos en
cuanto tal, pero los inteligibles que se abstraen inmediatamente del fantasma sensible se
dicen sensibles per accidens, y lo sensible se observa bajo estos universales.
3 Sigue el juego. El conocimiento sensible queda informado por la quididad abstracta
del conocimiento inteligible. Cuando conocemos el color, lo vemos bajo la quididad abs-
tracta; ¡y también distinguimos intelectualmente el blanco del azul! Maritain pretende
desvincular ambos conocimientos para fundar su explicación, contra las doctrinas fun-
damentales no sólo del tomismo sino del sentido común.
de la experiencia sensible incomunicable, aunque no se puedan enten-

der sin referencia a la experiencia. Descartes les negó todo valor objeti-
vo, pues no eran nociones puras de lo sensible como las matemáticas
(aunque éstas tampoco se liberan de la imaginación) 1.
Hay dos puntos de oposición entre ambos análisis:
Primero. El ontológico concede mayor jerarquía a la percepción
sensible, dándole valor especulativo. El empiriológico renuncia a ese
valor, se queda con la cantidad sin buscar la naturaleza 2.
Segundo. El ontológico busca la esencia, por la que se alcanza la
idea abstracta de la cosa, aunque no se pueda decir qué es. El ángel tie-
ne la idea y por la idea sabe qué es el color, nosotros tenemos la idea pe-
ro para saber qué es tenemos que referirnos a la experiencia sensible 3.
El empiriológico no busca la esencia sino las posibilidades concretas de
observación y medida.
Pero el análisis ontológico no puede prescindir del dato sensible, por
lo que no hay que confundir filosofía de la naturaleza con metafísica. Las
nociones de forma y materia pertenecen a la filosofía de la naturaleza,
mientras que las de esencia y existencia a la metafísica. Estas se dan tam-
bién en las sustancias inmateriales pero aquellas no. Aunque ambas
tienen origen en los sentidos, tienen diferente grado de inteligibilidad.
En las nociones del físico, lo sensible queda irremediablemente ligado a
las nociones mismas, mientras que no es así para el metafísico, que sólo
se refiere a las nociones físicas como a un paradigma analógico.
2º La filosofía de la naturaleza difiere específicamente

de las ciencias de la naturaleza
A estos dos tipos de análisis corresponden dos tipos específicamen-

te distintos de saber, lo que desconocían los antiguos 4. El principio es-
1 Aquí atenúa la desvinculación entre lo inteligible y sensible, pero sigue desvirtuan-
do la elemental naturaleza de la abstracción. La inteligencia abstrae de lo sensible, pero

abstraer no es negar, ni dejar de lado, ni considerar indirectamente. En lo sensible que me
aparece veo al hombre, al que puedo considerar en su singularidad o en sus aspectos
esenciales. Evidentemente la considerar científica considera sólo lo esencial, pero no
habla del per-se-homo del mundo platónico, sino del que ve y tiene delante. Para dejar de
lado esta fatal confusión que hace Maritain, hay que volver a las simples consideraciones
de nuestra Introducción a la filosofía.
2 La renuncia a ese valor, es la renuncia a una actitud inteligente, lo cual no es muy
científico.
3 La referencia a lo sensible está en la naturaleza misma de la idea, pues de lo sensi-
ble se abstrajo. Siempre se concibe la idea en referencia al fantasma sensible.

4 Es fácil acusar de estúpidos a los difuntos. Son ciertamente dos actitudes distintas
ante los datos de experiencia, pero una es saber y la otra es no querer saber gran cosa.
pecificativo último de las ciencias es, según la lógica tomista, el modus

definiendi. Los tres grados de abstracción corresponden a diferencias
genéricas en el saber, pero puede haber diferencias específicas en un
mismo grado, como entre geometría y aritmética en el segundo. De allí
que – dice Juan de Santo Tomás –, aunque la física trate de diversas qui-
didades, como siempre guarda el mismo modo de definir, todas sus par-
tes pertenecen a una ciencia específicamente una, como también parece
hacer Santo Tomás en De sensu et sensato, lect. 1, entre la filosofía y las
ciencias de la naturaleza 1. Como los dos tipos de análisis definen de mo-
do específicamente distinto, los saberes son específicamente distintos 2.
3º La filosofía de la naturaleza y las ciencias de la naturaleza

exigen su complementación mutua
Las ciencias experimentales se obligan a contenerse en el fenómeno

sensible, sin dar satisfacción a la tendencia al ser. Pero esta manera in-
satisfactoria de conocer requiere ser complementada por el conoci-
miento de la filosofía de la naturaleza. Las ciencias no sólo avivan el de-
seo de elevarse a la filosofía de la naturaleza, como ésta el de elevarse a
la metafísica, sino que también reclaman ser completadas, “no induda-
blemente en cuanto a su propia regla de explicación y en cuanto al obje-
to formal que las especifica, sino en cuanto al término en el cual se per-
feccionan, esto es, lo real sensible” (p. 116) 3.
Pero también vale la inversa: “La filosofía de la naturaleza exige su
complementación por las ciencias experimentales” (p. 117). Como es un
conocimiento que depende más de la experiencia que el metafísico, debe
llevar sus juicios a la verificación de los sentidos; pero como es un saber
deductivo, “– esto es importantísimo y es lo que los antiguos entendían
mal – por su misma estructura este saber de tipo ontológico debe renun-
ciar a la explicación del detalle de los fenómenos, a la explotación de las
riquezas fenomenales de la naturaleza” (p. 118). A partir de Galileo se li-
beró a la filosofía de multitud de tareas que no les correspondían. La filo-
sofía de la naturaleza es sabiduría secundum quid, y “toda sabiduría es
1 Como advertimos, Juan de Santo Tomás no dice bien en este punto, pues las quidi-
dades diversas son sujeto de ciencias diversas, teniendo siempre alguna diferencia en el
modo de definir.
2 Es cierto que las ciencias modernas dan definiciones operativas (llamémoslas así),
pero en la medida en que no buscan los aspectos esenciales, en esa misma medida no son
definiciones capaces de fundar una ciencia propiamente dicha, pues no implican las cau-
sas, sino sólo ciertas relaciones entre aspectos numerables u observables.
3 La “manera insatisfactoria” que guardan responde a que no son ciencias, sino sim-
ples observaciones; no tienen ningún objeto formal propio (salvo las que logran matema-
tizarse llegando a ser «ciencias medias»).
magnánima, no se detiene en el detalle material de las cosas… está obli-

gada a la pobreza”. No debe contar los guijarros del torrente 1.
Porque generalmente la esencia de las cosas sensibles permanece
oculta en sus determinaciones específicas; sólo podemos tener conoci-
miento esencial de objetos muy generales. De lo específico no queda más
conocimiento que el de las ciencias empiriológicas, que se conforma hu-
mildemente con explicar lo observable sin pretender descubrir la esen-
cia. Pero la filosofía de la naturaleza necesita de éstas para alcanzar su
objeto de manera completa, pues su objeto es la cosa sensible, que no se
reduce a lo general. Esta mutua complementación es señal de que perte-
necen a la misma esfera genérica de saber. La metafísica no lo exige 2.
4º Respuesta a una dificultad
Los escolásticos a la moda s. XVI pueden hallar dificultad en esta

solución. Admiten que las ciencias nuevas constituyen de hecho, histó-
ricamente, un universo noético particular por voluntad de los nuevos
científicos, pero no les parece que les corresponda este status al consi-
derarlas en sí mismas. Piensan que son la base inductiva de la filosofía
de la naturaleza 3.
Una ciencia puede estar específicamente determinada sin constituir
un saber completo por sí misma. Así como la moral y la prudencia son
dos conocimientos específicamente distintos aunque se refieren a la
misma cosa, los actos humanos, así también la filosofía de la naturaleza
y las ciencias. La psicología experimental no es sólo base inductiva de la
psicología racional, sino ciencia específicamente distinta, pues obedece
a otro modus definiendi. Sólo en la medida en que sus datos son escla-
recidos por principios filosóficos pueden utilizarse filosóficamente. Más
claro es respecto a las ciencias matematizadas, de entes de razón fun-
dados in re, porque utilizarlos como base de inducción hace correr el
riesgo de confundir universos de inteligibilidad distintos, aunque per-
tenezcan al mismo grado de abstracción 4.
1 La física general es sabiduría secundum quid y no debe bajar a los detalles, pues es
general. Pero la química sí debe tener en cuenta aspectos más detallados, y la perrología –
puesto que hay una – debe tener en cuenta todo lo que se relaciona per se primo con los
perros en cuanto tales.
2 Es verdad que se hace dificilísimo o quizás imposible definir debidamente la especie
perruna, por gradual división formal de géneros. Esto obliga al naturalista a quedarse sólo
con esbozos de múltiples ciencias de las plantas y de los animales. Pero no por eso dejan
de existir estas ciencias específicas.
3 Hacemos nuestra la dificultad de estos escolásticos a la moda tridentina.
4 La prudencia no es ciencia, por lo que no le conviene a Maritain la comparación.
Las ciencias nuevas obedecen a modos de definir insuficientes, que deben ser esclarecidos
5º Subordinación del dominio empiriológico

a las matemáticas o a la filosofía de la naturaleza
Como la resolución de los conceptos en lo observable y mensurable

no se basta a sí misma, el dominio empiriológico sufre una doble subal-
ternación por las matemáticas y la filosofía, que son ciencias deducti-
vas. La subalternación puede darse en cuanto a los principios, si los
principios se hacen evidentes a la luz de una ciencia superior, o en
cuanto a los sujetos, si el sujeto agrega una diferencia accidental al suje-
to de otra [secundum quid superior] 1.
Las ciencias medias, que responden a un análisis empiriométrico,
agregan diferencias accidentales sensibles a los sujetos matemáticos: lí-
nea visual para la acústica y número sonoro para la música. Las ciencias
medias explican su sujeto sólo en cuanto connota el sujeto de la ciencia
subalternante, de allí que sean formalmente matemáticas y sólo mate-
rialmente físicas.
Las matemáticas atraen a su esfera lo real sensible para explicarlo,
no por causas y razones ontológicas (entia realia), sino por la sistemati-
zación matemática (entes de razón). Mientras más elaborada la explica-
ción, por menos principios, más grande el riesgo de tomar los entes de
razón fundados in re, por causas ontológicas, entia realia, que dan ra-
zón de la esencia de lo real físico. Es así que las ciencias empiriométri-
cas tenderán a caer en una seudo-ontología mecanicista o, más en gene-
ral, matematista, pues “en nuestros días, estas ciencias parecen orien-
tarse hacia una explicación de estilo más pitagórico que geométrico o
cartesiano” (p. 129). Las ciencias matematistas chocan con numerosos
residuos irracionales, pero tiende a reducirlos. Se trata “de un matema-
tismo puramente metodológico, que sería erróneo tomar por un mate-
matismo propiamente ontológico o filosófico” 2.
Además del análisis empiriométrico, hay otro empirioesquemático
o “tipológico” (Hans André) en que los conceptos se resuelven en lo ob-
por los principios propios del sujeto que consideran, que pueden decirse filosóficos o
científicos. La distinción sólo vale para las ciencias matematizadas, que constituyen cien-
cias medias. Pero éstas no pertenecen al mismo grado de abstracción, porque son for-
malmente matemáticas. La respuesta no ha solucionado nada.
1 La diferencia no debería ser puramente accidental, sino agregarse al sujeto como a
sujeto propio (per se 2º modo). Aunque el número no es necesariamente sonoro, el soni-

do sí es necesariamente numérico, pues tiene que ver con las matemáticas del cuerpo
elástico, que es sujeto propio del sonido.
2 La nueva física guarda el formalismo matemático, pero sin tener en cuenta qué es la
formalidad matemática. Maritain la tiene en cuenta, pero mal, pues la considera ente de
razón.
servable en cuanto tal, sin someterse a la formalidad matemática, cons-

truyendo como esquemas de determinaciones sensibles y caracteres
empíricos 1. Este análisis no será atraído por las matemáticas, como
ciencia deductiva, sino por la filosofía de la naturaleza y, más allá, por la
metafísica. Aquí hay subordinación o subalternación impropiamente
dicha. Dos observaciones:
1ª. A diferencia de la subordinación de las empiriométricas, las em-
pirioesquemáticas no se subordinan a la filosofía a modo de ciencias
medias formalmente filosóficas. La subalternación no necesariamente
supone la constitución de una ciencia media, pues puede ser subalter-
nación sólo en cuanto a los principios. Esta subalternación se da cuando
la ciencia subalternada alcanza el mismo objeto que la subalternante
pero bajo una luz disminuida. Aquí la razón formal es inferior, y por eso
no es ciencia media. Ambas ciencias, filosofía de la naturaleza y empi-
rioesquemáticas, consideran la misma ratio formalis objecti ut res, pe-
ro diferente ratio formalis objecti ut objectum 2.
2ª. Pero no se trata de subalternación propiamente dicha, por eso

hablamos de subordinación o infra-posición. Porque las ciencias empi-
rioesquemáticas no toman sus nociones, ni principios, ni análisis de la
1 Esquemas que se pueden asociar a los que hace la cogitativa para abstraer el univer-
sal (Fabro).
2 Aquí Maritain, como lo dirá luego, está pensando en la subalternación de la teología
a la ciencia beatífica. Ambas consideran a Dios en cuanto Dios, pero aquella a la luz de la
fe y ésta a la luz de la gloria.
filosofía de la naturaleza, sino que pretenden estar en continuidad in-

mediata con las evidencias naturales, sin mediación de la filosofía. Pero
no dejan de estar subordinadas, porque no pueden resolver plenamente
su objeto sin recurrir a la filosofía. Y aunque no reciban las conclusiones
de la filosofía como principios constitutivos, no dejan de usarlas como
principios reguladores (distinción kantiana), que dirigen el pensamien-
to sin entrar en la estructura misma del saber 1.
El cuadro muestra en sinopsis lo explicado. La flecha hacia la meta-
física simboliza la dirección intelectual de los antiguos, para quienes la
metafísica era la reguladora de todo el saber, también del empírico a
través de la filosofía de la naturaleza. La flecha oblicua a las matemáti-
cas indica la dirección intelectual de los modernos. Esto muestra que las
ciencias empirioesquemáticas o tipológicas son motivo de conflicto en-
tre las dos tendencias, pues escapan al imperialismo de las matemáticas
y buscan la filosofía.
6º Aplicaciones a la biología
Puede haber, entonces, tres clases de saber biológico (que se mez-

clan): 1º. El empiriométrico o físico-matemático, del que se está muy
lejos pero que se bosqueja en la medida en que llega a explicaciones fí-
sico-químicas de la realidad vital. “El conocimiento de la materia no vi-
viente es un dominio de elección, el campo privilegiado de las explica-
ciones empiriométricas, pero no hay ninguna razón para que estas ex-
plicaciones no se desarrollen en biología, donde aún podrían progresar
indefinidamente; ellas se apoyan en lo que podríamos llamar el condi-
cionamiento material de la vida, los medios físico-químicos de ésta” (p.
137), pues la vida emplea medios físico-químicos a modo de instrumen-
tos 2. La ciencia empiriométrica de lo viviente no podría agotar la reali-
dad de la vida. La empiriométrica será siempre una parte subordinada,
como medio e instrumento, de una biología tipológica. Pretender erigir-
la en todo autónomo sería ceder a la ilusión de una biología sin ser vi-
viente (como cierta psicología sin alma actual).
2º. La biología tipológica o experimental, que no resuelve sus con-
ceptos en lo ontológico o inteligible sino en lo observable en cuanto tal,
1 Maritain habla como si supiera, pero es canto de sirena. En la medida en que no se
matematizan, las ciencias nuevas quedan en pañales. La continuidad de las evidencias na-
turales es hecha por la filosofía, y si estas ciencias no resuelven plenamente su objeto, es
porque renuncian a pensarlo como se debe, esto es, filosóficamente. No tienen ninguna
estructura de saber propiamente dicha.
2 La matematización se aplica más en la físico-química porque ésta considera los en-
tes más imperfectos, que están más inmersos en la materia.

debe estar dirigida por la filosofía de la naturaleza, pero desde fuera,

“sin usurparle su dominio propio” (p. 139). “Dichas nociones: finalidad,
tensor [forma] sustancial, potentia vegetativa, no deberán intervenir
en la trama formal de la disciplina científica, al menos en cuanto la
ciencia experimental tienda a realizar con perfección máxima su propia
naturaleza; el sabio experimental no deberá invocarlas como principio
de explicación. El filósofo, sí; mas no el sabio experimental [que debe
ser y permanecer estúpido]” (p. 140). “La finalidad tiene un valor o sig-
nificación propiamente explicativo para la filosofía de la naturaleza, pa-
ra la biología filosófica, pero no tiene valor propiamente explicativo en
la biología formalmente experimental. Sin embargo, está presente, no
se puede negar que está allí, pero creo necesario decir que está como un
irracional o una condición pre-explicativa que el sabio debe reconocer,
cuya existencia debe reconocer y aceptar, pero que no intervendrá en la
estructura de su explicación” (p. 141).
3º. La biología filosófica, que es capítulo aparte de la filosofía de la
naturaleza. En ella los conceptos alcanzan el pleno contenido inteligible
pero “sin reflujo hacia los sentidos” (p. 141), su explicación “no podrá
descender a los detalles de los fenómenos” 1.
II. Qué es la filosofía de la naturaleza
1º Filosofía de la naturaleza y metafísica
Quid est? Cayetano demuestra que la filosofía de la naturaleza no es

parte de la metafísica ni le está propiamente subalternada, teniendo
como sujeto el ens mobile, noción restringida del ente pero de carácter
analógico. Si el sujeto se definiera como corpus naturale, perdería su
carácter analógico. Ens sensibile no es ilegítima en sí, pero es menos
formal. Aquella definición libera desde el primer momento de las pre-
misas de Parménides. La filosofía de la naturaleza “es una filosofía infe-
rior a la metafísica, que se mantiene en el primer grado de visualización
ideativa; que estudia el ser precisamente en cuanto móvil, el ser tomado
según las condiciones que le afectan en ese universo de la indigencia y
de la división que es el universo material, el ser según el misterio del
devenir y de la mutabilidad, del movimiento en el espacio donde los
cuerpos están en interacción, del movimiento de generación y de co-
rrupción sustancial que es la señal más profunda de su estructura onto-
1 Está divorciando la inteligencia de la realidad: la biología experimental no debe
pensar, y el pensamiento no debe volverse a la experiencia.

lógica, del movimiento de crecimiento vegetativo, por donde se mani-

fiesta la ascensión de la materia al orden de la vida” (p. 145) 1.
Es error grave confundir filosofía de la naturaleza con metafísica.
Esta no requiere se completada por las ciencias experimentales, pues no
descansa en el ser mutable. Pero la filosofía de la naturaleza tiene im-
portancia fundamental respecto a la metafísica quoad nos, porque las
primeras nociones se forman en el dominio del ser móvil. Si se la su-
prime, como se ha visto, se cierra el camino a la verdadera metafísica
especulativa. Hay mutua causalidad, pues la filosofía de la naturaleza
necesita la metafísica porque le está subordinada, y la metafísica necesi-
ta la filosofía de la naturaleza porque la presupone. Aquí se comprome-
te la naturaleza misma de nuestro modo de conocer. Como no conoce-
mos sino por los sentidos, no podemos entrar en posesión de la realidad
inmaterial si antes no nos posesionamos de la material. Si se niega el
conocimiento del ser impregnado de mutabilidad, no podrá alcanzarse
la verdad metafísica que se esconde bajo sus sombras. Sin la filosofía de
la naturaleza, “la metafísica carece de vínculo con las cosas y ya no pue-
de sino replegarse vanamente sobre el mismo espíritu humano” (p.
147). La sabiduría secundum quid de la filosofía de la naturaleza es una
condición material necesaria de la sabiduría simpliciter de la metafísi-
ca. Además, sin la filosofía de la naturaleza la metafísica no podría ejer-
cer su función de scientia rectrix de las ciencias de los fenómenos 2.
2º Filosofía de la naturaleza y ciencias
Los antiguos no distinguían la filosofía de las ciencias de la natura-
leza, por lo que hay que acentuar la distinción. Primero, están en el
mismo grado genérico de visualización abstractiva. Segundo, hay dife-
rencia específica en cuanto al modo de definir, una por análisis ontoló-
gico, las otras por análisis empiriológico. Tercero, guardan relación de
complementariedad 3.
3º Objetos formales y perspectivas formales
Cayetano distingue entre objetos y razones formales de las ciencias
(In I, q.1, a.3). La ratio formalis objecti ut res es como el modo en que las
cosas se exponen al intelecto, o “llamado de inteligibilidad” [subiectum].
“Es la razón de la cosa objeto – explica Cayetano – que primeramente
1 Bello párrafo.
2 Punto importante y muy bien dicho. Y esto es justamente lo que vuelve grave el error
que comete Maritain al separar la filosofía de la naturaleza de la observación experimental.
3 Los antiguos hacían bien. Hay diferencia, pero no específica, porque es cierto que
los científicos hacen un análisis puramente empiriológico.

termina el acto de aquel hábito, y de la cual fluyen las pasiones de ese su-
jeto”: entitas en metafísica, quantitas en matemáticas y mobilitas en fi-
losofía de la naturaleza. El objeto o sujeto formal quod de la filosofía de
la naturaleza es, entonces, ens sub ratione mobilitatis. Se podría llamar
“esfera de inteligibilidad fundamental” [mas no es buen nombre].
Pero está también la ratio formalis objecti ut objectum, la perspec-
tiva formal bajo la cual el objeto es alcanzado por el espíritu, o “luz ob-
jetiva” [obiectum]. Es la “ultima formalitas proportionans et coaptans
obiectum potentiae vel actui” (Juan de Santo Tomás). Esta perspectiva
formal está constituida, según Cayetano, por cierto tipo o grado de in-
materialidad abstractiva: sin materia para la metafísica, con materia in-
teligible para las matemáticas, con materia sensible pero no particular
para la filosofía de la naturaleza.
Dos observaciones.
1ª. La luz objetiva tiene un papel más formalmente especificativo
que el llamado de inteligibilidad 1.
2ª. Una misma esfera de inteligibilidad fundamental, determinada
por un llamado de inteligibilidad surgido de la cosa, puede diversifi-
carse en varias luces objetivas diferentes, en cuyo caso es claro que éstas
especifican los hábitos científicos. Así se distinguen teología y ciencia
beatífica. Ambas tienen el mismo llamado de inteligibilidad: Deus sub
ratione deitatis, pero la luz objetiva es distinta, en cuanto evidente para
la ciencia beatífica y en cuanto revelada para la teología. En este caso,
el llamado de inteligibilidad tiene un valor de determinación genérico y
no específico, mientras que la luz objetiva especifica 2.
A veces el llamado de inteligibilidad puede tener un valor específico,
al que le corresponde una luz objetiva especificativa 3. Pero a veces pue-
1 Le da vueltas tres veces a la afirmación, pero no termina de decir por qué es más
formal.
2 Distingue entre ciencia beatífica, teología y fe; la ciencia beatífica considera a Dios
en cuanto evidente, la teología en cuanto revelado, abstrayendo de la evidencia o inevi-

dencia (pues en el cielo permanece la teología) y la fe en cuanto inevidente (no permanece
en el cielo). Es cierto que en este caso un mismo sujeto es considerado por dos ciencias (la
fe no es ciencia) que se distinguen según la luz que lo consideran. Pero en el caso de la fi-
losofía de la naturaleza se da lo opuesto: ciencias que tienen una misma luz abstractiva, se
especifican por las diversas formalidades de los sujetos que consideran. Maritain agrega
ejemplos que no parecen corresponder: Un hombre que se presenta en cuanto amigo es el
llamado de inteligibilidad, y si es amigo susceptible, o familiar, o desdichado requiere un
modo de trato irónico, sencillo o compasivo, tres luces objetivas diferentes.
3 Da el ejemplo de la cantidad continua y discreta, que tienen distintos “llamados de
inteligibilidad”, y supuestamente tendrán distintas luces objetivas, pero habíamos queda-

do en que ambas responden al mismo grado de abstracción.
de tener un valor genérico, como se vio para la teología, y entonces la

luz objetiva es la que especifica, apareciendo en razón de éstas, llama-
dos de inteligibilidad inducidos o de segunda determinación (especies
dentro del género), siendo aquellos de primera determinación. En cier-
tos casos, “los llamados de inteligibilidad de segunda determinación
supondrán ciertas diversidades de aspecto en la cosa misma y descubri-
rán en ella variadas perspectivas internas, pero éstas no se diferencia-
rán más que en la solicitación de la luz objetiva y como respondiendo a
distintos puntos de vista en la misma esfera de inteligibilidad funda-
mental” (p. 160) 1.
4º Filosofía de la naturaleza
y ciencias empirioesquemáticas
Ambas responden al mismo llamado de inteligibilidad, es decir, al

mismo objeto formal quod: la mobilitas del ente; responden entonces a
la misma esfera de inteligibilidad fundamental: el ens sub ratione
mobilitatis. De allí que sean conocimientos que deban completarse. Pe-
ro es una esfera con unidad genérica, pues filosofía y ciencias difieren
específicamente por las diferentes luces objetivas o perspectivas forma-
les de conceptualización. Bajo la luz disminuida de la conceptualización
empiriológica se puede observar el detalle de los fenómenos, que se
desvanecen bajo la luz más intensa de la filosofía. En el modo de abs-
traer y definir de ambas, se prescinde de la materia singular y no de la
sensible, pero la filosofía lo considera como inteligible y la ciencia como
observable. La luz objetiva de éstas da un modus definiendi per opera-
tionem sensus.
A esta luz objetiva corresponde un llamado de inteligibilidad indu-
cido o de segunda determinación: la fenomenalidad 2. Los fenómenos
no son cierta cosa distinta de la cosa en sí, que podría constituir un ob-
jeto formal de primera determinación, sino sólo la manera como el ente
móvil de primera determinación enfrenta el modo de definir propio de
las ciencias. De allí que el objeto formal quod de segunda determinación
podría definirse: ens secundum mobile (común a filosofía y ciencias)
sub ratione phaenomenalitatis, i.e. sub modo definiendi per operatio-
nem sensus; o también ens secundum quod mobile sub lumine empirio-
logico.
1 Cabe distinguir filosofía y ciencias según que enfocan sobre un mismo sujeto, el en-
te móvil, una luz plena y una luz parcial. Pero lo que no cabe es darle a las últimas catego-
ría de verdaderas ciencias.
2 Esta supuesta «fenomenalidad» es más bien un llamado a la no inteligibilidad.
5º Filosofía de la naturaleza y ciencias empiriométricas

Entre éstas, no sólo es diferente la luz objetiva, sino también el lla-
mado de inteligibilidad, pues la filosofía de la naturaleza considera la mo-
vilidad, mientras que las ciencias físico-matemáticas consideran la can-
tidad, considerando la mobilitas sólo materialmente: son ciencias me-
dias. Su esfera de inteligibilidad fundamental puede definirse: “el ser
moviente considerado según la inteligibilidad propia de las relaciones
cuantitativas o desde el punto de vista del detalle de los fenómenos men-
surables, es decir, a la luz de un modo de definir y de conceptualizar por
las medidas, que permita efectuar la operación de los sentidos” (p. 165).
En fórmula que envuelva ambos análisis empiriométrico y empirio-
esquemático, tenemos: ens mobile secundum quod mobile aut secun-
dum quod quantum, sub modo definiendi per operationem sensus.
6º Definición de la filosofía de la naturaleza
El llamado de inteligibilidad es la mutabilidad y la luz objetiva es el
modo ontológico de análisis por el que abstrae y define con referencia
intrínseca a la percepción de los sentidos pero en orden a la esencia in-
teligible. No mira el detalle de los fenómenos sino “las diferencias del
ser que puede descifrar al considerar la naturaleza inteligible” (p. 166).
Su esfera de inteligibilidad propia puede definirse: ens secundum quod
mobile, sub modo definiendi per intelligibilem quidditatem (et non per
operationem sensus), seu sub lumine ontologico 1.
7º La filosofía de la naturaleza y los hechos
Ambos saberes se apoyan en los hechos sensibles, pero no de la
misma manera. “Un hecho implica que cierta conexión de objetos de
concepto esté ubicada en la existencia a parte rei” (p. 167), pues el
«hecho» implica necesariamente una actividad del espíritu: al menos
un juicio, y también una intuición de los sentidos si se trata del primer
orden de abstracción. De allí que no todos los hechos son de la misma
categoría: los hay de sentido común, científicos, matemáticos, lógicos,
metafísicos, etc.
Los hechos científicos, sobre todo respecto de las ciencias empirio-
métricas, constituyen el punto de contacto de lo real con sus construc-
ciones matemáticas cada vez más complejas. Ahora bien, los hechos de
la filosofía de la naturaleza son más simples, generales, evidentes y cier-
1 No hay otro modo de definir que pueda penetrar científicamente en la inteligibili-
dad de los entes naturales.

tos que aquellos 1. Son hechos primordiales precientíficos, criticados y

juzgados a la luz de los principios filosóficos. Así como hay crítica cien-
tífica, la hay filosófica. Una vez criticado el hecho, pasa de ser un hecho
se observación vulgar a ser un hecho filosófico propiamente dicho. Son
hechos filosóficos del primer grado de abstracción, por ejemplo: existe
la mutación y el devenir; existe la continuidad, la duración sucesiva;
una sustancia se transforma en otra.
En la relación de la filosofía de la naturaleza con los hechos no filo-
sóficos sino científicos, se puede cometer dos errores:
1º. Pedir criterios filosóficos a los hechos científicos brutos (sin tra-
tamiento filosófico). Mientras no sean iluminados por la luz filosófica,
pertenecen al científico. El error del P. Descoqs en su libro sobre el
hilemorfismo, consiste en querer dirimir un debate filosófico con
hechos científicos sin crítica filosófica.
2º. Construir una filosofía de la naturaleza independiente de los
hechos científicos. Se cae en esto si se confunde la filosofía de la natura-
leza con la metafísica. “No se tendrá una metafísica de lo sensible [sino]
una metafísica de la ignorancia” (p. 172).
“El filósofo debe utilizar los hechos científicos siempre que los trate
filosóficamente” (p. 173). Por lo tanto, tendremos dos fuentes de hechos
filosóficos: 1. la experiencia humana primordial precientífica; 2. el in-
menso dominio de los hechos científicos. Ambos deben ser filosófica-
mente interpretados.
Una dificultad que puede hacerse extrema en las partes más mate-
matizadas de las ciencias, es distinguir entre los hechos y la teoría cien-
tífica porque, como hay una perpetua circulación entre los hechos y las
teorías, llegan a constituirse «hechos» impropiamente dichos, de carác-
ter simbólico o mítico (como los atribuidos al orden atómico) y se re-
nuevan constantemente las ideas y el lenguaje científico.
Por lo mismo, la filosofía de la naturaleza “debe aceptar cierta ley de
envejecimiento y de renovación, aunque no, ¡por cierto!, de mutación
sustancial… en cuanto saber, precisamente, depende del tiempo en un
grado mucho mayor que la metafísica” (p. 176). La Metafísica de Aristó-
teles desafía el tiempo, pero un tratado de filosofía de la naturaleza
apenas si puede durar la vida de un hombre, “y aun así, con la condición
de que sea puesto al día periódicamente” (p. 177) 2.
1 Esto vale para la física general, un poco menos para la química, pero no vale para la
perrología.
2 Está bien lo dicho con dos aclaraciones: las investigaciones experimentales sin aná-
lisis filosófico no tienen carácter científico; mientras más general es una disciplina cientí-
8º Renacimiento actual de la filosofía de la naturaleza
Este renacimiento corre parejo con el retroceso de la concepción

positivista de la ciencia. Los biólogos retornan a la filosofía para buscar
la inteligencia del organismo viviente [aplausos]. “La magnífica renova-
ción que la física debe, por una parte, a Lorentz, Poincaré y Einstein, y
por otra, a Planck, de Broglie, Dirac, Heinseberg, renueva también y es-
timula en ella el sentido del misterio ontológico del mundo de la mate-
ria” (p. 178). Los descubrimientos matemáticos exigen un planteo filo-
sófico, “del que sólo se ve un principio asaz inseguro en los trabajos de
Rusell, de Whitehead o de Brunschvicg”. El renacimiento del tomismo
puede orientarse a fundar sólidamente la filosofía de la naturaleza. Pero
hay que evitar el concordismo fácil, por el que se desconectaría la dis-
tinción esencial de lenguajes empiriológico y ontológico [cierto].
A pesar de las zonas de oscuridad que aún se presentan, la ciencia
moderna se presenta más sinérgica que la ciencia antigua o medieval
respecto de la filosofía de la naturaleza aristotélico-tomista. Las ideas
de la nueva física predisponen los espíritus “a restituir su valor a la no-
ción aristotélica de naturaleza como principio radical de actividad, a la
noción de transformaciones sustanciales, fundamento de la doctrina
hilemórfica, a la noción de un orden ascendente de las sustancias mate-
riales, mucho más rica y significativa que la conocida por la antigua físi-
ca” (p. 180). “La idea de evolución – que la misma ciencia no puede
manejar sin peligro y cuyo poder disolvente sobre la inteligencia denun-
ciaba Goethe, pero cuyas conquistas y fecundidad sería vano negar, y a
la que una sana filosofía puede y debe purificar de sus potencias iluso-
rias…” (p. 180). “La jerarquía se ha invertido; ya no es el mundo de las
esferas celestes sino el mundo atómico el que mide el tiempo”. Ya no es
la tierra el centro del mundo físico, “sino el alma humana”. “Y este
mundo es un mundo de contingencia” 1.
fica (de filosofía natural), más definitivas son sus determinaciones. La física general de
Aristóteles sigue vigente.
1 Ya está cayendo Maritain en el concordismo fácil. No es nada vano negar las con-
quistas del evolucionismo; no es claro que haya que medir el tiempo por lo atómico; no
está demostrado que la tierra no sea el centro del universo. Las nuevas ideas no son ino-
centes…
INTRODUCCIÓN A LA
METAFÍSICA
CAPÍTULO 1: Si existe una ciencia que va más allá de la física ..............403
CAPÍTULO 2: El sujeto de la Metafísica.................................................. 425
CAPÍTULO 3: Las propiedades de la Metafísica ..................................... 447
CAPÍTULO 4: El método de la Metafísica ............................................... 491

“Sapientia aedificavit sibi domum, excidit
columnas septem. Immolavit victimas suas,
miscuit vinum et proposuit mensam suam.
Misit ancillas suas ut vocarent ad arcem et
ad moenia civitatis: «Si quis est parvulus
veniat ad me»; et insipientibus locuta est:
«Venite, comedite panem meum et bibite
vinum quod miscui vobis. Relinquite infan-
tiam, et vivite et ambulate per vias pruden-
tiae»” (Proverbia 9, 1-6).
La Sabiduría de Dios se hizo humana y edificó su Iglesia, a donde

nos llama ofrecida en banquete. Como llama a pequeños que no saben,
ha mezclado el vino de la Verdad divina con el agua de las verdades
humanas, dándonos a beber la Teología para dejar la infancia y andar
por las vías de la prudencia cristiana. Pero para que el vino de la Verdad
divina – alcanzable in via a la luz de la fe et in Patria a la luz de la gloria
– no se eche a perder, es necesario que se mezcle con agua clara. El
agua son las verdades alcanzables a luz de la razón humana, sobre todo
aquellas que tienen que ver con el Primer Principio de todo lo que es.
Al Primer Principio se acercan las ciencias de la naturaleza, sobre
todo las dos extremas: la física y la psicología; se acerca todavía más la
ética; pero sólo lo alcanza – y con cuánta pobreza y simplicidad – la Me-
tafísica o sabiduría racional. De allí la importancia de su consideración
para alcanzar la sabiduría cristiana, única capaz de hacernos hallar el
camino de la salvación.
Hay dos maneras de aprender una ciencia, por propio hallazgo o ba-
jo la guía de un maestro; pero el itinerario a seguir es casi el mismo,
porque el buen maestro debe llevar al discípulo por la misma vía que
hubiera debido seguir la inteligencia si caminara sola. Casi, dijimos,
porque a diferencia del que investiga, el primer impulso del discípulo
no es abrir los ojos para buscar la entrada del camino, sino prestar oí-
dos a las advertencias de quien ya lo ha recorrido. Esto quiere ser la in-
troducción del Tratado: no un estudio exhaustivo de la Metafísica como
ciencia, sino sólo unas advertencias previas acerca del sujeto y del mé-
todo propios de esta ciencia. El estudio exhaustivo de una ciencia sólo
puede tener lugar después de haberla desarrollado suficientemente,
porque supone una reflexión sobre la misma ciencia, que sólo puede
darse si esta ya existe como objeto. Por eso volveremos a considerar la
Metafísica en sí misma en la última de las siete partes que integran el

Tratado.
Pero “para que nuestro propósito quede comprendido bajo ciertos
límites precisos”, conviene decir primero simple y brevemente “cómo es
esta ciencia y a qué se extiende” 1. Porque “como no es fácil que el hom-
bre aprenda dos cosas a la vez, sino que atendiendo a ambas no puede
aprender ninguna, es absurdo que el hombre busque a la vez la ciencia y
el método que le conviene a la ciencia. Por eso... el método propio de
cada ciencia debe enseñarse, en cada una de ellas, hacia el principio” 2.
De la Metafísica in seipsa trataremos, en cuatro capítulos, acerca de su
existencia, de su sujeto, de sus propiedades y de su método.
1 Summa Theologica, I, q. 1, introductio.

Capítulo 1
Si existe una ciencia
que va más allá de la física
A. Qué quiere significar «Metafísica», 403.
B. Parece que no hay ciencia más universal que la física, 405. — I. AR-
GUMENTO PRINCIPAL CONTRA LA EXISTENCIA DE UNA CIENCIA TRANSFÍSICA, 406. —
II. PRUEBA DE LO MISMO POR LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA, 406. — 1º Entre los
antiguos, 406. — 2º Entre los medievales, 408. — 3º Entre los modernos, 409.
C. Hay una ciencia que va más allá de la física, 409. — I. LA FÍSICA NO ES

LA CIENCIA UNIVERSAL, 409. — 1º Sólo la ciencia universal puede defender todos
sus principios, 410. — 2º El físico no puede disputar con el que niega los princi-
pios comunes, 411. — 3º La física está subordinada a una ciencia más universal o
transfísica, 411. — II. HAY CIERTA EXPERIENCIA QUE HACE POSIBLE LA METAFÍSICA,
412. — III. LA EXISTENCIA DE LA METAFÍSICA ES UN HECHO EN LA HISTORIA DE LA
FILOSOFÍA, 413. — 1º El nacimiento de la Metafísica, 413. — 2º Prolongado le-
targo pagano de la Metafísica, 415. — 3º Bautismo y confirmación de la Meta-
física, 417. — 4º La Metafísica tomista, un tesoro escondido, 420. — 5º La muer-
te de la Metafísica, 423.
A. Qué quiere significar «Metafísica»
«Metafísica» es un término derivado de la expresión griega ta. meta.

ta. fusika,, “lo que está después de la física”, que se utilizó para denomi-
nar los libros de Aristóteles sobre lo que él mismo llamaba «Filosofía
primera». Parece que el primero en utilizar esta expresión fue Andróni-
co de Rodas, quien ordenó y publicó las obras completas de Aristóteles
en el siglo I antes de Cristo; aunque “según P. Moraux la palabra sería
mucho más antigua y aparecería en las listas alejandrinas” 1. Andrónico
no habría retomado el título de «Filosofía primera» porque en la época
se lo solía dar a otro tratado de los primeros escritos aristotélicos, y
terminó imponiéndose esta denominación derivada del orden: «los li-
bros que siguen a los físicos». Ya en el s. I de la era cristiana, ese es el
1 L. Elders, La métaphysique de Saint Thomas d’Aquin, p. 10.

