ESCUELA  INTERNACIONAL  DE  DOCTORADO  
Programa  de  Doctorado  en  Ciencias  Sociales  
 
 
Gilson:  una  interpretación  del  actus  essendi  
de  Tomás  de  Aquino  
 
Autor:
D.  Manuel  Alejandro  Serra  Pérez  
 
 
Directores:
Dr.  D.  Alfonso  García  Marqués  
Dr.  D.  Juan  Ramón  Carbó  García  
 
 
Murcia,  mayo  de  2018  
 
  
 
ESCUELA  INTERNACIONAL  DE  DOCTORADO  
Programa  de  Doctorado  en  Ciencias  Sociales  
 
 
Gilson:  una  interpretación  del  actus  essendi  
de  Tomás  de  Aquino  
 
Autor:
D.  Manuel  Alejandro  Serra  Pérez  
 
 
Directores:
Dr.  D.  Alfonso  García  Marqués  
Dr.  D.  Juan  Ramón  Carbó  García  
 
 
Murcia,  mayo  de  2018  
 
 AUTORIZACIÓN DEL DIRECTOR DE LA TESIS
PARA SU PRESENTACIÓN

El Dr. D. Alfonso García Marqués y el Dr. D. Juan Ramón Carbó García como
Directores(1) de la Tesis Doctoral titulada “Gilson: una interpretación del actus essendi de
Tomás de Aquino” realizada por D. Manuel Alejandro Serra Pérez en el Departamento de
Ciencias Humanas y Religiosas, autoriza su presentación a trámite dado que reúne las
condiciones necesarias para su defensa.

Lo que firmo, para dar cumplimiento a los Reales Decretos 99/2011, 1393/2007,
56/2005 y 778/98, en Murcia a 7 de junio de 2018.

Fdo.: Alfonso García Marqués Fdo.: Juan Ramón Carbó García

(1) Si la Tesis está dirigida por más de un Director tienen que constar y firmar ambos.
   GILSON:  UNA  INTERPRETACIÓN  DEL  ACTUS  ESSENDI  DE  TOMÁS  DE  AQUINO  

 
RESUMEN  
 
La   metafísica   fue   considerada   ciencia   «primera»   por   tener   como   objeto   el  
ente  «en  cuanto  ente»,  el  ente  en  sí  mismo  considerado  en  cuanto  tal  ente,  y  no  en  
cualquiera   de   sus   aspectos   accidentales   o   secundarios.   Por   esta   razón,   se   la  
consideró   ciencia   «primera»,   dado   que   el   conocimiento   que   ella   proporcionaba  
era   acerca   de   los   principios   y   las   causas   primeras   del   ente.   Si   ciencia   es  
conocimiento   por   causas,   ésta   es   la   más   alta   al   versar   sobre   la   búsqueda   de   las  
causas  primeras  de  la  realidad.    
De   una   u   otra   manera,   la   historia   de   la   filosofía   da   testimonio   de   cómo   el  
hombre  ha  experimentado  siempre  un  gran  estupor  al  contemplar  el  misterio  del  
ser.  La  inteligencia  humana  está  siempre  interactuando  con  la  realidad,  con  el  ser  
de  las  cosas,  y  ha  ido  generando  conocimiento  y  sabiduría.  Una  de  las  preguntas  
que  más  le  han  despertado  su  interés  intelectual  y  espiritual  es  por  que  existe  todo,  
es   decir,   por   qué   el   ser   y   no   más   bien   nada.   Los   primeros   filósofos   son   aquellos  
hombres   que   empezaron   a   intentar   responder   a   esta   pregunta   por   el   principio  
(arché)  de  todas  las  cosas.  
Aristóteles   habla   al   comienzo   del   libro   primero   de   su   Metafísica   de   esta  
vocación   universal   del   hombre   al   saber.   Más   allá   de   la   simple   curiosidad   o   del  
placer   intelectual   del   conocimiento,   emprender   el   camino   de   búsqueda   de   las  
respuestas  a  los  interrogantes  más  importantes  de  nuestra  vida  y  de  la  realidad  de  
la  que  formamos  parte,  no  sólo  pertenece  al  filósofo  sino  a  todo  hombre.  Es  más,  
es   su   vocación   primera,   pues   sólo   él   tiene   la   capacidad   de   preguntarse   por   la  
realidad,  y  si  tiene  esta  posibilidad  debe  ser  porque  ésta  esté  relacionada  con  su  
propia  vocación  humana.  
Esto  quiere  decir  que  el  sentido  de  la  vida  del  hombre  está  en  descubrir  las  
respuestas   a   los   interrogantes   que   a   realidad   le   plantea:   ¿Quién   soy?   ¿De   dónde  
vengo?  ¿Qué  me  cabe  esperar?  ¿Quién  está  detrás  de  la  existencia  del  universo,  y  
cuál   es   su   fin?   En   definitiva,   si   el   ser   emerge,   pero   en   seguida   se   agosta,   ¿qué  
sentido  tiene?  
De  alguna  manera,  estas  cuestiones  han  sido  siempre  la  razón  de  la  ciencia  
metafísica.   En   cada   época,   según   el   espíritu   del   momento,   condicionada   por   el  
8          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
conocimiento   científico-­‐‑técnico,   físico   y   moral,   la   metafísica   ha   tenido   una  
orientación  determinada,  pero  siempre  preguntándose  en  el  fondo  el  por  qué  de  
todo  como  preocupación  fundamental.  
Esta   situación   se   ha   visto   inmersa   en   una   gran   crisis   especialmente   en   la  
posmodernidad.   La   revolución   científico-­‐‑técnica   y   el   idealismo   extremo  
comenzaron   a   poner   en   crisis   la   metafísica   como   ciencia   posible.   Descartes  
pretendió   establecer   un   método   filosófico   adaptado   a   las   ciencias   exactas   tal   y  
como   eran   conocidas   en   su   época.   El   resultado   fue   que   el   paradigma   cambió   y  
tomó  un  carácter  difícilmente  conciliable  con  lo  que  hasta  el  momento  había  sido  
la  metafísica.  Ésta  empezó  una  historia  de  decadencia  progresiva,  que  culminó  en  
la  demostración  de  Kant  de  la  imposibilidad  de  una  metafísica  como  ciencia.  Pero,  
en  realidad,  esta  imposibilidad  era  debida  al  paradigma  desde  el  cual  se  pretendía  
elaborar   la   metafísica.   En   cambio,   el   paso   del   tiempo   fue   siguiendo  
inexorablemente   las   consecuencias   de   una   filosofía   que   poco   a   poco   fue  
desembarazándose   de   la   metafísica,   hasta   llegar   a   un   punto   de   total   declive.   La  
metafísica  u  ontología  es  una  ciencia  imposible  y  estéril.  
Cuando  parecía  que  la  pregunta  por  el  ser  no  iba  a  ver  jamás  la  luz  del  sol  
de  la  filosofía,  los  escritos  del  alemán,  Martin  Heidegger,  provocaron  una  vuelta  
al   estudio   de   las   fuentes   de   la   metafísica,   especialmente   Aristóteles.   Además,  
debido  a  sus  particulares  ideas,  otros  autores  entraron  en  debate  con  él  suscitando  
un  resurgir  metafísico  que  ha  tenido  un  importante  impacto.    
Uno   de   los   autores   que   polemizaron   con   Heidegger   fue   Étienne   Gilson,  
filósofo  medievalista  francés  que  consagró  su  vocación  filosófica  al  estudio  del  ser  
en   santo   Tomás   de   Aquino.   Su   magisterio,   que   tuvo   un   notable   impacto,   ha  
contribuido  sin  duda  a  que  vuelva  a  proponerse  el  estudio  del  ser  como  problema  
fundamental  a  que  debe  enfrentarse  la  filosofía.    
El  presente  trabajo,  fruto  del  interés  en  la  obra  de  Gilson,  ha  motivado  que  
eligiera  como  autor  y  tema  de  investigación  lo  que  él  propone:  la  novedad  del  esse  
tomista,   y   lo   que   esta   metafísica   puede   todavía   hoy   contribuir   en   el   presente  
filosófico  en  que  nos  encontramos.  
La  principal  tesis  propuesta  por  el  pensador  francés  consiste  en  recuperar  la  
originalidad   y   la   importancia   para   la   metafísica   de   la   doctrina   tomista   del   actus  
essendi.   El   ente,   objeto   de   la   metafísica,   no   es   ya   principalmente   lo   que   era   para  
RESÚMENES     9  
 