nombre más común del tratado aristotélico; pero «metafísica», en una

única palabra, recién se encuentra en la Edad Media, especialmente en
Averroes, comentarista árabe de Aristóteles.
Si el nombre se impone, no es por casualidad. Había una doble ra-
zón para ordenar los libros de la Filosofía primera “después de la física”,
meta. ta. fusika,. En primer lugar, por razón del sujeto o materia, porque
esta ciencia pretende tomar bajo su consideración un sujeto más uni-
versal que la física, que abarca no sólo los entes móviles sino también
los inmóviles, como Dios y las sustancias separadas de la materia. Y en
segundo lugar, por razón del método o modo de conocer, porque para
alcanzar este conocimiento el espíritu debe elevarse por encima de las
realidades perceptibles a los sentidos, propias de las ciencias de la natu-
raleza. «Metafísica», entonces, significa aquella ciencia o conocimiento
que trasciende de alguna manera las ciencias de los entes físicos, que
son todos aquellos que caen bajo la percepción de nuestros sentidos.
Posteriormente, en el uso moderno, el término fue derivando en sus
significados, según se puso el acento en uno u otro de los dos aspectos
señalados 1.
– Así se dice «metafísico» al conocimiento de realidades que tras-
cienden el orden físico: ya sea porque considera cosas que no caen bajo
los sentidos, como Descartes, que denomina «metafísica» al conoci-
miento de Dios y del alma; o porque da a conocer lo que las cosas son
en sí, por oposición a las apariencias que presentan (Schopenhauer); o
también otros llaman «metafísico» al conocimiento de lo que las cosas
tienen de inmutable, por oposición a «dialéctico», que considera el de-
venir y el orden histórico. Algunos utilizan este nombre para denominar
las realidades morales. “En el ámbito anglosajón [y «new age»] la pala-
bra metafísica significa ante todo la investigación de los fenómenos pa-
rapsicológicos”.
– También se llama «metafísico» a todo modo de conocer superior
al habitual en el hombre: Bergson llama metafísica a un conocimiento
absoluto que procura la intuición directa de las cosas, por oposición al
pensamiento discursivo; otros llaman así al conocimiento que procura
la Razón (con mayúscula), que alcanza la esencia y principios de las co-
sas, por oposición al conocimiento que procuran las ciencias entendidas
en sentido moderno; de modo semejante, Kant denomina metafísico al
conocimiento puramente a priori de la razón, que no recurre a la expe-
riencia, distinto, entonces del conocimiento de la física y matemáticas.
1 Cf. «Métaphysique» en el Vocabulaire technique et critique de la Philosophie, de A.
Lalande.
INTRODUCCIÓN A LA METAFÍSICA — CAPÍTULO 1 405
Por analogía con el término «metafísica» han ido entrando en uso

otros términos compuestos con la partícula meta- para indicar trascen-
dencia, como «metapsíquica» (o parapsicología), o una cierta transpo-
sición de objeto, como «metalenguaje» y «metamatemáticas» 1.
Dado que la Metafísica pretende ser la ciencia del ente (on ontoj) to-
mado en toda su universalidad, ¿por qué no llamarla mejor «Ontolo-
gía»? Podría ser, pues de nominibus non disputatur, al menos no hay
que discutir demasiado; pero preferimos llamarla Metafísica por dos ra-
zones. Primero, porque Ontología es un nombre mal nacido: “En el s.
XVII, el término «ontología» hizo su entrada en los escritos de R. Go-
clenius y J. Clauberg. Aparentemente, estos autores buscaban, por el
recurso a este término, separar la ciencia del ser en general de la teolo-
gía y hacer de ella el fundamento de nuevas ciencias positivas. Siguien-
do esta dirección, Ch. Wolff elaboró una ontología destinada a ser una
introducción a la cosmología, a la psicología y a la teología natural” 2.
De esto hablaremos al tratar de la unidad de la Metafísica, en el capítulo
de las propiedades. Segundo, porque – como veremos – el hombre no
puede alcanzar la ciencia del ente en común sino estribando en los entes
físicos, únicos inmediatamente a su alcance, por lo que conviene deno-
minar esta ciencia por esta característica fundamental.
Prueba de esto último que decimos es que la objeción principal co-
ntra la existencia de la Metafísica está justamente en que no parece que
haya una ciencia que vaya más allá de la física.
B. Parece que no hay ciencia más universal

que la física
Conviene ponderar en toda su gravedad las razones que se oponen a

la existencia de una ciencia más universal que la física general, no sea
que cavemos poco en los fundamentos y luego el edificio no se sostenga.
No traeremos a colación los argumentos de los filósofos modernos, por-
que estos niegan la misma posibilidad de conocimiento del ente real; se
disputa sólo entre escolásticos.
1 Según el Diccionario de la Real Academia, «Metalenguaje» significa “el lenguaje
cuando se usa para hablar del lenguaje mismo; v. gr.: «palabra» tiene tres sílabas”; y «meta-
matemáticas»: “teoría lógica formal de las pruebas en matemáticas”. Como se ve, para quie-
nes han creado estas palabras «metafísica» significa lógica de las ciencias o epistemología.
2 Elders, op. cit. p. 10.
I. Argumento principal contra la existencia

de una ciencia transfísica
Una ciencia no puede ir más allá de lo que le permiten sus primeros

principios, porque en ellos están virtualmente contenidas todas las po-
sibles conclusiones. Ahora bien, el hombre alcanza los primeros princi-
pios de toda ciencia por inducción de la experiencia sensible. Pero no
hay experiencia sensible sino de los entes físicos, compuestos de mate-
ria y forma y sujetos al cambio. Por lo tanto, parece que es imposible al-
canzar por demostración científica una conclusión que escape al ámbito
de la física.
Es verdad que la demostración científica nos lleva a concluir en la
existencia del motor inmóvil, que no es un ente físico. Pero no deja de
ser una conclusión de la ciencia natural, que no permite conocer la qui-
didad del primer motor sino de una manera puramente negativa, ne-
gando en él todas las notas propias del entre físico: es simple, es decir,
no compuesto; es inmóvil, es decir, no tiene principio de cambio; es
eterno, es decir, no está sometido al tiempo; es inmenso, es decir, no
tiene cantidad determinada; está en todas partes, es decir, no tiene lu-
gar. Como el conocimiento de la forma y de su privación pertenecen a la
misma ciencia, esta teología negativa del primer motor, constituida to-
da por negación de las formalidades naturales, no deja de estar dentro
del ámbito de la ciencia física.
Acerca del conocimiento del alma humana, que tiene algo de inma-
terial, el intelecto, debemos decir lo mismo: Nuestro conocimiento del
intelecto no va más allá de lo que le permiten sus principios de orden fí-
sico. Por eso todos los escolásticos han estado de acuerdo en considerar
a la psicología como una de las ciencias naturales.
Todas las otras ciencias que tienen como sujeto algo inmaterial, o su
sujeto no es un ente real, como pasa con las matemáticas y con la lógica;
o la luz bajo la cual lo alcanzan es sobrenatural, como ocurre con la teo-
logía revelada.
II. Prueba de lo mismo por la historia de la filosofía
1º Entre los antiguos
Todos están de acuerdo en que, si la Metafísica existe, fue Aristóte-

les quien la inventó. Pero si se miran bien las cosas, parece que hay que
decir: el Filósofo demostró apodícticamente la vacuidad de la Metafísica
platónica; demostró ser imposible que la verdadera Metafísica esté al

alcance del hombre; dejó demostrado, entonces, por exclusión que no
hay filosofía más allá de la natural.
Aristóteles demostró que es imposible el conocimiento de las ideas
inmóviles y eternas, como quería Platón, porque el intelecto nada trae
por generación – es como un papel en blanco – y todo conocimiento lo
adquiere por abstracción de lo sensible. Es el proceso de abstracción
quien le da el carácter inmóvil y eterno a nuestras ideas. La Metafísica
de Platón no pasa de ser, entonces, una ciencia de las cosas en cuanto
conocidas, lo que pertenece más bien a la lógica.
Demostró que es imposible una verdadera Metafísica, porque
habiendo hecho el mayor esfuerzo que el intelecto humano podía hacer
por alcanzarla, no logró traspasar claramente las fronteras de la física.
La Metafísica debía considerar las sustancias separadas de la materia y,
en especial, la primera de ellas; pero cuando se entrega al estudio de la
sustancia, libros VII y VIII de la Metafísica, la estudia primero desde
una perspectiva lógica (libro VII) y luego considera las sustancias sensi-
bles (libro VIII), sin poder trascender esos análisis. Luego, cuando en
los libros XI y XII se remonta a la sustancia primera, completa cierta-
mente las conclusiones alcanzadas en la Física (libro VIII) con los análi-
sis del De Anima acerca de la naturaleza del intelecto, llegando a decir
que el primer motor es también último fin e intelecto que se toma a sí
mismo como objeto. Pero todo esto, insistimos, no parece trascender el
ámbito de las ciencias naturales, porque los principios involucrados a
ellas pertenecen.
El mismo Santo Tomás reconoce el fracaso de la intención Meta-
física de Platón y Aristóteles, pues – dice –, aunque llegaron a distinguir
la forma sustancial de la materia, suponían que la materia era increada,
no pudiendo entonces deducir que la causa primera era causa de todo el
ente y no sólo de la forma; por esta razón no pudieron elevarse por en-
cima de los entes físicos a la consideración del ente en cuanto ente 1.
1 I, q. 44, a. 2: “Antiqui philosophi paulatim, et quasi pedetentim, intraverunt in co-
gnitionem veritatis. A principio enim, quasi grossiores existentes, non existimabant esse
entia nisi corpora sensibilia. Quorum qui ponebant in eis motum, non considerabant mo-
tum nisi secundum aliqua accidentia, ut puta secundum raritatem et densitatem, congre-
gationem et segregationem. Et supponentes ipsam sustantiam corporum increatam, as-
signabant aliquas causas huiusmodi accidentalium transmutationum, ut puta amicitiam,
litem, intellectum, aut aliquid huiusmodi. Ulterius vero procedentes, distinxerunt per in-
tellectum inter formam sustantialem et materiam, quam ponebant increatam; et perce-
perunt transmutationem fieri in corporibus secundum formas essentiales. Quarum trans-
mutationum quasdam causas universaliores ponebant, ut obliquum circulum, secundum
Aristotelem, vel ideas, secundum Platonem. Sed considerandum est quod materia per for-
Si Platón erró el camino a la Metafísica y Aristóteles, hallando la en-

trada, no pudo recorrerlo, parece demostrado que al hombre no le es
posible otra ciencia más universal que la física. La Metafísica no pasaría
de ser – como algunos quieren – una «aporética», esto es, un estudio de
los límites y las dificultades que deja abiertas la Filosofía, como magis-
tralmente lo hace Aristóteles en el libro III de su Metafísica.
2º Entre los medievales
Los filósofos y teólogos medievales, tanto cristianos como árabes,

desarrollan una Metafísica del ente en cuanto tal, caracterizada espe-
cialmente por la doctrina de los trascendentales – la unidad, la verdad,
el bien –, aspectos o cualidades del ente considerado en toda su univer-
salidad. Santo Tomás, en especial, debe ser considerado el príncipe de
los metafísicos por haber distinguido en el ente el acto de ser y la esen-
cia (cf. la 2ª sección de este tratado). Esta distinción permite entender
el ente creado como participación del Ser divino, uniendo sin confundir
la consideración del ser en todos sus modos.
Pero Étienne Gilson ha señalado cuánto depende todo este desarro-
llo del dogma de la creación y de la revelación del nombre de Dios a
Moisés: “Yo soy «El Que Soy»” (Éxodo 3, 14). Al saber que Dios creó ex
nihilo, se hace patente que El es el único ser simple y necesario, y que
todo ente creado es compuesto, esto es, connotado por cierta contin-
gencia; que siendo Dios el principio de todo el ente y no sólo de las for-
mas o ideas, el ente en cuanto tal debe llevar las huellas de su Hacedor,
no pudiendo ser necesariamente material, “cum Deus sit in summo
immaterialitatis” (I, q. 14, a. 1); y no dejando de ser uno, verdadero y
bueno en todos sus modos, pues Dios lo es.
Ahora bien, aunque la creación ex nihilo no es un misterio sobrena-
tural en su sustancia, sin embargo no deja de ser una verdad de fe que
no puede ser alcanzada por raciocinio filosófico, pues Dios podría haber
producido el mundo ab aeterno. Se ve, en consecuencia, que la llave
que abrió las puertas de la Metafísica a los pensadores cristianos e islá-
micos, no está al alcance del hombre sino que fue dada por revelación.
En el contexto medieval, donde la filosofía se desarrollaba siempre en
mam contrahitur ad determinatam speciem; sicut sustantia alicuius speciei per accidens
ei adveniens contrahitur ad determinatum modum essendi, ut homo contrahitur per
album. Utrique igitur consideraverunt ens particulari quadam consideratione, vel inquan-
tum est hoc ens, vel inquantum est tale ens. Et sic rebus causas agentes particulares as-
signaverunt. Et ulterius aliqui erexerunt se ad considerandum ens inquantum est ens, et
consideraverunt causam rerum, non solum secundum quod sunt haec vel talia, sed secun-
dum quod sunt entia”.
función de la teología, pasaba desapercibida esta dependencia de la Me-

tafísica respecto a la fe; pero cuando, en la edad moderna, los filósofos
dejaron de ser creyentes, se fue haciendo cada vez más evidente que la
filosofía de los escolásticos, sobre todo la Metafísica, era una filosofía
formalmente cristiana, como se ha ido reconociendo cada vez más en la
actualidad.
La historia de la filosofía medieval parece demostrar, entonces, que
la razón no puede ir más allá de la física si no se apoya en verdades re-
veladas. La Metafísica, por lo tanto, aunque sea racional en cuanto a la
sustancia de las verdades consideradas, no parece que pueda acceder a
su sujeto sin el recurso a principios de fe. Si Platón y Aristóteles no lo-
graron recorrer ese camino, fue porque la revelación primera les llegaba
muy corrompida por medio de los mitos.
3º Entre los modernos
La doctrina kantiana nos ofrece una última prueba contra la exis-

tencia de la Metafísica como ciencia racional. Más allá del error idealis-
ta en el que cae el apriorismo de Kant, el filósofo alemán parece acerta-
do al considerar la física como la ciencia por antonomasia y ver la Meta-
física como un sistema de preguntas necesarias que sólo pueden resol-
verse a la luz de la fe.
C. Hay una ciencia

que va más allá de la física
Probaremos primero – por vía de negación, de posibilidad y de

hecho – que existe la Metafísica, demostrando que la física no es la
ciencia universal y dando respuesta parcial a las objeciones levantadas.
Dejamos la demostración positiva para el próximo capítulo, que trata
del sujeto de la Metafísica, pues la determinación del sujeto especifica la
ciencia. Sólo entonces se podrá dar respuesta cabal a todas las dudas
surgidas.
I. La física no es la ciencia universal
Una ciencia que no puede defender todos sus principios no es uni-

versal. Ahora bien, el físico no puede disputar con el que niega los prin-
cipios comunes. Por lo tanto, es evidente que su ciencia no es la ciencia

universal 1.
1º Sólo la ciencia universal puede defender todos sus principios
Toda ciencia parte en sus demostraciones de ciertos principios pro-

pios, que se dicen primeramente de su sujeto propio y de los que de-
muestra propiedades que se dan también primo en el sujeto 2. Pero si la
ciencia está subordinada a otra ciencia superior y más universal, recibe
de ésta algunos principios comunes que sólo son evidentes a la luz de la
ciencia superior. Por ejemplo, la psicología induce de la experiencia
sensible ciertos principios propios, como que en el hombre hay una po-
tencia cognoscitiva inmaterial, que le permiten hallar el porqué de las
propiedades del hombre; pero además utiliza en sus demostraciones
muchos otros principios recibidos de la física general, que no se dan só-
lo en el hombre sino en todo ente móvil.
De allí que, cuando alguien niega uno de los principios propios,
quien posee la ciencia puede defenderlos argumentando por imposible
a partir de la existencia de las propiedades. Por ejemplo, si alguien nie-
ga que el hombre tenga intelecto inmaterial, el psicólogo puede argu-
mentar a partir de la universalidad del lenguaje. Pero si alguien niega
un principio común, este no puede ser defendido sino por el que posee
la ciencia superior a la que el principio le pertenece como propio: si al-
guien niega que las acciones exijan un principio potencial activo, ya no
es el psicólogo quien puede defender, sino el filósofo de la naturaleza.
La ciencia universal, en cambio, que no está subordinada a ninguna
otra ciencia superior, tiene como propios los principios más universales
que el hábito del intelecto puede inducir de la experiencia sensible. Es
la única, por lo tanto, que puede defender todos sus principios y a la que
deben recurrir las demás, como a supremo tribunal, cuando son ataca-
das en los principios comunísimos 3.
1 In I Physic. lect. 2, n. 15: “Ad geometriam non pertinet inducere rationem contra
destruentem sua principia; sed hoc vel pertinet ad aliquam aliam scientiam particularem
(si tamen geometria sit subalternata alicui particulari scientiae; sicut musica arithmeticae
subalternatur, ad quam pertinet disputare contra negantem principia musicae); vel hoc
pertinet ad scientiam communem, scilicet ad logicam vel metaphysicam”.
2 Cf. «dici primo» en los Segundos analíticos, cap. 4, A, III.
3 Santo Tomás parece decir en muchos lugares que ninguna ciencia puede defender
sus principios, salvo la sabiduría o metafísica; sin distinguir entre principios propios y
comunes, como aquí hacemos. Pero dice así porque por «principios» entiende los comu-
nes, que son los únicos que las ciencias propiamente reciben; pues los propios deben
hallarse en la misma ciencia. Es evidente que defender que el hombre tiene intelecto in-
2º El físico no puede disputar

con el que niega los principios comunes
Hay ciertos principios comunes, evidentes por sí mismos, utilizados

implícita o explícitamente en las argumentaciones de la filosofía de la
naturaleza, que, si son puestos en duda o negados, no halla el físico re-
cursos en su ciencia como para defenderlos. Los ejemplos podrían ser
muchos, pero demos al menos tres.
El principio de no contradicción. Heráclito no quiere distinguir el
ser del hacerse y termina negando el principio de no contradicción: Lo
que cambia es y, a la vez, no es; porque constantemente deja de ser lo
que es y pasa a ser lo que no es. El físico no puede discutir con quien só-
lo no niega que los principios del ente móvil sean dos o tres, sino que
pone en duda la misma noción de ente.
La multiplicidad de las esencias. Parménides no quiere distinguir
entre los diversos modos como se dice ente, como si el ente tuviera un
único modo de ser o esencia; lo que lo lleva a negar la realidad del mo-
vimiento: El ente es y lo que no es, no es nada; y de la nada, nada viene,
y del ente sólo puede esperarse que sea; por lo tanto el ente es inmóvil y
el cambio es ilusión. Tampoco puede el físico discutir con quien niega la
diversidad entre el agua fría y la caliente, entre el cadáver y el animal.
El principio de causalidad. Tampoco puede el físico discutir con
aquel que niega que un cambio exige un principio o causa que lo pro-
duzca, porque entonces ante la evidencia del cambio, negará simple-
mente que deba reconocerse un principio de arte o naturaleza.
3º La física está subordinada a una ciencia

más universal o transfísica
Dado que hay principios primeros evidentes por sí mismos que tie-
nen mayor universalidad que los principios propios de la física, lo que
se pone en evidencia, como dijimos, en que el físico no puede defender-
los porque no pertenecen primeramente al sujeto de su ciencia, el ente
móvil; se sigue necesariamente que la física no es la ciencia universal,
siendo posible hallar una ciencia más universal que argumente a partir
de aquellos principios comunísimos. Esta ciencia universal merecerá
ciertamente que se la llame transfísica o metafísica, pues sus considera-
ciones irán más allá de las propias de la física.
material, le pertenece al psicólogo y no al metafísico, que trata del ente en cuanto ente y
no en cuanto racional.
II. Hay cierta experiencia que hace posible la Metafísica
Pasemos ahora a resolver las dificultades contra la existencia de una

ciencia transfísica. Se nos dice que una ciencia no puede ir más allá de
sus principios y que los principios de las ciencias racionales se alcanzan
por inducción de la experiencia sensible. Con todo esto estamos plena-
mente de acuerdo. Pero se dice, además, que no hay experiencia sino de
los entes físicos; y con esto estamos de acuerdo solamente en cierto sen-
tido (secundum quid).
Es verdad que a la experiencia del hombre sólo se ofrecen (materia-
liter) entes físicos, sujetos al cambio; pero no es verdad que la experien-
cia no trascienda (formaliter) lo puramente físico para alcanzar de al-
gún modo lo inmóvil e inmaterial. Esto puede mostrarse de muchas
maneras:
– A partir de los efectos (a posteriori), por demostración quia.
Hemos visto que hay principios más comunes o universales que los
propios de la física; ahora bien, estos principios han sido inducidos de
la experiencia sensible; por lo tanto, la experiencia ofrece ciertamente
aspectos que trascienden lo propiamente físico.
– A partir de lo concreto (a singulari vel particulari), por inducción.
Descubrimos en las cosas muchos aspectos que guardan un orden nece-
sario; vemos, por ejemplo, que en los animales hay orden de las partes al
todo y que la naturaleza de las cosas se adapta a ciertos fines; que entre
las cantidades hay muchos aspectos con un orden matemático necesario;
que hay un orden necesario a poner en nuestros pensamientos y en nues-
tros actos voluntarios; que hay un orden necesario en muchos aspectos
para hacer las cosas que necesitamos 1. Ahora bien, todo orden necesa-
rio es algo por sí mismo inmóvil, pudiendo dejar de ser solamente per
1 In I Ethic. lect. 1, n. 1: “Sicut Philosophus dicit in principio Metaphysicae, sapientis
est ordinare. Cuius ratio est, quia sapientia est potissima perfectio rationis, cuius pro-
prium est cognoscere ordinem. Nam etsi vires sensitivae cognoscant res aliquas absolute,
ordinem tamen unius rei ad aliam cognoscere est solius intellectus aut rationis. Invenitur
autem duplex ordo in rebus. Unus quidem partium alicuius totius seu alicuius multitu-
dinis adinvicem, sicut partes domus ad invicem ordinantur; alius autem est ordo rerum in
finem. Et hic ordo est principalior, quam primus. Nam, ut Philosophus dicit in XI Meta-
physicae, ordo partium exercitus adinvicem, est propter ordinem totius exercitus ad du-
cem. Ordo autem quadrupliciter ad rationem comparatur. Est enim quidam ordo quem
ratio non facit, sed solum considerat, sicut est ordo rerum naturalium. Alius autem est or-
do, quem ratio considerando facit in proprio actu, puta cum ordinat conceptus suos ad
invicem, et signa conceptuum, quae sunt voces significativae; tertius autem est ordo quem
ratio considerando facit in operationibus voluntatis. Quartus autem est ordo quem ratio
considerando facit in exterioribus rebus, quarum ipsa est causa, sicut in arca et domo”.
accidens, en cuanto deje de existir aquello en lo que se da. Por lo tanto,

tenemos experiencia de muchos aspectos inmóviles de las cosas, es de-
cir, aspectos inmateriales que van más allá de lo propiamente físico.
– A partir de las causas (a priori), por demostración propter quid.
En la física general se demostró que el principio primero de los entes fí-
sico no puede ser también físico, esto es, móvil o material; y en la Psico-
logía se vio que el principio del conocimiento en el hombre tampoco es
en sí mismo material. Ahora bien, si todas las cosas que se ofrecen a la
experiencia del hombre tienen un origen único y necesario inmaterial; y
el principio de conocimiento del hombre a la luz del cual alcanza esa
experiencia es también inmaterial 1; no puede ser que la experiencia del
hombre quede reducida a lo puramente material o físico.
Por lo tanto, puesto que se tiene experiencia que va más allá de lo fí-
sico y de ella se inducen principios más universales que los propios de
la física, negamos simpliciter que sea imposible hallar conclusiones que
trasciendan las de la física. Evidentemente es posible al hombre alcan-
zar una ciencia transfísica.
La física ciertamente no llega a establecer de manera positiva y
apodíctica la existencia de un ente inmaterial; pues con su método sólo
alcanza a mostrar de manera puramente negativa y a modo de límite
que el primer motor del cambio no puede ser físico y que el intelecto no
es una potencia estrictamente material. Pero a la luz de la Metafísica y
con su método, es posible ir más allá y demostrar la existencia de Dios y
la inmortalidad del alma, alcanzando de ambos un conocimiento que no
es puramente negativo. Deo volente, luego lo veremos.
III. La existencia de la Metafísica es un hecho

en la historia de la Filosofía
La existencia de la Metafísica es un hecho. Nació pagana con

Aristóteles, fue bautizada por los medievales, llegó a su perfección con
Santo Tomás y sufrió el martirio bajo los modernos. Sólo nos queda es-
perar su resurrección.
1º El nacimiento de la Metafísica
La Metafísica nace con Aristóteles, quien define su sujeto y halla su

método. Los primeros filósofos griegos, como no lograron distinguir
1 Si bien la experiencia sensible es acto de la cogitativa, sentido interno dependiente
de lo material, sin embargo la cogitativa obra movida instrumentalmente por el intelecto.

el orden sensible del inteligible, al buscar responder al último «por

qué» acerca de las cosas, creyeron explicarlo hallando el elemento ma-
terial que permanecía como sujeto de todos los cambios. Su ciencia no
lograba elevarse por encima de los entes naturales que descubren los
sentidos, por eso Aristóteles los llama “naturales”. El orden inteligible,
inmóvil y eterno, aparece con Pitágoras, quien descubre armonías ma-
temáticas en los entes naturales, creyendo haber así hallado la esencia
misma de las cosas. Pero todavía el pensamiento no ha logrado elevarse
por encima de lo puramente físico y material.
Quien abrió las puertas de la consideración metafísica es Parmé-
nides, al establecer el objeto propio de la inteligencia: el ente o «lo que
es». Pero no logró pasar del umbral, porque, deslumbrado por su des-
cubrimiento, no prestó atención a que el ente se da de diversas maneras
y, en consecuencia, negó toda multiplicidad y toda posibilidad de cam-
bio. No hay todavía un “más allá de la física”, porque para Parménides
la física no es ciencia sino apariencia e ilusión.
De la mano de Sócrates, que le enseñó a definir las esencias, Platón
da un gran paso con su teoría de las «ideas». Lo que propiamente es, son
las esencias o ideas de las cosas. Las Ideas, alcanzadas por la inteligen-
cia, son perfectas, inmóviles y eternas; mientras que las cosas visibles y
cambiantes no tienen una realidad plena, sino que son en la medida en
que participan de las Ideas. Nuestra alma también alcanza a participar a
su modo de las divinas Ideas por medio de la «dialéctica», la que consti-
tuye entonces la ciencia universal y única. Pero la Metafísica todavía no
nace, porque no se ha hallado su verdadero sujeto: Por una parte, Pla-
tón no trasciende el orden físico sino que lo niega, dándole existencia
separada a las esencias; y por otra, para no quedar encerrado en la uni-
vocidad del ser de Parménides, le da la primacía a la idea del Bien,
haciendo de su dialéctica no una ontología, sino una «agatología» 1.
Aristóteles corrige en ambos aspectos el pensamiento de su maes-
tro Platón y funda, a la vez, la física como ciencia del ente en cuanto
móvil y la Filosofía primera como ciencia del ente en cuanto ente. Aris-
tóteles abre los ojos a la realidad, distinguiendo exactamente el orden
lógico del ontológico, por su doctrina de la abstracción: las esencias
universales no se hallan separadas de las cosas sino abstraídas, exis-
tiendo particulares en las cosas mismas. Y en el orden ontológico logra
distinguir las diversas ciencias gracias a su doctrina sobre la multiplici-
dad de los modos del ente: La Metafísica, ciencia del ente en cuanto tal,
es sobre todo ciencia del ente sustancial; la matemática es ciencia del
1 Bueno se dice agaqo,j (agatós) en griego.

ente accidental; la física trata del ente en potencia y la lógica del ente de
razón. En los catorce libros que componen el tratado de Filosofía Pri-
mera, Aristóteles establece claramente el sujeto de esta ciencia, el mé-
todo que debe seguir y da los primeros pasos; pero, como señala Santo
Tomás, el Filósofo no alcanza a determinar las causas del ente en toda
su universalidad, pues no logra comprender que la Causa Primera sea
causa no sólo de la forma sino también de la materia. La Metafísica ha
nacido con Aristóteles, pero no sale de la infancia.
2º Prolongado letargo pagano de la Metafísica
El desarrollo de la Metafísica va a ser paralizado por un larguísimo
invierno. Después de Aristóteles, el pensamiento griego sufrió una re-
gresión de corte materialista con los estoicos y epicúreos. El último in-
tento metafísico del paganismo es el del neoplatonismo, que culmina en
Plotino (205-270 d. C.); aunque aquí ya ha comenzado la influencia de
la Revelación divina sobre los esfuerzos de la razón. Quien prepara la
aparición del neoplatonismo es el judío helenizante Filón de Alejandría,
que busca conciliar Platón con la Revelación por medio del recurso abu-
sivo a la alegoría; también influyen las primeras herejías gnósticas sali-
das del cristianismo; pero quien funda la escuela neoplatónica es Am-
monius Saccas, al parecer un cristiano apóstata, maestro de Plotino. Es-
te sistema merece el título de platónico, porque toma de Platón las
principales ideas, sobre todo la distinción fundamental entre el mundo
real de las Ideas y el mundo sensible que es sólo imagen del otro. Pero
es platonismo renovado por el pensamiento judío y cristiano, que pone
a Dios como primer principio y último fin de todo lo que es. Para Ploti-
no, Dios es la causa de todo lo que es y de todo lo bueno – lo que signifi-
ca un enorme progreso en orden a la Metafísica –, pero está más allá del
ser y del bien: es el Uno, inaccesible en su simplicidad. Su ciencia en-
tonces no es tampoco ontología sino más bien «henología» 1. Las clarifi-
caciones de Aristóteles siguen durmiendo en los manuscritos. En el 50
a. C. Andrónico de Rodas había editado por primera vez sus obras com-
pletas 2, las que fueron comentadas por Alejandro de Afrodisia a fin del
s. II, pero sólo se difundirán las obras de lógica 1.
1 Uno se dice e,̀n (hen) en griego.

2 El primer sucesor de Aristóteles en la escuela peripatética fue Teofrasto, quien al
morir legó la biblioteca a Neleo de Escepis, que la trasladó al Asia menor. Allí los herede-
ros escondieron los libros para sustraerlos a los reyes atálidas que construían la biblioteca
de Pérgamo. En el s. I a. C los adquiere el bibliófilo Apelicón y los regresa a Atenas; pero
muy poco después Silas los confisca y se los lleva a Roma el año 86 a. C. El gramático Ti-
ranión comenzó a transcribirlos sistemáticamente, mas no pudo terminar su labor. Fue
Andrónico de Rodas quien, venido a Roma con la intención de recuperar para el mundo
Cuando los Santos Padres deben dar razón de su fe, no hacen un

desarrollo original de la herramienta filosófica sino que recurren al
pensamiento griego, principalmente neoplatónico, que ya había recibi-
do influencia de la Revelación en su emanatismo, teoría próxima al
dogma de la creación, y su doctrina ascético mística del retorno del al-
ma al Uno. Aunque en la época patrística no existe la preocupación de
distinguir la filosofía – como ciencia puramente racional – de la teolo-
gía – ciencia fundada en la fe –, sin embargo, en San Agustín es fácil
distinguir los elementos puramente racionales por la claridad de su
pensamiento; con él se da entonces una primera e importante purifica-
ción del pensamiento griego. Hacia el final de la época patrística, San
Juan Damasceno (675-749) utiliza algunas nociones aristotélicas, pero
bajo la influencia de San Agustín y del Pseudo Dionisio – pensador cris-
tiano neoplatónico que alcanzó gran autoridad por haberse cubierto ba-
jo la autoridad del Dionisio discípulo de San Pablo –, toda la primera
Edad Media, tanto griega como latina, sigue siendo platónica. La prime-
ra escolástica sólo recibió de Aristóteles una parte de la lógica, a través
de las traducciones y comentarios de Boecio.
El pensamiento de Aristóteles va a alcanzar al cristianismo después
de dar una larga vuelta. Entre los siglos V y VIII, la escuela nestoriana
de Edesa tradujo al sirio muchas de sus obras y las de sus comentadores
(Alejandro de Afrodisia, Porfirio, Temistio, Amonio y Juan Filopón). En
el s. IX, los califas de Bagdad recurrieron a los sabios sirios, quienes
tradujeron muchas de estas obras al árabe. Entre los árabes fue flore-
ciendo una escuela decididamente aristotélica que llegó a su apogeo en
los s. XI y XII, con Avicena en oriente (Persia) y Averroes en occi-
dente (Córdoba). Tuvo también influencia en teólogos judíos, como
Avicebrón y, sobre todo, Maimónides (1135-1204). Todos estos pensa-
dores tienen a Aristóteles como el Filósofo por excelencia, aunque no
dejan de sufrir una fuerte influencia neoplatónica. Influencia inevitable,
por una parte, porque la oscuridad de los escritos aristotélicos se hacía
más impenetrable por las traducciones y nadie podía pasarse de los co-
mentadores, la mayoría neoplatónicos 2; y por otra parte necesaria, por-
que debían concordar el aristotelismo ya con el Corán, ya con la Biblia,
lo que estaba a mitad hecho por el neoplatonismo.
filosófico la herencia intelectual de Aristóteles, llevó a buen fin, en la segunda mitad del s.
I a. C, la publicación de las obras del Estagirita (G. Reale, Guía de lectura de la Metafísica
de Aristóteles, Herder 1999, p. 210).
1 Porfirio, discípulo de Plotino, adopta el Organon de Aristóteles como instrumento
lógico, al que prologa con su célebre Isagogé.

2 Además, había obras consideradas aristotélicas que eran, en realidad, neoplatónicas,
como el Liber de Causis, extracto de los Elementos de teología del neoplatónico Proclo.
Avicena y Averroes ponen en evidencia el conflicto que está en el co-

razón de la Metafísica. Para Avicena, el sujeto de la Metafísica no es
Dios sino el ente en cuanto tal; Dios se considera sólo en cuanto es cau-
sa del ente, alcanzando esta ciencia a demostrar su existencia. Para
Averroes, en cambio, Dios es el sujeto propio de la Metafísica, que es
teología, y los entes materiales son considerados secundariamente, en
cuanto proceden de Dios. Y como Aristóteles dice que una ciencia no
demuestra su sujeto, “quien dice que la Filosofía Primera intenta de-
mostrar que los entes separados existen, peca; pues estos entes son el
sujeto de la Filosofía Primera” 1. ¿La Metafísica es ontología o teología?
Si es ontología, entonces hay una teología o ciencia de Dios superior y
más universal: la «agatología» de Platón o la «henología» de Plotino; si
es teología, ¿cómo alcanza su sujeto? Si se dice que es ontología y teolo-
gía a la vez, ¿bajo qué formalidad se puede abarcar a Dios y a las cosas
como único sujeto? Porque «ente» se dice de Dios de manera omnino
diversa de como se dice de las cosas y no es fácil ver que modos tan re-
motamente análogos puedan ser sujeto único de una única ciencia.
3º Bautismo y confirmación de la Metafísica
Hasta el s. XII, la Cristiandad – nacida entre las ruinas del imperio

romano por la conversión de los pueblos bárbaros, a los que la Iglesia
no sólo bautizó sino que los hizo dignos herederos de su tesoro cultural
– no conocía de Aristóteles sino lo que le transmitió Boecio, suficiente
sin embargo para engrandecer su nombre. Comienza entonces, a través
de España, Sicilia e Italia meridional, la influencia decisiva del aristote-
lismo árabe con la traducción latina de los textos aristotélicos y de sus
principales comentaristas, sobre todo de Averroes 2. Entre 1128 y 1155,
Giacomo Veneto tradujo la Metafísica, aunque la traducción que llegó a
imponerse definitivamente fue, en el s. XIII, la de Guillermo de Moer-
beke, a la que le faltaron los dos últimos libros (XIII y XIV) 3. El descu-
1 Averroes, In Physicam, com. 83; citado por Elders, p. 13.

2 El arzobispo Raimundo (1126-1151) crea en Toledo un colegio de traductores, donde
trabajaron Juan de España, Gerardo de Cremona y sobre todo Domingo Gundisalvo, tra-
duciendo del árabe las obras de Aristóteles, Al Kindi, Al Farabi, Algazel, Avicebrón, Avi-
cena, Averroes y Maimónides, así como muchas obras científicas de Ptolomeo, Galieno,
etc. En el s. XIII aparece un segundo centro de traducciones en la corte de Sicilia, bajo
Federico II (1194-1250) y Manfredo (1258-1266), donde trabajaron especialmente Miguel
Escoto, Herman el Alemán y Bartolomé de Mesina, vulgarizando sobre todo la obra de
Averroes (Thonnard, p. 312).
3 La imperfección de los textos aristotélicos traducidos del árabe era grande y los es-
colásticos procuraron traducciones directas del griego. En este trabajo se distinguieron

dos grandes helenistas, el obispo inglés Robert Grosseteste (1175-1253), que tradujo la
brimiento de la obra del Filósofo, apelativo de excelencia que recibió

entre los escolásticos, fue un acontecimiento capital que dio su fisono-
mía propia al s. XIII. Explicado groseramente por algunos profesores
como David de Dinando, “qui stultissime posuit Deum esse materiam
primam” 1, provocó en los primeros años de ese siglo una condena por
parte de las autoridades eclesiásticas; pero pronto se fue perdiendo el
temor, gracias, sobre todo, a la excepcional autoridad de San Alberto
Magno, quien podemos decir que bautizó a Aristóteles.
El pensamiento de San Alberto en cuanto al sujeto de la Metafísi-
ca no es absolutamente claro. Como buen aristotélico, enseña que el su-
jeto de la Metafísica es el ente en cuanto ente; pero como buen cristia-
no, interpreta a Aristóteles con cierta manera neoplatónica, diciendo
que el ente es “la primera emanación de Dios y la primera cosa creada”,
y afirma entonces en algunas partes que Dios no es el sujeto de la Meta-
física. Pero cuando, en otras partes de su paráfrasis a la Metafísica de
Aristóteles, hace la lista de las diferentes partes del sujeto, incluye en
ella los entes separados de la materia y claramente enseña que esta
ciencia no sólo trata de las cosas creadas sino también de Dios 2.
Santo Tomás de Aquino parece haber sido desde la cuna religio-
so y metafísico, es decir, teólogo. A los cinco años es oblato en Monte
Casino y allí su mayor inquietud es saber «Quid est Deus?» Y desde
muy joven optará en religión por Santo Domingo y en filosofía por Aris-
tóteles, pues a los catorce años la providencia lo lleva a la Universidad
de Nápoles donde encuentra a profesores dominicos, como el sabio y
santo fray Juan de San Julián, y aristotélicos, como el maestro de lógica
Martín y de física Pedro de Irlanda 3. Novicio en la Orden de Predicado-
res, como el convento de Santiago de París estaba excesivamente lleno,
nuestro estudiante es enviado a Colonia a seguir los cursos de San Al-
Ética a Nicómaco y el Pseudo-Dionisio, y sobre todo el dominico Guillermo de Moerbeke

(muerto como arzobispo de Corinto hacia 1286), quien, a pedido de Santo Tomás, dio una
nueva edición latina de las principales obras de Aristóteles, traducidas o revisadas direc-
tamente del griego; tradujo además comentarios de Simplicio, Alejandro de Afrodisia,
Temistio, así como obras de Proclo (también el Liber de Causis), Hipócrates, Galieno, Ar-
químedes, etc. (Thonnard, l. c.)
1 I, q. 3, a. 8.
2 Cf. Elders, p. 13.
3 Cf. S. Ramírez, Introducción a Tomás de Aquino, BAC 1975, p. 11. Fray Juan de San
Julián es su primer director espiritual; cuando fray Tomás es encerrado en el castillo de

Rocaseca por orden de su madre, opuesta al ingreso en la orden dominica, fray Juan le
procura una Biblia, un Breviario, las Sentencias de Pedro Lombardo y la Sofística de Aris-
tóteles, con la que terminaba sus estudios de lógica. Cuando escapa del castillo, lleva la
Biblia y las Sentencias grabadas en la memoria.
berto, apropiándose del pensamiento del Filósofo como sólo él podía

hacerlo 1.
Aquel que tenía como misión unir para siempre la filosofía humana
con la revelación divina, fue dotado por Nuestro Señor de una mente
tan pura y cristalina, que en ella no hubo obstáculo a la fusión perfecta
de las luces de la fe y de la razón. Amantísimo de la tradición, fue tam-
bién enormemente libre en su explicación doctrinal; y si fue decidida-
mente aristotélico, no fue por amor a lo que en su tiempo era novedad,
sino porque halló que ese era el modo verdadero de pensar. Lleno de
benignidad para hallar en las sentencias de los otros lo que tienen de
verdad, pudo reconstituir un aristotelismo integrador de lo mejor del
platonismo y neoplatonismo, así como totalmente permeable a las ver-
dades reveladas. Convencido del valor de la obra del Filósofo, se procu-
ró traducciones más fieles gracias a su sabio amigo Guillermo de Moer-
beke y dedicó un enorme esfuerzo a hacer su comentario literal. De la
lógica comentó el Perihermeneias y los Analíticos Posteriores; de la fi-
losofía natural comentó la Fisica, de Caelo et mundo, los Meteorologi-
cos, de Generatione et corruptione, de Anima y otras obras menores;
comentó la Ética y la Política y, entre los años 1268-1272, comentó los
doce primeros libros de la Metafísica.
¿Tenemos en este comentario la Metafísica de Santo Tomás? No,
porque el Angélico se ciñe a explicar la letra del Filósofo sin ocuparse en
completar su doctrina; quedan, entonces, muchas distinciones funda-
mentales apenas insinuadas y no encontramos la sencilla claridad de las
exposiciones tomistas 2. Pero tenemos mucha doctrina explicada en de-
talle y, lo que quizás más vale, el alma del método. Las tesis de la Meta-
1 Siempre llevó consigo – aún se conserva el autógrafo – sus apuntes de las explica-
ciones de San Alberto sobre los Nombres Divinos, del Dionisio, y la Ética a Nicómaco. En
Colonia fue ordenado sacerdote y comenzó su tarea docente como “repetidor”. Fue allí
también donde se manifestó su genio. Grande y silencioso, sus compañeros creyeron que
el novicio italiano estaba aplastado por la profundidad de las lecciones de tal maestro, y
comenzaron a llamarlo «el buey mudo de Sicilia»; pero intrigado por algunos indicios,
San Alberto le encomendó de un día para el otro la exposición pública de un problema
muy difícil: expone ordenadamente el tema, el maestro le arguye con fuerza, para respon-
der establece una distinción clave que nadie había visto, “no parece discípulo sino maes-
tro”, “dispense pero no veo otra manera”, lo fulmina con cuatro fortísimos argumentos y
todos son resueltos simplemente con la misma distinción. Entonces profetiza San Alberto:
“lo llaman buey mudo, pero los mugidos de su ciencia resonarán en el mundo entero”.
2 Compárese la Suma Teológica con el Comentario a las Sentencias para tener una
idea de la diferencia que habría entre el Comentario a la Metafísica y un tratado tomista.