Aristóteles,   la   substancia,   sino   el   acto   de   ser.   La   forma,   que   en   la   ontología   del  
Estagirita  es  acto  y,  por  tanto,  el  elemento  de  mayor  actualidad,  queda  supeditada  
al  esse,  el  acto  más  íntimo  de  todas  las  cosas,  acto  de  todos  los  actos.  El  esse  es  acto  
primero  incluso  respecto  de  la  forma,  la  cual,  respecto  de  él,  pasa  a  ser  potencia  
receptiva.    
Naturalmente,   estos   cambios   introducidos   por   la   metafísica   del   esse   de  
Tomás,  son  interpretados  por  Gilson  como  la  razón  de  una  filosofía  que  ahora  es  
más  capaz  de  explicar  la  realidad,  tanto  la  del  ente  como  la  de  la  Causa  Primera  
del  ente.  Dios  y  el  ser  van  de  la  mano,  y  nuestro  autor  pretende  demostrar  que  el  
esse  tomista  es  el  camino  más  adecuado  para  mostrar  cómo  una  correcta  doctrina  
del   ser   hace   posible   llevar   a   la   metafísica   a   su   fin,   que   es   la   teología,   es   decir,   a  
Dios   como   Causa   Primera   y   suprema   de   todo.   Algo   que   había   intentado   la  
ontología   aristotélica,   pero   sin   un   éxito   completo,   debido   a   que   a   ésta   le   faltaba  
una  correcta  comprensión  del  ser.  
A   lo   largo   de   los   cuatro   capítulos   que   componen   el   trabajo,   esta  
investigación   trata   de   exponer   con   el   máximo   rigor   posible   cómo   entiende   este  
autor  la  contribución  del  esse  tomista  a  los  problemas  más  importantes  que  trata  la  
ciencia  metafísica.  Además,  se  detiene  particularmente  en  la  relación  entre  Tomás  
de   Aquino   y   Aristóteles,   dando   alguna   sugerencia   que   sirva   para   renovar   la  
comprensión   tradicional   de   ambos   autores.   Finalmente,   el   trabajo   pone   en  
confrontación  el  tomismo  de  Gilson  con  dos  autores,  uno  más  afín  a  él  (Cornelio  
Fabro)  y  otro  más  crítico  (Lawrence  Dewan).      
 
 
 
PALABRAS  CLAVE  
Ser,  acto,  esencia,  existencia,  ente,  Gilson,  Aristóteles,  santo-­‐‑Tomás.  
 
   GILSON:  AN  INTERPRETATION  OF  THE  ACTUS  ESSENDI  OF  THOMAS  AQUINAS  

 
ABSTRACT  
 
Metaphysics   was   considered   a   "ʺfirst"ʺ   science   because   its   object   was   the  
being  the  "ʺas  an  entity"ʺ,  the  being  itself  considered  as  such  and  not  as  any  of  its  
accidental   or   secondary   aspects.   For   this   reason,   metaphysics   was   considered  
"ʺfirst"ʺ  science,  since  the  knowledge  it  provided  was  about  the  principles  and  the  
first   causes   of   the   being.   If   science   is   knowledge   by   causes,   it   is   the   highest   one  
when  dealing  with  the  search  for  the  first  causes  of  reality.  
In  one  way  or  another,  the  history  of  philosophy  bears  witness  to  how  the  
man  has  always  experienced  a  great  amazement  when  contemplating  the  mystery  
of  the  being.  Human  intelligence  is  always  interacting  with  reality,  with  the  being  
of   things   and   it   has   been   generating   knowledge   and   wisdom.   One   of   the  
questions   that   has   awakened   most   intellectual   and   spiritual   interest   in   man   is  
why   everything   exists,   that   is,   why   the   being   rather   than   nothing.   The   first  
philosophers   are   those   man   who   began   to   try   to   answer   this   question   by   the  
principle  (arché)  of  all  things.  
Aristotle  speaks  at  the  beginning  of  the  first  book  of  his  Metaphysics  of  this  
universal   vocation   of   the   man   to   knowledge.   Beyond   the   simple   curiosity   or   the  
intellectual  pleasure  of  knowledge,  the  fact  of  undertaking  the  search  for  answers  
to   the   most   important   questions   of   our   life   and   the   reality   of   which   we   are   part  
does  not  only  belong  to  the  philosopher  but  to  every  man.  Moreover,  it  is  his  first  
vocation,   because   only   he   has   the   capacity   to   ask   himself   about   reality   and   if   he  
has  this  possibility,  it  must  be  because  it  is  related  to  his  own  human  vocation.  
This   means   that   the   meaning   of   the   life   of   the   man   is   to   discover   the  
answers   to   the   questions   that   reality   poses:   Who   am   I?   Where   do   I   come   from?  
What   can   I   expect?   Who   is   behind   the   existence   of   the   universe   and   what   is   its  
purpose?   In   short,   if   the   human   being   emerges,   but   then   becomes   exhausted,  
what  is  the  point?  
In   a   way,   these   questions   have   always   been   the   reason   for   metaphysical  
science.  According  to  the  spirit  of  the  moment,  in  each  epoch,  conditioned  by  the  
scientific-­‐‑technical,  physical  and  moral  knowledge,  metaphysics  has  had  a  certain  
12          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
orientation,   but   always   asking   itself   ultimately   the   reason   of   everything   as   a  
fundamental  concern.  
This   situation   has   been   immersed   in   a   great   crisis   especially   in  
postmodernity.  The  scientific-­‐‑technical  revolution  and  extreme  idealism  began  to  
put  metaphysics  into  crisis  as  a  possible  science.  Descartes  intended  to  establish  a  
philosophical   method   adapted   to   the   exact   sciences   as   they   were   known   in   his  
time.   The   result   was   that   the   paradigm   changed   and   took   a   nature   that   was  
difficult   to   reconcile   with   what   metaphysics   had   been   until   that   moment.   Then,  
metaphysics   began   a   story   of   progressive   decline   which   ended   with   Kant'ʹs  
demonstration   of   the   impossibility   of   metaphysics   as   a   science.   But   this  
impossibility   was   actually   due   to   the   paradigm   from   which   metaphysics   was  
intended  to  be  elaborated.  Instead,  the  trace  of  time  was  inexorably  following  the  
consequences  of  a  philosophy  that  was  gradually  getting  rid  of  metaphysics  until  
reaching   a   point   of   total   decline.   Metaphysics   or   ontology   is   an   impossible   and  
sterile  science.  
When  it  seemed  that  the  question  for  the  being  was  never  going  to  see  the  
sunlight  of  philosophy,  the  writings  of  the  German  Martin  Heidegger  provoked  a  
return  to  the  study  of  the  sources  of  metaphysics,  especially  Aristotle.  In  addition,  
due   to   his   particular   ideas,   other   authors   entered   into   debate   with   him,   which  
provoked  a  metaphysical  resurgence  that  has  had  an  important  impact.  
One   of   the   authors   who   entered   into   an   argument   with   Heidegger   was  
Étienne  Gilson,  a  French  medievalist  philosopher  who  devoted  his  philosophical  
vocation  to  the  study  of  the  being  in  saint  Thomas  Aquinas.  His  teaching,  which  
had   an   important   impact,   has   undoubtedly   contributed   to   the   proposal   of   the  
study  of  being  as  a  fundamental  problem  that  philosophy  must  face.  
The  present  work,  which  is  the  result  of  the  interest  in  the  work  of  Gilson,  
led  me  to  choose  as  author  and  subject  of  research  what  he  proposes:  the  novelty  
of   the   thomistic   esse   and   what   this   metaphysics   can   still   contribute   in   the  
philosophical  present  we  are.  
The  main  thesis  proposed  by  the  French  thinker  is  to  recover  the  originality  
and  importance  for  the  metaphysics  of  the  thomistic  doctrine  of  the  actus  essendi.  
The   being,   which   is   the   object   of   metaphysics,   is   no   longer   what   it   was   for  
Aristotle,  that  is,  the  substance,  but  the  act  of  the  being  instead.  The  form,  which  
RESÚMENES     13  
 
in  the  ontology  of  the  Stagirite  is  act  and,  therefore,  the  most  current  element,  is  
subordinated  to  the  esse,  which  is  the  most  intimate  act  of  all  things,  the  act  of  all  
acts.  The  esse  is  the  first  act  even  with  respect  to  the  form,  which,  with  respect  to  
it,  becomes  a  receptive  power.  
Of  course,  these  changes  introduced  by  the  metaphysics  of  Thomas'ʹs  esse  are  
interpreted  by  Gilson  as  the  reason  for  a  philosophy  that  is  now  more  capable  of  
explaining  reality,  both  that  of  the  being  and  that  of  the  First  Cause  of  the  being.  
God  and  the  being  go  hand  in  hand,  and  our  author  tries  to  show  that  thomist  esse  
is  the  most  appropriate  way  to  show  how  a  correct  doctrine  of  the  being  makes  it  
possible  to  bring  metaphysics  to  its  purpose,  which  is  theology,  that  is,  to  God  as  
the   First   and   supreme   Cause   of   everything.   That   was   something   the   aristotelian  
ontology   had   tried,   but   without   complete   success,   because   it   lacked   a   correct  
understanding  of  the  being.  
Throughout  the  four  chapters  that  compose  the  work,  this  research  tries  to  
expose   with   the   greatest   possible   rigor   how   this   author   understands   the  
contribution   of   the   thomist   esse   to   the   most   important   problems   dealt   with   by  
metaphysical   science.   In   addition,   the   author   dwells   particularly   on   the  
relationship   between   Thomas   Aquinas   and   Aristotle   and   gives   some   suggestion  
that  can  be  used  to  renew  the  traditional  understanding  of  both  authors.  Finally,  
the  work  puts  in  confrontation  the  thomism  of  Gilson  with  two  authors,  one  more  
akin  to  him  (Cornelio  Fabro)  and  another  more  critical  (Lawrence  Dewan).  
 