Con la gran diferencia, como ahora decimos, que Aristóteles es el genio del método cientí-
fico, por lejos superior al magister sententiarium Pedro Lombardo; por eso del Filósofo
no sólo hay que conservar doctrinas, sino también la estructura general de su tratado.
física tomista podríamos hallarlas diseminadas en la obra teológica del

Aquinate, pero en ninguna otra parte hallaríamos el método para desa-
rrollar un tratado sistemático.
Santo Tomás, dijimos, llevó la Metafísica a su estado perfecto. Esto
se debió sustancialmente a su distinción – genéticamente aristotélica –
entre el esse ut actus y la essentia ut potentia 1. Pudo así dar razón de la
analogía de atribución intrínseca entre los modos secundarios del ente
(los accidentes, el ente en potencia, el ente ut verum y el ente per
accidens) y el modo principal, que es la sustancia – sentencia explícita-
mente aristotélica – y, lo que más hacía falta, fundar una analogía del
mismo tipo entre los modos creados del ente y el Acto puro de ser, con
su doctrina de la participación. Quedaba así perfectamente justificada la
unidad del sujeto de la Metafísica, el ente en cuanto tal, y quitada la
tentación de distinguir entre teología y ontología. Como dice Santo To-
más en su proemio a la Metafísica, la sabiduría que allí se enseña es, a
la vez, teología o ciencia de Dios, Metafísica o ciencia del ente en común
(es decir, ontología) y filosofía primera o ciencia de las primeras causas.
Es imposible justificar esta identificación sin recurrir a la distinción en-
tre ser y esencia y a la doctrina de la participación. Si San Alberto bauti-
zó la Metafísica aristotélica, Santo Tomás la confirmó haciéndola ins-
trumento aptísimo para la más profunda explicación de los misterios
revelados.
4º La Metafísica tomista, un tesoro escondido
Una adquisición definitiva del aristotelismo fue el reconocimiento

por los escolásticos de la existencia de la Metafísica y su importancia
para la teología. Pero fue lamentable que pocos tomaran nota de los
aportes tomistas, únicos capaces de dar el fundamento debido a esta
ciencia. El asombro que causó entre sus contemporáneos la sabiduría
de fray Tomás presagiaba una difusión universal de su doctrina 2, con lo
que la Iglesia hubiera quedado protegida en los siglos venideros con
una fortísima muralla intelectual. Pero el demonio supo utilizar los ce-
los que despertaba tanto prestigio, y lo que no logró en vida del Angéli-
co, lo alcanzó muy luego: tres años exactos después de su muerte, el 7
de marzo de 1277, el obispo de París Esteban Tempier, excediéndose en
1 Esta distinción parece haber sido concebida desde los primeros contactos del discí-
pulo mudo de San Alberto con el pensamiento aristotélico, pues Santo Tomás ya la expo-
ne en el De ente et essentia, juvenil escrito de esta época. Aunque, como acertadamente
muestra Cornelio Fabro, sufrirá luego una importante maduración que la purificará de
cierta influencia de Avicena.
2 Cf. Ramírez, Introducción, p. 164ss.
las facultades concedidas por el Papa Juan XXI, condenaba algunas te-
sis tomistas dentro de una larga de lista de errores averroístas 1. Aunque
fue inmediatamente defendido y rehabilitado, una capa de duda cubrió
a los «aristotélicos» y de allí en más el pensamiento tomista quedó para
los más como un tesoro escondido.
Después de Santo Tomás, el único escolástico que ofreció un siste-
ma digno de tenerse en cuenta fue el «Doctor sutil» Juan Duns Esco-
to, franciscano (1266-1308). También dice que la Metafísica es la cien-
cia del ens commune, pero lo entiende unívocamente a modo de un gé-
nero cuyas primeras diferencias son finito e infinito. De esta manera la
teología o ciencia del ente infinito no sólo queda separada de la Metafí-
sica u ontología, sino que también le queda subordinada, y casi en para-
lelo con la filosofía de la naturaleza o ciencia del ente finito. La Metafí-
sica será la ciencia de la esencia o pura posibilidad de ser (esse
quiditativum), indiferente a la existencia concreta, propia del ente indi-
vidual; pero tal ciencia es difícil de distinguir de una simple lógica de
nuestros conceptos.
Guillermo de Ockham, también franciscano (1295-1349), perso-
nifica el escepticismo del fin de la Edad Media. Como Aristóteles con
Platón, Ockham se opone a Escoto pero depende de él. Reacciona co-
ntra la complicación escotista y, en su simplificación, hace de la Metafí-
sica lo que en Escoto ya casi parecía: la transforma en una lógica sin
fundamento en la realidad 2. Con él, debido a su gran influencia, la Me-
tafísica muere en plena juventud en el espíritu de una gran parte de los
pensadores cristianos, dejando a la teología sin armas ni armadura.
En los siglos XIV y XV la escolástica entra en decadencia y ya no en-
contraremos más cabezas de escuela. Los sabios del Renacimiento acu-
den a los clásicos, apareciendo versiones nuevas y más ajustadas de sus
1 Ramírez le resta importancia a esta condenación: “Esta ofensiva violenta no logró
disminuir en lo más mínimo el prestigio y la autoridad doctrinal de Santo Tomás” (p. 171);
pero en realidad sus efectos fueron funestos. En su Historia de la Filosofía, Fraile dice
que la condenación provocó “una confusión que tuvo lamentables consecuencias para el
desarrollo de la filosofía y la teología durante varios siglos” (vol. II 2º, BAC 1986, p. 475);
y más adelante señala la importancia que tuvo en el nacimiento del nominalismo: “En el
aspecto teológico y filosófico [el nominalismo] significa el desenlace – negativo – del gran
problema de las relaciones entre la filosofía y la revelación, que hemos visto planteado en
siglos anteriores, y que a finales del siglo XIII culmina en las condenaciones antiaverroís-
tas y antitomistas de París y de Oxford. El nominalismo es una consecuencia del descon-
cierto producido por aquellas condenaciones y de las luchas doctrinales entre las diversas
escuelas” (op. cit. p. 538).
2 Fraile, op. cit. p. 569: “La verdad es que, a pesar de sus propósitos «realistas», lo
que hace Ockham es sustituir la ontología por la lógica, llegando a un logicismo y un abs-
tractismo mucho peor que el de aquellos a quienes trataba de suplantar”.
textos, pero los escolásticos se mantuvieron al margen de este movi-

miento. También se aferraron de un modo indebido a la cosmología
aristotélica, considerándola fundamento necesario de la Metafísica y
aun de la teología, con lo que ignoraron los hallazgos de la nueva física,
que comienza a desarrollarse también por esta época. Recién en el siglo
XVI hay un cierto renacimiento escolástico, cuyas principales figuras
son Cayetano y Suárez.
El Cardenal Tomás de Vio OP (1469-1534) – conocido como el
Cayetano, pues era natural de Gaeta, Italia – se inscribe totalmente en
la escuela tomista, siendo el comentador de Santo Tomás por excelen-
cia. Su autoridad fue tan grande que hizo adoptar desde entonces la
Suma Teológica como manual de teología, en reemplazo de las Senten-
cias de Pedro Lombardo. En orden a la Metafísica tienen especial inte-
rés, además de las aclaraciones esparcidas a lo largo de su comentario a
la Suma Teológica, sus opúsculos sobre las categorías y la analogía, el
comentario al De ente et essentia y al De anima. Desgraciadamente, por
oponerse a la explicación escotista sobre el constitutivo formal de la
personalidad – asunto metafísico derivado del misterio de la unión hi-
postática –, creyó necesario distinguir una modalidad terminativa de la
esencia para que pudiera recibir el acto de ser, a la que llamó «subsis-
tencia». Con esta distinción dejó embrollada la límpida solución de
Santo Tomás en los tomistas que lo siguieron.
El jesuita Francisco Suárez (1548-1617), siguiendo las directivas
de San Ignacio, estudia a Santo Tomás; pero también toma en conside-
ración los otros grandes escolásticos, sobre todo a Escoto y Ockham,
formando su sistema propio de un modo un poco ecléctico: “Era un
pensamiento demasiado personal para ser el de un discípulo [de Santo
Tomás], pero no fue suficientemente sintético como para ser el de un
maestro” 1. Trabajador incansable y de una fecundidad maravillosa,
abandonó la forma literaria del comentario sobre Aristóteles y compuso
un enorme tratado de Disputaciones Metafísicas, usado luego por más
de dos siglos como manual en muchos colegios jesuitas. Quizás debido a
los enredos de la escuela tomista, no llegó a entender los principios me-
tafísicos de Santo Tomás y prefirió acercarse a Escoto en la concepción
del ente. Para Suárez, el sujeto de la Metafísica es el ente en cuanto abs-
trae de la existencia real; la transforma así en una ciencia de puras
esencias que corre el riesgo de terminar en un estudio crítico de nues-
tros conceptos. Como la consideración de las esencias es anterior a sa-
ber si existen en Dios o como creaturas, siendo así esta Metafísica –
1 Thonnard, op. cit. p. 441.

como vimos con Escoto – anterior a la teología, “Suárez abre el camino

al subjetivismo moderno y a los filósofos llamados trascendentales. La
cuestión de la certeza de nuestro conocimiento pasa a ser el tema prin-
cipal. El camino estaba abierto para Descartes, «discípulo de los discí-
pulos de Suárez» (Gilson)” 1.
5º La muerte de la Metafísica
El pensamiento moderno podría definirse como un pensamiento sin

Metafísica. Sin Metafísica, la filosofía se hace ideología y las ciencias –
como vagones de un tren que descarrila – pierden su conexión, sus lí-
mites y el impulso de una verdadera sabiduría. Y la Metafísica muere en
los modernos no por accidente ni por senilidad, sino que es asesinada
por el laicismo liberal, en progreso desde el s. XIV, para liberar la razón
no sólo del despotismo de la fe sino también de la tiranía de la realidad:
“Ya no hay más hechos que nos midan y nos dominen, sino que nuestro
fondo íntimo trasciende y dirige todo dato: las naturalezas y leyes, defi-
niciones, dogmas y deberes no son más objetos que se imponen por lo
otro, son puras expresiones de nuestro interior y de la actividad creado-
ra del espíritu en nosotros” 2.
Renato Descartes (1596-1650) tiene contacto con la escolástica
pero, buen matemático y muy superficial, desprecia lo que lo supera y
decide reconstruir toda la filosofía de nuevo. El ideal que se propone es
partir de una idea clara y distinta de la que pueda deducirse por riguro-
sa demostración toda ciencia. Esta Metafísica universal, que no sólo go-
bierna sino que absorbe todas las demás ciencias particulares, se consti-
tuye – según Descartes – a partir de la percepción del ser en el hecho de
conciencia: «Cogito ergo sum» 3. No quiere ser idealista y no duda de la
existencia de una realidad extramental; parece resolver el divorcio entre
filosofía y ciencias nuevas y proporcionar a su época el remedio contra
el escepticismo; apareció, en fin, como un Santo Tomás de la moderni-
dad, alcanzando – a diferencia de éste – una influencia verdaderamente
universal. Pero abrió las esclusas de la subjetividad y la inundación no
tardaría en ahogar la Metafísica, y con ella, la toda sabiduría cristiana.
Quien firmó el certificado de defunción fue Immanuel Kant
(1724-1804). Declara imposible la Metafísica en el sentido tradicional
del nombre, pues no puede el hombre conocer el fundamento en sí de
1 Elders, op. cit. p. 15.

2 Maritain, Antimoderno, citado por Thonnard, p. 448.
3 No se trata para Descartes de una ilación o consecuencia, lo que parecería indicar el
«ergo», sino de la única percepción clara del ser.

los fenómenos sensibles que se ofrecen al conocimiento, y le da otro

significado al término: la Metafísica deja de ser la ciencia del ente y pa-
sa a ser una crítica de los conceptos a priori del entendimiento. Esta se-
ría una especie de lógica trascendental que incluye como partes la onto-
logía, la cosmología, la psicología y la teología.
George Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) reprocha a Kant
haber extirpado las raíces de la Metafísica tradicional y de haberle
hecho perder a Alemania el interés por esta ciencia, pero no sale del en-
cierro idealista y no deja de hacer de su Metafísica una lógica objetiva.
Mientras más penetran las tinieblas del pensamiento moderno de-
ntro de la Iglesia de Cristo, más necesario se hace volver a su candelero
la lámpara escondida de la Metafísica tomista. El Concilio Vaticano II
en lugar de abrirla, cerró el escondite con triple candado. Y lo grave del
caso es que quien tiene las llaves no lo sabe. Juan Pablo II se da cuenta
que sin Metafísica no es posible la teología: “Es necesaria una filosofía
de alcance auténticamente metafísico, capaz de trascender los datos
empíricos para llegar, en su búsqueda de la verdad, a algo absoluto, úl-
timo y fundamental... un pensamiento filosófico que rechazase cual-
quier apertura metafísica, sería radicalmente inadecuado para desem-
peñar un papel de mediación en la comprensión de la revelación” 1. Pero
parece ignorar que hace siete siglos que la poseemos y que le bastaría
ordenar que se vuelva a Santo Tomás. Con la luz en el cajón y la llave en
el bolsillo, pide a gritos que le muestren el camino al ser real: “Donde-
quiera que el hombre descubra una referencia a lo absoluto y a lo tras-
cendente, se le abre un resquicio de la dimensión metafísica de la reali-
dad: en la verdad, en la belleza, en los valores morales, en las demás
personas, en el ser mismo y en Dios. Un gran reto que tenemos al final
de este milenio es el de saber realizar el paso, tan necesario como ur-
gente, del fenómeno al fundamento” (Ibíd.).
1 Fides et ratio n. 83.

Capítulo 2
El sujeto de la Metafísica
A. El sujeto de la ciencia en general, 425. — I. CONSIDERACIÓN DIRECTA
O REAL, 425. — 1º El sujeto de la ciencia es un género, 425. — 2º El orden de
las ciencias en razón de sus sujetos, 428. — II. CONSIDERACIÓN REFLEJA O
LÓGICA, 430.
B. El sujeto de la Metafísica en particular, 432. — I. LA METAFÍSICA ES LA

CIENCIA UNIVERSAL, 432. — II. EL SUJETO DE LA METAFÍSICA ES EL ENTE EN CUANTO
ENTE, 434. — III. DIFICULTADES, 437. — 1º El sujeto de la Metafísica no parece
ser el ente sino la sustancia, 437. — 2º El sujeto es la sustancia sensible, 439. —
3º El sujeto es la Sustancia separada, 439. — IV. SOLUCIONES, 441. — 1º La sus-
tancia no es el sujeto mismo de la Metafísica, sino su parte principal quoad nos,
442. — 2º La sustancia sensible es la parte del sujeto más evidente quoad nos,
442. — 3º La Sustancia divina es considerada más bien como causa que como
parte del sujeto de la Metafísica, 443.
Sabemos que existe la Metafísica como ciencia universal que va más

allá de la física y de toda otra ciencia racional. Pero para poder conocer
su naturaleza debemos determinar, en primer lugar, su sujeto, porque
toda ciencia se especifica por su sujeto. Trataremos entonces del sujeto
de la ciencia en general y luego del sujeto de la Metafísica en particular.
A. El sujeto de la ciencia en general
I. Consideración directa o real
1º El sujeto de la ciencia es un género
Esencia. El sujeto de la ciencia es aquello de lo que se tiene simpli-

citer ciencia. La ciencia, como se vio en el Tratado de la demostración,
es un conocimiento cierto, perfecto y actual 1. Y conocer algo simpliciter
es conocerlo en sí mismo y no en otro. Ahora bien, en una ciencia se co-
nocen muchas cosas de modo cierto, perfecto y actual; pero algunas no
se conocen en sí mismas sino en otras; mientras que, si bien se conside-
1 Cap. 3, A, I: Definición de lo que significa saber; cf. In I Post. anal. lect. 4.

ra, sólo una se conoce en sí misma. Esta es, por lo tanto, el sujeto de tal
ciencia. De allí que, cuando se quiera denominar la ciencia por aquello
de lo que trata, se lo hará por el sujeto, como se dirá ciencia equina o
del caballo si el caballo es su sujeto.
Sólo se puede tener conocimiento cierto de aquello que no puede
ser de otro modo. Se puede conocer que el árbol es verde y que es un
vegetal; pero el árbol podría no ser verde, por lo que no se puede estar
cierto de que lo sea en verdad; mientras que el árbol no puede no ser un
vegetal, por lo que de esto sí se está cierto. Pero lo que no puede ser de
otro modo, es necesario. Por lo tanto, aquello de lo que se tiene ciencia
simpliciter debe ser necesario 1.
La ciencia es también conocimiento perfecto; y conocer perfecta-
mente lo necesario supone conocer, en primer lugar, su esencia o quidi-
dad y, además, sus partes, sus propiedades, sus causas y sus efectos.
Ahora bien, esencia o quididad sólo tienen simpliciter las sustancias,
que son en sí, mientras que las realidades accidentales sólo la tienen
secundum quid, según que se entiendan y definan a modo de sustan-
cias. En consecuencia, el sujeto de toda ciencia es siempre una sustan-
cia o algo que se tiene a modo de sustancia.
Partes. Además, el conocimiento de las partes necesarias no es co-
nocimiento simpliciter sino secundum quid, porque las partes no pue-
den conocerse en cuanto tales si no se las conoce en el todo sustancial.
Las paredes son parte de la casa y sólo puede tener ciencia de las pare-
des quien tiene ciencia de la casa y en cuanto la tiene; lo mismo hay que
decir del que conoce de ojos, pues sólo puede tener ciencia del ojo en
cuanto tiene la ciencia del animal, pues el órgano no se conoce sino en
relación al todo y en cuanto es parte de él. Por eso hay que decir que no
pueden ser las partes el sujeto de una ciencia, sino el todo sustancial,
pues las partes se conocen en el todo y sólo el todo se conoce en sí mis-
mo, esto es, simpliciter.
Propiedades. Algo semejante hay que decir de las propiedades; no
hay conocimiento simpliciter de ellas, porque sólo pueden conocerse en
la medida en que se conoce la sustancia de la que son propiedades. Sólo
puede tener ciencia de lo antisísmico aquel que conoce de cons-
trucciones, y quien conoce de amaestramiento conoce secundum quid,
según que conoce simpliciter de perros. Por lo tanto, tampoco puede ser
sujeto de una ciencia lo que es propiedad de alguna sustancia, sino que
lo será más bien aquella sustancia de la que es propiedad.
1 In I Post. anal. lect. 4, n. 34: “Illud de quo simpliciter habetur scientia, oportet esse
necessarium, scilicet quod non contingat aliter se habere”.

Efectos. Lo mismo pasa con los efectos propios y necesarios. La

ciencia del efecto es ciencia secundum quid, porque sólo se lo conoce en
la medida en que se conoce la causa que lo produce. Conoce de humos
quien conoce simpliciter el fuego y tiene ciencia del eclipse quien tiene
ciencia de los astros y sus movimientos. Por eso no son sujeto de la
ciencia los efectos, sino más bien la sustancia que los causa.
Causas. Las que tienen un estatuto diferente en cuanto al conoci-
miento científico, son las causas. Las causas son ontológicamente ante-
riores a aquello de lo que son causas, y por eso su conocimiento esclare-
ce el conocimiento de lo causado. De allí que al definir la ciencia dijimos
que es «el conocimiento de lo necesario y sus causas en cuanto tales» y
no fue necesario mencionar ni las partes, ni las propiedades, ni los efec-
tos; porque el conocimiento de una cosa depende del conocimiento de
sus causas, mientras que el conocimiento de las partes, propiedades y
efectos depende del conocimiento de la cosa.
Nótese que dijimos: «de las causas en cuanto tales», porque podría
conocerse la cosa y sus causas sin saber que aquélla es causada por és-
tas. Pero la ciencia debe ser conocimiento perfecto y actual, y por eso
debe ser conocimiento de la cosa y sus causas en cuanto tales.
Agreguemos, para terminar este punto, que las causas consideradas
en cuanto tales son principios de las cosas y no necesariamente cosas
que tengan una esencia o quididad completa por sí mismas. Si una cosa
dependiera formal y propiamente de una causa que, aun considerada en
cuanto tal, tuviera esencia o quididad propia; entonces vale en este caso
lo que dijimos de los efectos: el sujeto de la ciencia que considera a am-
bas sería la causa y no la cosa causada. Esto ocurre, por ejemplo, en la
ciencia de la casa, pues todo lo que ella es depende formal y propia-
mente del arte del arquitecto; de hecho las formas de los artificios no
tienen quididad en sí mismas, pues son una composición accidental de
materiales, sino que sólo la tienen en la mente del artífice. Por eso el su-
jeto de las ciencias artificiales no son los artefactos sino la idea en la
mente del artífice 1.
1 In Boet. de Trin. q. 5, a. 4: “Sciendum siquidem est quod quaecumque scientia
considerat aliquod genus subiectum, oportet quod consideret principia illius generis, cum
scientia non perficiatur nisi per cognitionem principiorum, ut patet per Philosophum in
principio Physicorum. Sed principiorum duo sunt genera. Quaedam enim sunt quae et
sunt in se ipsis quaedam naturae completae et sunt nihilominus principia aliorum, sicut
corpora caelestia sunt quaedam principia inferiorum corporum et corpora simplicia
corporum mixtorum. Et ideo ista non solum considerantur in scientiis ut principia sunt,
sed etiam ut sunt in se ipsis res quaedam; et propter hoc de eis non solum tractatur in
scientia quae considerat ipsa principiata, sed etiam habent per se scientiam separatam,
Conclusión. El sujeto de la ciencia, entonces, es aquel género o

especie simpliciter considerado, bajo cuya razón se considera todo lo
demás que cae bajo la ciencia, que le pertenece secundum quid, esto es,
según que se ordena de alguna manera al sujeto, ya sea a modo de cau-
sa, ya a modo de parte, propiedad o efecto 1. De allí que el sujeto dé fre-
cuentemente el nombre a la ciencia, como se dice ciencia del hombre o
antropología a la ciencia que considera simpliciter al hombre y secun-
dum quid todo lo que se le ordena.
2º El orden de las ciencias en razón de sus sujetos
En cuanto a las realidades sustanciales. La ciencia de una co-

sa se alcanza en la medida en que se conoce perfectamente su género
próximo y su diferencia específica. Ahora bien, la diferencia específica
se conoce a la luz de las causas propias de la cosa, mientras que el géne-
ro se conoce a la luz de una ciencia superior. Por lo tanto, la ciencia de
una cosa que se define por un género, depende y su subordina a la cien-
cia de ese género.
La esencia o quididad del hombre se define o explica por el género
animal y la diferencia racional. Para tener un conocimiento pleno de lo
que es el hombre, es necesario entonces conocer perfectamente todo lo
que hace al animal, esto es, conocer su esencia a la luz de las causas y co-
nocer sus partes, propiedades y efectos. Pero no puede decirse que el co-
nocimiento del animal pertenezca formalmente a la ciencia del hombre,
porque el animal no es necesariamente hombre, sino que puede ser tam-
bién sapo, perro, etc. Propio del hombre es todo aquello que tiene que ver
con su diferencia específica. Propio del hombre no es tener cuerpo y al-
ma, pues esto es propio de todo animal, sino tener un alma racional y un
sicut de corporibus caelestibus est quaedam pars scientiae naturalis praeter illam, in qua
determinatur de corporibus inferioribus, et de elementis praeter illam, in qua tractatur de
corporibus mixtis. Quaedam autem sunt principia, quae non sunt naturae completae in
se ipsis, sed solum sunt principia naturarum, sicut unitas numeri et punctus lineae et
forma et materia corporis physici, unde huiusmodi principia non tractantur nisi in
scientia, in qua de principiatis agitur”.
1 I, q. 1, a. 7: “Omnia autem pertractantur in sacra doctrina sub ratione Dei, vel quia
sunt ipse Deus; vel quia habent ordinem ad Deum, ut ad principium et finem. Unde se-
quitur quod Deus vere sit subiectum huius scientiae”. Siguiendo a Santo Tomás, que
habla normalmente del «genus subiectum» de una ciencia (“secundum Philosophum in I
Poster. [87 a 38], una scientia est quae est unius generis subiecti”. I, q. 1, a. 3, arg. 1), di-
remos que el sujeto es un «género», aunque también puede ser una especie. Se justifica
hablar así porque, como vemos en el siguiente punto, para llegar a la ciencia de las espe-
cies debemos empezar por la de los géneros, más notorias y universales y, por lo general,
únicas alcanzables por el hombre.
cuerpo en el que todos sus órganos están ordenados últimamente a las

funciones espirituales; de allí, por ejemplo, que el hombre sea el único
animal que tiene labios adaptados más a hablar que a comer y manos
hechas para obrar no directamente sino por instrumentos.
La ciencia que tiene por sujeto al género no supone ni se continúa
en el conocimiento científico de las especies, porque las especies no se
dicen per se sino per accidens del género y hemos dicho que un cono-
cimiento es científico solamente cuando lo que se sabe no puede ser de
otro modo. El que sabe todo lo que le pertenece necesariamente a los
animales, no tiene por qué saber todo lo que hace a los rumiantes o a los
felinos. Aunque es evidente que la ciencia del género no es un conoci-
miento omnímodamente pleno del género, pues los animales concretos
se dan bajo una u otra especie. Como la quididad genérica es indeter-
minada y como en potencia a las especies, la ciencia del género tiene
cierta indeterminación e imperfección, que sólo podría quitarse por la
ciencia de todas las especies posibles de ese género.
La ciencia que tiene por sujeto a la especie sólo considera lo que
hace a la diferencia específica, y por lo tanto supone y continúa la cien-
cia del género, sin la cual no tendría un conocimiento completo de su
mismo sujeto. No puede alguien dominar la ciencia del hombre si antes
no posee la ciencia del animal, que es su género.
Ahora bien, puede ocurrir que una especie pueda recibir diferencias
específicas ulteriores que constituyen nuevas subespecies, respecto a las
cuales aquella es como género. Y ocurre también que un género puede
tener género superior, en el que se distingue por cierta diferencia gené-
rica. A este orden de géneros y subgéneros, especies y subespecies, co-
rresponde entonces un orden de ciencias más genéricas o universales y
ciencias más específicas o particulares. Así, por ejemplo, la ciencia de
los animales está subordinada a la ciencia de los vivientes o biología; y
la biología está subordinada a la ciencia de las sustancias corporales o
física. Bajo la ciencia de los animales está la ciencia del hombre, que es
especie última y no tiene otra subordinada, y multitud de otras ciencias,
como la ciencia de las aves, y bajo ella la de las aves de rapiña y por de-
bajo la caranchología.
En cuanto a las realidades accidentales. De modo parecido,
aunque no idéntico, la ciencia de las realidades accidentales se subor-
dina a la ciencia de las sustancias de las que dependen. Los accidentes
no tienen quididad o esencia propiamente dicha, porque dependen de la
sustancia. Sólo pueden ser definidos si se los considera a modo de sus-
tancia, pero en su definición entra la referencia a la sustancia; ya sea a
modo de género, si se definen en concreto, ya sea a modo de diferencia,

si se definen en abstracto 1. Pero la relación no es la misma, porque en
la esencia del accidente no entra la quididad misma de la sustancia, sino
sólo la referencia a ella. Por lo tanto, la ciencia del accidente dependerá
de la ciencia de la sustancia que le es sujeto propio, pero de manera in-
directa.
Por ejemplo la óptica tiene como sujeto la cantidad de la luz; por lo
tanto, no puede ignorar completamente la física de la luz; pero tampoco
es necesario que el óptico sea previamente físico, porque la naturaleza
de la luz no entra de manera directa en el sujeto de la óptica, sino en
cuanto es sujeto de la cantidad.
Conclusión. Las ciencias guardan un orden necesario de anterio-
ridad y posterioridad según se ordenan sus sujetos; orden difícil de pre-
cisar cuando no se trata de realidades sustanciales. Este es un orden
primeramente de naturaleza, pero del cual se sigue un ordo disciplinae
u orden de aprendizaje 2, pues normalmente conocemos primero lo ge-
neral y luego lo particular.
II. Consideración refleja o lógica
En general. El hombre, según su modo propio de conocer, alcanza

la ciencia por demostración a partir de ciertos principios primeros, al-
canzados a su vez por inducción de la experiencia. Ahora bien, como
acabamos de ver, toda lo que la ciencia considera depende de su sujeto,
que es lo que simpliciter considera y bajo cuya razón considera a todo lo
demás. Por lo tanto, todos los primeros principios tienen que obtenerse
a partir de la inteligencia del genus subiectum.
La quididad o esencia del sujeto se entiende por la definición, inte-
grada por el género próximo y la diferencia específica. El género próxi-
mo, como se dijo, se conoce perfectamente a la luz de las ciencias supe-
riores; mientras que la diferencia específica se conoce a la luz de las
causas propias. Estos elementos explicativos de la esencia del sujeto,
contenidos en la definición, intervienen en los principios a manera de
términos medios que permiten demostrar la pertenencia al sujeto de las
propiedades, según el esquema genérico de demostración:
1Lo coloreado es una superficie visual, la coloración es una visualidad superficial.

2 De sensu et sensatu, lect. 9, n. 2: “Ordo disciplinae requirit, ut a manifestioribus ad
minus manifesta procedatur”. — In de Divinis Nominibus, c. 2, lect. 2: “Oportet enim ad
hoc quod doctrina sit manifesta, ut procedatur secundum ordinem disciplinae, a manifes-
tioribus incipiendo et ab his per quorum cognitionem alia cognoscuntur”.
La propiedad se sigue necesariamente de tal

elemento.
Tal elemento pertenece a la definición esen-
cial del sujeto.
La propiedad pertenece necesariamente al
sujeto.
Las ciencias, entonces, tienen un principio fundamental: el que
atribuye la definición al sujeto; y tienen además dos tipos de principios:
– Principios propios. Son aquellos que manifiestan relaciones nece-
sarias entre las propiedades específicas y las causas propias que expli-
can la diferencia en la definición del sujeto.
– Principios comunes. Son aquellos que manifiestan relaciones ne-
cesarias entre las propiedades genéricas y el género próximo. Estos
pueden ser principios evidentes por sí mismos, si atribuyen las propie-
dades a las causas propias de los géneros, o principios que se demues-
tran en las ciencias superiores.
Puede ahora verse por qué llamamos «subiectum» a aquella cosa
que simpliciter considera cada ciencia: porque es el sujeto de atribución
de la definición (en el principio fundamental) y de todas las propieda-
des (en las conclusiones de la ciencia). También aparece la importancia
que tiene en cada ciencia el análisis de las causas propias, pues sólo a su
luz entendemos la definición del sujeto y los principios propios de los
que parte toda demostración.
Un ejemplo concreto. La psicología o antropología considera al
hombre y a todo lo que tiene que ver con él; el hombre es, por lo tanto,
el sujeto de esta ciencia. El hombre se define como animal racional; por
lo tanto, para saber por qué le pertenecen al hombre tales partes, pro-
piedades y efectos, necesitamos saber perfectamente qué es ser animal y
qué es ser racional.
Para saber qué es ser animal, debemos recurrir a la ciencia de lo
animado; pero no sólo a ella, porque el animal se define como viviente
sensible, y esta ciencia sólo va a considerar lo que hace propiamente a
los sensibles; y como el viviente a su vez se define como sustancia vi-
viente, para saber bien qué es ser animal debemos dominar primero el
tratado de física general, luego el de biología y finalmente el del alma.
Para saber qué es ser racional, debemos investigar cuáles son las
causas que hacen del hombre un animal propiamente racional. Al en-
tender que el hombre tiene una forma o alma que se ordena como a su
fin a la intelección, que tiene entonces un cuerpo organizado en servicio
de la abstracción intelectual y que no puede ser causado completamente
por sus progenitores; se abre la posibilidad de entender el porqué de

sus propiedades 1.
Vemos, por ejemplo, que el hombre es el único viviente erguido, es-
to es, que tiene la cabeza hacia el cielo; pues los brutos tienen una dis-
posición horizontal y las plantas están dispuestas en sentido inverso,
con sus bocas en tierra. Pues bien, el porqué de esta propiedad surge de
la reducción al hombre de un principio biológico más general y de un
principio propio tomado del fin específico del hombre:
Principio común: Todo viviente tiene la parte capital, que es la que
realiza la función principal, dispuesta hacia el objeto principal.
Reducción al hombre: El hombre tiene la cabeza dispuesta hacia su
principal objeto.
Principio propio: El principal objeto del hombre es Dios, que está
en el cielo.
Conclusión: El hombre tiene la cabeza dispuesta hacia el cielo 2.
B. El sujeto de la Metafísica en particular
I. La Metafísica es la ciencia universal
Consideración real. Hemos visto que las ciencias cuyos sujetos

se definen por un género y una diferencia, dependen y se subordinan a
la ciencia del género. Y si este género, a su vez, se define por otro género
superior, su ciencia está subordinada a la del género superior. Pero no
se puede ascender indefinidamente ni en los géneros ni en las ciencias
correspondientes. Por lo tanto, hay necesariamente un primer género o
esencia, que no se define por referencia a otro superior, sino que se co-
noce por sí mismo y que entra de una manera u otra en la definición de
los demás géneros. Este género es el sujeto de una ciencia que no está
subordinada a ninguna otra, sino que, por el contrario, ordena y regula
a las demás. Esta ciencia universal, que tiene por sujeto el género más
universal, es lo que entendemos bajo el nombre de Metafísica.
1 El fin es causa causarum y por eso da razón de la forma y la forma da razón de la
materia; y del compuesto de materia y forma puede decirse algo del agente, si éste no es
evidente (por demostración quia).
2 Los animales tiene por principal función sentir y tiene sus cabezas vueltas al hori-
zonte; las plantas tienen por función principal alimentarse y tienen sus partes capitales
(las raíces) vueltas hacia las sustancias de la tierra. Cf. I, q. 91, a. 3, ad 3.
Como el sujeto se conoce a la luz de las causas y las causas explican

por qué le pertenecen sus propiedades, la finalidad principal de esta
ciencia será hallar las causas de su sujeto, que, como es el género más
universal, serán las causas más universales y primeras 1.
Consideración lógica. La ciencia universal o Metafísica tiene, en-
tonces, el género más universal como sujeto y los principios más comu-
nes como principios propios, los cuales se hallan considerando lo que es
el sujeto y sus causas.
Esta ciencia será necesariamente la que tiene más certeza, pues
considera el sujeto más notorio y parte en sus demostraciones de los
principios más evidentes. Lo primero y más notorio que alcanza el
hombre al considerar las cosas por abstracción, es siempre lo más gene-
ral y universal; y sólo después va entendiendo lo más particular. Por eso
también son más evidentes los principios formados por las nociones
más universales. Y como la evidencia y certeza de las conclusiones de-
pende como de su causa de la evidencia y certeza de los principios; la
ciencia de los principios primerísimos es la que posee mayor certeza 2.
De allí también la importancia de alcanzar la ciencia universal, por-
que si no se considera el género universal y los principios comunes que
de él dependen, las demás ciencias particulares que le están subordina-
das no podrían tener un conocimiento completo de sus sujetos, pues el
género universal entra de un modo u otro en las definiciones de los
mismos 3.
1 Proemium in Metaph.: “Hoc enim est subiectum in scientia, cuius causas et passio-
nes quaerimus, non autem ipsae causae alicuius generis quaesiti. Nam cognitio causarum
alicuius generis, est finis ad quem consideratio scientiae pertingit”.
2 Proemium in Metaph.: “Ex quibus intellectus certitudinem accipit, videntur esse
intelligibilia magis. Unde, cum certitudo scientiae per intellectum acquiratur ex causis,
causarum cognitio maxime intellectualis esse videtur”.
3 Proemium in Metaph.: “Illa scientia maxime est intellectualis, quae circa principia
maxime universalia versatur. Quae quidem sunt ens, et ea quae consequuntur ens, ut unum
et multa, potentia et actus. Huiusmodi autem non debent omnino indeterminata remanere,
cum sine his completa cognitio de his, quae sunt propria alicui generi vel speciei, haberi non
possit. Nec iterum in una aliqua particulari scientia tractari debent: quia cum his unum-
quodque genus entium ad sui cognitionem indigeat, pari ratione in qualibet particulari
scientia tractarentur. Unde restat quod in una communi scientia huiusmodi tractentur;
quae cum maxime intellectualis sit, est aliarum regulatrix”. — Nota. El genial proemio de
Santo Tomás a la Metafísica busca dar una síntesis de lo que es esta ciencia, pero no pre-
tende – como nosotros – seguir la via inventionis. Por eso no tomamos todo tal cual está
allí. Santo Tomás hace una consideración más metafísica, nosotros más lógica, pues esta
es la ciencia en la que nos apoyamos para introducirnos. No partimos de considerar la
metafísica como sabiduría (como hace Santo Tomás) sino como ciencia universal; y no
damos los tres argumentos metafísicos para mostrar que es la ciencia más intelectual, si-
no sólo argumentos de orden lógico para mostrar que es la ciencia más cierta.
II. El sujeto de la Metafísica es el ente en cuanto ente
¿Cuál es el género universal tomado como sujeto por la Metafísica?

Es evidentemente el «ente», lo que aparece considerando al ente tanto
en sí mismo como con respecto al intelecto, a los principios, a las pro-
piedades y a las causas.
Considerado en sí mismo. Si nos remontamos en la definición
de las cosas a los géneros superiores, llegamos a los diez géneros su-
premos o predicamentos, la sustancia y los nueve accidentes. Pero si se
pregunta ¿qué es la sustancia? ¿qué son los accidentes? aún podemos
explicarlos recurriendo a la noción de ente: la sustancia es «lo que es en
sí» y el accidente «lo que es en otro»; pero «lo que es», id quod est, no
es otra cosa que el ente. El ente es, por lo tanto, el género más universal;
y nada puede hallarse ni pensarse que no pueda decirse que «es» de al-
guna manera. Todas las sustancias son; la cantidad y la cualidad, la re-
lación, la acción y la pasión no son cosas por sí mismas, pero algo son;
aun lo que todavía no es pero puede ser, como el hijo de los recién casa-
dos, algo es, porque poder ser no es lo mismo que no poder. Hasta lo
que nunca podría ser, como la quimera o el mismo no-ser, algo son
pues son pensados. Nada que pueda nombrarse está fuera del ente 1. El
ente es, por lo tanto, el género universal que debe ser tomado como su-
jeto por la ciencia universal o Metafísica.
Respecto al intelecto. Todo lo conocemos por el intelecto; pero el
intelecto, como toda otra potencia, está determinado por naturaleza a
un único objeto, que es lo primero que conoce y aquello bajo cuya razón
conoce todo lo que alcanza a conocer. Pues bien, así como la vista tiene
como objeto primero y propio el color y todo lo conoce bajo la razón de
color; y así como el oído tiene como objeto el sonido y todo lo conoce
bajo la razón de sonido; así también el intelecto tiene como objeto pri-
1 I, q. 13, a. 11: “Hoc nomen Qui est est maxime proprium nomen Dei […] propter eius
universalitatem. Omnia enim alia nomina vel sunt minus communia; vel, si convertantur
cum ipso, tamen addunt aliqua supra ipsum secundum rationem; unde quodammodo
informant et determinant ipsum. Intellectus autem noster non potest ipsam Dei essen-
tiam cognoscere in statu viae, secundum quod in se est, sed quemcumque modum deter-
minet circa id quod de Deo intelligit, deficit a modo quo Deus in se est. Et ideo, quanto
aliqua nomina sunt minus determinata, et magis communia et absoluta, tanto magis pro-
prie dicuntur de Deo a nobis. Unde et Damascenus dicit quod «principalius omnibus quae
de Deo dicuntur nominibus, est Qui est, totum enim in seipso comprehendens, habet ip-
sum esse velut quoddam pelagus sustantiae infinitum et indeterminatum». Quolibet enim
alio nomine determinatur aliquis modus sustantiae rei, sed hoc nomen Qui est nullum
modum essendi determinat, sed se habet indeterminate ad omnes; et ideo nominat ipsum
pelagus sustantiae infinitum”.
mero y propio el ens, es decir, id quod est, y todo lo que cae bajo la
aprehensión del intelecto lo hace bajo la razón de ente, como alguna de-
terminación suya 1. Como el ente es, entonces, el objeto primero y pro-
pio del intelecto bajo el cual entiende todo lo que entiende, debe ser
tomado como sujeto de la ciencia universal.
Respecto a los principios. El sujeto de la ciencia universal debe
ser aquel en el cual se fundan los principios más comunes. Ahora bien,
el principio comunísimo es el de no contradicción, que se funda inme-
diata y exclusivamente en la noción de ente. Porque el principio más
evidente y que está implicado en todo juicio del intelecto, es el llamado
de no contradicción: «Es imposible que lo que es no sea»; pues cuando
decimos que los perros son adiestrables, damos por supuesto que si lo
son, no pueden no serlo. Y este principio, como se ve, se funda en «lo
que es» o ente: «El ente es y no puede no ser» 2. Por lo tanto, el ente
debe ser sujeto de la Metafísica.
Respecto a las propiedades. Todas las ciencias tratan de «lo que
es» bajo cierta determinación particular; la psicología trata del ente en
cuanto es hombre, la física trata del ente en cuanto cambia, las mate-
máticas tratan del ente en cuanto a la cantidad; y ninguna de las
ciencias particulares trata del ente en cuanto ente. Ahora bien, como
cada ciencia sólo considera las propiedades que se siguen per se primo
de su sujeto; y lo que se sigue per se de lo particular no pertenece sino
per accidens a lo universal, como político se sigue per se de animal
racional y pertenece per accidens a animal; en consecuencia, ninguna
de las ciencias particulares considera lo que se sigue per se del ente en
cuanto ente. Pero es altamente necesario saber estas cosas, pues de ello
depende el conocimiento de todo lo demás, porque el conocimiento de
lo particular depende del conocimiento de lo común. Por lo tanto, es
necesario que, por encima de todas las particulares, haya una ciencia
1 Contra gentiles, l. II, cap. 83: “Adhuc. Cum natura semper ordinetur ad unum,
unius virtutis oportet esse naturaliter unum obiectum: sicut visus colorem, et auditus
sonum. Intellectus igitur cum sit una vis, est eius unum naturale obiectum, cuius per se et
naturaliter cognitionem habet. Hoc autem oportet esse id sub quo comprehenduntur
omnia ab intellectu cognita: sicut sub colore comprehenduntur omnes colores, qui sunt
per se visibiles. Quod non est aliud quam ens”. In I Metaph. lect. 2, n. 46: “Primo in
intellectu cadit ens”. — De Veritate, q. 1, a. 1: “Illud autem quod primo intellectus concipit
quasi notissimum, et in quod conceptiones omnes resolvit, est ens, ut Avicenna dicit in
principio suae Metaphysicae. Unde oportet quod omnes aliae conceptiones intellectus
accipiantur ex additione ad ens”.
2 Contra gentiles, l. II, cap. 83: “Naturaliter igitur intellectus noster cognoscit ens, et
ea quae sunt per se entis inquantum huiusmodi; in qua cognitione fundatur primorum
principiorum notitia, ut non esse simul affirmare et negare, et alia huiusmodi”.
universal que tenga como sujeto al ente en cuanto ente, en toda su uni-
versalidad 1.
Respecto a las causas. Mientras más anteriores y universales son
las causas, más comunes son las naturalezas que dependen per se de
ellas; la fotosíntesis es causa particular de la vida de muchos vegetales,
pero la nutrición es causa más general de la vida de todos los cuerpos
vivos. Ahora bien, la ciencia universal busca los primeros principios de
las cosas y las causas altísimas. Por lo tanto, como la naturaleza de la
que son principios y causas debe darse en todas las cosas, el sujeto de la
ciencia universal no puede ser otro que el ente en cuanto tal. Esto se ve
en la intención de los primeros filósofos que buscaban los elementos
primeros por los que todas las cosas tenían ser 2.
Conclusión. Bajo la consideración de la ciencia universal o Metafí-
sica caen – materialmente consideradas – todas las cosas y todos los
aspectos de las cosas, esenciales o accidentales, actuales o potenciales,
reales o pensados; pero – formalmente consideradas – no caen en
cuanto son tales o cuales naturalezas particulares, sino en cuanto son o
tienen relación con lo que es. Por eso decimos que el sujeto de la Meta-
física es «lo que es quocumque modo en cuanto que es» o el «ens com-
munis inquantum ens». La Metafísica, entonces, considera simpliciter
al ente en cuanto tal, extendiendo su consideración a todo lo que le per-
1 In IV Metaph. lect. 1, n. 530-531: “Scientiae aliae, quae sunt de entibus particulari-
bus, considerant quidem de ente, cum omnia subiecta scientiarum sint entia, non tamen
considerant ens secundum quod ens, sed secundum quod est huiusmodi ens, scilicet vel
numerus, vel linea, vel ignis, aut aliquid huiusmodi. […] Ad scientiam non pertinet consi-
derare de his quae per accidens insunt subiecto suo, sed solum de his quae per se insunt.
Geometra enim non considerat de triangulo utrum sit cupreus vel ligneus, sed solum
considerat ipsum absolute secundum quod habet tres angulos aequales etc.. Sic igitur
huiusmodi scientia, cuius est ens subiectum, non oportet quod consideret de omnibus
quae insunt enti per accidens, quia sic consideraret accidentia quaesita in omnibus scien-
tiis, cum omnia accidentia insint alicui enti, non tamen secundum quod est ens. Quae
enim sunt per se accidentia inferioris, per accidens se habent ad superius, sicut per se
accidentia hominis non sunt per se accidentia animalis. Necessitas autem huius scientiae
quae speculatur ens et per se accidentia entis, ex hoc apparet, quia huiusmodi non debent
ignota remanere, cum ex eis aliorum dependeat cognitio; sicut ex cognitione communium
dependet cognitio rerum propriarum”.
2 In IV Metaph. lect. 1, n. 533: “Hic ostendit, quod ista scientia, quae prae manibus
habetur, habet ens pro subiecto, tali ratione. Omne principium est per se principium et
causa alicuius naturae: sed nos quaerimus prima rerum principia et altissimas causas,
sicut in primo dictum est: ergo sunt per se causa alicuius naturae. Sed non nisi entis.
Quod ex hoc patet, quia omnes philosophi elementa quaerentes secundum quod sunt
entia, quaerebant huiusmodi principia, scilicet prima et altissima; ergo in hac scientia nos
quaerimus principia entis inquantum est ens: ergo ens est subiectum huius scientiae, quia
quaelibet scientia est quaerens causas proprias sui subiecti”.
tenece necesariamente: sus propiedades universales y sus partes o mo-

dos principales, a la luz de las primeras causas 1.
III. Dificultades
Si se consideran los argumentos que se han esgrimido para mostrar

que el sujeto de la Metafísica es el ente en cuanto tal, parecen poder
volverse contra lo propuesto, demostrando que el sujeto no es el ens
communis sino otra cosa. Esto ocurre especialmente con la considera-
ción del ente en sí mismo y respecto al intelecto y a las causas. De allí se
levantan tres objeciones de importancia.
1º El sujeto de la Metafísica no parece ser el ente

sino la sustancia
Una noción equívoca, que significa cosas esencialmente diversas, no

puede ser en cuanto tal – en su significado común – sujeto de una úni-
ca ciencia. Aunque se dice «hombre» al hombre real y al hombre pinta-
do, no hay una ciencia común que tome como sujeto al homo aequivo-
cus: el hombre real es considerado por la antropología y el hombre pin-
tado por el arte de la pintura. El homo pictus puede ser considerado por
la antropología en cuanto que es propio del hombre manifestarse por el
arte; y el hombre real puede ser considerado por la pintura en cuanto a
sus formas; pero una ciencia tiene como sujeto un modo de entender
hombre y la otro el otro; y ninguna el hombre en su significado común.
1 Proemium in Metaph.: “Unde oportet quod ad eamdem scientiam pertineat
considerare sustantias separatas, et ens commune, quod est genus, cuius sunt praedictae
sustantiae communes et universales causae. Ex quo apparet, quod quamvis ista scientia
praedicta tria consideret [primas causas, ens commune et sustantias separatas], non ta-
men considerat quodlibet eorum ut subiectum, sed ipsum solum ens commune”. — In IV
Metaph. lect. 1, n. 529: “Quia vero scientia non solum debet speculari subiectum, sed
etiam subiecto per se accidentia: ideo dicit quod est quaedam scientia, quae speculatur
ens secundum quod ens, sicut subiectum, et speculatur «ea quae insunt enti per se», idest
entis per se accidentia”. — In III Physic. lect. 6, n. 327: “Sed quia posset aliquis dicere
quod consideratio de infinito pertinet ad philosophum primum ratione suae communita-
tis, ad hoc excludendum interponit quod non omne ens oportet esse finitum vel infinitum:
nam punctus et passio, idest passibilis qualitas, sub nullo horum continetur: ea autem
quae pertinent ad considerationem philosophi primi, consequuntur ens inquantum ens
est, et non aliquod determinatum genus entis”. — I, q. 44, a. 2, ad 2: “Et ulterius aliqui
erexerunt se ad considerandum ens inquantum est ens, et consideraverunt causam rerum,
non solum secundum quod sunt haec vel talia, sed secundum quod sunt entia. Hoc igitur
quod est causa rerum inquantum sunt entia, oportet esse causam rerum, non solum
secundum quod sunt talia per formas accidentales, nec secundum quod sunt haec per
formas sustantiales, sed etiam secundum omne illud quod pertinet ad esse illorum
quocumque modo”.
Porque las ciencias tienen siempre como sujeto una naturaleza única y
unívoca.
Ahora bien, el ente en su significado común es una noción no uní-
voca sino equívoca. El ente dicho de la sustancia es esencialmente di-
verso del ente dicho de los accidentes; más diversidad hay todavía entre
el ente entendido en acto y entendido en potencia, que no es sino sólo
puede ser; y aún más entre el ente real y el ente de razón. El ens
commune en cuanto tal no puede ser, entonces, sujeto de una única y
misma ciencia.
Pero si se tiene en cuenta que el accidente no tiene ser por sí mismo
sino que lo tiene en la sustancia; si se tiene en cuenta que el ente en po-
tencia es algo sólo en orden y referencia al ente sustancial en acto; si se
considera que el ente de razón es algo sólo en la medida en que se lo
piensa a modo de sustancia; entonces sí pueden considerarse todas es-
tas cosas dentro de una misma ciencia. Pero esta ciencia no tiene como
sujeto al ente en su sentido común, sino al ente en su sentido primero y
simple, que es la sustancia 1.
Esta parece ser la opinión explícita de Aristóteles, que en el libro IV
de la Metafísica dice: “El Ente se dice de varios modos; pero todo ente
se dice en orden a un solo principio. Unos, en efecto, se dicen entes
porque son sustancias; otros, porque son afecciones de la sustancia;
otros, porque son camino hacia la sustancia, o corrupciones o privacio-
nes o cualidades de la sustancia, o porque producen o generan la sus-
tancia o las cosas dichas en orden a la sustancia, o porque son negacio-
nes de alguna de estas cosas o de la sustancia. Por esto también decimos
que el No-ente es No-ente. Pues bien, así como de todo lo sano hay una
sola ciencia, igualmente sucede esto también en las demás cosas. Perte-
nece, en efecto, a una sola ciencia considerar no sólo lo que se dice se-
gún una sola cosa, sino también lo que se dice en orden a una sola natu-
raleza; pues también esto, en cierto modo, se dice según una sola cosa.
Es, pues, evidente que también pertenece a una sola ciencia contemplar
los entes en cuanto entes. Pero siempre la ciencia trata propiamente de
lo primero, y de aquello de lo que dependen las demás cosas y por lo
cual se dicen. Por consiguiente, si esto es la sustancia, de las sustancias
tendrá que conocer los principios y las causas el filósofo” 2.
1 In IV Metaph. lect. 1, n. 546: “Omnis scientia quae est de pluribus quae dicuntur ad
unum primum, est proprie et principaliter illius primi, ex quo alia dependent secundum
esse, et propter quod dicuntur secundum nomen; et hoc ubique est verum. Sed sustantia
est hoc primum inter omnia entia. Ergo philosophus qui considerat omnia entia, primo et
principaliter debet habere in sua consideratione principia et causas sustantiarum; ergo
per consequens eius consideratio primo et principaliter de sustantiis est”.
2 Metafísica, libro IV, cap. 2, 1003b5-19. Traducción de García Yebra, Gredos 1990.
2º El sujeto es la sustancia sensible
Como bien se dice en el argumento respecto al intelecto, toda po-

tencia está determinada a un único objeto, y todo lo que alcanza lo al-
canza bajo la razón formal de su objeto. Pero la inteligencia del hombre
está determinada por naturaleza a conocer por abstracción de la expe-
riencia sensible; por lo tanto, su objeto propio no es el ente en toda la
amplitud de su significación, sino el ente tal como se da en la sustancia
sensible, o más exactamente, la quididad de las cosas materiales: “Pri-
mum autem quod intelligitur a nobis secundum statum praesentis vi-
tae, est quidditas rei materialis, quae est nostri intellectus obiectum” 1.
Si luego la Metafísica asciende a la consideración del ente suprasensi-
ble, sólo puede hacerlo en cuanto tiene alguna relación esencial con las
sustancias sensibles 2. Por lo tanto, el sujeto simpliciter considerado por
la Metafísica, parece ser «lo que es a modo de la sustancia sensible». De
allí que, cuando Aristóteles comienza a tratar de la sustancia en el libro
VII, trata de la sustancia corporal o sensible: “Al parecer, donde más
claramente se da la sustancia es en los cuerpos… Tenemos, pues, que
considerar cuáles de estas opiniones son acertadas o erróneas, y cuáles
son las sustancias, y si hay algunas además de las sensibles o no las hay,
y cómo son éstas [las sensibles]” 3.
3º El sujeto es la Sustancia separada
Como se dijo al tratar del sujeto de las ciencias en general, si una

cosa tiene como causa propia y necesaria otra sustancia, la ciencia que
considera esa cosa tiene como sujeto no la cosa sino su causa, pues la
cosa sólo se conoce perfectamente en cuanto se conoce la causa en sí
misma. Ahora bien, las sustancias sensibles o materiales tienen como
causas propias y necesarias a las sustancias separadas de la materia, so-
bre todo a Dios, Causa primerísima de todas las cosas. Por lo tanto, la
Metafísica no tiene como sujeto a las sustancias sensibles, ni a la sus-
tancia en común, ni al ente en común, sino a la Sustancias separada:
Dios. Este parece ser el pensamiento tanto de Aristóteles como de Santo
Tomás.
1 I, q. 88, a. 3: “Lo primero que entendemos según el estado de la vida presente, es la
quididad de la cosa material, que es el objeto de nuestro intelecto”. Cf. I, q. 85, a. 8; q. 87,
a. 2 ad 2.
2 I, q. 84, a. 7: “Intellectus autem humani, qui est coniunctus corpori, proprium obie-
ctum est quidditas sive natura in materia corporali existens; et per huiusmodi naturas
visibilium rerum etiam in invisibilium rerum aliqualem cognitionem ascendit”.
3 Metafísica, libro VII, cap. 2 1028b8-30.
Aristóteles. En el libro VI de la Metafísica, el Filósofo distingue la