 
 
KEYWORDS  
To  be,  act,  essence,  existence,  being,  Gilson,  Aristotle,  St.  Thomas  
 
   GILSON:  UN’INTERPRETAZIONE  DELL’ACTUS  ESSENDI  DI  TOMMASO  D’AQUINO  

 
RIASSUNTO  
 
La   metafisica   è   stata   considerata   scienza   «prima»   per   avere   come   oggetto  
l´ente  «in  quanto  ente»,  cioè  l´ente  in  sé  stesso  considerato  in   quanto  tale  ente,  e  
non   in   qualsiasi   dei   suoi   aspetti   accidentali   o   secundari.   Perciò,   ne   è   stata  
considerata  scienza  «prima»,  giacché  la  conoscenza  che  ne  forniva  era  sui  principi  
e  le  prime  cause  dell´ente.  Se  la  scienza  è  conoscenza  per  cause,  essa  è  la  più  alta  
poiché  tratta  sulla  ricerca  delle  prime  cause  della  realtà.  
Da   una   o   un´altra   forma,   la   storia   della   filosofia   rende   testimonianza   di  
come   l´uomo   ha   vissuto   sembre   con   un   grande   stupore   la   contemplazione   del  
mistero   dell´essere.   L´intelligenza   umana   agisce   constantemente   con   la   realtà,  
coll´essere   delle   cose,   è   stata   generando   conoscenza   e   sapienza.   Una   delle  
domande   che   con   più   forza   le   hanno   svegliato   il   suo   interesse   intellettuale   e  
spirituale   è   perché  esiste  tutto   cioè   perché  l´essere  e  non  anzi  il  nulla.   I   primi   filosofi  
sono   quegli   uomini   che   cominciarono   a   tentare   di   rispondere   a   questa   domanda  
per  il  principio  (arché)  di  tutte  le  cose.  
Aristotele   parla   all´inizio   del   libro   primo   della   Metafisica   di   questa  
vocazione  universale  dell´uomo  a  la  conoscenza.  Oltre  la  semplice  curiosità  o  del  
piacere  intellettuale  della  conoscenza,  prendere  la  strada  di  ricerca  delle  risposte  
alle  domande  più  importanti  della  nostra  vita  e  della  realtà  alla  cui  apparteniamo,  
non   soltanto   appartiene   al   filosofo   ma   a   qualsiasi   uomo.   Anzi,   è   la   sua   prima  
vocazione,  poiché  soltanto  lui  ha  la  capacità  di  fare  le  domande  alla  realtà,  e  si  ha  
questa  possibilità  deve  essere  perché  questa  abbia  rapporto  con  la  sua  vocazione  
fondamentale.    
Questo   vuol   dire   che,   il   senso   della   vita   dell´uomo   è   nella   scoperta   delle  
riposte   alle   domande   che   la   realtà   gli   mette   davanti.   Chi   sono?   Da   dove   vengo?  
Cosa   può   sperare?   Chi   è   dietro   l´esistenza   dell´universo,   e   qual´è   il   suo   fine?  
Insomma,  se  l´essere  emerge,  ma  di  seguito  scompare,  quale  il  suo  senso?  
In  qualche  modo,  questi  problemi  sono  stati  sempre  il  motivo  della  scienza  
metafisica.   In   ogni   epoca,   secondo   lo   spirito   del   momento,   condizionata   dalla  
conoscenza   scientifico-­‐‑tecnica,   fisica   y   morale,   la   metafisica   ha   avuto  
16          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
un´orientamento   determinato,   ma   sempre   domandandosi   dallo   sfondo   il   perché  
di  tutto  come  preocupazione  fondamentale.  
Questa  situazione  si  è  vista  immersa  in  una  grande  crisi  specialmente  nella  
posmodernità.   La   rivoluzione   scientifico-­‐‑   tecnica   e   l´idealismo   estremo,  
cominciarono   a   mettere   en   crisi   la   metafisica   come   scienza   possibile.   Descartes  
ebbe  la  pretesa  di  stabilire  un  metodo  filosofico  adattato  alle  scienze  esatte,  tale  e  
come  erano  conosciute  alla  sua  epoca.  Il  risultato  fu  che  il  paradigma  è  cambiato  e  
ha   preso   un   carattere   difficilmente   conciliabile   con   quello   che   fino   a   questo  
momento   era   stata   la   metafisica.   Questa   è   cominciata   una   storia   di   declino  
progressivo   che   ha   culminato   nella   demostrazione   da   Kant   dell´impossibilità  
d´una   metafisica   come   scienza.   Ma,   in   realtà,   quest`impossibilità   era   dovuta   al  
paradigma  dal  quale  si  aveva  la  pretesa  di  elaborare  la  metafisica.  Invece,  lungo  il  
tempo  è  stato  inesorabile  con  le  conseguenze  di  una  filosofia  che,  man  mano  fue  
liberandosi   di   essa,   fino   al   punto   di   arrivare   a   un   declino   totale.   La   metafisica   u  
ontologia  è  una  scienza  impossibile  e  sterile.    
Quando   tutto   sembrava   che   la   domanda   dell´essere   no   verrebe   più   la   luce  
del   sole   dela   filosofia,   gli   scritti   dal   tedesco   Martin   Heidegger,   provocarono   un  
ritorno  allo  studio  delle  fonti  della  metafisica,  specialmente  Aristotele.  Altresì,  per  
le   sue   particolari   idee,   altri   autori   entrarono   in   dibattito   con   lui   suscitando   una  
rinascita  della  metafisica  che  ha  avuto  un  importante  impatto.    
Uno   degli   autori   che   sono   entrati   in   dibattito   con   Heidegger   fu   Étienne  
Gilson,   filosofo   medievalista   francese,   che   ha   consacrato   la   sua   vocazione  
filosofica   allo   studio   dell´essere   in   san   Tommaso.   Il   suo   insegnamento,   che   ha  
avuto  un  grande  impatto,  ed  è  stato  un  grande  contributo  al  ritorno  dello  studio  
dell´essere  come  problema  fondamentale  a  cui  deve  confrontarsi  la  filosofia.  
Questa  ricerca,  frutto  dell´interesse  nell´opera  di  Gilson,  ha  incoraggiato  la  
mia   scelta   su   di   lui   come   autore   e   tema   di   lavoro:   la   novità   dell´esse   tomistico,   e  
ciò   que   questa   metafisica   può   ancora   oggi   contribuire   nel   presente   filosofico   nel  
cui  siamo.  
La   tesi   principale   difesa   da   lui   è   il   recupero   dell´originalità   e   l`importanza  
per   la   metafisica   della   dottrina   tomistica   dell´actus   essendi.   L´ente,   oggetto   della  
metafisica,  non  è  già  principalmente  ciò  ch´era  prima  per  Aristotele,  la  sostanza,  
ma   l´atto   di   essere.   La   forma,   che   nell´ontologia   dello   Stagirita   è   atto,   e   quindi,  
RESÚMENES     17  
 