Metafísica o filosofía primera de la física justamente porque ésta trata
de las sustancias materiales mientras que aquélla de las separadas de la
materia, en especial de la sustancia divina, por lo que le da también el
nombre de teología: “Puesto que la Física es una ciencia que versa sobre
cierto género del Ente (pues trata de aquella sustancia que tiene en sí
misma el principio del movimiento y del reposo), es evidente que ni es
práctica ni factiva… La Física será una ciencia especulativa, pero espe-
culativa acerca de un ente tal que sea capaz de moverse, y acerca de la
sustancia, según el enunciado generalmente, pero no separable... Y, si
hay algo eterno e inmóvil y separado, es evidente que su conocimiento
corresponde a una ciencia especulativa, pero no a la Física (pues la Físi-
ca trata de ciertos seres movibles) ni a la Matemática, sino a otra ante-
rior a ambas. Pues la Física versa sobre entes separados, pero no inmó-
viles, y algunas ramas de la Matemática, sobre entes inmóviles, pero sin
duda no separables, sino como implicados en la materia. En cambio, la
Ciencia primera versa sobre entes separados e inmóviles. Ahora bien:
todas las causas son necesariamente eternas, y sobre todo éstas; porque
éstas son causas de los entes divinos que nos son manifiestos [= los
cuerpos celestes]. Por consiguiente, habrá tres filosofías especulativas:
la Matemática, la Física y la Teología (pues a nadie se le oculta que, si
en algún lugar se halla lo divino, se halla en tal naturaleza [inmóvil y
separada], y es preciso que la más valiosa se ocupe del género más va-
lioso” 1. Y agrega que, si no hubiera sustancias separadas, la física sería
filosofía primera: “Pues bien, si no hay ninguna otra sustancia aparte de
las constituidas por la naturaleza, la Física será Ciencia primera; pero,
si hay alguna sustancia inmóvil, ésta [la Metafísica] será anterior y Filo-
sofía primera, y universal precisamente por ser primera; y a ésta co-
rresponderá considerar el Ente en cuanto ente, su quididad y las cosas
que le son inherentes en cuanto ente” 2.
En los últimos libros de la Ética a Nicómaco, Aristóteles enseña que
la felicidad del hombre, que necesariamente debe consistir en la opera-
ción intelectual, se halla en la contemplación de la Sustancia divina. Pe-
ro no puede ser que aquella Sustancia a cuyo conocimiento se ordenan
todas las ciencias y en cuya consideración el hombre alcanza su fin, no
sea sujeto de la ciencia suprema o Metafísica.
Santo Tomás. Tanto la sabiduría filosófica como la sabiduría cris-
tiana consideran todo lo que es, en orden a Dios, principio y fin de todas
las cosas; por lo que ambas merecen llamarse «teología». Se distinguen
1 Metafísica, libro VI, cap. 1, 1025b19-1026a22.

2 Metafísica, libro VI, cap. 1, 1026a28-33.
solamente en que la sabiduría cristiana parte de principios de fe mien-

tras que la Metafísica de principios de razón. Ahora bien, Santo Tomás
enseña que la sabiduría cristiana o teología tiene como sujeto a Dios:
“Omnia autem pertractantur in sacra doctrina sub ratione Dei, vel
quia sunt ipse Deus; vel quia habent ordinem ad Deum, ut ad prin-
cipium et finem. Unde sequitur quod Deus vere sit subiectum huius
scientiae” 1. Por lo tanto, la teología filosófica no tiene por qué tener un
sujeto distinto.
Además, dice Santo Tomás que las matemáticas, la física y las demás
ciencias particulares alcanzan su sujeto por abstracción – la primera abs-
trayendo la forma de la materia, las otras el todo de las partes –, mien-
tras que la Metafísica lo alcanza por separación, esto es, por un juicio
que niega del sujeto la materia y todo lo que se sigue de la materia, co-
mo la corporeidad, la temporalidad, la ubicación local, etc. 2. Ahora
bien, el ens commune es lo primero que alcanza el intelecto por abstrac-
ción de la experiencia sensible, sin necesidad de ningún juicio separati-
vo. En cambio, de la Sustancia divina “no podemos saber qué es, sino
más bien qué no es” 3, no pudiendo acceder a la quididad o esencia di-
vina sino por separatio de toda condición material, conformando una
teología negativa 4. Por lo tanto, el sujeto de la Metafísica que, según
Santo Tomás, no se alcanza sino por separación, no sería el ens com-
mune sino la Sustancia divina separada de toda materia.
IV. Soluciones
La solución completa de estas serias dificultades no puede darse al

inicio de la ciencia del ente, sino sólo después de haber tratado suficien-
temente la materia. Pero señalaremos las soluciones, dejando muchos
puntos para ser aclarados más adelante.
1 I, q. 1, a. 7: “Todo lo que trata la doctrina sagrada lo hace teniendo como punto de
mira a Dios. Bien porque se trata de Dios mismo, bien porque se trata de algo referido a
El como principio y como fin. De donde se sigue que Dios es verdaderamente el sujeto de
esta ciencia”.
2 In Boet. de Trin. q. 5, a. 3: “In operatione intellectus triplex distinctio invenitur.
Una secundum operationem intellectus componentis et dividentis, quae separatio dicitur

proprie; et haec competit scientiae divinae sive metaphysicae. Alia secundum operatio-
nem, qua formantur quiditates rerum, quae est abstractio formae a materia sensibili; et
haec competit mathematicae. Tertia secundum eandem operationem quae est abstractio
universalis a particulari; et haec competit etiam physicae et est communis omnibus scien-
tiis, quia in scientia praetermittitur quod per accidens est et accipitur quod per se est”.
3 I, q. 3, prologus: “Quia de Deo scire non possumus quid sit, sed quid non sit, non
possumus considerare de Deo quomodo sit, sed potius quomodo non sit”.
4 Ibid.: “Potest ostendi de Deo quomodo non sit, removendo ab eo ea quae ei non
conveniunt, utpote compositionem, motum, et alia huiusmodi.”.

1º La sustancia no es el sujeto mismo de la Metafísica,

sino su parte principal quoad nos
A pesar que el ente no es una noción unívoca sino que se dice de

muchas maneras análogas, la ciencia del ente tiene unidad porque, co-
mo señala la objeción, la analogía del ente es de atribución intrínseca,
teniendo un analogado principal en orden al cual se dicen todos los de-
más. Es verdad que, si consideramos todos los modos como el ente se
presenta a nuestro intelecto, todos se entienden en orden a la sustancia,
que es el modo principal. Ahora bien, si la sustancia fuera el primer
analogado en el que el ente se da en toda la plenitud de su razón, la sus-
tancia sería ciertamente el sujeto de la Metafísica, siendo equivalente
llamarla ciencia del ente o ciencia de la sustancia. Pero cuando se anali-
za la sustancia en profundidad, como luego se hará, se halla que las di-
versas sustancias no son sino participaciones del ser según las diversas
esencias sustanciales; mostrándose así que no son la realización plena
de «lo que es». Por esta vía se llega a demostrar que el analogado pri-
merísimo del ente es el Acto puro de ser, principio y causa de todo lo
que es, pero que está más allá de lo que nuestro intelecto puede abarcar.
Por lo tanto, la sustancia no es en sí misma sino un modo derivado del
ente, aunque respecto a lo que nuestro intelecto puede conocer, quoad
nos, es el modo o parte principal.
El sujeto de la Metafísica, entonces, no es propiamente la sustancia
sino el ens communis; pero como, en sentido impropio, suele denomi-
narse al todo por su parte principal, como se habla de almas en lugar de
hombres y se denomina psicología – ciencia del alma – a la ciencia del
hombre; así también no hay que extrañarse que a veces se hable de la
Metafísica como ciencia de la sustancia, ya que la sustancia es, quoad
nos, la parte principal del sujeto.
2º La sustancia sensible es la parte del sujeto

más evidente quoad nos
El intelecto humano tiene dos aspectos esenciales de los que resul-

tan dos condiciones en su objeto primero. El primero y más fundamen-
tal es lo que tiene en cuanto intelecto, pues en cuanto tal tiene como ob-
jeto propio el ente; el segundo es lo que tiene en cuanto humano, y es
que conoce por abstracción de la experiencia sensible, lo que trae como
consecuencia que alcancemos la primera noción bajo cierta composi-
ción, como una quididad que se da en un sujeto, lo que es propio de las
sustancias sensibles.
El hecho que la primera noción clara y distinta de nuestro intelecto

sea la de sustancia sensible, impone ciertas exigencias al orden que de-
be seguirse en la investigación y enseñanza de la Metafísica. Habrá que
comenzar por ella la consideración del ente en cuanto tal, y los primeros
problemas a resolver serán los que plantean la distinción entre sustan-
cia y accidentes y entre sustancia primera o concreta y sustancia segun-
da o universal.
En conclusión, la sustancia sensible no es el sujeto de la Metafísica,
sino que es el modo o parte más evidente quoad nos del sujeto, lo que
exige que sea lo primero a considerar según el ordo disciplinae 1.
3º La Sustancia divina es considerada más bien como causa

que como parte del sujeto de la Metafísica
Cada ciencia considera las causas del sujeto, a la luz de las cuales
explica sus propiedades. Pero las causas pueden ser de dos géneros;
unas pueden ser a su vez sustancias con esencia o naturaleza completa,
otras pueden ser sólo principios sin esencia completa, como la materia y
la forma en los cuerpos 2. Si lo que se cree sujeto de una ciencia apare-
ciera ser efecto formal y propio de una causa con esencia completa, de-
bería tomarse como sujeto más bien la causa que el efecto; es lo que
ocurre, como dijimos, entre el artefacto y la idea del artista. El sujeto
bien determinado, en cambio, no se sigue como efecto formal y propio
de las causas consideradas en sí mismas como sustancias; en este caso,
las causas son sujeto, a su vez, de otra ciencia superior. Por ejemplo, el
mixto tiene como causa material a los elementos, que son a su vez sus-
tancias completas; pero el mixto no se sigue necesariamente de los ele-
mentos, porque respecto a la naturaleza de éstos, la posibilidad de la
mezcla es accidental. Una es, entonces, la ciencia del mixto y otras dis-
1 In VII Metaph. lect. 2, n. 1297-1301: “De sustantiis sensibilibus prius est agendum,
quia huiusmodi sustantiae sensibiles sunt confessae apud omnes: omnes enim confitentur
quasdam sensibiles esse sustantias. Sustantias autem non sensibiles, non omnes
confitentur. Unde prius quaerendum est de sustantiis sensibilibus sicut de notioribus…
Ideo prius dicendum est de essentiis sustantiarum sensibilium, quia hoc est praeopere,
idest ante opus sicut praeparatorium et necessarium ad opus, ut ex his sustantiis sensi-
bilibus, quae sunt magis manifestae quo ad nos, transeamus ad illud, quod est notius sim-
pliciter et secundum naturam, idest ad sustantias intelligibiles, de quibus principaliter
intendimus. Ita enim fit disciplina in omnibus rebus, sive omnibus hominibus, per ea
quae sunt minus nota secundum naturam, procedendo ad ea quae sunt magis nota secun-
dum naturam. Cum enim omnis disciplina fiat per ea quae sunt magis nota addiscenti,
quem oportet aliqua praecognoscere ad hoc ut addiscat, oportet disciplinam nostram
procedere per ea quae sunt magis nota quo ad nos, quae sunt saepe minus nota secundum
naturam, ad ea quae sunt notiora secundum naturam, nobis autem minus nota”.
2 Cf. In Boet. de Trin. q. 5, a. 4.
tintas son las de los elementos, siendo éstas anteriores y aquella subor-
dinada.
Pues bien, el ente tiene como causa propiísima, tanto eficiente como
final, a la Sustancia divina, la que evidentemente tiene esencia comple-
tísima en sí misma. De allí que la ciencia del ente debería tomar como
sujeto a la Sustancia divina, considerando los diversos modos del ente
como sus efectos propios. Pero, aunque a la luz de la razón natural co-
nocemos todo lo que es bajo la razón común de ente, sin embargo nos
es imposible conocer la Quididad divina en sí misma, alcanzando a co-
nocer a Dios sólo en cuanto es causa de todas las cosas. Por lo tanto,
debido a la imperfección de la luz natural del intelecto, no podemos to-
mar como sujeto de la teología más que la noción común de ente, consi-
derando a la Sustancia divina no tanto como parte del sujeto sino más
bien como causa. Porque si bien la noción común de ente, considerada
en sí misma, incluye evidentemente al Ente divino como analogado
primero y principal; sin embargo, quoad nos, no podemos considerarlo
parte del sujeto de la Metafísica porque no sólo no conocemos su esen-
cia, sino que su misma existencia se alcanza por demostración «quia» a
partir de los entes finitos, y del sujeto de toda ciencia debe preconocerse
tanto «an sit» como «quid sit» 1.
Esto implica, por supuesto, una posesión imperfecta de la ciencia
universal; pero, como diremos más adelante, la teología no es una ciencia
humana sino divina, y el hombre participa de ella según su condición. A
la luz de la fe se alcanza un cierto conocimiento de Dios en sí mismo, y
la teología se participa entonces de modo más perfecto, pudiendo tomar
como sujeto – según se debe – a la Sustancia divina en sí misma.
En conclusión, la Metafísica o teología filosófica tiene como sujeto
al ente en cuanto ente y trata de Dios en cuanto es principio y causa de
los entes; la teología revelada, en cambio, tiene como sujeto a Dios en
cuanto Dios y trata de las cosas en cuanto son efectos de la Sustancia
divina 2.
En cuanto a los argumentos tomados de Aristóteles y Santo Tomás,
señalemos que el sujeto de la Metafísica se distingue del sujeto de la fí-
sica en que éste tiene necesariamente materia, porque la física conside-
1 In I Post. Anal. lect. 2, n. 15: “De subiecto oportet praecognoscere et quid est et quia
est: praesertim cum ex definitione subiecti et passionis sumatur medium demonstrationis”.

2 In Boet. de Trin. q. 5, a. 4: “Theologia sive scientia divina est duplex. Una, in qua
considerantur res divinae non tamquam subiectum scientiae, sed tamquam principia
subiecti, et talis est theologia, quam philosophi prosequuntur, quae alio nomine metaphy-
sica dicitur. Alia vero, quae ipsas res divinas considerat propter se ipsas ut subiectum
scientiae et haec est theologia, quae in sacra Scriptura traditur”. Ver todo el artículo.
ra el ente móvil y la materia es principio del movimiento; mientras que

aquél no necesariamente la tiene, porque lo que pertenece per se a la
especie, pertenece per accidens al género; ahora bien, la materia perte-
nece per se al ente móvil, que es sólo una parte o especie del ente uni-
versal, sujeto de la Metafísica; por lo tanto, el ens communis no incluye
la materia entre sus causas propias. No sólo eso, sino que el ente móvil
es ente de manera deficiente, porque lo que cambia puede ser y no es, o
es y puede no ser; mientras que la razón de ente se da de modo perfecto
en aquello que es en acto sin potencia a no ser. Esto explica las tres ob-
jeciones presentadas en torno a la separatio de la materia:
– Si no hubiera sustancias separadas de la materia, la causa mate-
rial sería un principio universal del ente y la física sería la ciencia uni-
versal.
– La Metafísica se eleva a la consideración de las sustancias separa-
das como a la parte más noble y principal de su sujeto; pero no puede
saber de ellas lo que son en sí mismas sino sólo lo que les pertenece en
cuanto causas de las sustancias materiales, porque el conocimiento del
hombre arranca de la experiencia sensible.
– Toda ciencia necesita comenzar sabiendo de su sujeto no sólo an
sit sino también quid sit. Ahora bien, las ciencias particulares tienen ex-
periencia completa de las cosas que consideran, pudiendo alcanzar por
abstracción directa tanto la existencia como la diferencia especificativa
de sus sujetos. La física, por ejemplo, tiene ante sus ojos las sustancias
corporales y toca la diferencia entre lo que es permanecer en el ser y lo
que es cambiar. La Metafísica, en cambio, tiene experiencia parcial de
su sujeto, pues no puede alcanzar de modo inmediato las sustancias
inmateriales y sufre entonces una especial dificultad para precisar lo ca-
racterístico de su sujeto, que es, justamente, la universalidad. Aunque el
intelecto, que es una potencia inmaterial, alcanza al ente y a las prime-
ras nociones comunes de manera inmaterial, es decir, sin relación nece-
saria con lo que se entiende como materia; sin embargo, como sólo se
hallan de hecho en sustancias materiales, se hace difícil ver que esta
mayor universalidad es ontológica y no puramente lógica. De allí que
Santo Tomás diga, en alguna de sus obras, que la Metafísica no alcanza
su sujeto por abstracción sino por un juicio divisivo o «separatio» 1.
Con esto no contradice su constante doctrina que el ente, sujeto de la
1 Santo Tomás da esta doctrina sólo en su comentario al De Trinitate de Boecio (q. 5,
a. 3, citado en la 3ª dificultad), obra de juventud; en sus obras de madurez, cuando vuelve

a referirse a la triple distinción de las ciencias especulativas – física, matemáticas y meta-
física – según sus sujetos, no habla ya de juicio separativo.
Metafísica, es lo primero que cae en el intelecto por la simple aprehen-

sión; sino que no se tiene esta noción con la suficiente madurez como
para comenzar la consideración Metafísica hasta que no se diga explíci-
tamente que «el ente no es necesariamente material» 1.
1 Esta «separatio» expresa, de manera negativa, la universalidad del ente. En cada
ciencia puede decirse que es principio tanto la definición del sujeto como la proposición
que predica la definición del sujeto. Decir que el ente es «lo que es no necesariamente
material» es una manera de explicar la universalidad del ente frente a la experiencia del
hombre, presente ya desde la primera concepción de esa noción por el intelecto. La pro-
posición «el ente no es necesariamente material» equivale, entonces, al principio que
predica la definición del sujeto. Nota. Tomamos así partido en una cuestión muy dispu-
tada dentro del tomismo, pero en esta parte introductoria no hay lugar para entrar en dis-
cusiones. Puede verse el status quaestionis del problema en Santiago Gelonch, Separatio
y objeto de la metafísica en Tomas de Aquino, EUNSA 2002. En el comienzo del camino,
al discípulo no le queda otra opción que seguir las preferencias del maestro, debe esperar
las cumbres para juzgar por sí mismo.
Capítulo 3
Las propiedades de la Metafísica
A. Los nombres de la Metafísica, 448. — I. CIENCIA DEL ENTE COMÚN O
«METAFÍSICA», 448. — II. CIENCIA DE LAS CAUSAS ALTÍSIMAS O «FILOSOFÍA
PRIMERA», 450. — III. CIENCIA DE LA SUSTANCIA SEPARADA O «TEOLOGÍA», 453.
B. Unidad y verdad de la Metafísica, 455. — I. SI LA METAFÍSICA ES UNA,

455. — 1º Pareciera que la Metafísica no es una única ciencia, 455. — 2º La
unidad de la Metafísica, 458. — 3º Solución de las dificultades, 459. — II. SI LA
METAFÍSICA ES ESPECULATIVA, 462. — 1º La teología parece estar por encima de
lo especulativo y lo práctico, 462. — 2º La Metafísica es ciencia especulativa,
464. — 3º La Metafísica, a diferencia de la teología cristiana, no es también
práctica, 467.
C. Acerca de la bondad o dignidad de la Metafísica, 467. — I. «DOMINA
SCIENTIARUM», 467. — 1º Superioridad de la experiencia sobre los sentidos, 468.
— 2º Superioridad de las artes sobre la experiencia, 471. — 3º Superioridad de
las ciencias sobre las artes, 473. — 4º Superioridad de la Metafísica sobre las
ciencias, 473. — 5º La Metafísica es sabiduría, 478. — 6º La Metafísica es divina,
480. — II. «ANCILLA THEOLOGIAE», 482. — 1º Múltiples modalidades de una
única Teología, 482. — 2º Relación entre teología revelada y filosofía, 483. —
III. AFINIDAD CON LA LÓGICA, 487.
Como la naturaleza de una ciencia depende principalmente de su

sujeto, después de precisar cuál es el sujeto de la Metafísica, ya pode-
mos considerar algunas de sus propiedades más generales. Siendo cien-
cia del ente en general, no andaremos desencaminados si consideramos
en ella las propiedades correspondientes a los aspectos más generales
del ente, esto es, a la misma entidad y a la unidad, verdad y bondad. Por
lo tanto, primero consideraremos aquellas propiedades más fundamen-
tales que se siguen de lo que la Metafísica es, y en razón de las cuales se
la llama también «filosofía primera» y «teología». Luego estudiaremos
las maneras de unidad y verdad de la Metafísica, por las que pueda de-
cirse «una o múltiple» y «especulativa o práctica». Finalmente conside-
raremos su bondad o dignidad, tanto en relación a las ciencias inferio-
res, respecto a las cuales es «sabiduría» y «domina», como en relación
a la ciencia superior o teología revelada, respecto a la cual es humilde
«ancilla» 1.
1 En este capítulo incorporamos todas las cuestiones proemiales tratadas en el libro
primero de la Metafísica de Aristóteles. En cuanto al orden de las cuestiones, imitamos a

A. Los nombres de la Metafísica
La ciencia universal ha recibido de los filósofos tres nombres propios

que pretenden decir lo que ella más propiamente es: «Metafísica», «Fi-
losofía primera» y «Teología» 1. Como es una ciencia escondida, pues su
sujeto trasciende la experiencia del hombre, estos tres honorabilísimos
nombres le han sido también negados por muchos y conviene señalar las
propiedades por las que los tiene bien merecidos. Como veremos, estas
propiedades se reducen a una fundamental: la Metafísica es la ciencia in-
telectual por excelencia, “maxime intellectualis” dice Santo Tomás 2.
I. Ciencia del ente común o «Metafísica»
A la luz de lo dicho acerca del sujeto, se puede releer con provecho

lo que explicamos sobre el significado de «Metafísica». La ciencia del
ente en cuanto tal podría llamarse buenamente «ontología», pero con-
viene dejar impreso en el nombre la dificultad que la distingue de toda
otra ciencia: el hecho que su sujeto trasciende los entes físicos que se
ofrecen inmediatamente a la experiencia sensible del hombre.
Llamamos a esta ciencia «Metafísica», entonces, porque trata de lo
que es más universal que todo lo que se ofrece a los sentidos: del ente
en común y de lo que se sigue de él: lo uno y lo múltiple, el acto y la po-
Santo Tomás en la primera cuestión de la Suma, donde estudia la teología en sí misma.

Después de establecer la necesidad de la teología, lo que corresponde a nuestro primer
capítulo acerca de la existencia, considera lo que llamamos genéricamente «propieda-
des»: si es ciencia (a. 2), si es una (a. 3), si es especulativa o práctica (a. 4), de la compara-
ción a las otras ciencias (a. 5) y si es sabiduría (a. 6). Aunque, a diferencia de lo que hemos
hecho aquí, trata del sujeto recién al final, en el a. 7.
1 Proemium in Metaph. in finem: “Secundum igitur tria praedicta, ex quibus perfectio
huius scientiae attenditur, sortitur tria nomina. Dicitur enim scientia divina sive theolo-
gia, inquantum praedictas sustantias considerat. Metaphysica, inquantum considerat ens
et ea quae consequuntur ipsum. Haec enim transphysica inveniuntur in via resolutionis,
sicut magis communia post minus communia. Dicitur autem prima philosophia, in-
quantum primas rerum causas considerat”.
2 Proemium in Metaph.: “Scientia debet esse naturaliter aliarum regulatrix, quae
maxime intellectualis est. Haec autem est, quae circa maxime intelligibilia versatur”.
Santo Tomás, en su Proemio, parte del nombre de «sabiduría» que la metafísica merece
por relación a las otras ciencias y lo justifica remontándose a las tres propiedades que
hacen de esta ciencia la maxime intellectualis, según las cuales recibe los tres nombres
dichos. Nosotros seguimos fielmente su esquema, pero en sentido inverso: partimos del
nombre de «metafísica», más cercano al sujeto, y descendemos al de sabiduría.
tencia, etc. Ahora bien, si comparamos el conocimiento intelectual con

el conocimiento sensible, vemos que lo propio de aquél es lo universal y
lo propio de éste es lo particular. De aquí se sigue que, dentro de una
semejanza, haya una diferencia:
– Semejanza. Tanto el conocimiento intelectual como el sensible
van de lo común y confuso a lo particular y claro. Según el sentido, pri-
mero conocemos el todo y luego las partes integrales; por ejemplo, pri-
mero conocemos la casa confusamente, sin distinguir sus partes, y lue-
go prestamos atención a una parte después de otra conociéndolas cla-
ramente. Según el intelecto es semejante, primero conocemos los géne-
ros más universales y luego los más particulares, estableciendo diferen-
cias. Y como el género es un todo que contiene las especies como partes
en potencia, sólo permite un conocimiento confuso de las cosas; quien
conoce los animales como vivientes sensibles, sin más, tiene un cono-
cimiento confuso de las especies, pues no conoce sus diferencias 1.
– Diferencia. Como lo propio del sentido es lo particular, mientras
más particular es su objeto, es más cognoscible; y, aunque comienza co-
nociendo primero el todo y después las partes, termina conociendo cla-
ramente el todo por medio del conocimiento de las partes. Como lo pro-
pio del intelecto, en cambio, es lo universal, su objeto es más inteligible
mientras más universal; por lo tanto, comienza conociendo – como diji-
mos – el todo universal y después las partes o especies, pero – a diferen-
cia del sentido – termina conociendo claramente las partes o especies
por medio del conocimiento del todo o género. De allí que, si queremos
explicar una cosa según el sentido, recurrimos a la descripción de las di-
versas partes que lo componen; en cambio, si queremos explicar o defi-
nir la misma cosa según el intelecto, recurrimos a la quididad de los di-
versos géneros bajo los cuales se incluye. Esto no sería así, si los géneros
no fueran más evidentes para nosotros que las especies 2.
En resumen, aunque en sí mismas son más inteligibles y claras las
nociones más particulares, pues tienen determinada y actualmente to-
dos los aspectos esenciales de las cosas; sin embargo, quoad nos son
1 In I Physic. lect. 1, n. 6: “Innatum est nobis ut procedamus cognoscendo ab iis quae
sunt nobis magis nota, in ea quae sunt magis nota naturae; sed ea quae sunt nobis magis
nota, sunt confusa, qualia sunt universalia; ergo oportet nos ab universalibus ad singu-
laria procedere”.
2 In I Post. Anal. lect. 4, n. 43: “Oportet quod quoad nos, universalius sit prius et
magis notum. In omni enim generatione, quod est in potentia est prius tempore et pos-
terius natura, quod autem est completum in actu est prius natura et posterius tempore.
Cognitio autem generis est quasi potentialis, in comparatione ad cognitionem speciei, in
qua actu sciuntur omnia essentialia rei. Unde in generatione scientiae nostrae prius est
cognoscere magis commune quam minus commune”.
más inteligibles y claras las nociones más universales. Por lo tanto, da-
do que la Metafísica trata de las nociones maxime universales y, en con-
secuencia, maxime inteligibles quoad nos, resulta que la Metafísica tie-
ne como propio ser la ciencia maxime intellectualis 1.
Corolarios. Primero. Si bien la Metafísica es la ciencia cuyos prin-
cipios son los más claros y ciertos para nosotros, el conocimiento que
permite de las cosas es general y confuso. No nos basta saber del hom-
bre lo que le pertenece en cuanto ente, sino que debemos saber también
lo que le es propio en cuanto cuerpo, en cuanto viviente, en cuanto sen-
sible y en cuanto racional. La Metafísica es la ciencia universal no por-
que incluya explícita y actualmente la universalidad de los conceptos,
como pretendía Descartes, sino porque considera el sujeto, los princi-
pios y las propiedades más universales de las cosas.
Segundo. Si bien la Metafísica exige ser completada por el conoci-
miento de las ciencias particulares; sin embargo, las ciencias particula-
res no podrían alcanzar un conocimiento claro de sus sujetos sin la Me-
tafísica; porque las quididades más particulares y específicas se expli-
can por las más universales, las primeras de las cuales son sujeto de la
Metafísica 2.
II. Ciencia de las causas altísimas o «filosofía primera»
Objeción. Si la Metafísica es más intelectual porque trata de las

nociones más universales, que son más inteligibles quoad nos pero en sí
mismas más pobres y confusas, pareciera entonces merecer el título de
«filosofía primera» porque debería ser la primera que estudian los jó-
venes para empezar a pensar, al modo como los niños comienzan con
las «primeras letras».
Aclaración. Los géneros universales son claros y simples conside-
rados en el intelecto, pero son confusos y múltiples considerados en las
cosas, sobre todo cuando no son unívocos sino análogos, como ocurre
con el ente y sus propiedades. Por eso estas nociones constituyen cier-
1 Proemium in Metaph.: “Maxime autem intelligibilia tripliciter accipere possumus…
Secundo, ex comparatione intellectus ad sensum. Nam, cum sensus sit cognitio particula-
rium, intellectus per hoc ab ipso differre videtur, quod universalia comprehendit. Unde et
illa scientia maxime est intellectualis, quae circa principia maxime universalia versatur.
Quae quidem sunt ens, et ea quae consequuntur ens, ut unum et multa, potentia et actus”.
2 Proemium in Metaph.: “Huiusmodi autem [ens, unum et multa, potentia et actus]
non debent omnino indeterminata remanere, cum sine his completa cognitio de his, quae
sunt propria alicui generi vel speciei, haberi non possit. Nec iterum in una aliqua
particulari scientia tractari debent: quia cum his unumquodque genus entium ad sui
cognitionem indigeat, pari ratione in qualibet particulari scientia tractarentur”.
tamente la materia con que comienzan a pensar los jóvenes que se dis-
ponen a la filosofía; pero sólo consideradas reflexivamente como nocio-
nes, en cuanto conocidas, y no consideradas tal como se dan en las co-
sas; por lo que tal consideración pertenece a la lógica. Es así que, al es-
tudiar los unívocos, se consideran los géneros supremos o categorías; al
estudiar los análogos, se aprenden las nociones más universales o tras-
cendentales; se consideran también los opuestos, las nociones de todo y
parte, lo que se dice per se y per accidens, los cuatro géneros de «por-
qués» o causas, etc. Pero el que hace filosofía no se queda en la defini-
ción nominal de sus conceptos, sino que busca saber cómo son las cosas
y cuáles las causas reales que las explican.
Filosofía primera. La Metafísica, entonces, tiene como sujeto al
ente común y considera las partes, propiedades y efectos más comunes
a la luz de sus causas propias. Ahora bien, hay que advertir que a la
communitas praedicationis le corresponde una communitas causalita-
tis; es decir, si cierta razón se dice de más o menos cosas, es porque hay
una causa más o menos común que lo explica 1. Por lo tanto, la ciencia
que considera las razones o formalidades que se dan en todas las cosas,
investiga las causas de virtud más universal, que necesariamente serán
las causas altísimas y primeras 2. Por esta razón, Aristóteles le dio a la
Metafísica el nombre de «filosofía primera» 3.
Propiedad. Las causas son siempre más inteligibles en sí mismas
que los efectos, porque es más inteligible lo que tiene más ser y está más
en acto, y las causas son entitativamente anteriores y más actuales que
los efectos que de ellas dependen. Ahora bien, la filosofía primera con-
sidera las causas altísimas de las que depende toda la realidad, y de allí
toma los principios para sus demostraciones. Por lo tanto, es la ciencia
1 In II Physic. lect. 6, n. 189: “Causa universalis et propria, vel prior et posterior,
potest accipi aut secundum communitatem praedicationis…; vel secundum communita-

tem causalitatis, ut si dicamus solem esse causam universalem calefactionis, ignem vero
causam propriam: et haec duo sibi invicem correspondent”.
2 In II Physic. lect. 6, n. 189: “Manifestum est enim quod quaelibet virtus extenditur
ad aliqua secundum quod communicant in una ratione obiecti; et quanto ad plura

extenditur, tanto oportet illam rationem esse communiorem: et cum virtus proportione-
tur obiecto secundum eius rationem, sequitur quod causa superior agat secundum for-
mam magis universalem et minus contractam. Et sic est considerare in ordine rerum:
quia quanto aliqua sunt superiora in entibus, tanto habent formas minus contractas, et
magis dominantes supra materiam, quae coarctat virtutem formae. Unde et id quod est
prius in causando, invenitur esse prius quodammodo secundum rationem universalioris
praedicationis; ut puta, si ignis est primum calefaciens, caelum non tantum est primum
calefaciens, sed primum alterans”.
3 La llama filosofía primera (filosofi,a prw,th) o protociencia (prw,th evpisth,mh). Cf.
Metaf. l. VI, c. 1, 1026a10-34; Física l. I, c. 9, 192a32-36; l. II, c. 2, 194b9-15.

más intelectual simpliciter y no sólo quoad nos; porque explica a la luz

de las causas más inteligibles 1.
Anotaciones. Primera. Si bien las nociones más universales son
las primeras conocidas, las más evidentes y por lo tanto las más fáciles
según la simple aprehensión, porque el intelecto, como ocurre con la
generación de las cosas naturales, procede de la potencia al acto y lo
más universal está más en potencia; sin embargo, en la investigación de
las propiedades y de las causas, se ponen primero en evidencia las me-
nos comunes, porque considerando primero las causas particulares de
tal especie o de tal género de cosas llegamos finalmente a comprender
las causas más universales 2. De allí que las cosas universales in cau-
sando son en sí mismas anteriores en evidencia (prius nota secundum
naturam) pero de evidencia posterior quoad nos, mientras que con los
universales in praedicando ocurre a la inversa, son primeros y más evi-
dentes quoad nos que las nociones más particulares, mientras que en sí
mismos son menos inteligibles por estar menos en acto. Agreguemos
que, quoad nos, lo primerísimo son los singulares que caen bajo el sen-
tido y preceden el conocimiento intelectual de los universales 3.
Segunda. Aunque la Metafísica tiene como sujeto los universales in
praedicando, primeros que caen bajo nuestro entendimiento, sin em-
bargo para explicar sus propiedades debe investigar las cosas más uni-
versales in causando, últimas en ser alcanzadas por nuestro intelecto.
Por eso no es la primera ciencia en que se ejerciten los novicios, sino la
última a la que pueden acceder los adelantados.
1 In I Post. Anal. lect. 4, n. 42: “Et quia prius et notius dicitur dupliciter, scilicet
quoad nos, et secundum naturam… ea, ex quibus procedit demonstratio, sunt priora et
notiora simpliciter et secundum naturam, et non quoad nos”.
Proemium in Metaph.: “Maxime autem intelligibilia tripliciter accipere possumus.
Primo quidem ex ordine intelligendi. Nam ex quibus intellectus certitudinem accipit,
videntur esse intelligibilia magis. Unde, cum certitudo scientiae per intellectum acquira-
tur ex causis, causarum cognitio maxime intellectualis esse videtur. Unde et illa scientia,
quae primas causas considerat, videtur esse maxime aliarum regulatrix”.
2 Es difícil darse cuenta por qué una aguja imantada se orienta al norte si no se ob-
serva cómo se ordenan las limaduras de hierro ante un imán.

3 In I Metaph. lect. 2, n. 46. Cf. Proemium in Libro de Causis, n. 2-3: “Quia vero
effectus per causam cognoscitur, manifestum est quod causa secundum sui naturam est
magis intelligibilis quam effectus, etsi aliquando quoad nos effectus sint notiores causis
propter hoc quod ex particularibus sub sensu cadentibus universalium et intelligibilium
causarum cognitionem accipimus. Oportet igitur quod simpliciter loquendo primae rerum
causae sint secundum se maxima et optima intelligibilia, eo quod sunt maxime entia et
maxime vera cum sint aliis essentiae et veritatis causa, ut patet per Philosophum in II
Metaphysicae, quamvis huiusmodi primae causae sint minus et posterius notae quoad
nos: habet enim se ad ea intellectus noster sicut oculus noctuae ad lucem solis quam
propter excedentem claritatem perfecte percipere non potest”.
III. Ciencia de la Sustancia separada o «teología»
Teología. Toda ciencia comienza conociendo la existencia y defini-

ción de su sujeto, y sospechando la existencia de ciertas propiedades. Y
termina su labor cuando encuentra las causas que dan razón necesaria
de la pertenencia o no de esas propiedades y otras insospechadas. Por
eso puede decirse que el fin de una ciencia está en conocer las causas,
entitativa y cognoscitivamente superiores al sujeto 1. La Metafísica, di-
jimos, tiene como sujeto al ente común, cuya noción es la primera en
caer bajo nuestro entendimiento. Pero para poder dar razón de las pro-
piedades que se siguen del ente en cuanto tal, necesita investigar las
causas de todo lo que es en cuanto es. Ahora bien, la causa de todas las
cosas es necesariamente la más universal y, por lo tanto, es en sí misma
el Ente supremo, al que se ordena como fin no sólo la Metafísica sino
todo el hombre. Por lo tanto, si cualquier cosa puede ser denominada
en razón del fin al que se ordena, con mayor razón merece serlo la Me-
tafísica, cuyo fin es alcanzar la suprema Sustancia. Por eso Aristóteles
llamó también a la filosofía primera «teología» o ciencia de Dios 2.
Maxime intellectualis. Algo es más cognoscible mientras más se-
parado está de la materia; porque la materia es un principio potencial de
indeterminación y es más cognoscible lo que está determinado y en acto.
Por eso el intelecto sólo puede conocer aquello que está separado de al-
guna manera de la materia, y mientras más separado esté, más cognosci-
ble es. Ahora bien, un primer grado de separación es el que abstrae de la
materia singular, signada por la cantidad, como es propio de la física, que
considera los entes naturales con materia sensible común. Un segundo
grado es el de las matemáticas, que abstrae la cantidad no sólo de la ma-
teria signada, sino también de la materia sensible, guardando sólo la no-
ción de sujeto sin naturaleza determinada, lo que se ha dado en llamar
materia inteligible. El tercero y máximo grado de separación, es el de
aquellas cosas que no son materiales en absoluto o que, al menos, no ne-
cesariamente se dan en materia. Y estas son las cosas que considera la Me-
tafísica, pues trata del ente en común, que no necesariamente es material,
1 Proemium in Metaph.: “Cognitio causarum alicuius generis, est finis ad quem consi-
deratio scientiae pertingit”. Como después se verá al tratar del método, el hallazgo de las
causas es lo último en la via resolutionis, aunque luego se juzgue de las propiedades según
la via iudicii.
2 Metafísica, l. VI, c. 1, 1026a19: “Por consiguiente, habrá tres filosofías especulati-
vas: la Matemática, la Física y la Teología (Qeologikh,), pues a nadie se le oculta que, si en

algún lugar se halla lo divino, se halla en la naturaleza inmóvil y separada, y es preciso
que la ciencia más valiosa se ocupe del género más valioso. Así, pues, las especulativas son
más nobles que las otras ciencias, y la Teología más que las especulativas”.
y de la Sustancia divina, absolutamente inmaterial. Por lo tanto, la Meta-

física considera las cosas maxime inteligibles, pues son las más separadas
de la materia, y es, por lo tanto, la ciencia maxime intellectualis 1.
Maxime difficilis. Aunque las sustancias separadas son más in-
teligibles porque son maxime in actu, sin embargo no lo son para noso-
tros, porque nuestro intelecto se tiene a los entes inmateriales “como
los ojos de los murciélagos a la luz del día” 2. La razón está en que el al-
ma humana es última en el orden de las sustancias intelectuales, por lo
que minime participat de virtute intellectiva. Aunque la virtud intelec-
tiva no es acto de un órgano corporal, sin embargo, el alma humana es
por naturaleza acto del cuerpo; por eso tiene aptitud natural para cono-
cer la verdad de lo corporal y sensible, que en sí mismo es menos apto
para ser conocido por su materialidad, pero que alcanza a ser conocido
por abstracción. Como este modo le es natural y naturalia semper ma-
net, de ninguna manera puede elevarse a conocer la quididad de las sus-
tancias inmateriales en sí mismas, que le son desproporcionadas 3. Sólo
puede alcanzar un cierto conocimiento en cuanto causas, demostrando
su existencia por una demostración quia y juzgando de su naturaleza en
razón de los efectos. Si se tiene en cuenta, entonces:
• que el sujeto y las propiedades de la Metafísica son maxime uni-
versales in praedicando y, por lo tanto, simples y fáciles consideradas
en el intelecto, pero múltiples y difíciles consideradas en las cosas;
• que las causas investigadas por esta ciencia son maxime universa-
les in causando y, por lo tanto, las más inteligibles en sí mismas, pero
las más difíciles de hallar quoad nos;
• que la Causa suprema es maxime immaterialis y, por lo tanto, to-
talmente inteligible en sí misma pero totalmente por encima del intelec-
to humano 4;
1 Proemium in Metaph.: “Maxime autem intelligibilia tripliciter accipere possumus…
Tertio ex ipsa cognitione intellectus. Nam cum unaquaeque res ex hoc ipso vim intellecti-
vam habeat, quod est a materia immunis, oportet illa esse maxime intelligibilia, quae sunt
maxime a materia separata. Intelligibile enim et intellectum oportet proportionata esse, et
unius generis, cum intellectus et intelligibile in actu sint unum. Ea vero sunt maxime a
materia separata, quae non tantum a signata materia abstrahunt, sicut formae naturales
in universali acceptae, de quibus tractat scientia naturalis, sed omnino a materia sensibili.
Et non solum secundum rationem, sicut mathematica, sed etiam secundum esse, sicut
Deus et intelligentiae. Unde scientia, quae de istis rebus considerat, maxime videtur esse
intellectualis, et aliarum princeps sive domina”.
2 Metafísica l. II, c. 1, 993b10. Cf. In II Metaph. lect. 1, n. 284.
4 In I Metaph. lect. 2, n. 46: “Illa enim quae sunt a materia penitus separata secun-
dum esse, sicut sustantiae immateriales, sunt magis difficilia nobis ad cognoscendum,
quam etiam universalia”.
se ve que, si bien la Metafísica es la ciencia maxime intellectualis, es

también la maxime difficilis 1.
Corolario. Si se considera el ordo naturae que existe entre las
ciencias perfectamente constituidas, la Metafísica es la primera, porque
considera los géneros universales y los primeros principios a la luz de
las causas primeras; sin lo cual no podría haber un conocimiento com-
pleto de los géneros más particulares. Pero si se considera el ordo disci-
plinae según el cual se deben ir adquiriendo las ciencias, la Metafísica
es la última; porque no se puede acceder a ella sin un prolongado ejer-
cicio y maduración del intelecto. Primero hay que estudiar la lógica,
donde se aprende el método general de las ciencias y se consideran las
nociones universales en cuanto conocidas. Después la matemática,
donde el intelecto se ejerce en nociones más abstractas. Luego hay que
introducirse en las ciencias naturales, terminando con la física, donde
el discípulo se ejerce en la consideración de las causas sensibles más
universales; y con la psicología, donde se tiene un primer contacto con
una realidad inmaterial, el intelecto. Por último hay que estudiar la éti-
ca, donde se llega a considerar a Dios como fin último del hombre 2. Es-
ta doble característica obliga a un estudio cíclico de la filosofía.
B. Unidad y verdad de la Metafísica
I. Si la Metafísica es una
1º Pareciera que la Metafísica no es una única ciencia
Primero. Una ciencia tiene unidad cuando es de un único género

sujeto 3. Ahora bien, el ente común no es un género único, sino que es
1 In I Metaph. lect. 2, n. 45: “Illa scientia est difficillima, quae est maxime de
universalibus”.
2 Proemium in Libro de Causis: “Philosophorum intentio ad hoc principaliter erat ut,
per omnia quae in rebus considerabant, ad cognitionem primarum causarum pervenirent.

Unde scientiam de primis causis ultimo ordinabant, cuius considerationi ultimum tempus
suae vitae deputarent: primo quidem incipientes a logica quae modum scientiarum tradit,
secundo procedentes ad mathematicam cuius etiam pueri possunt esse capaces, tertio ad
naturalem philosophiam quae propter experientiam tempore indiget, quarto autem ad
moralem philosophiam cuius iuvenis esse conveniens auditor non potest, ultimo autem
scientiae divinae insistebant quae considerat primas entium causas”.
3 In I Post. Anal. lect. 41, n. 362: “Scientia dicitur una, ex hoc quod est unius generis
subiecti”.
una noción análoga que encierra bajo cierta confusión muchos géneros
supremos esencialmente diversos. Por lo tanto, bajo el nombre de Me-
tafísica se incluyen tantas ciencias como géneros supremos se distin-
guen en el ente.
Segundo. Aun cuando se justificara la existencia de una ontología
general que trate del ente en común; así como la filosofía de la natu-
raleza no es ciencia una, sino que incluye una física general que trata
del cambio en común y tantas otras ciencias subordinadas como gé-
neros de cambios hay; así también habría que distinguir, dentro de lo
que se denomina «Metafísica», una ontología general y otras me-
tafísicas especiales que traten de los modos fundamentales del ente.
Por lo tanto, como el ente común se divide en real y de razón, además
de la ontología debe haber una gnoseología o crítica del conocimiento;
como el ente real se divide en finito e infinito, debe distinguirse la teo-
logía filosófica; como en el ente finito se distingue especialmente el
alma como sustancia separada, cabe hablar de una psicología me-
tafísica. Así han dividido la Metafísica muchos de los escolásticos más
recientes 1.
1 V. Remer SI, en su Summa Philosophiae Christianae, edit. 4ª, Roma 1921,
ordena los diversos tratados de la siguiente manera: I. Logica minor; II. Logica mayor;
III. Ontologia seu Metaphysica generalis; IV. Cosmologia quae est Philosophiae natu-
ralis pars prima; V. Psychologia quae est Philosophiae naturalis pars altera; VI. Theo-
logia naturalis seu Metaphysica specialis. Después de afirmar que la metafísica es una
única ciencia, agrega: “La división entre Metafísica general y particular pertenece a los
filósofos más recientes. Como por la luz de la razón natural no podemos llegar a conocer
las sustancias separadas de la materia, sino según que somos conducidos a ellas por los
efectos, los antiguos no las trataban sino en cuanto son principios de todas las cosas, es-
to es, en aquella doctrina en la que se ponen las cosas comunes a todos los entes, que
tiene como sujeto el ente en cuanto ente, que también llamaban Teología y la enseñaban
íntegramente después de la Física. Los recientes, en cambio, en la Metafísica general,
que llaman Ontología, tratan las cosas máximamente universales y comunes del ente en
cuanto ente, y de las causas de las cosas; y la ponen inmediatamente después de la Lógi-
ca; en la Metafísica especial, en cambio, que dejan para después de la Física, tratan de
Dios y de las demás cosas menos comunes. Seguiremos esta división, respetando la cos-
tumbre establecida por el uso”.
J. Donat SI, Summa Philosophiae Christianae, Herder 1944, distribuye los trata-
dos de manera semejante: I. Logica; II. Critica; III. Ontologia; IV. Cosmologia; V. Psy-
chologia; VI. Theodicea; VII-VIII. Ethica generalis et specialis. Distingue la Metafísica de
la Lógica, Crítica y Ética; y la divide en Metafísica general u Ontología y Metafísica espe-
cial: Cosmología, Psicología y Teodicea.
E. Hugon OP, en su Cursus Philosophiae Thomisticae, Paris 1935, se refiere a la di-
visión anterior: “Los recientes dividen la Metafísica en Metafísica General, que después de
Wolf llaman Ontología, y en Metafísica especial, que abraza la Cosmología, Psicología y
Teología natural”; pero la corrige aclarando que lo propio de la Filosofía de la Naturaleza
debe estudiarse antes de la Metafísica, y por eso divide su tratado de Metafísica en tres
partes: Metafísica psicológica, que trata del alma en cuanto trasciende lo material; Meta-
Tercero. Como enseña Santo Tomás en el Proemio a la Física, las

ciencias especulativas se dividen en tres, según la materialidad de sus
sujetos: la ciencia natural trata de lo que depende de la materia secun-
dum esse et secundum rationem; la matemática de lo que depende se-
cundum esse sed non secundum rationem; la Metafísica de lo que de-
pende nec secundum esse nec secundum rationem. Ahora bien, la uni-
dad de la ciencia natural y de la matemática no es específica sino gené-
rica, pues cada una de ellas incluye muchas ciencias específicamente
distintas: la física y la psicología pertenecen a la ciencia natural, la
aritmética y la geometría a la matemática. Por lo tanto, la unidad de la
Metafísica tiene que ser sólo genérica y no específica.
Cuarto. Las ciencias que proceden de géneros de principios diver-
sos son diversas 1; de principios particulares proceden las ciencias par-
ticulares, de los principios comunes procede la Metafísica. Ahora bien,
hay dos géneros de principios comunes irreductibles el uno al otro: los
principios comunes especulativos, que son objeto del hábito del
intellectus, y los principios comunes prácticos, que son objeto de la sin-
déresis; aquellos tienen como sujeto al ente en común, éstos tienen co-
mo sujeto al bien en común. Por lo tanto, en la Metafísica deben distin-
guirse formalmente dos ciencias, una ontología de factura aristotélica
que trata del ente y de la verdad especulativa, y una agatología de fac-
tura platónica que trata del bien y de la verdad práctica. Ambas son teo-
logías, pues terminan en Dios, pero la teología especulativa lo considera
como principio de todas las cosas y la teología mística como fin y felici-
dad de las personas.
física ontológica y Metafísica teológica o Teodicea. No deja claro si se trata de distinción

formal o sólo material.
J. Gredt OSB, Elementa Philosophiae aristotelico-thomisticae, Herder 1937, dice:
“La Metafísica se divide en Metafísica general, que trata del ente inmaterial en general, y
Metafísica especial, que trata del ente inmaterial en especial. La Metafísica especial trata, en
su primera parte, del ente inmaterial creado, y en su parte segunda del ente inmaterial in-
creado o de Dios”. Rechaza la inclusión de la Cosmología y Psicología dentro de la Metafísi-
ca, y también la costumbre de tratarlas entre la Ontología y Teodicea.
H. Grenier, Cursus Philosophiae, Quebec 1944, divide la Metafísica en una Metafísi-
ca general ostensiva, que corresponde con la ontología, y otra defensiva, equivalente a la crí-
tica; y luego en una Metafísica del ente finito y del ente infinito. Pero aclara que la Metafísica
es ciencia única y que esas divisiones son en partes materiales.
C. Boyer SI, Cursus Philosophiae ad usum seminariorum, Desclée 1950: “En nuestra
Metafísica distinguiremos dos secciones: la primera tratará del ente en común y de lo que
se sigue del ente, la otra del ente supremo o de Dios”.
1 In I Post. Anal. lect. 41, n. 365: “Una scientia est altera ab alia, quarum principia
sunt diversa; ita quod nec ambarum scientiarum principia procedant ex aliquibus prin-
cipiis prioribus, nec principia unius scientiae procedant ex principiis alterius; quia sive
procederent ex eisdem principiis, sive alia ex aliis, non esset diversa scientia”.
2º La unidad de la Metafísica
La unidad de una ciencia debe juzgarse mirando el sujeto, las pro-

piedades y los principios 1; pues bien, consideradas todas estas cosas, se
ve que la Metafísica es ciencia específicamente una.
Sujeto. La unidad de una ciencia se debe considerar según la uni-
dad del sujeto; porque la ciencia es como un movimiento de la razón,
cuyo término final no es otro que el conocimiento del sujeto. Ahora
bien, como ya se dijo al tratar del sujeto de la Metafísica 2, si bien el en-
te no es una noción unívoca sino análoga, todos los modos fundamenta-
les que nuestro intelecto puede alcanzar determinadamente, se entien-
den como participación de alguno uno, el Ente divino, teniendo enton-
ces unidad en cuanto especulable. Por lo tanto, la Metafísica es una
ciencia formalmente única.
Propiedades. Todas las nociones que se siguen per se y propia-
mente del sujeto de una ciencia, ya sea como partes, como propiedades
o como causas y efectos, deben ser tratadas por la misma y única ciencia
especificada por ese sujeto. Todas aquellas otras nociones, en cambio,
que pudieran pertenecer a ciencias subordinadas que tengan como suje-
to subespecies del sujeto de la subordinante, no pertenecen per se sino
per accidens al sujeto de ésta (porque lo que pertenece per se proprie a
la especie, pertenece per accidens al género). Ahora bien, todas las no-
ciones comunes que caen bajo la consideración de la Metafísica se si-
guen per se y propiamente del ente. Las partes o modos fundamentales
del ente se reducen primeramente al ente en sí que es la sustancia, y úl-
timamente al Ente divino; las propiedades trascendentales tales como
lo uno, lo verdadero y lo bueno se convierten con el ente, de manera que
todo lo que es, es uno, verdadero y bueno en cuanto que es, y viceversa;
las causas y efectos más universales también se siguen de un modo u
otro del ente 3. Todo el libro V de la Metafísica de Aristóteles está dedi-
1 Cf. el Tratado de la Demostración, cap. 8, B, II: «Comparación de las ciencias se-
gún la unidad o diversidad», p. 105-112.

2 Cf. «1º La sustancia no es el sujeto mismo de la Metafísica, sino su parte principal
quoad nos», p. 442.

3 In IV Metaph. lect. 4, n. 571: “Eius est considerare primas passiones entis, cuius est
considerare ens secundum quod est ens. Sed praedicta omnia [los opuestos y las nociones
más comunes] sunt per se accidentia entis et unius secundum quod huiusmodi. Sicut
enim numerus, inquantum huiusmodi, habet proprias passiones, ut superfluum, aequale,
commensuratum et huiusmodi, quorum quaedam insunt alicui numero absolute, ut par et
impar, quaedam uni per comparationem ad alterum, ut aequale: et etiam sustantia habet
proprias passiones ut firmum, idest corpus, et alia huiusmodi. Similiter et ens inquantum
ens, habet quaedam propria, quae sunt communia praedicta. Ergo consideratio eorum
pertinet ad philosophum”.
cado al análisis de las nociones más comunes que utiliza esta ciencia y
Santo Tomás muestra como cada una de ellas tiene que ver con el sujeto
de la Metafísica, ya sea como causas, ya como partes, ya como propie-
dades 1. Por lo tanto, la Metafísica no sólo tiene unidad de género sino
que es específicamente una única ciencia.
Principios. La unidad de una ciencia puede también discernirse
según los principios primeros de los que parte, porque la ciencia es co-
mo un movimiento cuya unidad se considera no sólo según el término
«ad quem»: el sujeto, sino también según la unidad del término «a
quo»: los principios. Ahora bien, los principios comunes de los que par-
te la Metafísica están constituidos por las nociones comunes que, como
acabamos de decir, se siguen todas del ente 2. Por lo tanto, la Metafísica
es una porque parte en sus demostraciones de unos mismos principios.
3º Solución de las dificultades
A lo primero. Las cosas que son semejantes solamente por cierta

analogía de proporcionalidad no pertenecen a una misma ciencia, por-
que ninguna se sigue propiamente de la otra. Pero si caen bajo una
misma denominación por analogía de atribución, según la cual las di-
versas cosas se dicen tales por relación a una principal, entonces sí per-
tenecen a la misma ciencia, como pertenece a la medicina todo lo que
tiene que ver de un modo u otro con el arte de curar. Ahora bien, los di-
versos modos como se dice el ente no son sólo análogos por cierta pro-
porcionalidad, sino sobre todo por analogía de atribución intrínseca,
como ya se ha explicado. Por lo tanto, pertenecen a la única ciencia que
trata del ente en cuanto tal.
1 In V Metaph. lect. 1, n. 749: “Et quia ea quae in hac scientia considerantur, sunt
omnibus communia, nec dicuntur univoce, sed secundum prius et posterius de diversis,
ut in quarto libro est habitum; ideo prius distinguit intentiones nominum, quae in huius
scientiae consideratione cadunt… Cuiuslibet autem scientiae est considerare subiectum,
et passiones, et causas; et ideo hic quintus liber dividitur in tres partes. Primo determinat
distinctiones nominum quae significant causas, secundo, illorum nominum quae signifi-
cant subiectum huius scientiae vel partes eius... Tertio nominum quae significant pas-
siones entis inquantum est ens”.
2 In IV Metaph. lect. 5, n. 595: “Propositiones per se notae sunt, quae statim notis
terminis cognoscuntur… Illa autem sunt per se nota omnibus, quorum termini in concep-
tionem omnium cadunt. Huiusmodi autem sunt communia, eo quod nostra cognitio a
communibus ad propria pervenit, ut dicitur in primo Physicorum. Et ideo istae proposi-
tiones sunt prima demonstrationum principia, quae componuntur ex terminis communi-
bus, sicut totum et pars, ut, omne totum est maius sua parte; et sicut aequale et inaequale,
ut, quae uni et eidem sunt aequalia, sibi sunt aequalia. Et eadem ratio est de similibus. Et
quia huiusmodi communes termini pertinent ad considerationem philosophi, ideo haec
principia de consideratione philosophi sunt”.
A lo segundo. El sujeto de las demás ciencias naturales se tiene al

sujeto de la física general como especies al género; por eso constituyen
ciencias diferentes y subordinadas. Pero aquello que constituiría su-
puestamente una Metafísica especial, no se tiene al ente como especie al
género sino como aspectos necesarios del ente en cuanto tal. Por lo tan-
to, su consideración no pertenece a ciencias distintas sino a la única
Metafísica.
El ente de razón se distingue del ente real por cuanto existe sólo en
la mente, pero no puede entenderse sino por relación con el ente real.
Son entes de razón las negaciones, privaciones y relaciones de razón
que la mente entiende a manera de entes, pues no puede de otro modo.
Así se puede decir que la pared es no blanca (negación), el hombre es
ciego (privación) y el género es universal (relación de razón); siendo
que no son sino tantum in mente. Ahora bien, el ente de razón puede
ser considerado de tres maneras:
a) En relación a la ciencia, en cuanto se ordena al conocimiento
de los entes reales; y en cuanto tal pertenece a la consideración
de la lógica 1.
b) En relación al intelecto, en cuanto es algo suyo; y entonces su
consideración pertenece a la psicología o ciencia del intelecto 2.
c) En relación al ente, en cuanto su adecuación constituye la
verdad; y así su consideración pertenece a la Metafísica, porque
esta adecuación es tan universal como el mismo ente 3.
El Ente infinito no es cognoscible para nosotros en sí mismo sino
sólo como causa de los entes finitos; por lo tanto, como la consideración
del sujeto y de sus causas pertenecen a la misma ciencia, a la luz de la
razón no hay una ciencia de Dios distinta de la Metafísica.
El alma, en cuanto es principio de un ente particular, el hombre, per-
tenece a la consideración de una ciencia particular, la psicología; sólo hay
1 In IV Metaph. lect. 4, n. 574: “Ens est duplex: ens scilicet rationis et ens naturae.
Ens autem rationis dicitur proprie de illis intentionibus, quas ratio adinvenit in rebus
consideratis; sicut intentio generis, speciei et similium, quae quidem non inveniuntur in
rerum natura, sed considerationem rationis consequuntur. Et huiusmodi, scilicet ens
rationis, est proprie subiectum logicae”.
2 In VI Metaph. lect. 4, n. 1242: “Illius vero, scilicet entis veri, causa est aliqua passio
mentis, idest operatio intellectus componentis et dividentis. Et ideo pertinet ad scientiam

de intellectu”.
3 I, q. 17, a. 3: “Sicut bonum habet rationem appetibilis, ita verum habet ordinem ad
cognitionem. Unumquodque autem inquantum habet de esse, intantum est cognoscibile.

Et propter hoc dicitur in III de Anima, quod «anima est quodammodo omnia» secundum
sensum et intellectum. Et ideo, sicut bonum convertitur cum ente, ita et verum”.
que tener en cuenta que, en cuanto considera al alma como forma del
cuerpo y principio de operaciones materiales, la psicología se subordina
especialmente a las ciencias naturales que consideran los géneros supe-
riores a los que pertenece el hombre en cuanto animal; pero en cuanto
considera al alma como subsistente por sí misma y principio de opera-
ciones inmateriales, se subordina inmediatamente a la Metafísica, redu-
ciendo al hombre las verdades generales de la ciencia del ente común.
La escolástica de los últimos siglos sufrió una fuerte influencia de la
filosofía moderna, en especial de la línea de pensamiento Descartes-
Leibniz-Wolff-Kant, que la llevó a dividir la Metafísica en una general y
varias especiales. El cogito cartesiano impone la crítica del conocimien-
to como una etapa previa indispensable para justificar el conocimiento
del ente real, etapa que Kant declarará infranqueable. De allí en más
toda la filosofía pasa a ser «metafísica», pero entendiendo por «física»
la fisicomatemática moderna; y viendo en el «metá» el salto imposible
que la crítica debía dar entre el pensamiento y el ente real. Por eso, des-
pués de la crítica aparece una «ontología» o Metafísica general que es,
en realidad, una ciencia de las esencias entendidas como pura posibili-
dad de ser. Y por último se tiene la metafísica especial en un planteo
tripartito de corte subjetivista: el yo, el mundo y Dios. Según la termi-
nología impuesta por Wolff, al mundo lo estudia la «cosmología», al yo
la «psicología» y a Dios la «teodicea», término en el que se reemplaza el
logos (ratio) sobre Dios de la teología, por el término dikeia, que viene
de diké: justicia, significando algo así como «justificación de Dios» 1.
Estas pésimas influencias comenzaron a corregirse con la vuelta al to-
mismo alentada por León XIII y los Papas posteriores, pero el Vaticano
II acabó con los frutos que empezaban a percibirse 2.
1 La S. Congregación de Seminarios y Estudios Universitarios dice en el Ordinamento
dei Seminari para los obispos de Italia, del 26-4-1920: “La Filosofia razionale ha le sue
parti, che sono: la Logica, la Metafisica generale, la Cosmologia, la Psicologia, la Teodicea,
l’Etica col Diritto Naturale” (Enchiridium Clericorum n. 1538).
2 Regis Jolivet, en su Tratado de filosofía: Metafísica, Buenos Aires 1957, denuncia
la distinción entre metafísica general y especial: “La Metafísica – dice – no es otra cosa
que la ciencia del ser en cuanto tal, y la Teología Natural o Teodicea no es sino una parte
de ella”; y aclara en nota: “La expresión de Metafísica general es bastante impropia y pa-
rece suponer una concepción wolfiana de la Metafísica (que es dividida por Wolff, por
Kant y en general por los modernos, en Metafísica general, que sería la Ontología, y en
Metafísicas especiales: Cosmología, Psicología y Teología racionales). Hemos visto que es-
te punto de vista es erróneo, porque, hablando en rigor, no existe una «Metafísica espe-
cial»” (p. 23). Pero no logra todavía librarse de considerar la crítica como un preámbulo
necesario a la metafísica: “Todo lo que acabamos de decir del objeto de la Metafísica no
vale, como lo hemos visto, sino ex hypothesi. Podemos y debemos, en efecto, preguntar-
nos si la inteligencia es realmente capaz de llegar al ser, es decir, cuál es el valor ontológi-
co de la razón, tal es el objeto propio de la Crítica del conocimiento, que es como una in-
A lo tercero. La ciencia natural y la matemática tienen unidad ge-

nérica y multiplicidad de ciencias específicamente diversas porque el
intelecto puede conocer en sí mismos los diversos subgéneros y especies
en que se divide el sujeto de cada una. Si el hombre pudiera acceder al
conocimiento de las diversas sustancias separadas en sí mismas, la
ciencia suprema sería la teología, que tiene como sujeto a la Sustancia
divina misma, y habría bajo ella tantas otras ciencias específicamente
diversas como sustancias angélicas existan. La Metafísica como ciencia
del ente común no existiría, pues valdría la objeción que señala el carác-
ter analógico de esta noción. Si existe la Metafísica y tiene unidad no só-
lo genérica sino también específica, es porque sólo tenemos conoci-
miento del ente en común a partir de las sustancias sensibles, alcanzan-
do el conocimiento de la Sustancia divina no en sí misma sino sólo co-
mo causa universal del ente.
A lo cuarto. El bien, que es sujeto de los principios prácticos, es un
aspecto trascendental del ente, porque es bueno lo que es ente perfecto
y hay bondad en la medida en que hay ser. Por lo tanto, los principios
prácticos en cierta manera se reducen y subordinan a los especulativos,
que tienen al ente como sujeto; y en consecuencia, la ciencia de los
principios prácticos, que no es otra que la ética, está subordinada a la
ciencia del ente en cuanto tal. No hay una Metafísica del bien y del amor
distinta de la única Metafísica del ente y de la verdad.
II. Si la Metafísica es especulativa
La última dificultad nos introduce en el problema de saber cómo se

tiene la Metafísica en orden a la verdad, es decir, si es especulativa o
práctica. Nos preguntaremos primero si la Metafísica está por encima
de la distinción entre lo especulativo y lo práctico, y luego daremos so-
lución a la cuestión.
1º La teología parece estar
por encima de lo especulativo y lo práctico
Si consideramos la eminencia del sujeto de la Metafísica, de los
principios de que parte, del hábito que constituye y, sobre todo, de las
troducción a la Metafísica. Por lo demás, la Crítica es de naturaleza metafísica… debe pre-

ceder a la Ontología, pero debe ir después de la Psicología… si la Crítica es, dentro de la
Metafísica, una disciplina particular, con un objeto formal propio [se ve luego]… en reali-
dad, según se verá mejor más adelante, la Crítica es un aspecto especial del saber filosófi-
co más bien que una disciplina particular” (p. 24). La renguera de Jolivet viene de consi-
derar que el sujeto de la metafísica es el ente inmaterial, mientras que Santo Tomás dice
solamente que es el ente no necesariamente material.
causas a que se remonta, parece que debe decirse que la Metafísica es a

la vez especulativa y práctica, por cuanto incluye por eminencia ambas
partes de esta distinción.
Sujeto. El intelecto se divide en especulativo y práctico según que
considera los entes speculabiles o los entes operabiles 1; ahora bien, la
Metafísica considera el ente en común, por encima de toda distinción;
por lo tanto, la Metafísica está por encima de la distinción entre especu-
lativo y práctico, y puede decirse tanto especulativa como práctica.
Aunque si tenemos en cuenta que los speculabilia tienen prioridad so-
bre los operabilia, podríamos decir que la Metafísica es más especulati-
va que práctica, sin dejar de ser práctica, pues no deja de considerar el
agere y el facere como partes de lo que es.
Principios. La Metafísica parte de los primeros principios comu-
nes, mientras que las demás ciencias parten de primeros principios par-
ticulares. Ahora bien, aunque los principios comunes per se nota quoad
nos son de dos géneros: unos especulativos, considerados por el hábito
del intellectus, y otros prácticos, considerados por el hábito de la synde-
resis; sin embargo, la Metafísica es una única ciencia porque se remon-
ta a los principios más comunes que están más allá de la evidencia in-
mediata del hombre y que dan razón tanto de los principios especulati-
vos como de los principios prácticos. Por lo tanto, la Metafísica está por
encima de lo especulativo y práctico; aunque es más especulativa, por-
que los principios especulativos tienen prioridad sobre los prácticos.
Hábito. Tanto la Metafísica como las ciencias particulares son há-
bitos que perfeccionan el intelecto respecto a las verdades que no son
evidentes por sí sino por demostración 2. Pero la Metafísica se distingue
y supera a las demás ciencias porque, como se remonta a las causas altí-
1 De Ver. q. 15, a. 3 arg. 3: “Per rationem dirigimur et in speculabilibus et in
operabilibus”.
2 I-II, q. 57, a. 2: “Verum autem est dupliciter considerabile, uno modo, sicut per se
notum; alio modo, sicut per aliud notum... Verum autem quod est per aliud notum, non
statim percipitur ab intellectu, sed per inquisitionem rationis, et se habet in ratione
termini. Quod quidem potest esse dupliciter, uno modo, ut sit ultimum in aliquo genere;
alio modo, ut sit ultimum respectu totius cognitionis humanae. Et quia ea quae sunt
posterius nota quoad nos, sunt priora et magis nota secundum naturam, ut dicitur in I
Physic.; ideo id quod est ultimum respectu totius cognitionis humanae, est id quod est
primum et maxime cognoscibile secundum naturam. Et circa huiusmodi est sapientia,
quae considerat altissimas causas, ut dicitur in I Metaphys.. Unde convenienter iudicat et
ordinat de omnibus, quia iudicium perfectum et universale haberi non potest nisi per
resolutionem ad primas causas. Ad id vero quod est ultimum in hoc vel in illo genere
cognoscibilium, perficit intellectum scientia. Et ideo secundum diversa genera scibilium,
sunt diversi habitus scientiarum, cum tamen sapientia non sit nisi una”.
simas, puede juzgar y ordenar todas las cosas, por lo que se dice y es sa-
biduría. Ahora bien, dado que el juicio eminente de la sabiduría se ex-
tiende a todo lo que consideran particularmente las ciencias y que las
ciencias se dividen en especulativas y prácticas; por lo tanto, parece ser
un hábito que abarca por eminencia tanto a lo especulativo como a lo
práctico 1.
Causas. La Metafísica alcanza un conocimiento eminente sobre to-
das las cosas porque se remonta a la Causa divina, por lo que merece el
nombre de teología. Ahora bien, como la teología, siendo una, juzga a la
luz de la Primera Causa todo lo que las demás ciencias consideran a la
luz de causas particulares; por lo tanto, aunque las demás ciencias se
dividen en especulativas y prácticas, la teología abarca en sí misma am-
bas modalidades; porque Dios no sólo es causa primera de la existencia
y naturaleza de las cosas, sino también de sus acciones y fabricaciones.
Aunque es más especulativa que práctica, porque trata principalmente
de las cosas naturales y divinas que de los actos humanos, de los que
considera el Bien al que se ordenan como a fin. – Esto es lo que dice
Santo Tomás de la teología revelada, pero no parece que deba juzgarse
distinto de la teología filosófica 2 –.
2º La Metafísica es ciencia especulativa
Una ciencia puede decirse especulativa por tres motivos 3:

– en primer lugar, por parte de las cosas de las que se tiene ciencia,
en cuanto no sean operables por el que tiene la ciencia;
– además, en cuanto al modo de saber, pues aun las cosas opera-
bles pueden considerarse de un modo especulativo y no según que son
operables, como cuando se considera una casa definiendo, dividiendo y
considerando sus predicados universales; porque algo es operable en
1 In III Sent. d. 35, q. 2, a. 3, qla. 2, arg. 1: “Quia quanto aliqua cognitio est altior,
tanto ad plura se extendit. Sed scientia donum est altior quam scientia quae ponitur virtus
intellectualis. Ergo cum scientia quae est virtus intellectualis, se extendat ad operabilia et
speculabilia, videtur quod multo fortius scientia quae est donum”. Lo que se dice del don
de ciencia parece poder decirse de la sabiduría.
2 I, q. 1, a. 4: “Sacra doctrina, ut dictum est, una existens, se extendit ad ea quae
pertinent ad diversas scientias philosophicas, propter rationem formalem quam in diver-

sis attendit, scilicet prout sunt divino lumine cognoscibilia. Unde licet in scientiis philo-
sophicis alia sit speculativa et alia practica, sacra tamen doctrina comprehendit sub se
utramque; sicut et Deus eadem scientia se cognoscit, et ea quae facit. Magis tamen est
speculativa quam practica, quia principalius agit de rebus divinis quam de actibus huma-
nis; de quibus agit secundum quod per eos ordinatur homo ad perfectam dei cognitionem,
in qua aeterna beatitudo consistit”.
3 I, q. 14, a. 16.
cuanto se aplica la forma a la materia y no en cuanto se resuelve el

compuesto en sus principios universales formales;
– principalmente, en cuanto al fin, que es en lo que se distingue
propiamente el intelecto práctico del especulativo; porque el intelecto
práctico se ordena a la operación como a fin, mientras que el fin del in-
telecto especulativo es la consideración de la verdad 1.
Si tenemos en cuenta estos tres aspectos, debemos decir que la Me-
tafísica no sólo es principalmente especulativa, sino que lo es exclusi-
vamente y que es la ciencia especulativa por excelencia.
Ex parte rerum scitarum. Como el sujeto de la Metafísica es el
ente en común, entran bajo su consideración todas las cosas, tanto las
no operables por el hombre como las operables. Pero la parte principal
del sujeto está constituido por aquellas cosas que son en sí, las sustan-
cias; y éstas no son operables por el hombre sino que están dadas en la
naturaleza. En poder del hombre sólo están sus acciones libres o las
formas accidentales de sus artefactos. Por lo tanto, como el ente en co-
mún es principalmente no operable, la ciencia que lo considera es prin-
cipalmente especulativa.
Quantum ad modum sciendi. Si bien la Metafísica también con-
sidera las cosas operables, pues investiga qué modo de ser tiene el cono-
cimiento y el amor, qué relación guardan con el ente y el bien, qué es lo
práctico, qué es la acción prudencial y qué es el arte; sin embargo, in-
vestiga todo esto de un modo exclusivamente especulativo, hallando sus
principios y propiedades universales a la luz de las causas altísimas. Por
lo tanto, la Metafísica es ciencia exclusivamente especulativa, pues aun
las cosas prácticas las considera de modo exclusivamente especulativo.
Quantum ad finem. Considerando ahora el fin, hay que decir que
la Metafísica no sólo es especulativa, sino que lo es por excelencia; por-
que no sólo busca la verdad por sí misma, sino que el saber metafísico
es el fin último del hombre. Esto puede verse considerando tanto la na-
turaleza del hombre, como sus operaciones y sus fines 2:
Naturaleza. Cada cosa apetece naturalmente su propia perfección,
como se dice que la materia desea la forma y lo imperfecto su perfec-
ción. Ahora bien, aquello por lo que el hombre es hombre, es el intelec-
to, que considerado en sí mismo es in potentia omnia, y no se reduce al
1 In III de Anima, lect. 15, n. 820: “Intellectus, qui movet, est intellectus qui ratioci-
natur propter aliquid, non propter ratiocinari tantum; et hic est intellectus practicus, qui
differt a speculativo secundum finem. Nam speculativus speculatur veritatem, non prop-
ter aliquid aliud, sed propter seipsum tantum; practicus autem speculatur veritatem prop-
ter operationem”.
2 In I Metaph. lect. 1, n. 1-4.
acto sino por la ciencia universal, porque antes de entender no es nada

de las cosas que son. Por lo tanto, el hombre desea la ciencia de todas
las cosas o hábito de la Metafísica como la materia desea la forma, esto
es, como a su última perfección.
Operación. Cada cosa tiene una inclinación natural a su propia ope-
ración. Ahora bien, la operación propia del hombre es entender, pues
por esto difiere de las demás cosas. De allí que el deseo del hombre se
incline naturaliter a entender, y en consecuencia, a entender por las
causas altísimas, que es en lo que se termina de entender. Por lo tanto,
la contemplación metafísica es la última operación que se desea por sí y
no por otra superior.
Fin. El hombre busca huir del mal y unirse al bien. Ahora bien, el
mal primero del hombre es la ignorancia y su bien último es la contem-
plación de la Sustancia divina. Para huir de la ignorancia el hombre
comienza a filosofar, pues al observar un efecto del que se esconde la
causa, se despierta en él la admiración y la duda, que lo mueven a la in-
vestigación científica, la que no termina hasta alcanzar la ciencia de las
causas últimas; pero el que tiene como fin huir de la ignorancia, busca
la ciencia por sí misma y no por alguna utilidad 1. Además, cada cosa
desea unirse a su principio, pues en eso consiste la perfección de cada
uno; pero el principio del hombre es la Sustancia divina, a la que el
hombre se une por la contemplación teológica, de allí que en esto con-
siste su última felicidad. Por lo tanto, el hombre busca la Metafísica
propter seipsam, pues no la busca por alguna utilidad, sino porque en
ella evita la ignorancia y halla la felicidad. Por eso a los que cultivan la
sabiduría se los llamó «filósofos»; porque el que quiere algo por alguna
utilidad, más quiere la utilidad que el algo que busca; pero el que estu-
dia la Metafísica, la busca por sí misma y es verdadero «amante de la
sabiduría» 2.
Prueba per signum 3. Los hombres recién comenzaron a buscar la
sabiduría cuando ya habían alcanzado casi todo lo necesario para la vi-
da, para el placer que consiste en cierta vida de quietud y lo necesario
para la erudición, como son las ciencias lógicas, que no se buscan por sí
mismas sino como introductorias a la ciencia. Por lo tanto, es evidente
que no comenzaron a buscarla por otra cosa sino por sí misma. Nadie

2 A los que se dedicaban al estudio de la sabiduría se los comenzó llamando sabios
(sofo,j); pero al interrogar a Pitágoras qué se consideraba, no quiso llamarse sabio, pues le
pareció presuntuoso, sino amante de la sabiduría, filósofo. De allí en más los sabios se
llamaron filósofos.
3 In I Metaph. lect. 3, n. 57.
busca lo que tiene, y a la sabiduría la buscaron una vez poseídas todas

las otras cosas, señal que era buscada por sí misma y como último bien.
3º La Metafísica, a diferencia de la teología cristiana,

no es también práctica
La Metafísica, entonces, es ciencia exclusivamente especulativa y no

práctica. Si bien considera las cosas prácticas, sus principios y las cien-
cias correspondientes, lo hace de un modo y con un fin especulativo. La
teología revelada es principalmente especulativa pero también práctica,
porque bajo la misma luz y hábito sobrenatural de la fe recibe tanto
principios especulativos como prácticos; de manera que los juicios y
conclusiones en modo y finalidad prácticos no dejan de pertenecer al
mismo hábito teológico. Pero bajo la luz de la razón, uno es el hábito de
los principios especulativos, el intelecto, del que parte la consideración
de la Metafísica y de las demás ciencias teóricas; y otro es el hábito de
los principios prácticos, la sindéresis, del que parte la consideración de
la ética y demás hábitos prácticos, como la prudencia y las artes. Esta
diferencia pone de manifiesto el carácter totalmente divino de la sabi-
duría cristiana, que engloba bajo un único saber lo que la razón sólo
puede considerar en múltiples ciencias.
C. Acerca de la bondad o dignidad

de la Metafísica
Si comparamos la Metafísica con los otros conocimientos y ciencias

desde el punto de vista de la excelencia científica, le hallamos dos pro-
piedades: su nobleza relativa a las otras ciencias racionales, respecto a
las cuales merece llamarse «sabiduría», y su villanía en relación a la
sabiduría cristiana. De modo más particular, conviene también señalar
la especial afinidad que tiene la Metafísica, saber racional supremo, con
el ínfimo: la lógica.
I. «Domina scientiarum»
Para alcanzar una idea cabal de la dignidad de la Metafísica en rela-

ción a los demás modos de conocimiento racional, conviene ir compa-
rando por grados hasta justificar la atribución exclusiva a la Metafísica
del nombre de sabiduría.
1º Superioridad de la experiencia sobre los sentidos 1
El hombre se asemeja a los demás animales en que tiene sentidos y

se distingue primeramente de ellos en que alcanza experiencia. Señale-
mos entonces los diferentes grados de perfección que se dan en los sen-
tidos, tanto en razón de los objetos como de los hábitos que puedan
constituir, y la superioridad de la experiencia.
En razón del objeto. Los sentidos sirven para dos cosas, ad co-
gnitionem rerum et ad utilitatem vitae; de allí que no son queridos sólo
por otra cosa, en cuanto útiles para la vida, sino también por sí mismos,
en cuanto cognoscitivos. Por este motivo, el sentido más perfecto y más
querido es la vista, porque no sólo es muy útil para la vida, sino que es
de todos el más cognoscitivo, pues permite conocer mejor y más cosas:
– Visus perfectius cognoscit. Mientras más inmaterial es una poten-
cia cognoscitiva, más perfecta es in cognoscendo. Ahora bien, la vista es
el sentido más inmaterial; porque tanto los órganos como los medios de
todos los demás sentidos externos reciben una inmutación corporal,
como el objeto del tacto, que calienta o enfría, o el del oído, que hace vi-
brar el aire y el tímpano; mientras que la pupila es inmutada por la luz,
que no tiene carácter corporal, y el medio diáfano tampoco lo tiene ne-
cesariamente 2. Por lo tanto, como su órgano es menos modificado por
la inmutación sensible, la vista juzga con más certeza y perfección acer-
ca de sus sensibles propios que los demás sentidos.
– Visus plura demonstrat. La vista permite conocer más cosas, por-
que sólo por ella podemos conocer lo muy lejano, como son los cuerpos
celestes o lo muy pequeño, pues no hay nada más sutil que la luz; y por
lo mismo permite conocer más diferencias en las cosas, porque pone de
manifiesto la cantidad y los sensibles comunes que de ella se siguen, co-
mo la figura, la magnitud, el movimiento, etc., hasta en sus más peque-
ñas divisiones 3.