l´elemento  di  maggior  attualità,  resta  soggetta  all´esse,  l´atto  più  intimo  di  tutte  le  
cose,   atto   di   tutti   gli   atti.   L´esse   è   atto   primo   pure   riguardo   alla   forma,   la   cui   è  
adesso  —riguardo  lui—  potenza  ricevente.  
Naturalmente   questi   cambiamenti   introdotti   dalla   metafisica   dell´esse   di  
Tommaso  sono  interpretati  da  Gilson  come  il  motivo  di  una  filosofia  che  ora  è  più  
capace  di  spiegare  la  realtà,  tanto  quella  dell´ente  come  quella  della  Prima  Causa.  
Dio  e  l´essere  vanno  insieme,  ed  il  nosotro  autore  ha  la  pretesa  di  dimostrare  che  
l´esse  tomista  è  il  cammino  più  adeguato  per  mostrare  come  una  corretta  dottrina  
dell´essere  rende  possibile  portare  la  metafisica  al  suo  fine,  ch´è  la  teologia,  cioè,  
Dio  come  Prima  Causa  e  suprema  di  tutto.  Una  cosa  che  aveva  tentato  l´ontologia  
aristotelica   ma   senza   buon   successo,   perché   ad   essa   mancava   una   adeguata  
comprensione  dell´essere.  
Lungo   i   quattro   capitoli   che   compongono   il   lavoro,   questa   ricerca   tenta   di  
sporre   col   massimo   di   rigore   possibile   come   capisce   questo   autore   il   contributo  
dell´esse   tomistico   alle   problemi   più   importanti   che   studia   la   scienza   metafisica.  
Addirittura,   si   ferma   specialmente   nel   rapporto   fra   Tommaso   d´Aquino   ed  
Aristotele,   offrendo   qualche   suggerimento   che   possa   aiutare   a   rinnovare   la  
comprensione   tradizionale   di   entrambi   autori.   Finalmente,   il   lavoro   mette   in  
confronto   il   tomismo   di   Gilson   con   due   autori,   uno   più   vicino   a   lui   (quello   di  
Cornelio  Fabro),  ed  un  altro  più  critico  (quello  di  Lawrence  Dewan).  
 
 
 
PAROLE  CHIAVE  
 
Essere,  atto,  essenza,  esistenza,  ente,  Gilson,  Aristotele,  san-­‐‑Tommaso.  
 
  

AGRADECIMIENTOS  
 
Han   sido   muchas   las   personas   y   las   circunstancias   que   han   hecho   posible  
este  trabajo,  pero,  antes  de  nombrar  a  algunas  de  modo  especial,  quisiera  iniciar  
mi  agradecimiento  expresando  una  profunda  y  total  gratitud  a  Dios,  porque  a  Él  
le  reconozco  como  la  razón  y  el  sentido  de  mi  vida,  de  mi  vocación  y  de  esta  tesis.  
Es  su  voz  y  su  presencia  la  que  me  llamaban,  desde  dentro  de  mi  espíritu,  a  través  
de  los  interrogantes  que  este  mundo  y  la  vida  me  planteaban,  a  esta  aventura.  Por  
eso,  esta  tesis  ha  querido  ser  el  comienzo  de  un  estudio  que  no  acabará  nunca,  la  
búsqueda   de   la   verdad,   de   encontrar   caminos   que   hagan   accesible   a   otros   un  
encuentro  con  quien  es  el  principio  y  el  fin,  el  alfa  y  la  omega.    
La  primera  persona  que  alentó  en  mí  esta  vocación  al  estudio  filosófico  fue  
mi   obispo   ordenante,   Monseñor   Manuel   Ureña   Pastor,   quien   ha   sido   para   mí  
siempre,  padre  y  amigo.  
Otra  persona  que  también  estimuló  mucho  mi  amor  por  el  conocimiento  fue  
Fernando   Egea   Albadalejo,   Rector   del   Seminario   de   Murcia   durante   mi  
preparación  al  sacerdocio.  También  doy  gracias  a  Dios  por  el  bien  recibido  de  su  
parte,  especialmente  en  lo  que  a  mis  estudios  se  refiere.  
Doy  gracias  a  Dios  por  quien  también  fue  mi  obispo  en  los  cursos  2005-­‐‑2009,  
Monseñor   Juan   Antonio   Reig   Plà,   el   cual   me   confió   una   preparación   teológica   y  
filosófica  más  profunda,  ayudándome  así  a  avivar  más  aún  si  cabe  mi  amor  por  el  
saber.  También  de  él  he  recibido  un  gran  bien  por  su  paternidad  y  confianza.  
Directamente   relacionado   con   la   elaboración   de   la   tesis,   agradezco  
enormemente  la  labor,  la  dedicación,  el  tiempo  y  la  disponibilidad  de  mi  principal  
director,  Alfonso  García  Marqués,  Catedrático  de  Metafísica  de  la  Universidad  de  
Murcia.   Profesor   y   maestro,   consciente   vivamente   de   su   vocación,   ha   conseguido  
transmitir  lo  que  durante  siglos  otros  han  realizado,  la  hermosa  tarea  de  legar  el  
saber   por   amor   a   la   verdad.   Junto   a   él,   agradezco   la   acogida   del   grupo   de  
investigación   Noesis,   de   la   Universidad   de   Murcia,   donde   he   encontrado  
compañeros  con  quienes  compartir  la  pasión  común  por  la  filosofía.    
Agradezco   la   acogida   y   la   cordialidad   de   la   Universidad   Católica   San  
Antonio   de   Murcia,   en   las   personas   de   su   Presidente,   Don   José   Luis   Mendoza  
Pérez,  Andrés  Hernández  Rodríguez,  Secretario  de  la  Comisión  de  Posgrado,  y  en  
20          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
mi  co-­‐‑director  y  tutor,  Don  Juan  Ramón  Carbó  García,  por  su  acompañamiento  y  
dedicación  en  la  elaboración  del  trabajo.    
De   igual   manera,   a   la   Pontificia   Universidad   Gregoriana   de   Roma,   en   la  
persona   del   Profesor   Kevin   Flannery,   que   siempre   me   ha   acompañado   en   mis  
estudios   y   trabajos,   con   su   inestimable   ayuda   y   confianza   en   mí.   Doy   gracias   a  
Dios  por  él.    
Por  último,  al  Profesor  Giovanni  Salmeri,  de  la  Universidad  de  Tor  Vergata  
de  Roma  y  del  Pontificio  Instituto  Juan  Pablo  II;  y  a  los  profesores  Lluís  Clavell,  
de  la  Pontifica  Universidad  de  la  Santa  Cruz  de  Roma,  y  a  Jaroslaw  Merecki,  del  
Pontificio   Instituto   Juan   Pablo   II,   también   de   Roma,   por   su   inestimable  
colaboración  en  la  evaluación  y  defensa  de  la  tesis.  
Agradezco   la   colaboración   que,   de   modo   particular,   han   tenido   algunas  
personas   en   la   elaboración   del   trabajo.   Pedro   Javier   Moya   Obradors,   por   su  
interés   y   seguimiento,   sobre   todo   en   los   comienzos.   De   modo   concreto,   por   su  
gran   ayuda   en   la   recopilación   de   la   bibliografía   sobre   Gilson.   Igualmente,  
agradezco  la  ayuda  de  Justo  José  Sánchez  Muelas,  en  la  revisión  de  textos  latinos.  
A   mi   cuñada,   Nuria   Losa,   en   los   textos   ingleses.   E   Irene   Haiku,   en   los   textos  
italianos.  
 
  

 
A  mis  padres,  Arturo  y  María,  in  memoriam  
 

A  mis  cinco  hermanos,  Arturo,  Francisco  Javier,  Miriam,  Raúl  y  Nuria;  y  a  mis  
sobrinos,  Nuria,  Gabriel,  Miriam,  Ángel,  Javier,  Álvaro,  Marc  y  Marco  

A  mi  tía  Fina  

A  mis  cuñados,  Ángel,  Sandrine  y  Nuria  

A  José  María  Díaz,  amigo  y  hermano  

A  Mons.  Manuel  Ureña  Pastor  

A  Fernando  Egea  Albadalejo,  sacerdote  

A  Juan  Sánchez  Díaz,  sacerdote  

A  Mons.  Juan  Antonio  Reig  Plà  

 
 
Nos  hiciste,  Señor,  para  ti,  y  nuestro  corazón  anda  inquieto  hasta  que  descanse  en  Ti    
(San  Agustín.  Confesiones,  I,  1,  1)  
 
Te  doy  gracias,  Padre,  porque  has  escondido  estas  cosas  a  los  sabios  y  entendidos,  
y  se  las  has  revelado  a  los  pequeños  (Mt  11,  25)  
 
  

ÍNDICE  

INTRODUCCIÓN  .......................................................................................................................................  27  

I.  MARCO  HISTÓRICO  DEL  PENSAMIENTO  DE  GILSON  ...............................................................  35  

1.  La  renovación  del  problema  del  ser  en  la  época  de  Gilson  .............................  37  
a)  Étienne  Gilson  y  la  filosofía  ...................................................................................................  37  
b)  La  metafísica  entre  la  crisis  y  la  renovación  .................................................................  44  
c)  Heidegger  y  el  “olvido  del  ser”  .............................................................................................  47  
2.  Nacimiento  y  ocaso  del  esse  tomista  .......................................................................  53  
a)  Evolución  de  la  comprensión  del  esse  en  el  Aquinate  ...............................................  53  
b)  Oscurecimiento  del  esse  tomista:  historia  de  un  olvido  ...........................................  58  

II.  PRESUPUESTOS  DE  LA  HERMENÉUTICA  DE  GILSON  .............................................................  67  

1.  La  terminología  de  Gilson  ...........................................................................................  67  
2.  La  recepción  gilsoniana  del  cristianismo  ..............................................................  72  
a)  Metafísica  del  Éxodo  .................................................................................................................  74  
b)  La  noción  de  creación  .............................................................................................................  76  
3.  El  problema  aristotélico  del  ser  en  perspectiva  gilsoniana  ............................  80  
a)  Planteamiento  de  Gilson  ........................................................................................................  80  
b)  Etapas  de  la  comprensión  del  ser  en  la  filosofía  griega  ...........................................  83  
c)  Ser  en  Aristóteles  .......................................................................................................................  90  
d)  Límites  de  la  ousía  aristotélica  según  Gilson  .............................................................  106  