2 Santo Tomás dice que la vista recibe la especie del color secundum esse spirituale
(n. 6); pero, aunque no podemos decir lo mismo, pues la ciencia actual enseña que la luz
produce efectos físicos, sin embargo no tiene materia ni es cuerpo, ni tiene características
corpóreas el éter o vacío por el que se transmite.
3 Santo Tomás dice que la vista y el tacto se extienden a las cosas mismas, a diferen-
cia de los otros sentidos, que lo hacen no a las cosas mismas sino a lo que procede de
ellas, como el gusto, el olor o el sonido (n. 8). Pero ahora no podemos decir lo mismo,
porque parece que la luz es también un fluido procedente de las cosas. Aunque es tan ve-
loz su propagación, que en las cosas próximas equivale a un contacto inmediato. Al decir
que la luz es muy sutil, nos referimos tanto a que no parece ser cuerpo como a la extrema
pequeñez de sus longitudes de onda, cosas ambas que le permiten ser reflejada por cosas
o partes de cosas muy pequeñas.
Todos los animales brutos tienen naturaliter sentidos, pero no to-

dos tienen todos los sentidos, sino sólo los más perfectos. Todos tienen
el sentido del tacto, que es como el fundamento de todos los otros sen-
tidos. No todos tienen la vista, porque es el más perfecto para conocer,
en cambio el del tacto es el más necesario, pues es capaz de conocer
aquellas cosas de que el mismo animal está compuesto (lo cálido, frío,
húmedo y seco). De allí también que el tacto sea el primero en existir in
via generationis 1.
En razón del hábito. Si consideramos el posible perfecciona-
miento del conocimiento sensible en razón de su ejercicio, por la forma-
ción de ciertas disposiciones o hábitos, podemos distinguir tres grados
entre los brutos animales:
– Con sentidos pero sin memoria. La memoria se sigue de la fanta-
sía, pero algunos animales sólo tienen una fantasía confusa que no
permite la memoria. Estos animales imperfectos – como las esponjas –
son inmóviles, pues para moverse a lo distante con movimiento progre-
sivo debe permanecer en ellos por medio de la memoria una intención
preconcebida, que induzca y mantenga el movimiento hasta su fin. Sólo
pueden tener algunos movimientos indeterminados, como las estrellas
de mar.
– Con memoria pero sin oído. Los que no tienen memoria no pue-
den tener prudencia, porque la prudencia ex praeteritorum memoria
de futuris providet. Pero los animales con memoria aliquid prudentiae
habere possunt 2.
– Con memoria y con oído. Los que no tienen oído, como las abejas,
aunque puedan tener prudencia, no son disciplinabilia. Porque la disci-
plina consiste en acostumbrarse a hacer o evitar algo por la instrucción
de otro. Pero esta instrucción se recibe principalmente por el oído 3.
1 Las cosas más perfectas son últimas in via generationis para un mismo individuo,
pues se mueve de lo imperfecto a lo perfecto.

2 Puede hablarse, por analogía, de prudencia en los brutos animales. En el hombre la
prudencia es la recta ratio agibilium, en cuanto ex ratione deliberan qué les convenga
hacer. En los brutos el juicio de lo que deben hacer no proviene de la deliberación de la
razón sino de cierto instinto natural. De allí que puede definirse la prudencia en un ani-
mal como naturalis aestimatio de convenientibus prosequendis et fugiendis nocivis.
3 Aristóteles dice en De Sensu et Sensatu que el oído es el sentido de la disciplina y
San Pablo dice fides ex auditu. Las abejas no tiene oído y por sordas no aprenden nada,
hacen siempre lo mismo. Pero eso no quiere decir que el sonido no las afecte, pues pue-
den captarlo no por el oído sino por el tacto, en cuanto captan la vibración del aire (como
un vidrio puede romperse por un sonido). Es notable que tiene mayor dificultad para el
desarrollo intelectual un sordomudo que un ciego de nacimiento, porque es más propio
del hombre aprender por enseñanza que por invención.
La experiencia. La vida de los animales brutos se rige por la ima-

ginación y la memoria; sólo la imaginación en los animales imperfectos,
también la memoria en los perfectos. Algunos de estos, de muchas sen-
saciones conservadas en la memoria se acostumbran a hacer o evitar
por sí mismos ciertas cosas, participando así en cierta manera de aque-
llo que llamamos «experiencia» en los hombres. La experiencia pro-
piamente dicha es el grado máximo que el conocimiento sensible alcan-
za en el hombre, elevado por una cierta participación de la razón. La
experiencia puede significar una percepción actual de los sentidos o
habitual; cuando se dice que alguien tuvo una experiencia religiosa, se
hace referencia a un acto, cuando se dice que tiene experiencia en la
música, se hace referencia a un hábito. Pero siempre que se habla de
experiencia hay implicado algo habitual, porque no se diría haber teni-
do una «experiencia», si este acto no dejara una huella que determine
las posteriores percepciones en relación a objetos semejantes.
La experiencia proviene de una cierta comparación o collatio 1 de
muchos singulares recibidos en la memoria, propia sólo del hombre,
hecha por la vis cogitativa dirigida a modo de instrumento por la razón.
La razón compara las intenciones del conocimiento sensible, distin-
guiendo lo esencial de lo accidental; pero para poder llegar a entender
lo esencial, es necesario hacer previamente una comparación de las in-
tenciones individuales distinguiendo los elementos sensibles comunes:
ésta es la obra máxima de la cogitativa, a la que llamamos experiencia.
Como esta obra consiste en un discernimiento o comparación razonado,
esto es, dirigido por la razón, pero cuyo resultado sigue perteneciendo
al orden sensible, se le ha dado a la cogitativa el nombre aparentemente
contradictorio de «ratio particularis», dando el nombre en cierto modo
redundante de «ratio universalis» al intelecto 2.
La experiencia habitual, entonces, es la elaboración razonada de un
cúmulo de memorias, por la que se distinguen los elementos comunes y
las vinculaciones frecuentes que permiten al intelecto abstraer esencias,
hallar distinciones y definiciones, inducir proposiciones y razonamien-
tos. La experiencia actual es la percepción sensible constitutiva de expe-
riencia habitual, es decir, la perceptio collata en que lo vivido anterior-
mente cobra sentido a la luz de la razón 3. La importancia de la expe-
Collatio viene de conferre, y significa comparación, confrontación.

1
2In I Metaph. lect. 1, n. 15: “Experimentum enim est ex collatione plurium singula-
rium in memoria receptorum. Huiusmodi autem collatio est homini propria, et pertinet
ad vim cogitativam, quae ratio particularis dicitur: quae est collativa intentionum indivi-
dualium, sicut ratio universalis intentionum universalium”.
3 Un accidente de tránsito, por ejemplo, constituye una experiencia cuando queda
vinculado con las circunstancias antecedentes y consecuentes de tal manera que determi-
riencia es enorme, por cuanto constituye una disposición necesaria para

el ejercicio de la inteligencia.
2º Superioridad de las artes sobre la experiencia 1
El régimen perfecto de la vida puramente animal se alcanza por el

ejercicio de la memoria que constituye costumbre gracias a la discipli-
na. En el hombre, más allá de la costumbre que proviene de la memo-
ria, está la experiencia que proviene de la cogitativa o razón particular;
pero aunque la mayoría de los hombres se conduzcan en la vida regidos
sólo por la experiencia, no basta ésta para el régimen perfecto de la vida
humana: es necesario también el arte y la ciencia, que se tienen a la ra-
zón universal como la experiencia a la razón particular y la costumbre a
la memoria. Para mostrarlo, es instructivo comparar el arte con la expe-
riencia en relación a la generación, a la acción y al conocimiento.
Quantum ad generationem. La experiencia es causada en el
hombre ex memoria. De muchas memorias de una misma cosa, el hom-
bre alcanza experiencia, por la que se hace capaz de obrar fácil y recta-
mente. Y en esto se parece al arte y a la ciencia: se asemeja porque en
ambos ex multis una acceptio alicuius rei sumitur; se diferencia porque
per artem accipiuntur universalia, per experimentum singularia.
El arte y la ciencia se generan en el hombre ex experientia, de un
modo análogo a como la experiencia se hace de la memoria: Así como
de muchas memorias se alcanza conocimiento empírico, así de muchas
experiencias se alcanza el concepto universal de todas las cosas seme-
jantes (ex multis experimentis apprehensis fit universalis acceptio de
omnibus similibus). El arte, entonces, supera a la experiencia en que es-
ta versa circa singularia, en cambio el arte circa universalia. Por ejem-
plo, que alguno llegue a conocer que tal medicina curó a tal y cual, y a
muchos otros, de cierta enfermedad, pertenece a la experiencia; pero
cuando llega a saber que cura a todos los que padecen tal especie de-
terminada de enfermedad y que tienen tal complexión, ya pertenece al
arte de la medicina.
Quantum ad actionem. En lo que hace a la acción, allí desapare-
ce la diferencia entre la experiencia y el arte, porque la operación de
ambos es circa singularia. La diferencia se da sólo en cuanto al cono-
cimiento. Pero sí se diferencian en la eficacia de la acción, pues los ex-
pertos aprovechan más al obrar que los que tienen la razón del arte sin
nen para el futuro la percepción de las mismas. De allí en más, el rojo del semáforo se ve
con más respeto.
la experiencia. La causa de esto es que las acciones son circa singularia

y todas las generaciones son también de los singulares. Los universales
no se generan ni mueven sino per accidens 1. Como el arte es de lo uni-
versal y la experiencia de lo singular, el que posee el arte sin la expe-
riencia peca muchas veces al obrar 2.
Quantum ad cognitionem. La preeminencia del arte respecto a
la experiencia se da propiamente en cuanto al conocimiento. El arte es
superior a la experiencia:
• quantum ad scire, porque estimamos que sabe más el que posee el
arte que el experto;
• quantum ad obviare, porque el que posee el arte puede disputar
respondiendo a las objeciones que contra el arte se dicen, en cambio el
experto no;
• quantum ad accesionem ad finem sapientiae, porque el artífice se
juzga más sabio pues considera los universales, además se consideran
más sabios los que tienen más ciencia que los que son más operativos.
Hay una triple razón de esta preeminencia. Primera. Aquellos que
conocen la causa y propter quid, son más científicos y sabios que los
que ignoran la causa y sólo conocen quia. Ahora bien, los expertos co-
nocen quia pero no propter quid, en cambio los artífices conocen no só-
lo quia sino la causa y propter quid 3.
Segunda. Algo es perfecto en su acto cuando puede hacer a otro se-
mejante a sí; por eso es signo del que posee la ciencia el poder enseñar.
Ahora bien, el artífice puede enseñar porque conoce las causas y de ellas
puede demostrar 4; en cambio los expertos no pueden conducir a la
ciencia porque ignoran la causa; si transmiten a otro su experiencia, es
a modo de opinión o credulidad.
1 El hombre se genera en cuanto se genera este hombre; el médico no sana al hombre
sino per accidens, en cuanto sana a Sócrates. Aunque ser hombre conviene per se a Sócra-
tes, le conviene per accidens a Sócrates en cuanto curado.
2 Lleva mejor la parroquia el viejo sacristán que el cura novato.
3 Prueba de la mayor. El conocedor de la causa y propter quid se compara al que co-
noce sólo quia como el arte arquitectónica a la del simple operario. El arte arquitectónica
es más noble, pues tiene la operación principal. Las operaciones artificiales se distinguen
así: a) las que disponen la materia; b) las que inducen la forma; c) las que usan la cosa
constituida. Ésta es principalísima y la primera es ínfima, pues se ordena a la segunda, y
la segunda a la tercera. Por ejemplo el astillero es arquitecto respecto al maderero, pero el
marino es arquitecto respecto al astillero. Como la materia es propter formam, el que in-
duce la forma sabe por qué necesita tal materia, no así el que sólo dispone la materia. Y el
que usa, sabe por qué debe tenerse tal forma, no así el que induce. Así se ve que los arqui-
tectos conocen las causas, y los simples operarios no. En eso son semejantes a las cosas
inanimadas que obran en cuanto ordenadas por otro inteligente.
4 La demostración es un silogismo faciens scire.
Tercera. El conocimiento de los singulares es más propio de los

sentidos que de otro conocimiento, pues todo conocimiento de los sin-
gulares tiene origen en los sentidos. Pero ningún sentido se dice sabidu-
ría, pues ninguno conoce el propter quid. De allí que los expertos que
ignoran la causa no pueden decirse sabios.
3º Superioridad de las ciencias sobre las artes 1
Si comparamos ahora las ciencias y las artes, hay que decir que las
ciencias se acercan más a la dignidad de sabiduría que las artes. La
ciencia se distingue del arte en que ésta es práctica y aquella especulati-
va. Ahora bien, todo aquel que descubre un arte o una ciencia es admi-
rado y honrado no tanto por la utilidad de lo que halló, sino por tener
más sentido, juicio y discernimiento de las causas que los demás hom-
bres; de donde se ve que un saber es más admirable, honorable y digno
del nombre de sabiduría en cuanto es más eminente por su sentido y no
por su utilidad. Por lo tanto, se consideran superiores y más cercanas a
la sabiduría las ciencias especulativas, no buscadas por ninguna utili-
dad, que las artes mecánicas, útiles para la vida, o aun las lógicas, nece-
sarias para introducirse a las ciencias.
Tenemos un indicio de que las ciencias especulativas son buscadas
por sí mismas, en que han sido buscadas por los hombres después de
haber hallado las artes mecánicas, necesarias para la vida, las liberales,
ordenadas a la delectación de los hombres y las lógicas, útiles como in-
troducción a las ciencias; por lo que sólo se alcanzaron en aquellos luga-
res en que los hombres, abundando de lo necesario, pudieron descansar
de otras ocupaciones y se dedicaron al estudio. Por ejemplo, las mate-
máticas, que son ciencias maxime especulativas, fueron halladas prime-
ramente por los sacerdotes en Egipto, porque vivían de las expensas
públicas y pudieron consagrarse a su estudio.
4º Superioridad de la Metafísica sobre las ciencias 2
Distinción entre ciencias especulativas y prácticas. Los sa-
beres prácticos se dividen en activos y factivos, según que dirijan el

2 In VI Metaph. lect. 1. Puede sorprender que en el libro VI esté todavía Aristóteles tra-
tando cuestiones introductorias, pero hay que tener en cuenta que no se comienza fácilmen-
te una ciencia tan alta. Los libros I y II son proemiales; el III reúne las principales dificulta-
des; IV y V tratan de las nociones comunes y principios primeros de los que se parte y el VI
termina de tratar cuestiones de método. Recién el VII comienza a tratar de la sustancia: “Hic
[in VI] incipit de ente determinare, et de aliis quae consequuntur ad ens. Dividitur autem
pars ista in duas. In prima ostendit per quem modum haec scientia debet determinare de
ente. In secunda incipit de ente determinare, scilicet in principio septimi” (n. 1144).
agere, esto es, las operaciones humanas inmanentes que proceden de la

voluntad deliberada, o según que dirijan el facere, operaciones huma-
nas transeúntes que transmutan una materia exterior. Saberes factivos
son principalmente las artes mecánicas y saberes activos son las cien-
cias morales (ética, económica y política), prácticas en cuanto a sus su-
jetos y fin, pero especulativas en cuanto al modo de conocerlos 1.
Entre las ciencias teóricas o especulativas, tenemos primeramente
las ciencias naturales. Los primeros filósofos creyeron que la primera de
entre éstas, la física, era la filosofía primera; pero luego se hallaron las
matemáticas, más apartadas de la materia que aquellas y por lo tanto
más especulativas; y finalmente se alcanzó la consideración de la cien-
cia del ente en cuanto tal, la Metafísica. Estas son, entonces, las tres
grandes partes de las ciencias especulativas.
Todos los saberes, tanto especulativos como prácticos, tanto activos
como factivos, tienen en común que consideran los principios y causas
de sus sujetos; porque si bien los saberes prácticos proceden ad
particularia, en lo que consisten las operaciones, sin embargo parten ex
universalibus principiis. Pero se distinguen los especulativos de los
prácticos en que los principios de éstos están in agente vel in faciente,
mientras que los de aquellos están en las cosas mismas consideradas.
Porque el principio de las cosas artificiales es el arte o idea del artista,
que no está in facto sino in faciente 2, y el principio del agere es la
electio (idem enim est agibile et eligibile), que no está en las mismas
acciones y hábitos, sino en el agente. Pero el principio del movimiento
de las cosas naturales es la naturaleza, que está en las cosas mismas; los
principios de los entes matemáticos están también en los mismos nú-
meros y figuras; y los principios del ente en cuanto tal no están ni de-
penden del filósofo que los considera.
Distinción entre las ciencias especulativas. Las ciencias es-
peculativas, como toda ciencia, se distinguen según sus sujetos y la ma-
nera de definirlos.
En cuanto a los sujetos. Toda ciencia trata de su sujeto en cuanto es
tal. Ahora bien, como ya dijimos, la Metafísica se distingue de toda otra
ciencia especulativa por cuanto su sujeto es el ente universal mientras
que las demás consideran entes particulares: las ciencias naturales el
1 Sólo la prudencia es activa en todos sus aspectos: objeto, modo y fin; pero no puede
incluirse entre los «saberes» porque no es de lo universal.

2 Santo Tomás señala que “el principio de las cosas artificiales, que está en el que
hace, es primero el intelecto, que halla primeramente el arte; segundo es el arte, que es un
hábito del intelecto y tercero es alguna potencia ejecutora, como la potencia motora, por
la que el artífice ejecuta la concepción de su arte” (n. 1153).
ens mobile y las matemáticas el ens quantum; de allí que la Metafísica

merezca ser llamada ciencia universal y las demás ciencias particula-
res. Por lo tanto, sólo la Metafísica trata del ente en cuanto es ente,
mientras que las ciencias particulares tratan de los entes particulares no
en cuanto son entes sino en cuanto a lo que tienen de particular; así la
aritmética trata del número no en cuanto ente sino en cuanto número;
tratar del número en cuanto ente es propio de la Metafísica.
Y como pertenece a lo mismo considerar el ente en cuanto ente y la
quididad en cuanto tal, porque cada cosa tiene ser por su quididad, las
ciencias particulares tampoco tratan de la quididad de sus sujetos ni de
la definición que la significa, sino que las usan como principios demos-
trados para probar lo demás. Porque algunas ciencias ponen en eviden-
cia la quididad de su sujeto por los sentidos, como la ciencia de los ani-
males discierne lo que es el animal por la sensibilidad y el movimiento
tal como aparecen a los sentidos. Otras ciencias toman la quididad de
su sujeto por suposición de otra ciencia superior, como la geometría
acepta lo que es la magnitud de la filosofía primera. Y ya sea por los
sentidos o por suposición, una vez alcanzada la definición de sus suje-
tos, la toman como medio para demostrar las propiedades que pertene-
cen per se a su género sujeto. Pero ninguna ciencia particular explica
«quid est» la esencia o la definición de su sujeto; ni tampoco determina
acerca de su género sujeto si es o no es, porque pertenece a la misma
ciencia determinar la cuestión «an est» y manifestar «quid est» 1. Por lo
tanto, tratar de las esencias y existencia de los géneros sujetos de las
ciencias particulares pertenece a aquella ciencia a la que le corresponde
considerar el ente y la quididad en general, esto es, a la Metafísica. De
allí que la Metafísica sea «domina scientiarum», porque así como la
dueña adjudica la labor a las siervas, así la Metafísica determina el gé-
nero que cada ciencia particular debe tomar como sujeto 2.
En cuanto al modo de definir. Las ciencias, dijimos, se distinguen
según sus sujetos, de los cuales deben conocer no sólo «an sint» sino
también «quid sunt», lo que se conoce por la definición; porque la defi-
nición ofrece el medio por el cual se hacen todas las demostraciones en
cada ciencia. Por lo tanto, podemos también decir que las ciencias se
1 La ciencia del hombre dice que la quididad de hombre es animal racional, pero no
dice en qué se distingue la quididad o esencia del hombre concreto o persona. Da por evi-
dente que los hombres tienen una quididad común y lo que se dice quiditativamente de
uno vale para todos; pero la universalidad de la quididad frente a la particularidad de los
supósitos concretos pide explicaciones que sólo la metafísica es capaz de dar.
2 La «epistemología» o teoría de las ciencias no es una disciplina filosófica específi-
camente distinta de las demás, sino una función de la metafísica, como un capítulo del
tratado de gnoseología.
distinguen por el modo de definir, porque de la manera de definir sus

sujetos se sigue la manera de demostrar y por consiguiente el método y
alcance que diferencia cada ciencia.
El intelecto del hombre tiene tres maneras fundamentales de definir
los entes que alcanza con su ciencia. En primer lugar, hay dos maneras
en que puede definir los entes de los que tiene experiencia directa, es
decir, las sustancias materiales. Una de ellas se alcanza abstrayendo las
quididades universales de sus particularidades sensibles, como se abs-
trae «animal» de aquellos vivientes que muestran movimiento y sensi-
bilidad y se define «viviente sensible»; y como se abstrae «hombre» de
aquellos animales que manifiestan racionalidad y se define «animal ra-
cional». En estas definiciones se deja de lado la materia en lo que tiene
de particular pero no deja de considerarse en sus aspectos sensibles
comunes, porque si bien se deja de lado que los animales tengan tales
cuerpos como los que ahora vemos, sin embargo no deja de considerar-
se que todo animal tiene necesariamente cuerpo con órganos para la
sensación, nutrición, generación y movimiento.
Otra manera fundamentalmente diferente de definir los entes de
nuestra experiencia, es por abstracción de la cantidad y sus propiedades
(número, forma y figura) a partir de las sustancias materiales en que se
dan, como se abstrae la forma circular del bronce, mármol o madera en
que inhiere y se define sólo por su figura, como la línea plana cuyos
puntos equidistan de un centro 1. En estas definiciones se deja de lado
no sólo la materia particular, sino también todos los aspectos propia-
mente sensibles, porque la extensión y el número no son objeto per se
de ninguno de lo sentidos.
Estos dos modos de definir dan lugar a dos grandes géneros de cien-
cias. La definición con materia sensible es propia de las ciencias natu-
1 Estos dos modos de definir dependen de los dos modos de abstraer: universal de
particular y forma de materia. — I, q. 40, a. 3: “Duplex fit abstractio per intellectum. Una
quidem, secundum quod universale abstrahitur a particulari, ut animal ab homine. Alia
vero, secundum quod forma abstrahitur a materia; sicut forma circuli abstrahitur per
intellectum ab omni materia sensibili”. — De Sust. Sep. c. 1: “Intellectus autem noster
duplici abstractione utitur circa intelligentiam veritatis. Una quidem secundum quod ap-
prehendit numeros mathematicos et magnitudines et figuras mathematicas sine materiae
sensibilis intellectu: non enim intelligendo binarium aut ternarium aut lineam et superfi-
ciem, aut triangulum et quadratum, simul in nostra apprehensione aliquid cadit quod
pertineat ad calidum vel frigidum, aut aliquid huiusmodi, quod sensu percipi possit. Alia
vero abstractione utitur intellectus noster intelligendo aliquid universale absque consi-
deratione alicuius particularis; puta, cum intelligimus hominem, nihil intelligentes de
Socrate vel Platone aut alio quocumque; et idem apparet in aliis”. — In I De Anima, lec. 4,
n. 6: “Habemus autem duplicem modum abstractionis per intellectum: unum qui est a
particularibus ad universalia; alium per quem abstrahimus mathematica a sensibilibus”.
rales, que tienen como sujeto al ens mobile; porque no podría conside-
rarse el movimiento si no se tiene en cuenta tanto el sujeto material co-
mo sus formas sensibles. La definición sin materia sensible es propia de
las ciencias matemáticas, que tienen como sujeto al ens quantum; por-
que, aunque son aspectos de las sustancias materiales sujetas al cambio,
están considerados separadamente y, por lo tanto, sin razón de mo-
vimiento. Tanto las ciencias naturales como las matemáticas conside-
ran, entonces, lo que no está separado de la materia secundum esse, pe-
ro aquellas lo consideran en cuanto no separado y éstas en cuanto sepa-
rado secundum rationem.
Subiectum secundum esse secundum rationem
Physicae non separatum non separatum
Mathematicae non separatum separatum
Metaphysicae separatum separatum
Hay, también, un tercer modo de definir propio del intelecto, y es el

que corresponde a los entes separados o al menos separables de la ma-
teria secundum esse; que si bien no se ofrecen de modo inmediato a la
experiencia, porque no tienen materia sensible, sin embargo pueden ser
alcanzados por la inteligencia, ya sea por cierta resolución, como el al-
ma espiritual, ya sea por demostración, como el Primer Motor. Este es
el modo propio de la Metafísica, que tiene como sujeto el ente común,
que no es necesariamente material y cuya causa primera es Dios,
omnino inmóvil e inmaterial. Se hace evidente, entonces, que la ciencia
que trata tales entes es la primera entre todas, «domina scientiarum»,
porque considera las causas primeras y universales, comunes de todos
los entes, que son causas de los entes en cuanto entes.
«Los tres grados de abstracción». La física considera su subie-
ctum con materia común sensible, aunque abstrayendo de la materia
particular. Las matemáticas abstraen de la materia sensible. La Metafí-
sica alcanza a separar su subiectum de toda materia. Como estos tres
modos de discernir el subiectum de cada ciencia dan lugar a tres grados
de separación de la materia, algunos tomistas hablaron de “tres grados
de abstracción”, como si fuera un proceso continuo de abstracción de la
materia, en el cual la inteligencia alcanzaría primero el escalón de la fí-
sica, luego de allí subiría a la mayor abstracción de la matemática, y por
fin al de la Metafísica, dando lugar a funestos malentendidos 1. No son
1 Cayetano interpreta de modo distinto la abstractio totius y abstractio formae (en
su comentario a De ente et essentia, de Santo Tomás), y luego Juan de Santo Tomás toma
esa interpretación como la propia de Santo Tomás, dando lugar a estos malentendidos.
tres grados de abstracción de un mismo proceso progresivo, sino tres

maneras esencial y radicalmente diferentes de alcanzar sus sujetos, que
dan lugar a métodos también completamente diferentes.
5º La Metafísica es sabiduría 1
Noción de sabiduría. Se llama sabios a quienes saben ordenar y

gobernar bien las cosas; por eso la Metafísica, que es la ciencia rectrix
de todas las otras ciencias, merece el excelente nombre de «sabiduría».
Si se investiga entre el común de los hombres qué piensan acerca de la
sabiduría, se hallan las siguientes opiniones:
1. El sabio maxime scit omnia; no en el sentido que conozca todos
los particulares, que son infinitos y no tienen mayor importancia, sino
que conoce de todas las cosas según el modo como es conveniente.
2. El sabio es capaz, por la potencia de su intelecto, de conocer las
cosas que no fácilmente conoce el común de los hombres; porque es fá-
cil conocer las cosas sensibles, pero no son éstas las que pertenecen a la
sabiduría.
3. El sabio tiene mayor certeza en sus conocimientos que la que sue-
len tener comúnmente los demás en los suyos.
4. Es más sabio en cualquier ciencia el que puede señalar las causas
en cada cuestión, y así poder enseñar.
5. La sabiduría es, entre todas las ciencias, la más querida por sí
misma, por su mismo saber.
6. La sabiduría es la más digna de las ciencias. Por eso conviene más
el nombre de sabiduría a las ciencias imperantes o arquitectónicas que
a la famulantes o subordinadas; porque las artes famulantes se orde-
nan al fin del arte superior, como el arte ecuestre al arte militar, pero no
es propio del sabio ser ordenado por otro sino ordenar a los demás.
Además, las artes inferiores deben creer a las superiores o arquitectóni-
cas, como el navisfactor aprende del marino como debe ser la forma de
la nave, pero no le conviene al sabio creerle a otro sino persuadir de su
ciencia a los demás.
Reuniendo todas estas opiniones podemos dar una definición des-
criptiva de la sabiduría, de modo que se dirá sabio a aquel qui scit om-
nia, etiam difficilia per certitudinem et causam, ipsum scire propter se
querens, alios ordinans et persuadens; esto es, la sabiduría es «la cien-
cia que sabe de todas las cosas, aun las más difíciles, con certeza y por
1 In I Metaph. lect. 2.
sus causas, buscada por su mismo saber, que ordena y persuade a las
demás». Así debe ser todo sabio y toda ciencia que quiera llamarse sa-
biduría; y todo el que así sea y posea una ciencia tal, es sabio y posee la
sabiduría.
Sólo la Metafísica es sabiduría. Las propiedades señaladas se
cumplen en su totalidad sólo para la ciencia que considera las causas pri-
meras y universales, esto es, para la Metafísica. Veámoslo una por una:
1. Todo el que conoce los universales, conoce en cierto modo todos
los particulares que les están sujetos, pues conoce aquellos en éstos.
Ahora bien, a los universales máximos, como el ente y lo que se sigue de
él, le están sujetas todas las cosas. Por lo tanto, la Metafísica o ciencia
de los máximos universales sabe en cierto modo de todas las cosas.
2. Las cosas más difíciles de conocer por los hombres, son las más
alejadas de los sentidos, porque el conocimiento humano tiene inicio en
lo sensible y, por lo tanto, el conocimiento sensible es común a todos.
Ahora bien, el sentido es de lo particular; en consecuencia, lo más ale-
jado de los sentidos son las cosas más universales. Por lo tanto, la cien-
cia de las cosas más universales es dificilísima. Aunque aquí hay que
volver a aclarar lo que ya se dijo antes 1; porque los universales per
praedicationem son primo nota quoad nos, esto es, las nociones más
generales según la simple aprehensión son las primeras que alcanza el
intelecto y, por lo tanto, son las más evidentes y fáciles; pues el intelecto
progresa en la ciencia yendo de los más general a lo más particular. Pe-
ro los universales in causando son prius nota secundum naturam sed
posterius nota quoad nos, esto es, en la investigación de los principios y
causas de las cosas, se conoce primero y más fácilmente lo más particu-
lar y sólo después se llega a lo más universal. Y si son difíciles de cono-
cer los principios y causas más generales unidos a las cosas sensibles,
muchísimo más difíciles de conocer son las causas separadas de toda
materia, como la Sustancia divina. De allí que la Metafísica sea la pri-
mera ciencia en dignidad y la última en aprenderse.
3. Mientras más superior es una ciencia, tanto más certeza tiene,
quanto prior tanto certior. Toda ciencia cuyo sujeto agrega algo en su
definición respecto al sujeto más universal de una ciencia superior, tie-
ne menor certeza porque debe abarcar más cosas en su consideración.
Así, por ejemplo, la física, que trata del ens mobile, tiene menor certeza
que la matemática, cuyo sujeto es el ens quantum, en el que no entran
los aspectos sensibles del ente. Ahora bien, la Metafísica es la ciencia
universal que trata del ente sin más, y por lo tanto es certissima. Por lo
1 Cf. II. Ciencia de las causas altísimas o «filosofía primera», p. 450.

mismo se ve que las ciencias prácticas son incertissimae, porque deben

considerar las múltiples circunstancias singulares de lo operable.
4. La ciencia magis doctrix, más apta para enseñar, es la que más
considera las causas; porque enseñar es causar la ciencia en alguien, pe-
ro la ciencia es conocimiento por las causas, por lo que enseña quien
muestra las causas. Ahora bien, la ciencia universal es la que considera
las causas primeras de todas las otras causas, de manera que los que
son maestros en ciencias particulares todavía tienen para aprender de la
Metafísica. Por lo tanto, ésta es la ciencia maxime doctrix y magistra
magistrorum.
5. De las ciencias especulativas, las que más se quieren conocer por
sí mismas son las que tratan de los más altos asuntos científicos; porque
el que desea saber por el saber mismo, desea conocer las cosas que más
hacen a la ciencia, magis scibilia. Ahora bien, la ciencia de las primeras
causas es la que considera las cosas más científicas; porque aquellas co-
sas que permiten conocer y explicar todo lo demás son magis scibilia; y
por los principios y causas alcanzamos la ciencia de las cosas, y no a la
inversa. Por lo tanto, la Metafísica es la ciencia maxime sui gratia
desiderata.
6. La ciencia que considera el fin se tiene como principal respecto a
las otras que se tiene como serviles, porque el fin es la causa de las otras
causas 1. Ahora bien, la ciencia de los universales es la que maxime con-
sidera el fin de todas las cosas. Porque en cada género el fin es el bien
particular de ese género; y el fin de todo el universo es lo óptimo en to-
da la naturaleza, lo que pertenece a la consideración de esta ciencia.
Como todas las características que comúnmente se atribuyen al sa-
bio pertenecen a la misma ciencia que considera las causas universales,
el nombre de sabiduría pertenece a esta ciencia teórica, i. e. especulati-
va de los primeros principios y causas, y en especial del fin universal de
todo, que es el Óptimo, por cuya causa todo se hace.
6º La Metafísica es divina 2
Ciencia libre. Un hombre es libre cuando no vive por causa de

otro, sino por causa de sí mismo (causa final). Los esclavos son de sus
dueños, trabajan para ellos y para ellos adquieren todo lo que adquie-
ren; los hombres libres, en cambio, son señores de sí mismos, trabajan-
do y adquiriendo para sí. Pues bien, sólo la sabiduría es por sí misma,
1 El fin de la nave es su uso, y el uso da razón de la forma, y la forma de la materia.

2 In I Metaph. lect. 3.
por lo tanto entre todas las ciencias sólo ella es libre. Lo que puede en-
tenderse de dos modos:
– Genéricamente, referido a todas las ciencias especulativas. Sólo
este género de ciencias se busca por sí mismas. De allí que, entre las ar-
tes, se distingan las artes liberales (libres), que se ordenan a la ciencia,
de las artes mecánicas o serviles, que se ordenan a alguna utilidad a ser
alcanzada por alguna acción.
– Específicamente, referido a la Metafísica. Porque trata de las cau-
sas altísimas, entre las que se cuenta principalmente la causa final. De
allí que esta ciencia considere el fin último y universal de todas las co-
sas. Por lo tanto, todas las otras ciencias se ordenan a ésta como a fin,
siendo sólo la sabiduría maxime propter se.
Ciencia no humana. Una ciencia maxime libera no puede ser po-
sesión de una naturaleza que es de tantas maneras esclava, como lo es
la humana. La naturaleza humana es esclava porque está sometida a
muchas necesidades, de donde muchas veces debe dejar lo que se busca
por sí mismo para buscar lo necesario para la vida 1. Por eso la sabiduría
no le compete al hombre como posesión. Porque se posee aquello que se
puede tener cuando guste (ad nutum) y de lo que libremente se pueda
usar; pero el hombre no puede poseer así la sabiduría, porque, por una
parte, se lo impiden muchas veces las necesidades de la vida; y por otra,
no puede alcanzarla perfectamente. Pero lo poco que de ella se alcance
vale más que todo lo que se conozca por las otras ciencias.
Objeción. Sólo a dioses compete el honor de querer la ciencia que es
amable por sí; el hombre sólo es digno de buscar la ciencia apropiada a
su condición, la que se ordena a las cosas que el hombre necesita para
vivir. Porque los dioses son envidiosos de su honra y no quieren comu-
nicar sus bienes. Si alguno buscara la sabiduría sería desafortunado, al
ganarse el disfavor de los dioses.
Respuesta. La sabiduría es ciertamente ciencia divina de la que el
hombre sólo puede participar, pero Dios no es envidioso: la comunica-
ción de sus bienes no lo disminuye como para tener envidia.
Ciencia honorabilísima. La ciencia más honorable será la más
divina, pues Dios es lo más honorable entre todas las cosas. Ahora bien,
esta ciencia es la más divina. Porque hay dos modos como una ciencia
podría considerarse divina, y la sabiduría es la única en la que se dan
ambos:
1 Se dice en III Tópicos que es mejor filosofar que enriquecerse, pero muchos, faltos
de lo necesario, deben optar por enriquecerse.

– Se dice divina la ciencia que trata de las cosas divinas. La sabidu-

ría trata de las primeras causas y principios. Ahora bien, todos conside-
ran a Dios como causa y principio de las cosas.
– Se dice divina la ciencia que Dios posee. Como la sabiduría es cien-
cia de Dios y de las primeras causas, dice Aristóteles que, o sólo Dios la
posee, o la posee máximamente: a) la posee sólo Dios según perfecta
comprensión; b) la posee maxime en cuanto también la tienen los hom-
bres a su modo, no como posesión sino como prestada (mutuatum).
II. «Ancilla theologiae»
1º Múltiples modalidades de una única Teología
La Teología divina. La Teología, considerada en sí misma, es una

única ciencia y es divina. Como luego llegaremos a demostrar, sólo Dios
«Es» por esencia y las demás cosas son entes por participación, siendo
entonces el ser, en todos sus modos, efecto propiísimo del Ente divino.
Por consiguiente, la ciencia del ente en cuanto tal, considerada en sí
misma, tiene como sujeto a Dios y su nombre más propio es Teología.
Pero sólo la misma Luz divina es capaz de comprender perfectamente
su propia Esencia, sólo Dios puede conocerse perfectamente a sí mis-
mo; por lo tanto, la Teología sólo puede ser poseída en toda su perfec-
ción por la misma Inteligencia divina 1.
En la medida en que Dios puede comunicar su Luz divina a las cria-
turas, en ese mismo modo y medida puede darse una participación de la
Teología o ciencia divina. Ahora bien, Dios comunica a los hombres su
Luz divina en tres grados o modos, como luz de gloria, de fe y de razón
natural. Por lo tanto, hay tres modos diversos de participar de la Teolo-
gía, como teología beatífica, revelada y filosófica. Como se ve, no te-
nemos tres ciencias formalmente distintas, sino tres modos más o me-
nos perfectos de participar la única ciencia divina.
La teología beatífica. Los Santos participan de la Ciencia de Dios
en modo divino, porque la luz de la gloria les permite alcanzar la evi-
dencia inmediata de la Esencia divina. Aunque no llegan a conocerla
cuanto es cognoscible, porque para eso hay que ser Dios, sin embargo
ven a Dios y en la Quididad divina ven todas las cosas creadas como las
conclusiones en sus principios. El modo humano de alcanzar la ciencia
1 La Teología o Sabiduría, considerada como ciencia se identifica con la Esencia divi-
na, considerada como concepto se identifica con la Segunda Persona divina, el Theo-
Logos (Dios Verbo).
es por medio del razonamiento, demostrando que las propiedades y

efectos pertenecen al sujeto utilizando la definición como término me-
dio. Pero la Esencia divina es simple y no requiere definición, constitu-
yendo para los Santos sujeto y medio a la vez; de manera que, sin nece-
sidad de argumentación, ven en Ella todo lo que es y por qué es cada co-
sa, es decir, el quia y propter quid de todo lo creado.
La teología revelada. A la luz de la fe se alcanza un conocimiento
inmediato pero no evidente de Dios en sí mismo. Es inmediato por
cuanto Dios se revela a sí mismo y la misma Veritas Prima garantiza la
verdad de las proposiciones reveladas; pero no es evidente por cuanto
se da a conocer parcialmente según lo permiten los conceptos huma-
nos 1. La teología revelada, entonces, tiene como sujeto a Dios en cuanto
tal; y alcanza el conocimiento de sus propiedades y efectos por medio de
argumentación racional a partir de los principios revelados. Si enten-
demos por ciencia «subalterna» aquella cuyos principios son evidentes
a la luz de una ciencia superior, hay que decir que la teología revelada se
constituye a modo de ciencia subalterna de la Teología divina 2.
La teología filosófica. A la luz de la razón natural, el conocimien-
to de Dios no es evidente ni inmediato, sino que se alcanza por demos-
tración a partir de los entes creados. De allí que, como se ha dicho, no
pueda tomar como sujeto a Dios y deba contentarse con tener como su-
jeto al ente en común, que se le presenta al comienzo bajo la confusión
de una noción no unívoca sino análoga.
2º Relación entre teología revelada y filosofía
Semejanza. La teología revelada se asemeja a la filosofía en que se

constituye como ciencia por demostración. Como los principios de fe
han sido revelados en conceptos humanos, la sabiduría cristiana recurre
también a los principios de razón para sacar sus conclusiones acerca de
las propiedades y efectos de la Divinidad. De manera que alcanza la
verdad de sus conclusiones a la luz combinada de la fe y la razón natu-
ral. La teología beatífica, en cambio, ve la verdad de toda conclusión a la
sola luz de gloria, en su adecuación con la Veritas Prima como único
principio.
Diferencia. La que la filosofía llega a saber por medio de ciencias
formalmente distintas, unas especulativas y otras prácticas, la teología
1 Cf. II-II, q. 1, a. 1 y 2.
2 I, q. 1, a. 2, Decimos “a modo de ciencia subalterna”, porque, como venimos dicien-
do, la teología revelada y la Ciencia divina no son propiamente dos ciencias formalmente
distintas: ambas tienen el mismo subiectum.
revelada lo sabe sin dejar de ser formalmente una única ciencia, prin-
cipalmente especulativa, pero también práctica. Así como la teología
beatífica conoce todo lo que pueden llegar a conocer los saberes huma-
nos – por sabiduría, por matemáticas o ciencias naturales, por ética o
artes, por historia o prudencia – con la infalible certeza de ver su ade-
cuación a la Esencia divina; así también la teología revelada, a partir de
los principios revelados y de toda especie de principios de razón natu-
ral, saca conclusiones que tocan todos los ámbitos del saber humano
– más unos que otros, según la importancia que tengan en orden a la
salvación 1 –, con la superior certeza que le comunica la autoridad divi-
na de la Revelación.
Patrocinio. La teología revelada, entonces, puede ejercer un ver-
dadero patrocinio sobre la filosofía en particular y sobre todos los sabe-
res humanos en general. Como el teólogo cristiano conoce inmediata-
mente por revelación verdades fundamentales que la filosofía sólo po-
dría alcanzar con dificultad después de mucha argumentación, sobre
todo en el ámbito de la Metafísica y de la moral, puede ejercer un ver-
dadero magisterio, guiando la investigación racional por el camino ver-
dadero 2. ¿Qué mejor maestro de filósofos que el Doctor Angélico?
Servicio. Aunque la teología revelada se basta a sí misma como
ciencia y en nada depende de la filosofía, porque todo lo que puede in-
1 La teología revelada ilumina con la luz de la fe principalmente los ámbitos de la me-
tafísica, psicología, moral, política, artes liberales, prudencia e historia: todos aquellos
que más tienen que ver con la conducta del hombre. Pero no deja alcanzar, en parte, los
ámbitos de la física y la biología. El teólogo tiene siempre algo para decir en todas las co-
sas, hasta en las matemáticas – el simbolismo sagrado de los números – y en las artes
mecánicas – el uso diabólico de la tecnología –.
2 Pío IX, carta Tuas libenter, 21 de diciembre de 1863, Denzinger 1681: “A la verdad,
al afirmar todos los hombres del mismo congreso, como tú escribes, que el progreso de las
ciencias y el éxito en la evitación y refutación de los errores de nuestra edad misérrima
depende de la íntima adhesión a las verdades reveladas que enseña la Iglesia Católica,
ellos mismos han reconocido y profesado aquella verdad que siempre sostuvieron y ense-
ñaron los verdaderos católicos entregados al cultivo y desenvolvimiento de las ciencias. Y
apoyados en esta verdad, esos mismos hombres sabios y verdaderamente católicos pudie-
ron con seguridad cultivar, explicar y convertir en útiles y ciertas las mismas ciencias. Lo
cual no puede ciertamente conseguirse, si la luz de la razón humana, circunscrita en sus
propios límites, aun investigando las verdades que están al alcance de sus propias fuerzas
y facultades, no tributa la máxima veneración, como es debido, a la luz infalible e increada
del entendimiento divino que maravillosamente brilla por doquiera en la revelación cris-
tiana. Porque, si bien aquellas disciplinas naturales se apoyan en sus propios principios
conocidos por la razón; es menester, sin embargo, que sus cultivadores católicos tengan la
revelación divina ante sus ojos, como una estrella conductora, por cuya luz se precavan de
las sirtes y errores, apenas adviertan que en sus investigaciones y exposiciones pueden ser
conducidos por ellos, como muy frecuentemente acontece, a proferir algo que en mayor o
menor grado se oponga a la infalible verdad de las cosas que han sido reveladas por Dios”.
vestigar la razón natural abandonada a sus propias fuerzas, mejor lo

puede iluminada por la luz de la fe sobrenatural; sin embargo, como el
buen ejercicio de la razón no es tarea para un hombre sólo, la humildad
de los doctores cristianos ha sabido servirse de todo lo bueno que pen-
saron los filósofos 1. Y en esto también es ejemplo Santo Tomás, que su-
po ponerse en la escuela de Aristóteles, el Filósofo por antonomasia.
Error común. El ejercicio de la filosofía, entonces, ha servido y sirve
al desarrollo de la teología; de allí que se la llame con razón «ancilla
theologiae» 2. Pero tenemos que aclarar que, aun quoad nos, es un ser-
vicio per accidens provechoso y no per se necesario; porque ha llegado
a ser error común – aun entre tomistas – decir que la filosofía es «ins-
trumento necesario» de la teología. Un autor, por ejemplo, después de
repetir la sentencia tomista citada en el párrafo anterior, según la cual
“la teología no necesita de la filosofía” 3, se contradice diciendo: “Como
la razón es instrumento de la teología, también lo es la filosofía, ya que
ésta desarrolla sistemáticamente las posibilidades de la razón natural.
Puede decirse que la filosofía es instrumento necesario para la teolo-
gía, puesto que el desarrollo científico de la fe no es posible sin el de la
razón natural. De hecho, es fácil comprobar que los desarrollos teológi-
cos utilizan el pensamiento filosófico” 4. Si la teología necesita la filoso-
fía como instrumento, no puede decirse que no la necesita.
Raíz del error. La raíz del error está en considerar «filosofía» todo
ejercicio de la razón, como si el teólogo sólo pudiera creer y tuviera pro-
hibido razonar. Cuando se dice, a modo de síntesis, que la argumentación
teológica tiene como premisa mayor un principio de fe y como menor un
principio de razón, no hay que dar por sentado que, si el principio es de
1 I, q. 1, a. 5 ad 2: “Haec scientia accipere potest aliquid a philosophicis disciplinis,
non quod ex necessitate eis indigeat, sed ad maiorem manifestationem eorum quae in hac
scientia traduntur. Non enim accipit sua principia ab aliis scientiis, sed immediate a Deo
per revelationem. Et ideo non accipit ab aliis scientiis tanquam a superioribus, sed utitur
eis tanquam inferioribus et ancillis; sicut architectonicae utuntur subministrantibus, ut
civilis militari. Et hoc ipsum quod sic utitur eis, non est propter defectum vel insufficien-
tiam eius, sed propter defectum intellectus nostri; qui ex his quae per naturalem rationem
(ex qua procedunt aliae scientiae) cognoscuntur, facilius manuducitur in ea quae sunt
supra rationem, quae in hac scientia traduntur”.
2 I, q. 1, a. 5 sed contra: “Aliae scientiae dicuntur ancillae huius [sacrae doctrinae].
Prov. 9, 3: «misit ancillas suas vocare ad arcem»”.