III.  EL  ESSE  TOMISTA  SEGÚN  GILSON  .............................................................................................  125  

1.  Metafísica  del  actus  essendi  .....................................................................................  125  
a)  Aproximación  general  al  actus  essendi  .........................................................................  127  
b)  El  actus  essendi  como  causa  de  la  existencia  de  los  entes  ....................................  128  
c)  Procedencia  ontológica  del  ens  respecto  del  esse  .....................................................  131  
d)  El  actus  essendi,  fuente  originaria  de  actualidad  del  ens  .......................................  132  
e)  La  determinación  extrínseca  del  actus  essendi  sobre  la  esencia  en  la  
constitución  del  ente  ............................................................................................................  133  
f)  El  conocimiento  del  actus  essendi  a  través  del  juicio  ...............................................  134  
g)  Respuesta  de  Gilson  a  las  objeciones  planteadas:  la  «cosificación»  del  
esse,  y  el  conceptualismo  metafísico  .............................................................................  137  
24          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
2.  Diferencia  entre  ens  y  esse  ......................................................................................  143  
3.  Composición  y  distinción  real  de  esencia  y  ser  ................................................  147  
a)  El  ipsum  Esse  como  fundamento  de  la  distinción  real  ............................................  148  
b)  Estudio  gilsoniano  de  la  distinción  real  en  el  Aquinate  .........................................  154  
c)  El  doble  orden  ontológico  formal  y  existencial:  forma  y  esse  ..............................  166  
4.  El  actus  essendi,  la  «sexta  vía»  tomista  ................................................................  171  
5.  Síntesis  de  lo  expuesto  ..............................................................................................  177  
6.  El  esse  tomista,  más  allá  de  la  forma  aristotélica  ............................................  179  

IV.  DISCUSIONES  CRÍTICAS  SOBRE  GILSON  .................................................................................  185  

1.  La  crítica  de  Lawrence  Dewan  a  Gilson  ...............................................................  185  
a)  Relación  entre  forma  y  esse  ................................................................................................  186  
b)  Esse  in  actu  y  esse  ut  actus  en  Dewan  ............................................................................  192  
c)  El  reclamo  dewaniano  de  la  prioridad  de  la  forma  ..................................................  193  
d)  Diferencia  entre  «forma»  y  «formal»  .............................................................................  196  
e)  Valoración  final  .......................................................................................................................  201  
2.  El  actus  essendi  en  Cornelio  Fabro  ........................................................................  206  
a)  Prioridad  del  esse  tomista  ...................................................................................................  207  
b)  Progreso  principal  de  la  noción  tomista  de  esse  .......................................................  213  
c)  Etapas  del  descubrimiento  tomista  del  actus  essendi  .............................................  221  
d)  La  causalidad  predicamental  ............................................................................................  226  
e)  Valoración  crítica  del  esse  tomista  de  Fabro  ...............................................................  248  

CONCLUSIONES  .....................................................................................................................................  253  

1.  Síntesis  de  lo  que  conformaría  un  «tomismo  gilsoniano»  ............................  253  
a)  Recuperación  de  una  metafísica  auténticamente  tomista  ....................................  254  
b)  Metafísica  del  Éxodo  ..............................................................................................................  254  
c)  Elementos  de  una  metafísica  tomista  del  ser  .............................................................  255  
d)  Aportación  e  influencia  del  pensamiento  de  Gilson  ................................................  257  
2.  Valoración  crítica  del  tomismo  de  Gilson  ..........................................................  259  
3.  Posibles  líneas  de  investigación  abiertas:  aportación  de  esta  tesis  ..........  267  
a)  Aristóteles  y  santo  Tomás  después  de  Gilson  ............................................................  267  
b)  El  fin  último  de  la  metafísica:  o  Dios  o  nada  ...............................................................  271  
ÍNDICE     25  
 
CONCLUSIONI  .........................................................................................................................................  273  
1.  Sintesi  di  ciò  che  conformerebbe  un  «tomismo  gilsoniano»  ........................  273  
a)  Recupero  di  una  metafisica  autenticamente  tomista  .............................................  274  
b)  Metafisica  dell´Essodo  ..........................................................................................................  274  
c)  Elementi  di  una  metafisica  tomistica  dell´essere  .....................................................  275  
d)  Contributo  ed  influsso  del  pensiero  di  Gilson  ...........................................................  277  
2.  Valoración  critica  del  tomismo  di  Gilson  ............................................................  279  
3.  Possibili  linee  di  ricerca  aperte:  contributo  di  questa  tesi  ...........................  287  
a)  Aristotele  e  san  Tommaso  dopo  Gilson  ........................................................................  287  
2.  Il  fine  ultimo  della  metafisica:  o  Dio  o  il  nulla  ............................................................  291  

BIBLIOGRAFÍA  .......................................................................................................................................  293  

1.  Obras  de  Gilson  ............................................................................................................  293  
2.  Fuentes  primarias  .......................................................................................................  294  
3.  Estudios  sobre  Gilson  .................................................................................................  295  
4.  Otros  estudios  ...............................................................................................................  297  
   
  