3 Mariano Artigas, Introducción a la filosofía, EUNSA 1984, p. 111: “Santo Tomás se-
ñala claramente que la teología no necesita de la filosofía, pues sus principios – las ver-
dades reveladas – están por encima de cualquier otra ciencia; la teología se sirve de la fi-
losofía, y no porque no se baste a sí misma, sino por la limitación de nuestra inteligencia:
para que, mediante lo conocido por la razón natural, se profundice más fácilmente en las
verdades sobrenaturales”; y envía a I, q. 1, a. 5 ad 2. Cursivas del autor.
4 Op. cit. p. 112. Cursiva del autor.
razón, entonces necesariamente se tomó prestado de los filósofos; si así

fuera, ciertamente la teología dependería de la filosofía para constituir-
se como ciencia. Pero es el mismo teólogo quien elabora las verdades de
razón que necesita para proyectar la luz de los principios de fe sobre to-
da la realidad. Y las elabora tanto mejor que el filósofo, cuanto que lo
hace bajo el seguro magisterio de los principios revelados. Santo Tomás
es preclaro ejemplo de lo que señalamos; él es teólogo y no filósofo; ab-
solutamente toda su obra, es obra teológica; si cultiva la razón y agudiza
las distinciones al extremo de sus posibilidades, lo hace bajo la luz de la
Revelación y con finalidad teológica 1. Aun los comentarios tomistas a
los tratados de Aristóteles son labor de teólogo, pues los juzga siempre a
la esclarecedora luz de la fe y en orden al saber teológico.
Corrección. Lo que debía decirse es que, en el obrar teológico, la ra-
zón – y no la filosofía – es «instrumento necesario» de la fe – y no de la
teología –; porque en la medida en que la razón trabaja en el contexto del
argumento teológico, es decir, a la luz de los principios revelados y en or-
den a la conclusión teológica, no dejamos el campo de la teología, pues
el teólogo también razona y mejor que el filósofo 2. Cuando la argumen-
tación evita trascender el ámbito de la razón natural, entonces sí perte-
nece al obrar filosófico, que en el pensador cristiano, como dijimos, no
deja de beneficiarse del alto magisterio de la teología revelada 3.
1 No es difícil ver, por dar un ejemplo, que la distinción entre el ser y la esencia, fun-
damental para la metafísica, es establecida por Santo Tomás a luz de las verdades revela-
das acerca de la simplicidad del Ser divino y la espiritualidad de los ángeles, para dar ra-
zón precisa de la diferencia entre el Ente divino y los entes creados.
2 In Boet. de Trin. q. 2, a. 3 ad 5: “Quando alterum duorum transit in dominium
alterius, non reputatur mixtio, sed quando utrumque a sua natura alteratur. Unde illi, qui
utuntur philosophicis documentis in sacra doctrina redigendo in obsequium fidei, non
miscent aquam vino, sed aquam convertunt in vinum”. Las elaboraciones de la razón uti-
lizadas en contexto teológico, no constituyen una mezcla de filosofía y teología, sino que,
lo que en contexto filosófico pertenecía a la filosofía, en contexto teológico se convierte en
teología. Ibid. ad 8: “In quantum sacra doctrina utitur philosophicis documentis propter
se, non recipit ea propter auctoritatem dicentium, sed propter rationem dictorum, unde
quaedam bene dicta accipit et alia respuit”. Los principios de razón que el teólogo toma de
la filosofía, no los recibe como una ciencia subalterna recibe los principios de una ciencia
superior, sin juzgarlos, sino que los toma en cuanto los entiende como verdaderos y útiles
a su propósito.
3 Maritain comete el mismo error que denunciamos en su Introducción a la Filoso-
fía. Al tratar de la relación de la filosofía con la teología (edición del Club de Lectores, Bs.
As. 1985, p. 105-107), dice lo siguiente: “La teología, considerada en sí misma, como cien-
cia subalterna de la ciencia de Dios y de los bienaventurados, no tiene esa necesidad de
hacer uso de la filosofía; es absolutamente independiente. Sin embargo, de hecho, en ra-
zón del sujeto en que radica, es decir, por causa de la pequeñez del espíritu humano que
no puede razonar sobre las cosas de Dios sino por analogía con las de las criaturas, no
puede desenvolverse sino sirviéndose de la filosofía”. Según él, la que no tiene necesidad
III. Afinidad con la lógica
Aunque la Metafísica reina sobre todas las ciencias, tiene sin embar-
go una especial afinidad con la menor de todas ellas, la lógica, como lo
de la filosofía es la teología beatífica y no la revelada. Pero eso es olvidar el carácter racio-

nal de la teología cristiana.
Continúa diciendo: “Y no del modo como se ha servido el filósofo de las ciencias. An-
tes hemos visto que debe el filósofo emplear las proposiciones de las ciencias, no para
fundar en ellas sus propias conclusiones (al menos cuando se trata de conclusiones meta-
físicamente ciertas), sino solamente para ilustrar sus principios; y que por consiguiente
un sistema filosófico no necesita, para ser verdadero, que sea necesariamente verdadero
el material científico que emplea. El teólogo, en cambio, se sirve a cada instante de propo-
siciones filosóficas para establecer sus propias conclusiones. No es posible que un sistema
teológico sea verdadero si la metafísica en que se basa es falsa. De ahí la necesidad absolu-
ta en que se encuentra el teólogo de poseer una filosofía verdadera conforme con el senti-
do común”. El uso de la razón por parte del teólogo puede emparentarse con un sistema
filosófico (más allá de que, como bien dice Maritain en esta misma obra, el sistema aristo-
télico-tomista es “la filosofía natural del espíritu humano” p. 80), pero no constituye pro-
piamente filosofía.
“La filosofía – prosigue – precede normalmente a la teología. Ciertas grandes verda-
des de orden natural son, en efecto, como los preámbulos de la fe. Estas verdades, perci-
bidas naturalmente por todos los hombres mediante el sentido común, son conocidas y
establecidas científicamente por la filosofía. La teología, ciencia de la fe, supone, pues, el
conocimiento filosófico de estas mismas verdades. La filosofía, tomada como instrumento
de la teología, sirve a ésta de tres maneras principales. La teología hace uso de ella, prime-
ramente, para establecer las verdades que se refieren a los fundamentos de la fe, en aque-
lla parte de la teología que se llama Apologética y que demuestra por ejemplo, que los mi-
lagros son prueba de la misión divina de la Iglesia; en segundo lugar, para dar alguna no-
ción de los misterios de la fe por medio de analogías sacadas de las criaturas – así es como
el teólogo empleará la doctrina filosófica del verbo mental para ilustrar el dogma de la
Trinidad; y en tercer lugar, para refutar a los adversarios de la fe, – por ejemplo la teolo-
gía explicará por la teoría filosófica de la cuantidad cómo el misterio de la Eucaristía no
repugna en modo alguno a la razón”. La teología no es ciencia de la sola fe, sino de la fe
con la razón como instrumento. Las doctrinas del verbo mental y de la cantidad fueron
desarrolladas por Santo Tomás en ámbito teológico; son los filósofos los que aprovechan
de ellas.
Dice finalmente: “Nótese que si la filosofía sirve a la teología, a su vez recibe de la
teología apreciables servicios. En primer lugar, considerada en sí misma, está regulada y
sometida externamente al control y a la regulación negativa de la teología; es protegida
por la teología contra gran número de errores: de este modo, si su libertad de engañarse
queda así restringida, resulta grandemente fortalecida en su libertad de ir hacia la verdad.
En segundo lugar, considerada como instrumento de la teología, se ve obligada a precisar
y a afinar ciertos conceptos y ciertas teorías fundamentales que, de otro modo, hubiera
acaso descuidado. Así, por ejemplo, la filosofía tomista debe a la teología el haber sido
obligada a estudiar y aclarar la doctrina de la naturaleza y de la persona, o a alcanzar la
perfección en la teoría de los hábitos, etc.”. No fue “la filosofía tomista” la que aclaró estas
doctrinas, pues Santo Tomás sólo hizo teología; otro asunto es que, como ahora lo inten-
tamos con nuestro tratado, uno pueda aprovechar las reflexiones tomistas para constituir
un tratado propiamente filosófico.
señala repetidas veces Santo Tomás 1. Y esta afinidad se funda en que sólo
la lógica alcanza a tener la misma universalidad: “[La Metafísica] tiene
cierta afinidad con la lógica en razón de la universalidad de ambas” 2.
La lógica conviene con la Metafísica en que su consideración no se
reduce a un género particular de cosas, sino que trata de todas; porque,
en cuanto es arte, la materia sobre la que trabaja son las operaciones
mismas de la razón, que se refieren a todas las cosas, pues todo puede
caer bajo la consideración del intelecto. Además, como todo lo que el in-
telecto conoce, lo conoce bajo la razón común de ente; la materia circa
quam de la lógica es el ente en común, que es también sujeto de la Me-
tafísica 3.
Es verdad que las razones bajos las cuales ambas ciencias conside-
ran al ente en común son diferentes. La Metafísica tiene como sujeto al
ente en común considerado en cuanto es, mientras que la lógica lo con-
sidera en cuanto conocido. Además, el ente en común (en cuanto cono-
cido) no es sujeto sino materia (circa quam) de la lógica; su subiectum
propiamente dicho son las intenciones segundas que la razón descubre
en esa materia, tales como las de universalidad, género, silogismo, etc.,
que le sirven para ordenar el proceso del pensamiento. Pero como estas
intenciones segundas abarcan todo lo que tiene razón de ente, aunque
la Metafísica tiene como sujeto al ente real (ens naturae) y la lógica al
ens rationis, sin embargo, la amplitud o universalidad de los sujetos de
ambas ciencias son equiparables 4.
De aquí se siguen dos consecuencias de no pequeña importancia.
En primer lugar, que la argumentación de orden lógico es más cercana
1 In III Metaph. lecc. 1, n. 345: “…hoc esse propter affinitatem huius scientiae [sc.
metaphysicae] ad logicam, quae tangitur infra in [libro] quarto”.

2 In VII Metaph. lect. 3, n. 1308: “Haec scientia habet quandam affinitatem cum
logica propter utriusque communitatem”.

3 In IV Metaph. lect. 4, n. 573: “[Dialectica et philosophia] conveniunt autem in hoc,
quod dialectici est considerare de omnibus. Hoc autem esse non posset, nisi consideraret
omnia secundum quod in aliquo uno conveniunt: quia unius scientiae unum subiectum
est, et unius artis una est materia, circa quam operatur. Cum igitur omnes res non con-
veniant nisi in ente, manifestum est quod dialecticae materia est ens, et ea quae sunt
entis, de quibus etiam philosophus considerat”.
4 Ibid. n. 574: “Ens est duplex: ens scilicet rationis et ens naturae. Ens autem rationis
dicitur proprie de illis intentionibus, quas ratio adinvenit in rebus consideratis; sicut in-
tentio generis, speciei et similium, quae quidem non inveniuntur in rerum natura, sed
considerationem rationis consequuntur. Et huiusmodi, scilicet ens rationis, est proprie
subiectum logicae. Huiusmodi autem intentiones intelligibiles, entibus naturae aequipa-
rantur, eo quod omnia entia naturae sub consideratione rationis cadunt. Et ideo subiec-
tum logicae ad omnia se extendit, de quibus ens naturae praedicatur. Unde concludit,
quod subiectum logicae aequiparatur subiecto philosophiae, quod est ens naturae”.
a la Metafísica que la argumentación propia de la física o de cualquier

otra ciencia 1; y hasta podría decirse que el modo lógico de discutir y ar-
gumentar es propio de la Metafísica 2. Pero, en segundo lugar, también
es grande el riesgo de confundir las distinciones y razones lógicas con
las de orden metafísico; tanto que puede tomarse como criterio de exce-
lencia de un filósofo, la exactitud con que distingue ambos órdenes.
1 In VII Metaph. lect. 2, n. 1287: “Diversitatem materiae ab omnibus formis non
probat Philosophus per viam motus, quae quidem probatio est per viam naturalis philoso-
phiae, sed per viam praedicationis, quae est propria logicae, quam in quarto huius dicit
affinem esse huic scientiae”.
2 In Boet. de Trin. P. 3, q. 6, a. 1: “Processus aliquis, quo proceditur in scientiis, dici-
tur rationabilis […] uno modo ex parte principiorum, ex quibus proceditur, ut cum aliquis
procedit ad aliquid probandum ex operibus rationis, cuiusmodi sunt genus et species et
oppositum et huiusmodi intentiones, quas logici considerant. Et sic dicetur aliquis pro-
cessus esse rationabilis, quando aliquis utitur in aliqua scientia propositionibus, quae tra-
duntur in logica, prout scilicet utimur logica, prout est docens, in aliis scientiis. Sed hic
modus procedendi non potest proprie competere alicui particulari scientiae, in quibus
peccatum accidit, nisi ex propriis procedatur. Contingit autem hoc proprie et convenien-
ter fieri in logica et metaphysica, eo quod utraque scientia communis est et circa idem
subiectum quodammodo”.
Capítulo 4
El método de la Metafísica
A. La problemática Metafísica, 492. — I. IMPORTANCIA DEL BUEN CUESTIO-
NAMIENTO, 492. — II. LAS CUESTIONES EN LA METAFÍSICA, 493.
B. Conocimientos previos de los que arranca la consideración Meta-

física, 494. — I. ACERCA DEL CONOCIMIENTO DEL SUJETO DE LA METAFÍSICA, 494. —
1º Facilidad de acceder al conocimiento del ente, 494. — 2º Extrema dificultad de
establecer el sujeto de la Metafísica, 495. — 3º Cuatro momentos en la fundamen-
tación de la Metafísica, 497. — 4º Preconocimiento de las partes del ente en cuanto
tal, 498. — II. LAS PROPIEDADES TRASCENDENTALES DEL ENTE, 499. — III. LOS PRI-
MEROS PRINCIPIOS, 500. — 1º Relación única de la Metafísica respecto a los princi-
pios, 500. — 2º Distinción de los principios en razón de la evidencia, 501.
C. Los procesos de la investigación Metafísica, 502. — I. PRENOTANDOS,
502. — 1º Las vías de la ciencia, 502. — 2º De los principios del conocimiento a
los principios de la ciencia, 504. — II. PROCESOS CIENTÍFICOS DE LA METAFÍSICA,
505. — 1º Procesos de inducción de los conocimientos iniciales, 505. — 2º El
proceso de reducción para hallar el sujeto de la Metafísica, 507. — 3º Los proce-
sos resolutivos de la investigación metafísica, 508. — 4º Los procesos judicati-
vos que terminan en la contemplación racional, 510. — 5º Inutilidad de llevar a
término la contemplación metafísica, 511.
D. División del tratado de Metafísica, 512. — I. DIVISIÓN DE LA METAFÍSICA
DE ARISTÓTELES, 512. — II. DIVISIÓN GENERAL DE UN TRATADO METÓDICO DE
METAFÍSICA, 515. — 1º De los principios de la ciencia del ente, 515. — 2º De los
principios del esse, 516. — 3º De los principios del fieri, 516. — 4º Del Primer
Principio, 516. — 5º De las propiedades del ente, 517. — 6º Del ente per acci-
dens, 517. — 7º Del ens verum, 517.
“Como los diversos [científicos] investigan la verdad según diversos

modos, se hace necesario que el hombre sea instruido acerca del modo
en que deben recibirse las cosas que se enseñan en cada ciencia. Y como
no es fácil que el hombre aprenda dos cosas a la vez, sino que atendien-
do a ambas no puede aprender ninguna, es absurdo que el hombre bus-
que a la vez la ciencia y el modo que le conviene a la ciencia. Por eso de-
be aprender primero la lógica que las otras ciencias, porque la lógica
enseña el modo común de proceder en todas las ciencias. Y el modo
propio de cada ciencia debe enseñarse, en cada una de ellas, hacia el
principio” 1.

La lógica considera el método común de las ciencias especialmente

en el tratado de la demostración (Segundos analíticos); lo que ahora nos
toca hacer, es aplicar esas reglas generales al caso particular de la Meta-
física. Allí se enseña que la puerta de la ciencia es el planteo de las cues-
tiones pertinentes, por lo que en la primera parte de este capítulo deci-
mos algo de las cuestiones metafísicas. Luego, como todas las ciencias
humanas proceden por demostración mas no todas demuestran de la
misma manera, debemos decir cómo procede la Metafísica en sus de-
mostraciones. Pero, como comienza diciendo Aristóteles en los Segun-
dos analíticos, “toda enseñanza racional dada o recibida se deriva siem-
pre de un conocimiento previo”; por lo tanto, es importante para toda
ciencia e importantísimo para la Metafísica, establecer claramente de
qué conocimientos se parte en las demostraciones. De allí las dos si-
guientes partes del presente capítulo: conocimientos previos y procesos
demostrativos, a lo que le agregamos una cuarta a modo de conclusión:
la división del tratado.
A. La problemática Metafísica
I. Importancia del buen cuestionamiento
La ciencia es un conocimiento adquirido por demostración; mas la

demostración se hace necesaria para conocer aquello que se ignora; pe-
ro se busca lo que se ignora si se pregunta por ello; por eso la cuestión
abre la puerta a la ciencia y hay tantas cuestiones como cosas de las que
tenemos ciencia 1. Hay entonces cuatro razones por las que conviene
cuestionar bien, bene dubitare 2:
Primera. Los problemas planteados se tienen a la mente como las li-
gaduras al cuerpo; así como el que tiene los pies atados no puede ir más
arriba según la vía corporal, así también el que duda tiene la mente ligada
y no puede proceder a lo anterior según la vía especulativa. Pero así como
el que tiene un vínculo corporal necesita saber que está atado y mirar la
manera de la ligadura para poder desatarla; del mismo modo el que duda
debe considerar primero cuáles son las cuestiones que se le presentan,
1 In II Post. Anal. lect. 1, n. 408: “Aequalis est numerus quaestionum et eorum quae
sciuntur. Cuius ratio est, quia scientia est cognitio per demonstrationem acquisita. Eorum
autem oportet per demonstrationem cognitionem acquirere, quae ante fuerint ignota: et
de his quaestiones facimus, quae ignoramus”.
2 In III Metaph. lect. 1, n. 339-342.
para poder luego proceder a resolverlas. Porque la posterior investiga-

ción de la verdad no es más que la solución de las cuestiones previas.
Segunda. Así como el término de la vía es lo que busca el caminante;
así también la exclusión de las dudas es el fin que se propone quien inves-
tiga la verdad. Por eso, los que quieren investigar la verdad sin considerar
primero las cuestiones que se presentan, son como los que caminan sin
saber a dónde van; evidentemente, no llegan sino por casualidad.
Tercera. Es más, así como el que camina sin saber a dónde va, una
vez llegado a buen término no sabe si quedarse o seguir adelante; así
también el que investiga sin haberse cuestionado, no puede saber cuándo
ha encontrado la verdad buscada, pues ignora el fin de su investigación.
Cuarta. El filósofo es también como un juez, que no puede juzgar
con justicia si no oye las razones de ambas partes en litigio; así también
conviene que el filósofo atienda las razones que se contradicen en las
diversas cuestiones 1.
II. Las cuestiones en la Metafísica
Por las razones dichas, el buen método exige ir determinando, antes

de cada investigación particular, cuáles son las principales cuestiones
que surgen. Pero aunque así hace Aristóteles en casi todos sus tratados,
en la Metafísica propone hacia el comienzo todas las cuestiones metafí-
sicas reunidas en el libro III. ¿Conviene hacer así? 2
Parecería conveniente porque, así como esta ciencia considera la
verdad universal, también conviene comenzar con un planteamiento
universal de todas las cuestiones. Pero parece mejor pensar que Aristó-
teles procedió de esta manera porque los anteriores filósofos – Platón
sobre todo – habían procedido a la investigación de la verdad de una
manera opuesta a la suya. Aristóteles procede de lo sensible y manifies-
to a lo inteligible y separado, mientras que los otros procedían de lo in-
1 Aristóteles, Metafísica, L. 3, c. 1: “Los que quieren investigar con éxito han de co-
menzar por plantear bien las dificultades, pues el éxito posterior consiste en la solución de
las dudas anteriores, y no es posible soltar, si se desconoce la atadura. Pero la dificultad
del pensamiento pone de manifiesto la atadura en relación con el objeto; pues, en la me-
dida en que siente la dificultad, le ocurre algo así como a los que están atados; en ninguno
de los dos casos, efectivamente, es posible seguir adelante. Por eso es preciso considerar
bien, antes, todas las dificultades, por las razones expuestas y porque los que investigan
sin haberse planteado antes las dificultades son semejantes a los que desconocen adónde
se debe ir, y, además, ni siquiera conocen si alguna vez han encontrado o no lo buscado;
pues el fin no es manifiesto para quien así procede, pero para el que se ha planteado antes
las dificultades sí es manifiesto”.
2 In III Metaph. lect. 1, n. 343-345.
teligible y abstracto y luego lo aplicaban a lo sensible. Por esta razón,

como no iba a determinar las cuestiones en el orden en que habían sido
planteados por los otros, prefirió reunirlas todas en un mismo libro, pa-
ra luego proceder a determinarlas en su orden propio. Aunque también
se puede pensar, como dice Averroes, que debido a la afinidad de la Me-
tafísica con la lógica, Aristóteles incluyó la gran discusión dialéctica del
libro III como una de las partes propias de esta ciencia.
Sin negar la conveniencia de dedicar una sección entera de nuestro
tratado a desarrollar la problemática Metafísica en su conjunto, que po-
dría hacerse con fruto en el marco de una historia de la sabiduría, prefe-
rimos, para economizar esfuerzos, ir planteando en cada caso las cues-
tiones y objeciones que hagan al punto que se considera.
B. Conocimientos previos de los que

arranca la consideración Metafísica
No todo en las ciencias se conoce por demostración, porque la de-

mostración concluye a partir de ciertas premisas, y si estas premisas
también fueran conocidas por demostración, lo serían como conclusión
de premisas anteriores; pero no podemos remontarnos al infinito en las
demostraciones, porque entonces nada se conocería. Hay ciertos cono-
cimientos primeros de los que arranca toda consideración científica que
no se conocen por deducción sino por inducción de la experiencia. Y es
fundamental para la ciencia inducir con la mayor distinción y certeza
posibles las nociones y principios primeros de los que proceden sus
demostraciones, porque de la evidencia de los principios se sigue la de
las conclusiones. Como la solidez de los fundamentos asegura la estabi-
lidad del edificio, así ocurre con los conocimientos previos respecto a la
construcción científica. Pues bien, como toda demostración científica
parte de ciertos principios primeros y concluye atribuyendo ciertas pro-
piedades al sujeto de la ciencia en cuestión, tres cosas deben conocerse
previamente: el sujeto, las propiedades y los principios.
I. Acerca del conocimiento del sujeto de la Metafísica
1º Facilidad de acceder al conocimiento del ente
Entre todos los sujetos de las ciencias, el sujeto de la Metafísica tie-

ne la característica de ser el más fácil y el más difícil de alcanzar. Es el
más fácil de alcanzar, porque ante la primera y más simple percepción

sensible, el intelecto entiende clarísimamente: he aquí «algo que es»,
«id quod est», el «ente». Y después de esta simplicísima aprehensión,
ya está en condición de hacer su primer juicio: «el ente [verdaderamen-
te] es». Este conocimiento es tan evidente que no ha habido ningún lu-
gar a la duda ni a la admiración, con la que sin embargo, según Aristó-
teles, comienza la filosofía.
La primera pregunta aparece después, ante la multiplicidad de lo
percibido por los sentidos: ¿Qué es lo que es? Quid est «id quod est»?
¿Qué es [propiamente] el ente? Porque veo blanco y evidentemente el
color es algo, oigo un sonido y evidentemente algo es, pero también en-
tiendo que algo es blanco y suena: ¿qué es, entonces, lo que propiamen-
te es, la blancura o lo blanco, el sonido o lo que suena? Ahora sí tene-
mos la pregunta que nos abre a la Metafísica. No es difícil, entonces,
hallar el sujeto y la problemática de la Metafísica.
2º Extrema dificultad de establecer el sujeto de la Metafísica
A los sentidos sólo se nos ofrecen las cosas sensibles; por lo tanto, la
primera respuesta a la cuestión metafísica que el intelecto obtiene de la
experiencia, es la quidditas rei materialis, esto es, la sustancia sensible:
Lo que propiamente es, es aquello que sustat y permanece debajo de los
múltiples y variables accidentes sensibles. De allí que los primeros filó-
sofos dijeron que el ente era el agua, o el aire, o los elementos que sir-
ven de sustrato a los cambios naturales.
Pero no sólo la sustancia es, también son algo los accidentes; por-
que lo que no es, nada es. Por eso Parménides creyó poder decir que el
cambio es sólo apariencia, porque lo que pasa de blanco a rojo no pasa
de ser a no ser, ni de no ser a ser, sino que sigue siendo, pues tanto lo
blanco como lo rojo es algo y tiene realidad. Es más, lo que es nunca
podría dejar de ser, porque ¿de dónde le vendría el cambio? No de lo
que es, porque si ya es, nada nuevo hace; ni tampoco de lo que no es,
porque lo que no es, nada es ni nada hace. Y por lo mismo, lo que no es
nunca podría comenzar a ser.
Parménides se equivocaba al hablar de «lo que es» de manera uní-
voca, y no darse cuenta que «ente» se dice de muchas maneras esen-
cialmente distintas, pues es una noción análoga. De un modo se dice
«ente» la sustancia, de otro los accidentes; de una manera se dice «en-
te» lo que puede llegar a ser, de otra lo que está siendo. En el libro de
las Categorías, Aristóteles llevó a cabo la delicada tarea de distinguir los
modos del ente en sus géneros máximos, dentro de los cuales tal modo
de ser pueda predicarse unívocamente. Pero si «ente» se dice de mu-
chas maneras esencialmente diferentes que guardan entre sí sólo cierta

proporción, es decir, con analogía de proporcionalidad propia, enton-
ces no podría hablarse de una única ciencia del ente real, sino que
habría tantas ciencias como géneros diversos de entes. La claridad ini-
cial con que la inteligencia atribuyó a todo lo que conocía la noción de
«ente» respondería a una engañosa aptitud de la razón y no a una con-
dición fundamental de la realidad de las cosas. La única ciencia univer-
sal del ente se hallaría al reflexionar sobre los propios pensamientos y
no sería otra que la lógica. Este es el error en que cayeron algunos de los
antiguos y la mayoría de los modernos.
Persuadido que el ente se refiere al constitutivo fundamental de la
misma realidad, Aristóteles defiende la existencia de la ciencia del ente
en cuanto tal; y para establecerla se esfuerza en mostrar que, si bien el
ente se dice de muchas maneras, todas ellas se reducen a algo uno por
cuanto todas responden a un mismo principio, siendo más o menos en-
tes en cuanto participan más o menos de este principio: la analogía del
ente no es de proporcionalidad, sino de atribución intrínseca. Movido
por una genial inspiración, Aristóteles señala que este principio no pue-
de ser otro que el «acto de ser»; pero no logra llevar esta intuición a su
término último, pues identifica sin más el acto de ser con la «forma»:
La sustancia sensible es ente por la forma sustancial; los accidentes
también lo son en cuanto actualizan la sustancia como formas acciden-
tales; el ente en potencia algo tiene de ente en cuanto es materia que se
ordena a la forma; y ente por excelencia, en su sentido primero y pro-
pio, es la forma pura, acto puro de ser, propio de los entes divinos. Pero,
como señala Santo Tomás 1, al haber identificado el acto de ser con la
forma, Aristóteles no llega a entender cómo podría provenir la materia
del Ente divino, que sería forma pura, y la considera entonces increada.
Si así fuera, no todo en el ente respondería a un único principio, y no se
tendría propiamente una ciencia del ente en cuanto ente, sino del ente
en cuanto a la forma. Aunque se había señalado el rumbo, todavía no
estaba bien establecido el sujeto de la Metafísica.
Para establecer debidamente el sujeto de la Metafísica, hizo falta
una mente gemela de Aristóteles que asimilara toda su sabiduría y la
purificara a la luz de la Revelación: Santo Tomás de Aquino. Para dejar
claro que el ente en todos sus modos responde a un único principio y
por lo tanto su consideración pertenece a una única ciencia, hacía falta
señalar que no sólo la materia, sino también la forma son principios po-
tenciales respecto al acto de ser, en cuanto constituyen la esencia, prin-
1 I, q. 44, a. 2, citado más arriba en p. 407.

cipio determinativo del modo de ser de los entes. Así entonces se com-
prende que el Principio divino no sea sólo informador de una materia
eterna, sino verdadero Creador de los entes finitos, compuestos de ser y
esencia, porque las esencias son también dignos efectos de un Ser dota-
do de inteligencia; y puede entenderse también que no sólo las sustan-
cias materiales, sino también las espirituales, formas puras, son partici-
paciones limitadas del Acto puro de ser, causa eficiente, ejemplar y final
del ente en todos sus modos.
Si bien el hecho que el intelecto todo lo conoce bajo alguna modali-
dad del ente persuade acerca de la existencia de una ciencia del ente en
cuanto tal, ésta no queda científicamente fundada hasta que no se dis-
tingue essentia y esse y pueden comprenderse los modos del ente como
participaciones diversas de un único principio: el acto de ser. Si se tiene
en cuenta que para lograrlo hizo falta un Santo Tomás, se puede colegir
cuál será la altura de una ciencia cuyo mismo sujeto presenta tan ex-
trema dificultad en ser establecido.
3º Cuatro momentos en la fundamentación de la Metafísica
Esquematizando lo dicho, podemos distinguir cuatro momentos o

etapas en la determinación del sujeto de la Metafísica, proceso absolu-
tamente necesario para que ésta quede fundada como ciencia:
Momento preparatorio. Al distinguir las partes o modos como se
dice «ente» y mostrar que es una noción análoga de extensión univer-
sal, se justifica la opinión que pueda darse una ciencia universal del en-
te en cuanto tal. Esta etapa se recorre ya en la lógica, al estudiar las ca-
tegorías y la analogía del ente 1. Como en este primer momento la ana-
logía del ente aparece más bien como de proporcionalidad propia, pues-
to que de cada modo el ente se predica según algo intrínseco, no queda
claro si la ciencia del ente es una o múltiple.
Momento inicial. La Metafísica puede comenzar cuando se muestra
que todos los modos del ente se dicen en orden a algo uno, esto es, que
la analogía del ente no es de proporcionalidad sino de atribución, pues
tiene un primer analogado, aunque no de atribución extrínseca sino in-
trínseca. Aristóteles cumple con esta etapa al comienzo del libro IV de
su Metafísica, donde muestra cómo todos los modos del ente se reducen
al de la sustancia. Queda establecido que la ciencia que estudia los di-
versos modos del ente es una, pero todavía no queda claro si se trata
1 Aunque no es una consideración estrictamente lógica, pues no se trata de intencio-
nes segundas sino primeras o directas; sólo que se las considera en cuanto conocidas (cf.
la introducción al tratado de los Predicamentos).
propiamente de una ciencia del ente en cuanto ente o de una ciencia de

la sustancia, es decir, del ente en cuanto susistit et sustat.
Momento fundacional. La Metafísica no queda fundada como cien-
cia del ente en cuanto ente hasta que no se muestra que todos los mo-
dos del ente (materia y forma, sustancia y accidentes) son aspectos
esenciales que se ordenan a un único principio: el acto de ser. Aristóte-
les intentó – en los libros VII y VIII – resolver la sustancia en sus prin-
cipios constitutivos, pero no alcanzó a ver más que la forma como prin-
cipio actual del ente. Sólo Santo Tomás, ayudado por el dogma de la
creación ex nihilo, pudo penetrar hasta lo más íntimo de la constitución
del ente y distinguir la esencia (materia y forma) del acto de ser. Ahora
sí queda claro que la sustancia es sólo una cierta participación del ser y
que la Metafísica no es ciencia de la sustancia sino ciencia del ente en
cuanto que es; pero también aparece con claridad que en la analogía del
ente está faltando lo principal: el primer analogado; porque si las mis-
mas sustancias tienen el ser según mayor o menor participación, ¿no es
necesario que haya un Ente que tenga el ser por esencia y no por parti-
cipación?
Momento terminal. De allí que la Metafísica termine de constituirse
plenamente como ciencia del ente en el momento en que se alcanza a
demostrar la existencia de Dios, acto puro de ser. Recién entonces se
comprende Quid est «id quod est» todo lo que el hombre lo puede en-
tender, y puede procederse a demostrar las propiedades del ente según
sus causas propias 1.
4º Preconocimiento de las partes del ente en cuanto tal
Las ciencias cuyos sujetos son alcanzados inmediatamente por la

experiencia sensible, poseen su definición por género y diferencia como
primer principio de conocimiento; de allí pueden proceder, por vía de
resolución, a determinar sus principios y causas reales. A la Metafísica,
en cambio, la experiencia le ofrece solamente el conocimiento inmedia-
to de ciertas partes de su sujeto, esto es, los diversos modos de los entes
sensibles; y a partir de ellos debe alcanzar con gran dificultad la deter-
minación del sujeto con sus principios y causas. Al tratar ahora del mé-
todo, es fundamental tenerlo en cuenta, porque esos modos constituyen
los primeros conocimientos evidentes de los que deben partir todos
nuestros análisis y razonamientos.
1 Hay quienes pretenden desarrollar la «ontología» sin referirse a Dios y terminar la
metafísica con el tratado de «teodicea»: Con la demostración de la existencia de Dios la

metafísica sólo termina de empezar.
¿Cuáles son las partes del ente evidentes quoad nos? Es de primera
evidencia que hay cosas que son en sí, las sustancias, y aspectos o pro-
piedades que son de las cosas, los accidentes. Es también evidente que,
ante un análisis delicado, los accidentes muestran nueve modos genera-
les de ser. Se ve también que, además de estos modos de ser per se, hay
que distinguir modos de ser per accidens, por cuanto hallamos sustan-
cias con accidentes, y accidentes que existen en un sujeto con otros ac-
cidentes. La experiencia muestra también que muchas cosas no son y
llegan a ser, son y dejan de ser; de modo que hay que hablar también de
la posibilidad de ser o ente en potencia. Por último vemos que aun de
cosas que no tiene ser real decimos que verdaderamente son, como de-
cimos que es la ceguera, el mal y la nada; esto nos pide distinguir el ente
real del ente de razón o ens verum. Podemos decir entonces que la ex-
periencia nos muestra los siguientes modos del ente: la sustancia (sen-
sible) y los accidentes (nueve modos), y el ente per accidens, en poten-
cia y de razón.
Cada uno de estos modos ofrece, a la vez, una luz y una dificultad
particulares en orden al conocimiento del ente en general; de allí que
Aristóteles, después de haberlos distinguido al comienzo del libro IV,
los toma como sub-subiecta de las partes iniciales de su Metafísica. De
los accidentes trata passim, según lo necesita; deja de lado, como me-
nos importantes, el ens per accidens y ens verum, de los que trata bre-
vemente en el libro VI; pero dedica a la sustancia sensible los libros VII
y VIII, y el IX al ente en potencia y en acto. Después de las objeciones
de los modernos, nosotros no podremos dejar tan fácilmente de lado la
consideración del ens verum, que da lugar al desarrollo de lo que hoy se
llama gnoseología; y tampoco podremos omitir la consideración de ac-
cidentes tales como la cualidad (sobre todo por la naturaleza de los
hábitos) y la relación; ni un cierto tratamiento del ente per accidens,
para resolver cuestiones como el sentido de la existencia personal y el
ser de la historia. Nos toca entonces resolver cuál es el orden pertinente
en el tratamiento de cada una de estas secciones.
II. Las propiedades trascendentales del ente
Como se enseña en el tratado de la demostración, del sujeto es ne-

cesario preconocer tanto an sit como quid sit, porque de su existencia
depende la existencia misma de la ciencia en cuestión y del conocimien-
to de su naturaleza o esencia depende la posibilidad de dar razón de las
propiedades, puesto que el medio de la demostración se toma de la de-
finición del sujeto. En cuanto a las propiedades, la finalidad misma de
la ciencia es demostrar su existencia en cuanto tales respecto del sujeto;
es decir, mostrar que se siguen necesariamente del sujeto en razón de

sus causas. Pero para poder hacerlo hay que preconocer en cierto modo
quid sint, esto es, la definición al menos de lo que significa el nombre
con que se las designa.
La experiencia muestra ciertos aspectos de las cosas que parecen
tener una íntima relación con el ente, a los que se ha dado en llamar
«trascendentales», y que parecen ser sus propiedades fundamentales:
la unidad, la verdad y el bien. Podemos decir entonces que la Metafísica
concluye su tarea diciendo por qué el ente en cuanto tal es uno, verda-
dero y bueno (no es poco saber esto). Pero para ello necesita preconocer
qué significan esos términos, tarea que llevó a cabo la lógica, conside-
rándolos en cuanto nociones maxime análogas.
Es interesante observar cómo ha utilizado Aristóteles estas nociones
primeras. Considera el unum casi del mismo modo que el ens, porque si
bien es una noción posterior, sigue muy de cerca al ente, y sus modos
tienen casi tanta evidencia como los modos del ente. En el libro V, que
constituye una especie de glosario de las primeras nociones comunes de
las que arranca la Metafísica, trata del uno y del ente en cierto parale-
lismo. Y dedica todo el libro X a tratar de la unidad y de lo que se sigue
de ella. Para Aristóteles, entonces, el unum constituye, junto con la sus-
tancia y el ente en acto y en potencia, el fundamento de evidencia sobre
el que construye, en los libros XI y XII, la demostración de la existencia
de Dios.
Del verum y del bonum, en cambio, es fácil decir qué significan pero
es difícil decir quid sunt. La ocasión de tratar la Metafísica de la verdad
se ofrece al considerar el ente de razón o ens verum, lo que Aristóteles
hace brevemente, como dijimos, en el libro VI. La consideración del
bien, en cambio, aparece conectada con la de la causalidad, por cuanto
el bien tiene razón de causa final; por eso Aristóteles lo trata en el libro
XII, al demostrar que Dios es el óptimo bien del universo.
III. Los primeros principios
La tercera cosa que debe conocerse previamente para proceder al

desarrollo de la ciencia, son los principios. Los consideraremos en rela-
ción a la ciencia de la que son principios y luego en sí mismos, en cuan-
to a su evidencia.
1º Relación única de la Metafísica respecto a los principios
En cuanto a los principios, la Metafísica se distingue de las ciencias
particulares en dos aspectos:
Primero. Toda ciencia arranca de los principios propios de su suje-

to; pero las ciencias particulares tienen principios propios y comunes 1,
porque sus sujetos se definen por referencia a géneros más comunes; en
cambio la Metafísica tiene como propios los principios más comunes,
porque su sujeto es universal.
Segundo. Las ciencias particulares usan los principios sólo ut prin-
cipia, mientras que la Metafísica los usa también ut subiecta vel ut pro-
prietates. Es decir, las ciencias particulares reciben los principios de un
hábito superior, ya sea el intellectus o hábito de los primeros principios,
ya sea de una ciencia superior; y los usan sólo como principios de sus
demostraciones, sin poder defenderlos ni explicarlos contra los que los
nieguen. La Metafísica, en cambio, no tiene hábito superior, pues se
remonta a las causas superiores de las que dependen tanto las cosas co-
mo el intelecto; de allí que no sólo use los principios como aquello a
partir de lo cual demuestra (ut principia), sino también como aquello
acerca de lo cual demuestra (ut subiecta), pues así como trata del ente,
muestra también ciertas propiedades de los principios comunes referi-
dos al ente y a lo que se sigue del ente; e igualmente se refiere a los
principios como a aquello que es demostrado (ut proprietates) porque,
aunque sean evidentes por sí y no los demuestre simpliciter, los defien-
de en cuanto es posible contra los que los niegan 2.
2º Distinción de los principios en razón de la evidencia
Los primeros principios son evidentes por sí y no por demostración,
evidencia que se hace manifiesta para aquel que conoce la quididad del
sujeto y del predicado. Pero, como se enseña en el Tratado de la demos-
tración, entre los principios comunes, propios de la Metafísica, hay que
distinguir las «positiones» o tesis de las «dignitates» o axiomas. Am-
bos son principios per se nota, pero las tesis lo son quoad sapientes,
mientras que los axiomas lo son quoad omnes. En las tesis, entonces,
intervienen nociones que exigen cierto trabajo intelectual para definir-
las, mientras que los axiomas se forman con las nociones más inmedia-
tas y ciertas que nos ofrece la experiencia 3.
En consecuencia, es distinta la manera como la Metafísica puede
dar razón de estos principios. La explicación de una tesis se hace por re-
1 Cf. In I Post. Anal. lect. 18.

2 In I Post. Anal. lect. 20, n. 170-172.
3 In I Post. Anal. lect. 5, n. 49. Por ejemplo, el principio que dice: «Propter quod
unumquodque et illud magis» es un axioma relativo a las causas; en cambio el principio:

«Todo lo que es por participación, tiene como causa aquello que es por esencia», dice lo
mismo que el anterior, pero con nociones menos comunes y más precisas, no siendo por
lo tanto un axioma sino una tesis.
ferencia a nociones más anteriores y evidentes, mientras que la defensa

de los axiomas – cuyos opuestos no pueden ser concebidos por el inte-
lecto pero pueden negarse de palabra – sólo puede hacerse por el ab-
surdo o por verdades menos evidentes que acepta el adversario. Y es
distinto también el lugar que ocupan en el proceso de la investigación
Metafísica; porque los axiomas deben establecerse firmemente en el
arranque mismo de la ciencia, mientras que el establecimiento de las te-
sis son ya una etapa intermedia. El primero de los axiomas es el princi-
pio de no contradicción, y es notable el esfuerzo puesto por Aristóteles
en hacer su defensa en el libro IV de la Metafísica 1; esto pone de mani-
fiesto cuánto importa dejar firmemente establecida la etapa de los co-
nocimientos previos antes de lanzarse a escalar las cimas.
C. Los procesos
de la investigación Metafísica
I. Prenotandos
1º Las vías de la ciencia
Al referirse a los procesos científicos, Santo Tomás utiliza dos dis-

tinciones que se relacionan pero no se confunden; distingue por una
parte la via resolutionis de la via compositionis, y por otra la via
inventionis de la via iudicii:
– Se sigue la via inventionis cuando se parte de la intelección de los
principios y se llega a la ciencia de una nueva conclusión; se sigue la via
iudicii cuando se parte del conocimiento no científico de una conclusión
y se llega a su conocimiento científico hallando los principios que la ex-
plican. En el primer caso hay un nuevo conocimiento; en el segundo, un
nuevo modo de conocer. La inventio baja de los principios a la conclu-
sión, el iudicium sube de la conclusión a los principios y baja con nueva
luz hacia la conclusión 2.
1 Aristóteles presenta más de sesenta argumentos en defensa del principio de no con-
tradicción, que Santo Tomás comenta en las lecciones 6 a 17.

2 De Verit. q. 17, a. 1: “Illa enim via qua per scientiam inspicimus quid agendum sit,
quasi consiliantes, est similis inventioni, per quam ex principiis investigamus conclusio-
nes. Illa autem via qua ea quae iam facta sunt, examinamus et discutimus an recta sint,
est sicut via iudicii, per quam conclusiones in principia resolvuntur”. — I, q. 79, a. 8:
– Se sigue la via resolutionis o de «análisis» cuando se resuelve o

divide el compuesto en sus elementos más simples; se sigue la via com-
positionis o de «síntesis» cuando se componen o unen los elementos
simples en el compuesto. El proceso resolutivo, entonces, va de lo com-
puesto a lo simple, de los accidentes a la esencia, de los efectos a las
causas, de lo divisible a lo indivisible, de lo que está en potencia a lo que
está en acto 1; el proceso compositivo, en cambio, hace a la inversa 2.
Aunque las distinciones no son equivalentes, pues la primera mira
más el conocimiento y la segunda mira más las cosas, sin embargo pue-
de verse su relación. La via inventionis va de las premisas a las conclu-
siones en la demostración; pero la demostración puede ser propter quid
o quia, donde la propter quid procede de las causas a los efectos y la
quia de los efectos a las causas; por lo tanto, en la demostración propter
quid, la via inventionis implica un proceso de composición 3, mientras
que en la demostración quia implica un proceso de resolución 4. La via
“Ratiocinari comparatur ad intelligere sicut moveri ad quiescere, vel acquirere ad habere,

quorum unum est perfecti, aliud autem imperfecti. Et quia motus semper ab immobili
procedit, et ad aliquid quietum terminatur; inde est quod ratiocinatio humana, secundum
viam inquisitionis vel inventionis, procedit a quibusdam simpliciter intellectis, quae sunt
prima principia; et rursus, in via iudicii, resolvendo redit ad prima principia, ad quae
inventa examinat”. — De Malo, q. 6: “Homo secundum intellectum in via inventionis mo-
vet se ipsum ad scientiam, in quantum ex uno noto in actu venit in aliquid ignotum, quod
erat solum in potentia notum”.
1 Así como las conclusiones se conocen por los principios y los efectos por las causas,
la potencia se conoce por referencia al acto.

2 In II Metaph. lect. 1, n. 278: “Est autem duplex via procedendi ad cognitionem
veritatis. Una quidem per modum resolutionis, secundum quam procedimus a compositis
ad simplicia, et a toto ad partem, sicut dicitur in primo Physicorum, quod confusa sunt prius
nobis nota. Et in hac via perficitur cognitio veritatis, quando pervenitur ad singulas partes
distincte cognoscendas. Alia est via compositionis, per quam procedimus a simplicibus ad
composita, qua perficitur cognitio veritatis cum pervenitur ad totum”. — I-II, q. 14, a. 5:
“In omni inquisitione oportet incipere ab aliquo principio. Quod quidem si, sicut est prius
in cognitione, ita etiam sit prius in esse, non est processus resolutorius, sed magis compo-
sitivus, procedere enim a causis in effectus, est processus compositivus, nam causae sunt
simpliciores effectibus. Si autem id quod est prius in cognitione, sit posterius in esse, est
processus resolutorius, utpote cum de effectibus manifestis iudicamus, resolvendo in cau-
sas simplices”.
3 In Boeth. de Trin. Pars 3, q. 6, a. 1: “Rationalis consideratio ad intellectualem
terminatur secundum viam resolutionis, in quantum ratio ex multis colligit unam et

simplicem veritatem. Et rursum intellectualis consideratio est principium rationalis se-
cundum viam compositionis vel inventionis, in quantum intellectus in uno multitudinem
comprehendit. Illa ergo consideratio, quae est terminus totius humanae ratiocinationis,
maxime est intellectualis consideratio. Tota autem consideratio rationis resolventis in
omnibus scientiis ad considerationem divinae scientiae terminatur”.
4 I, q. 79, a. 9: “Secundum viam inventionis, per res temporales in cognitionem
devenimus aeternorum, secundum illud Apostoli, ad Rom. 1: «invisibilia Dei per ea quae
facta sunt, intellecta, conspiciuntur»; in via vero iudicii, per aeterna iam cognita de tem-
poralibus iudicamus, et secundum rationes aeternorum temporalia disponimus”.
iudicii, en cambio, implica siempre ambos procesos; porque para hallar

los principios que explican la conclusión debe hacerse una resolución, y
luego una composición o síntesis para ver la conclusión a la luz de los
principios; pero como lo más importante y difícil es el primer proceso,
Santo Tomás suele decir que el iudicium se hace por medio de la
resolutio 1, aunque incluya también una compositio 2.
2º De los principios del conocimiento a los principios de la ciencia
Salvo en las matemáticas, cuyas entidades son totalmente inteligi-

bles para el hombre, en todas las ciencias naturales y en la Metafísica,
los principios del conocimiento no coinciden con los principios propios
de la ciencia 3. Los principios de la ciencia son las causas reales de las
cosas; porque, en cuanto tales, tienen más entidad que sus efectos, pues
son más en acto, y por lo tanto, son más cognoscibles en sí mismas; de
allí que su conocimiento explique la naturaleza de las cosas de las que
son causas. Pero como nosotros conocemos a partir de la experiencia
sensible, lo primero que alcanzamos son aspectos esenciales generales,
más evidentes quoad nos pero menos en sí mismos, pues son universa-
les que contienen como en confusión y en potencia los constitutivos
esenciales más particulares y en acto. De allí que las definiciones que
podemos alcanzar directamente por abstracción de la experiencia sen-
sible acerca de los sujetos de cada ciencia, aunque constituyen los pri-
meros conocimientos más evidentes y ciertos quoad nos, no son ade-
cuadas todavía para dar comienzo a las demostraciones científicas, pues
alcanzan al sujeto como un todo compuesto, sin discernir aún sus prin-
cipios, causas y elementos reales.
1 De Ver. q. 28, a. 3 ad 6: “Iudicium enim fit per resolutionem in principia”. In I Post.
Anal. prooemium, n. 6: “Pars autem Logicae, quae primo deservit processui, pars
Iudicativa dicitur, eo quod iudicium est cum certitudine scientiae. Et quia iudicium
certum de effectibus haberi non potest nisi resolvendo in prima principia, ideo pars haec
Analytica vocatur, idest resolutoria”.
2 In I Sent. d. 8, q. 5, a. 1, 2ª obj.: “Resolutio intellectus non stat quousque invenit
compositionem”. — Nota. André de Muralt, en “Les deux voies de la philosophie aristoté-

licienne” (Comment dire l’être, Vrin, Paris, 1985), identifica sin más la via inventionis con
la via resolutionis, por cuanto en ella se descubren (inveniunt) los principios: “Comme
son nom l’indique, la voie d’invention est une voie de découverte, qui à partir d’une don-
née immédiate, trouve ce qui justifie celle-ci, ce qui en est la raison, le principe, la cause
propres” (p. 91). Y en la via iudicii pone el acento en el proceso de síntesis (que, como di-
jimos, no deja de tenerlo): “Le philosophe aristotélicien admet donc deux moments fon-
damentaux de la connaissance philosophique: l’un de pure découverte (voie d’invention),
l’autre de contemplation ultime du principe, et à partir du principe, de l’ordre même de
l’univers (vue de sagesse ou voie de jugement)” (p. 91).
3 Cf. In I Physic. lect. 1, n. 6-7.
La definición de hombre, por ejemplo, se alcanza a partir del género

de la sustancia sensible por medio de las diferencias viviente, sensible y
racional; ahora bien, todas estas quididades se han alcanzado de las co-
sas consideradas como un todo; por lo tanto, cada una de las ciencias
que deben ir considerando los géneros y subgéneros, hasta llegar a la
especie, debe resolver el todo en los principios y causas que explican la
naturaleza considerada: la física debe buscar las causas de la sustancia
corporal; la biología las causas de la vida; una psicología general las de
la sensibilidad y la antropología los principios y causas que distinguen
al hombre en cuanto racional. Recién cuando la física entiende que la
sustancia está compuesta de materia prima y forma sustancial, o cuan-
do la psicología humana distingue el alma intelectual como principio de
potencias inmateriales y el cuerpo como sujeto e instrumento del alma,
recién entonces puede procederse a la demostración científica de las
propiedades en razón de las causas.
En todas estas ciencias, por tanto, es necesario comenzar llevando a
cabo un proceso resolutivo o de análisis que parta de los principios del
conocimiento, más evidentes quoad nos, a los principios de la ciencia,
esto es, a los principios, causas y elementos esenciales del sujeto, más
evidentes in se. Recién entonces puede procederse a recorrer las vías de
invención y de juicio propias de la ciencia 1.
II. Procesos científicos de la Metafísica
Conviene ahora distinguir los procesos científicos que requiere la

investigación Metafísica: de inducción y reducción, resolutivos y judi-
cativos, señalando en cada caso las características principales que ad-
quieren por tratarse de la ciencia universal. Los consideraremos según
su orden de naturaleza, pero, como se hará evidente, no representan
etapas que puedan llevarse a término una después de otra, porque en
muchos puntos estos procesos se necesitan y complementan mutua-
mente.
1º Procesos de inducción de los conocimientos iniciales
Los conocimientos iniciales, de los que se trató en la primera sec-

ción de este capítulo, se obtienen por inducción de la experiencia. Pero
la inducción Metafísica tiene sus características especiales.
1 Se podrá juzgar de las propiedades del sujeto cuya existencia ya se conoce remon-
tándose a las causas constitutivas del mismo sujeto (via iudicii); y se podrán hallar nuevas
propiedades y consecuencias a partir de esos mismos principios (via inventionis).
Las ciencias naturales alcanzan a definir sus sujetos por abstracción

directa de la experiencia sensible, y hallan sus principios por inducción
de la misma experiencia o proporcionando los principios comunes a las
exigencias de sus sujetos. Mas para llevar a cabo como es debido estas
abstracciones e inducciones, el hábito científico debe dirigir la percep-
ción sensible y formar hábitos de experiencia; así como el buen médico
adquiere el hábito de percibir con la vista o con el tacto los síntomas de
las enfermedades (ojo clínico), así también el físico y el biólogo deben
formar hábitos de observación para descubrir las causas, propiedades y
relaciones necesarias de sus sujetos 1.
La relación del matemático con la experiencia sensible es menos
inmediata, pues alcanza sus sujetos por abstracción de toda materia
sensible, pero también la tiene y la debe formar.
Si la Metafísica, por su parte, es la ciencia que posee mayor certeza,
es porque parte de las nociones y principios más evidentes quoad nos,
esto es, de los más primeros y generales. Pero si bien estas nociones se
alcanzan inmediatamente de la experiencia desde los primeros actos de
conocimiento (el ente, dijimos, es lo primero conocido), sin embargo se
las conoce fácilmente realizadas en lo concreto (in actu exercito) y difí-
cilmente se las distingue en sí mismas en toda su universalidad (in actu
signato): Todo hombre reconoce esto blanco que se mueve como «algo
que es», como «algo uno indiviso en sí y dividido de lo demás» y afirma
que «lo blanco se mueve» con el completo convencimiento que es falso
que no se mueva; pero no cualquiera percibe en su universalidad las no-
ciones de ente, uno, aliquid y el principio de no contradicción, que es-
tán ciertamente informando su intelecto y dirigiendo su experiencia
sensible. El metafísico, entonces, también debe formar hábitos de expe-
riencia que permitan la inducción de las nociones y principios comunes
con toda la claridad y distinción necesarias para proceder a su ciencia.
En este punto también ha sido Aristóteles el maestro que ha ense-
ñado la buena manera de proceder 2. Las nociones comunes propias de
la Metafísica no son unívocas sino análogas, es decir, se hallan realiza-
das en lo concreto de muchas maneras esencialmente diversas. Por eso
Aristóteles aconseja trabajar en distinguir primero los modos más gene-
rales que se digan univoce de sus inferiores – que se alcanzan entonces
por abstracción –; ordenarlos en cuanto es posible según los grados de
evidencia quoad nos – empezando en general por los más cercanos a la
1 Cf. Félix A. Lamas, La experiencia jurídica, 1991: La experiencia y los saberes.

2 Cf. Los tópicos, l. II, cap. 13 a 18, donde Aristóteles explica los cuatro instrumentos
dialécticos.
cantidad –; y finalmente reducirlos por comparación a la unidad, ha-

llando así la noción análoga que los envuelve en toda su universalidad 1.
En cuanto a los principios comunes, el proceso es semejante. Hay
que buscar primero las maneras como las ciencias particulares los han
expresado en relación a sus sujetos; y luego hallar una expresión gene-
ral con ayuda de las nociones comunes. Como de la evidencia de estos
principios depende la claridad y certeza de toda la ciencia, Aristóteles
nos enseña que no conviene darlos por sentados sin haberlos defendido
de todas la formas posibles contra todas las objeciones pensables.
Respecto a las propiedades cuya naturaleza y relación al ente son di-
fíciles de entender, como la verdad y el bien, hay que buscar lo que se
entiende bajo esos nombres en el sentir común de los hombres, vehicu-
lizado por el lenguaje, y en la opinión de los filósofos.
Nunca será exagerada la importancia que se otorgue a este primer
proceso de la Metafísica, porque – como se ha dicho y repetido – de la
evidencia con que se induzcan las primeras nociones y principios de-
pende la claridad y certeza no sólo de la Metafísica, sino de toda la obra
de la inteligencia; pues la Metafísica es la que funda y defiende todos los
demás saberes. Esto nos llevará a explicitar con la mayor precisión posi-
ble, en el curso de nuestro tratado, qué nociones y principios son prime-
ros quoad nos, asunto que muchas veces Aristóteles y Santo Tomás dan
por supuesto, no siendo tan así para nuestros modernos intelectos.
2º El proceso de reducción para hallar el sujeto de la Metafísica
Como acabamos de señalar, las nociones analógicas propias del saber

metafísico se alcanzan por una reductio ad unum a partir de los diversos
analogados. Pues bien, la reducción que tiene fundamental importancia
en la investigación metafísica es aquella que conduce a establecer de la
debida manera el mismo sujeto de esta ciencia 2. Como se explicó en la
sección anterior, este proceso tiene cuatro momentos, pero en todos ellos
se está buscando lo mismo: explicitar de la manera más clara y profun-
da posible la noción de ente en lo que tiene de común.
1 In V Metaphysic. lect. 5, n. 824: “Deinde dum dicit «ex dictis» reducit omnes modos
praedictos ad unum. Sciendum est autem, quod reductio aliorum modorum ad unum
primum, fieri potest dupliciter. Uno modo secundum ordinem rerum. Alio modo secundum
ordinem, qui attenditur quantum ad nominis impositionem”. — In V Metaph. lect. 8, n. 866:
“Illa quae sunt penitus indivisibilia, maxime dicuntur unum: quia ad hunc modum omnes
alii modi reducuntur, quia universaliter hoc est verum, quod quaecumque non habent
divisionem, secundum hoc dicuntur unum, inquantum divisionem non habent”.
2 Cf. In XI Metaph. lect. 3.
Podría alguno pensar que este proceso pertenece a la via resolutio-

nis, porque – como se dijo – se alcanza en la medida en que se distingue
primero el ser de la esencia y luego el ente participado del Ens per se, lo
que no es otra cosa sino un análisis de las causas y principios. Pero aun-
que corre en paralelo al proceso resolutivo, no se confunde con él. Por-
que una vez hecho el análisis que distingue esse y essentia, hallamos
que son éstos dos nuevos modos del ente, porque tanto la essentia ut
potentia y el esse ut actus son algo y tienen cierto modo de entidad; y
entonces el proceso de reducción da un paso más e indica que el ente en
común se unifica en torno no ya a la sustancia, sino al esse ut actus. Y
una vez hecha la demostración de la existencia del Acto puro, donde ter-
mina la via resolutionis, llega también a término el proceso de reduc-
ción, viendo en Dios el primer analogado del ente y que el ens commune
se entiende en relación a El. Son procesos relacionados pero distintos.
Mayor error sería confundir el proceso de reducción con el de com-
posición, argumentando que se va de la multiplicidad de los modos del
ente a la síntesis del ens commune. La via compositionis va de la multi-
plicidad de elementos simples a la unidad de un todo compuesto; pero
el ens commune no es una noción menos sino más simple que los diver-
sos modos más particulares del ente. El proceso de reductio ad unum
no se identifica con ninguno de los señalados anteriormente, sino que
es el propio y adecuado para hallar las nociones analogadas en su ma-
yor universalidad 1.
3º Los procesos resolutivos de la investigación metafísica
Los procesos resolutivos, que nos deben llevar de las primeras no-
ciones y proposiciones (más evidentes quoad nos) al conocimiento de
los principios y causas del sujeto en cuanto tal (más evidentes in se),
exigen a la inteligencia un esfuerzo sobrehumano; porque pretenden
justamente ir más allá de los límites propios de nuestra manera de co-
nocer. De allí que Aristóteles diga que “el estado del entendimiento de
nuestra alma frente a las cosas más claras por naturaleza es como el de
los ojos de los murciélagos ante la luz del día” 2.
El ejemplo más próximo a la Metafísica de lo que implican estos
procesos, es el de la física. Aristóteles comienza el libro I de su Física
con un breve proemio (cap. 1) en el que distingue las nociones de prin-
1 Como ya dijimos, in actu exercito se conoce primero el analogado en su universali-
dad y después los modos más particulares; pero para explicitarlos in actu signato, con-
viene comenzar por los modos particulares para explicar luego lo que tienen de común.
2 Metafísica, libro II, cap. 1, 993b9. Cf. In II Metaph. lect. 1, n. 279-286.
cipio y de causa (también de elemento), y señala justamente el proble-

ma gnoseológico de la distancia entre los principios del conocimiento y
los principios de las cosas. Pero luego dedica todo el libro a llevar a
buen término la resolutio fundamental de la física y, por lo tanto, de to-
das las ciencias de la naturaleza que le están subordinadas: En los cap.
2 a 6 discute las opiniones de los filósofos anteriores; en el cap. 7 re-
suelve el ente móvil en los dos coprincipios materia y forma; en los úl-
timos cap. 8 y 9 despeja todas las dudas de la discusión inicial. Cual-
quiera entiende que el ente cambia, pues ve el antes y el después, y fá-
cilmente acepta que las sustancias naturales tienen en sí mismas los
principios de sus cambios, a los que bien se puede llamar «naturaleza».
Todo esto es evidente quoad omnes. Pero ¿quién podía explicar quid
sint tales principios? La división del ente móvil en dos partes realmente
distintas, materia y forma, es también evidente quoad nos: no se alcan-
za por demostración sino por simple inteligencia del cambio. Pero no es
evidente quoad omnes sino sólo quoad sapientes, pues hizo falta el ge-
nio de Aristóteles para distinguirlas y explicarlas en su propia naturale-
za: la forma como principio actual y la materia como principio poten-
cial. Una vez realizado este proceso resolutivo, ya se puede proceder al
iudicium de todo lo demás: la naturaleza es materia, pero sobretodo
forma; de las cuatro causas, tres se reducen a la forma y una a la mate-
ria 1; los cambios sustanciales y accidentales se distinguen por cuanto
unos se resuelven en materia prima y forma sustancial, mientras que los
otros en materia segunda y forma accidental. En la física y en las cien-
cias naturales todo se explica por reducción a los principios de materia
y forma.
En la Metafísica, los procesos resolutivos fundamentales son dos, de
naturaleza muy diferente. El primero procede por división y termina en
la distinción de ser y esencia; el segundo debe recurrir a la demostra-
ción quia y termina en la distinción de Acto puro y participado.
Resolución por división. La distinción en el ente de la esencia y
el acto de ser es evidente quoad nos, y por eso se puede alcanzar por la
atenta consideración de las sustancias sensibles; pero ciertamente no es
evidente quoad omnes y ni siquiera quoad sapientes, sino sólo quoad
1 Obsérvese que, como comenzó diciendo Aristóteles, no es lo mismo principio que
causa: principio es una noción más general. La resolución de un todo en dos partes poten-
cial y actual – genialidad de Aristóteles –, es una distinción en coprincipios, que por sí
mismos no tienen razón de causas. Posteriormente se podrá ver que las causas se reduz-
can (o no) a ellos. Cuando luego se resuelva el ente en esencia y acto de ser, se verá que las
causas materiales y formales están por parte de la esencia, mientras que el acto de ser sólo
puede tener razón de fin.
sapientissimos. Aristóteles tomó el buen camino, pero no pudo llegar al

término, y Santo Tomás pudo hacerlo aferrado con su izquierda de Aris-
tóteles y con su derecha de la Revelación. Las etapas de esta vía están
jalonadas en la cuestión 3ª de la Suma: se arranca de la consideración
de las sustancias corporales (a. 1), se distingue forma y materia (a. 2, ya
se lo hizo en la física), se distingue la sustancia del supósito (a. 3, hasta
aquí llegó Aristóteles) y finalmente se llega a distinguir la esencia del
esse (a. 4). La validez y conveniencia de este itinerario sólo podrá mos-
trarse al recorrerlo.
Resolución por demostración. La distinción entre el Ente por
esencia (acto puro) y los entes por participación (potencia y acto) es
evidente in se pero no quoad nos; por eso es necesario recurrir a una
demostración quia, por la que se demuestra la existencia de la Causa
divina a partir de los efectos creados. Esto hace que no conozcamos al
Ente primero en sí mismo, sino sólo en cuanto causa, no alcanzando a
entender quid est sino sólo aquello que en cuanto causa le pertenece.
Los caminos de este proceso están señalados en la cuestión 2ª de la
Suma, donde Santo Tomás esquematiza las cinco vías que permiten lle-
gar a demostrar la existencia de Dios (a. 3). Como todas se apoyan en
los principios de causalidad, no arrancan del ente sustancial simpliciter
considerado (como lo hace el proceso anterior), sino del ente en cuanto
se divide en potencia y acto.
4º Los procesos judicativos que terminan

en la contemplación racional
Una vez hallados los principios y causas del ente en cuanto tal, se
está en condiciones de juzgar de las propiedades trascendentales del en-
te: la unidad, verdad y bondad, así como todo lo que de ello se siga. En
la Metafísica predomina largamente la via iudicii sobre la via inven-
tionis, porque lo propio de ella no es tanto hallar nuevas verdades, sino
iluminar las verdades más comunes a la luz de las causas altísimas. La
via iudicii, como se dijo, consta de un doble movimiento: arranca de las
verdades comunes relativas a la unidad, verdad y bondad de los diver-
sos modos del ente, conocidas por evidencia o por opinión pero no por
las causas; se eleva a las causas altísimas del ente por un proceso reso-
lutivo; y vuelve sobre esas mismas verdades por un proceso compositi-
vo, terminando en una visión de sabiduría sobre las mismas verdades
comunes.
El término último de este proceso, entonces, es la contemplación
racional, por la que se considera la unidad de todas las cosas en la par-
ticipación de un mismo y único Principio; se considera la verdad de to-
do lo que es en su adecuación a la simplicidad del Acto puro; se consi-

dera la bondad de la creación por su orden a la gloria del Creador.
5º Inutilidad de llevar a término la contemplación metafísica
Llevar a su término la visión de sabiduría sobre toda la realidad, no

es tarea para un «Tratado de Metafísica», ni siquiera para toda la vida
de un filósofo, sino que sería empresa común para la prolongada exis-
tencia de una escuela de sabios. Aristóteles, que supo aprovechar la
herencia de la sabiduría griega, apenas si alcanzó a esbozar los princi-
pios y causas primeras del ente en cuanto tal, vistos con errores e inse-
guridad; y el único mérito de sus discípulos inmediatos fue no perder
definitivamente sus escritos. Es un hecho histórico y una conclusión
teológica que, sin la gracia que purifique el intelecto y sin el magisterio
superior de la sabiduría revelada, era moralmente imposible desarrollar
suficientemente una filosofía y Metafísica sanas. De allí que sea inútil,
necio y perverso quedarse en dominar el nivel racional de la sabiduría
teniendo acceso a un nivel superior.
Es inútil, porque la teología revelada conoce todo lo que puede co-
nocer la Metafísica, y aun más cosas y con más certeza. El teólogo cató-
lico debe distinguir perfectamente en sus argumentaciones lo que per-
tenece a la fe de lo que pertenece a la razón; puede entonces aprovechar
todo lo que los filósofos digan bien, teniendo en cuenta cuánto yerra la
razón sin la salud de la fe; conviene también que considere la constitu-
ción y los alcances de la Metafísica, tanto porque es una realidad natu-
ral de importancia, cuanto por fines apologéticos. Pero en nada ayuda al
saber teológico llevar muy adelante el esfuerzo intelectual en el marco
de la pura razón, cuando las mismas verdades de razón se investigan
mejor en el marco de la revelación.
Es necio pensar que la sana costumbre eclesiástica de comenzar
los estudios por la filosofía antes de pasar a la teología, supondría que
uno no puede ser teólogo sin ser antes experto filósofo. El alumno cató-
lico debe ejercitar primero la fe estudiando el catecismo, luego ejercita
la razón con una introducción a la filosofía y finalmente debe entrar
cuanto pueda en la teología. Los estudios filosóficos, entonces, se llevan
a cabo con todo el beneficio que supone la Revelación – como es fácil
verlo en lo que llevamos de esta introducción – y se prolongan sólo lo
necesario para poder comenzar con provecho el estudio de la teología.
Quien quisiera ser filósofo para llegar a teólogo, agotaría neciamente su
vida en el intento.
Es perverso, entonces, que un católico reduzca deliberadamente
el ejercicio de su inteligencia al plano exclusivamente filosófico. Si hoy
se ve mejor ser «aristotélico» que «tomista» aun en ambientes católicos

– cuando sin Santo Tomás poco y nada se sabría de Aristóteles –, es por
contagio del liberalismo, que pretendiendo liberar la razón de la tutela
clerical, la ha vuelto a hacer errar fuera de las vías de la Sabiduría.
Conclusión. La máxima aspiración de nuestro Tratado de Meta-
física, es desarrollar lo mínimo necesario para la Teología. Nos parece
que esto mínimo, hoy muy necesario, es mostrar claramente el camino
que va de la experiencia a las primeras nociones y principios, esto es,
llegar a recorrer toda la via resolutionis; pues la via iudicii está trazada
de modo superior en la Suma de Santo Tomás.
D. División del tratado de Metafísica
Teniendo en cuenta todo lo dicho, esbocemos el itinerario a recorrer

para desarrollar como conviene nuestro Tratado de Metafísica. Pero an-
tes nos conviene dar una mirada a la estructura de la Metafísica de Aris-
tóteles, quien es ciertamente el genio del método y vamos a perdernos si
no lo seguimos.
I. División de la Metafísica de Aristóteles
La Metafísica es el único tratado que Aristóteles nos entrega sin ha-

berlo resuelto completamente. En los demás tratados se nos ofrece un
edificio acabado, en la Metafísica nos encontramos con una construc-
ción a mitad de camino y cúmulos de materiales todavía no utilizados.
Vayamos mirando libro por libro.
I-II. Como conviene considerar primero la ciencia en sí misma an-
tes de estudiar su sujeto, Aristóteles dedica a ello los dos primeros li-
bros de su Metafísica. En el tratado de la Física apenas si dedicó el pri-
mer capítulo del libro I a considerar la ciencia en sí misma.
III. Al comenzar el libro III enseña que el buen orden de la investi-
gación exige comenzar planteando las dudas y a eso dedica todo ese
mismo libro. En realidad este libro no es parte de la construcción sino
del depósito de materiales; porque evidentemente no conviene reunir
todas las dudas y presentarlas una tras otra sin resolverlas, pues engen-
dra una gran confusión; lo que allí ha hecho Aristóteles es reunirlas pa-
ra luego proponerlas donde convenga.
IV. Los libros IV a VI están dedicados a la inducción y reducción de
los conocimientos de arranque; son como los fundamentos de la cons-
trucción. En el libro IV determina el sujeto de la Metafísica, mostrando

como todos los modos del ente se reducen al de la sustancia; y establece
el primer principio de no contradicción, haciendo una exhaustivísima
defensa contra todo adversario 1.
V. El libro V es otra sección del depósito de materiales. Es una co-
lección ordenada de primeras nociones análogas, inducidas y reducidas,
necesarias para la investigación metafísica. Tampoco es pedagógico
considerarlas todas a la vez (como no es bueno estudiar filosofía en un
diccionario), sino que conviene ir considerando en cada sección las no-
ciones que vayan a utilizarse más inmediatamente. Aristóteles lo vuelve
a hacer con algunas de ellas en los libros siguientes.
VI. En el breve libro VI, Aristóteles hace unas últimas conside-
raciones de orden metodológico, antes de comenzar con la via reso-
lutionis. En la primera parte compara el método de la Metafísica con el
de las otras ciencias (lección 1ª). En la segunda establece lo que con-
sideramos la gran división de su tratado, que implica entonces una pre-
ciosa indicación en cuanto a la manera de proceder. Comienza divi-
diendo por tercera vez al ente en sus modos (lección 2ª), después de ha-
berlo hecho ya en el libro IV (lección 1ª) y en el V (lección 9ª); pero en
cada caso la finalidad es claramente distinta: en el libro V se hace la in-
ducción del «ens» y sus modos como gran noción análoga evidente, jun-
to con el «unum», de la que arranca la Metafísica; en el libro IV se
muestra cómo los modos del ente se reducen a la sustancia, buscando
justificar la unidad del sujeto de la Metafísica; y aquí, en el libro VI, se
dividen los modos del ente como bases de lanzamiento de la investiga-
ción metafísica 2. La división es triple: ens per se vel per accidens; ens
extra animam vel tantum in mente; ens in acto vel in potentia; de allí
Aristóteles distingue cuatro partes principales: el ente per se (que se
divide en los predicamentos), el ente per accidens, el ens verum (tan-
tum in mente) y el ente en cuanto se distingue en acto y potencia. Pero
de las cuatro descarta dos: el ente per accidens (del que algo dice en la
1 Vale advertir que cuando se dice que la metafísica es el único saber capaz de volver
sobre sus principios, no se hace referencia al modo como aquí defiende Aristóteles el prin-
cipio de no contradicción. En este lugar hace una defensa de orden dialéctico, propia del
momento inicial, como cualquier ciencia tiene que hacer en el momento de establecer sus
principios. Lo propio de la metafísica es volver sobre los principios a la luz de las causas
altísimas, defendiendo en el tratado de gnoseología el valor del conocimiento como parti-
cipación de la luz divina. La defensa del libro IV pertenece al proceso de inducción, mien-
tras que la defensa propia de la metafísica es un proceso de iudicium del primer principio.
2 Como dijimos más arriba, sólo los modos o partes del ente son inducidos inmedia-
tamente de la experiencia, y por eso debemos arrancar de ellos como de principios más
evidentes quoad nos.
lección 4ª) y el ens verum (del que trata en la lección 5ª y última del li-
bro). Quedan entonces los otros dos modos que, junto con el unum
(considerado por Aristóteles tan evidente como el ens), constituyen las
tres bases de apoyo para elevarse, por la via resolutionis, a la inventio
del Principio divino.
VII – VIII. En los dos libros siguientes, Aristóteles hace el análisis
del ente per se, de cuyos modos considera sólo la sustancia, por ser el
principal. Aclara que sólo considera la sustancia sensible, porque sólo
de ella tenemos experiencia. En el libro VII hace una larga investiga-
ción, de orden dialéctico en su mayor parte, que termina con una muy
importante conclusión: la distinción real entre supósito (id quod est) y
sustancia (id quo est). En el libro VIII analiza este gran descubrimiento
a la luz de sus principios de materia (potencia) y forma (acto); llega a
mostrar cómo la forma constituye al supósito según grados de ser seme-
jantes a los números (lección 3ª), analogía que Santo Tomás utilizará
muy especialmente para distinguir esentia et esse; pero es aquí donde
no logra superarse a sí mismo y no llega a ver la distinción tomista que
reclamaban sus principios.
IX. En el libro IX comienza una nueva vía analítica a partir de la
distinción entre ente en acto y en potencia. Pule aquí las nociones de ac-
to y potencia y establece sobre todo la primacía del acto, fundamento
del principio de causalidad que permitirá demostrar la existencia del
Primer Principio actual.
X. En el libro X recorre la tercera vía a partir de los modos del
unum. Estudia especialmente el problema de los contrarios, íntima-
mente relacionado también con el movimiento y la causalidad.
XI. En el libro XI Aristóteles hace una síntesis de la perspectiva
universal de la Metafísica acerca del ente y retoma lo que la física había
establecido acerca del movimiento. Aquí aparece de nuevo la debilidad
de la solución aristotélica del problema metafísico, porque no va a lo-
grar superar los análisis de la física en orden a demostrar la existencia y
naturaleza del Primer Principio.
XII. En el libro XII lleva a término la via resolutionis, establecien-
do la existencia del Principio divino. Completa las conclusiones de la fí-
sica señalando que Dios no sólo es primer motor, sino también último
fin (como lo exige el análisis de la causalidad). Pero como no logró ver
en Dios al principio de todo el ente, sino sólo de la forma, tampoco lo-
gra ubicarlo por encima del orden temporal, dejando una visión dema-
siado física de la inmutabilidad divina.
XIII – XIV. Los últimos dos libros no fueron comentados por San-
to Tomás, pues presentan menos interés, ya que en ellos Aristóteles se
dedica a criticar la doctrina de las Ideas platónicas, mostrando que las

únicas sustancias separadas son las halladas en el libro XII.
Si comparamos este tratado con el de la Física, puede verse que el
fin de la via resolutionis, que se alcanzó para la Física en el libro I, al
distinguir la materia de la forma; para la Metafísica se alcanza recién en
el libro XII. Esto nos da una idea de lo que faltaría para tener un tratado
completo de Metafísica.
II. División general de un tratado metódico de Metafísica
El buen método de investigación nos pide entonces dividir el Trata-

do de Metafísica en tres grandes partes: una introducción, una parte re-
solutiva y otra parte judicativa. La introducción debe tratar de la cien-
cia del ente en sí misma. La parte resolutiva conviene dividirla en cua-
tro secciones: de los principios de la ciencia del ente; de los principios
del esse; de los principios del fieri; del Primer Principio. Y a la parte ju-
dicativa convendrá dividirla en tres: de las propiedades del ente, del en-
te per accidens y del ens verum. De la introducción ya lo dijimos todo
(pues con esto terminamos); digamos algo de cada una de las siete sec-
ciones del tratado:
1º De los principios de la ciencia del ente
Llamamos «principios de la ciencia» a los conocimientos previos de

donde arranca la Metafísica. En esta primera sección, entonces, se lleva
a cabo la inducción y reducción de las nociones más importantes y se
plantean los interrogantes fundamentales. De este modo queda claro
qué se sabe y qué se ignora, de dónde se sabe lo que se sabe y qué se
quiere saber de lo que se ignora. Consideramos primero las primeras
nociones comunes; luego los primeros principios. Seguimos la norma
de tratar sólo las cosas fundamentales, dejando para cada sección la in-
ducción de las nociones y principios más propios.
En primerísimo lugar se trata del ente como sujeto de la Metafísica,
mostrando que la aparente analogía de proporcionalidad considerada
en la lógica es en realidad de atribución respecto a la sustancia. Entre
las partes del ente, se pone especial atención en la noción de sustancia y
demás nociones conectadas, como esencia, naturaleza, res, supósito,
etc. Se considera también el unum, con sus modos y nociones ligadas,
como todo y partes, opuestos, mensura, aliquid, etc. Finalmente, las
nociones de principio, causa y elemento, y algunas relativas (aunque la
causalidad se considera más especialmente en la sección que trata de
los principios del fieri).
Respecto a los principios, se induce y defiende el principio de no

contradicción; así como los que le son más cercanos. Conviene también
hacer como un recuento de principios que utilizan las nociones estudia-
das, terminando con las expresiones más generales de los principios re-
lativos a la causalidad.
2º De los principios del esse
En esta segunda sección se recorre el primer tramo de la via

resolutionis, llegando a determinar los principios intrínsecos que cons-
tituyen al ente concreto tal como la experiencia nos lo ofrece (material
sensible). Las etapas ya fueron señaladas: primero se retoman los análi-
sis de la física, por los que se distingue sustancia y accidentes, materia
prima y forma sustancial; luego se distingue la sustancia del supósito y
finalmente se defiende la distinción entre esencia y acto de ser. A estos
análisis se agrega la consideración de la cantidad, en relación al pro-
blema del principio de individuación, y una consideración general de la
cualidad. De esta manera se completa el estudio de la sustancia y de los
dos predicamentos que consideran a la sustancia de modo absoluto.
Llamamos a esta sección «de los principios del esse» porque se ordena
a la distinción fundamental entre essentia y esse, y porque considera al
ente de un modo – como algunos dicen – estático, mientras que en la
próxima sección se lo considera de modo dinámico.
3º De los principios del fieri
Esta tercera sección arranca con la consideración del ente in fieri,

con mezcla de potencia y acto. Estudia todo lo relativo a la causalidad y
tiene como finalidad preparar los elementos que nos permitan acceder a
la demostración de la existencia del Primer Principio, en la siguiente
sección. Se presta, entonces, especialísima atención a la naturaleza y
orden de las causas, y se defiende la evidencia de los diversos principios
de causalidad. Aquí se estudian también los predicamentos acción y
pasión.
4º Del Primer Principio
En esta cuarta sección se termina la via resolutionis, tratando de la

existencia y naturaleza del Primer Principio de los entes. La existencia
se demuestra recorriendo las cinco vías señaladas por Santo Tomás, y
en cuanto a la naturaleza, se concluye en que Dios es el Acto puro de ser
y se muestran sus principales atributos.
5º De las propiedades del ente
Comenzamos la via iudicii con lo que se suele llamar «el tratado de

los trascendentales», que muy inconvenientemente en la mayoría de los
manuales se estudia antes de la consideración de Dios. Sólo a la luz de
la Primera Causa se puede dar una visión profunda de la unidad, verdad
y bondad del ente en cuanto tal. A estas tres propiedades fundamenta-
les le agregaremos – Deo volente – la belleza, como trascendental se-
cundario.
6º Del ente per accidens
Al considerar, en esta penúltima sección, al ente per accidens, que-

remos ofrecer unos esbozos de lo que sería una contemplación racional
de la realidad. Convendrá comenzar con la noción de «orden» y el estu-
dio del predicamento relación, en el que se fundan en cierto modo to-
dos los demás que no han sido todavía considerados (ubi, quando, situs
y habitus). Luego hay que considerar el universo creado como un todo.
Después queda lugar para un infinito número de asuntos: el tiempo y la
historia, la autoridad y la libertad, el big bang y la evolución, etc., pues
de todo cabe decir algo nuevo cuando se considera a en su orden a Dios.
7º Del ens verum
Finalmente, prolongando lo que ya se dijo acerca de la verdad y co-

mo volviendo al punto de partida – la consideración de la ciencia en sí
misma –, es muy importante desarrollar los asuntos que hoy se tocan
en los tratados de crítica. Las dos grandes partes de esta última sección
son las que corresponden con la gnoseología, en que se trata del cono-
cimiento, y la epistemología, donde se trata de las ciencias.
Este libro se terminó de imprimir
el 3 de septiembre de 2011,
fiesta de San Pío X,
en LUDWING MORRIS, Diseño & Comunicación,
Av. San Martín 1269, P. 3 of. A.
Mendoza
República de Argentina
LAUS DEO VIRGINIQUE MATRI

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UMBRALES

Padre Álvaro Calderón

Capítulo 1: En el umbral de la Filosofía...............................................32

Capítulo 2: Primera reflexión lógica: La simple aprehensión.............49

Capítulo 3: Las propiedades de las cosas ............................................ 55

Capítulo 4: Segunda reflexión lógica: El juicio o composición ...........63

Capítulo 5: Las causas y el razonamiento............................................69

Capítulo 1: Acerca de la existencia de un arte de pensar .................... 81

Capítulo 2: Qué es la Lógica .............................................................. 125

C. Definición de la Lógica, 142. — I. DEFINICION DE CIENCIAS Y ARTES, 142. —

Capítulo 3: Propiedades de la Lógica ................................................ 159

Capítulo 4: Acerca del método de la Lógica ......................................207

el destinatario, 248. — 5º La palabra interior, 248. — V. EL LENGUAJE Y LA

Capítulo 1: La pregunta por la naturaleza ......................................... 277

B. Una respuesta general, 281.

Capítulo 2: El sujeto de la Física general ..........................................285

B. Existencia del sujeto de la Física, 288. — I. ACERCA DE LO NECESARIO Y

C. Definición del sujeto de la Física, 295. — I. PRENOTANDO ACERCA DE LA

3º Definición del sujeto de la Física general, 305. — 4º Así lo define Santo

Capítulo 3: La Física y las ciencias .................................................... 313

A. Acerca de la unidad de la Física, 314. — I. LOS PROBLEMAS QUE PLANTEA

B. La Física y las matemáticas, 319. — I. SI LAS MATEMATICAS NO SE DISTIN-

Capítulo 4: El método de la Física general ........................................ 357

A. La investigación de las causas, 357. — I. EXISTENCIA Y DEFINICION DEL

C. División del tratado de la Física general, 368. — I. LA DIVISION DE LA

Apéndice: Filosofía y ciencias de la naturaleza según Maritain ........371

A. La concepción de los antiguos y sus dificultades, 372. — I. LA

Capítulo 1: Si existe una ciencia que va más allá de la física.............403

A. Qué quiere significar «Metafísica», 403.

C. Hay una ciencia que va más allá de la física, 409. — I. LA FÍSICA NO ES

Capítulo 2: El sujeto de la Metafísica ................................................425

A. El sujeto de la ciencia en general, 425. — I. CONSIDERACIÓN DIRECTA

B. El sujeto de la Metafísica en particular, 432. — I. LA METAFÍSICA ES LA

Capítulo 3: Las propiedades de la Metafísica....................................447

A. Los nombres de la Metafísica, 448. — I. CIENCIA DEL ENTE COMÚN O

B. Unidad y verdad de la Metafísica, 455. — I. SI LA METAFÍSICA ES UNA,

C. Acerca de la bondad o dignidad de la Metafísica, 467. — I. «DOMINA

Capítulo 4: El método de la Metafísica ............................................. 491

B. Conocimientos previos de los que arranca la consideración

“Quien hace un proemio – dice Santo Tomás – busca tres cosas:

I. La urgente necesidad de Santo Tomás

Pertenezco a la Fraternidad San Pío X y entiendo estar trabajando

Concilio lo que él llamó un «sueño», fruto ciertamente de su experien-

poderosa acción supo encarnarlos en directivas muy concretas pero gene-

consagraciones episcopales, cuando ciertas molestias y mareos anun-

mentar. ¿Acaso no es lo que enseña el magisterio constante de la Iglesia?

1 Mons. Marcel Lefebvre, Itinerario espiritual, Buenos Aires 1991, p. 20.

el sacerdote es, en primer lugar, el encargado de irradiar la luz de la sa-

II. Las puertas del tomismo

Un buen tomista no sólo deja que le opongan razones a la sentencia

1 Mons. Marcel Lefebvre, Itinerario espiritual, Prólogo, p. 15.

hablar. Sólo las almas privilegiadas se sostienen en la pureza doctrinal y

profundidad sólo podría abarcar un espíritu idéntico al suyo. Y no habrá

cando los errores teológicos del modernismo conciliar – y con Su licencia

las encuentra. El primer capítulo explica la esencia o quididad, la dis-

de la Lógica. Me he esforzado en señalar este problema, refiriéndome a

III. Una empresa de escuela

Nos queda resolver la primera objeción. ¿Tendríamos que prolongar

ra de todas (algo decimos sobre esto en la Introducción a la Física), pero

uno le dicen que dé clases de teología dogmática en el Seminario, se en-