INTRODUCCIÓN  

 
En   cada   época   de   la   historia,   los   hombres   han   destacado   un   aspecto  
determinado   de   la   realidad,   bien   de   tipo   técnico   bien   cultural   o   artístico.   Pero,  
junto  con  estos  elementos  que  van  variando  con  el  correr  de  los  tiempos,  existe  un  
conjunto   de   interrogantes   que   provienen   de   lo   más   hondo   del   ser   humano,   que  
permanecen  y  no  cambian,  porque  no  están  sujetos  a  modas  ni  ideologías,  y  cuya  
respuesta   es   fundamental   para   el   sentido   de   su   vida.   Son   las   preguntas   que   le  
brotan  del  centro  de  su  corazón,  a  saber,  ¿quién  soy?  ¿Por  qué  existo?  ¿Qué  es  el  
mundo?   ¿Por   qué   hay   vida?   ¿Qué   habrá   tras   la   muerte?   Estas   preguntas   no  
conocen  ideologías  ni  imperios  ni  son  susceptibles  de  manipulación.  Pertenecen  al  
hombre,  están  en  su  propia  naturaleza.  
De  aquí  nace  por  inclinación  natural  la  vocación  de  todo  hombre  al  saber1.  
Todos   necesitan   y   quieren   el   conocimiento.   Pero,   existe   la   posibilidad   de   que   el  
saber  sea  para  el  hombre  una  vocación  con  un  fin  en  sí  mismo  o  un  instrumento  
para  otros  fines.  El  hombre  antiguo  consideraba  el  saber,  en  su  doble  dimensión  
teórica  y  práctica,  la  vocación  a  la  que  está  llamado  el  hombre  y  el  camino  que  le  
otorga   la   auténtica   sabiduría.   El   hombre   actual   “utiliza”   un   aspecto   parcial   del  
saber  para  fines  que  nada  tienen  que  ver  ni  con  su  vocación  ni  con  su  propio  bien  
integral;   lo   utiliza   para   fines   materiales.   El   “sabio   actual”   no   es   el   que   vive   más  
“humanamente”   por   el   saber   que,   atesorado   con   el   tiempo,   ha   ido   poniendo   en  
práctica;  el  sabio  de  hoy  es  el  que  pone  todo  su  empeño  en  desarrollar  destrezas  
que   le   hagan   dominar   la   naturaleza,   conquistar   fama,   éxito,   poder,   dominio,  
dinero.  
Dada  esta  situación  generalizada  de  nuestra  época,  cabe  preguntarse,  ¿qué  
puede  hacer  una  persona  para  llegar  a  ser  realmente  tal?  ¿Qué  la  dignifica  más?  
Posiblemente  podríamos  estar  tentados  de  responder  directamente,  por  ejemplo,  

                                                                                                               
1
 Cf.  ARISTÓTELES,  Metafísica,  Α,  1,  980a.  A  cura  di  REALE,  G.  (2000).  Milano:  Bompiani.  
28          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
el   amor   o   la   libertad.   Y,   ciertamente,   la   respuesta   es   correcta,   pero   carece   de  
fundamento.   El   amor   necesita   un   fundamento,   una   razón.   La   libertad   necesita  
igualmente   un   fundamento,   una   razón.   ¿Cuántas   personas   en   distintas   épocas  
han  hecho  auténticas  barbaridades  supuestamente  por  “amor”?  En  nombre  de  la  
libertad,   ¿a   cuántas   personas   se   les   ha   privado   de   esa   misma   libertad   que   se  
reivindicaba  y  se  les  ha  incluso  matado?  No.  La  respuesta  no  puede  ser  ni  lo  uno  
ni  la  otra.    
El  fundamento  y  la  razón  que  sostiene  el  universo  y  equilibra  todo  elemento  
físico,   metafísico   y   moral   es   una   realidad   que,   sólo   por   ser   nombrada,   se   puede  
uno   ganar   la   enemistad   de   la   sensibilidad   actual.   Se   le   ha   echado   encima   tanta  
fealdad  y  tanta  indignidad,  que  todo  está  al  servicio  de  su  destrucción,  se  espera  
que,   apenas   sea   nombrada,   los   hombres   de   hoy   la   vomiten   inmediatamente,   la  
expulsen   de   sí.   Sin   embargo,   a   pesar   de   todo,   siempre   serán   aplicables   las  
palabras  de  san  Agustín  de  Hipona,  según  el  cual  ningún  hombre,  ni  siquiera  el  
más   ruin   o   embaucador,   mentiroso   o   ladrón,   querría   jamás   ser   engañado2.   Con  
estas  palabras,  el  obispo  teólogo  pretendía  enseñar  cómo  la  vocación  universal  al  
saber  está  por  encima  de  todo,  y  resiste  a  todo.    
El   fundamento   y   la   razón   del   mundo,   del   hombre   y   de   la   sociedad   es   la  
verdad.   Un   amor   desprovisto   de   su   raíz,   que   es   la   verdad,   se   convierte   en  
dominio  y  tiranía.  Una  libertad  sin  verdad  igualmente  se  transforma  en  dictadura.  
No  es  el  amor  ni  la  libertad  la  que  nos  hace  verdaderos,  sino  todo  lo  contrario:  es  
la   verdad   la   que   nos   conduce   al   amor   y   nos   hace   libres3.   ¿Cómo   hallar,   pues,   la  
verdad?  De  ningún  modo,  porque  ella  no  se  deja  aferrar  por  nadie,  es  celosa  de  sí  
misma  hasta  el  extremo,  y  no  se  deja  poseer  ni  manipular.  Sucede  que,  aquél  que  
se   pone   en   camino   en   su   búsqueda,   se   encuentra   con   ella.   Nadie   puede   decir  
“tengo  la  verdad”,  en  el  sentido  de  “la  verdad  me  pertenece”.  Es  ella  la  que  posee  
al  que  la  busca,  pero,  de  tal  modo,  que  ella  no  se  deja  maniatar  por  él,  porque  no  
se  pertenece  sino  a  sí  misma,  y  no  al  que  acude,  de  ahí  que  pueda  estar  a  la  vez  
con  todos  los  que  le  abran  la  puerta.  

                                                                                                               
2
 AGUSTÍN  DE  HIPONA,  Sermónes,  394.  Obras  Completas,  X.  Madrid:  B.A.C.  
3
 Cf.  Jn  8,  31.  Madrid:  Edición  de  la  Conferencia  Episcopal  Española  (2014).  
INTRODUCCIÓN     29  
 
La   vocación   más   elevada   a   la   que   está   llamado   el   hombre   es,   por   tanto,  
encontrar   la   verdad,   y   para   ello,   necesita   atender   el   camino   natural   por   el   que  
quiere  conducirle  su  espíritu,  que  no  es  otro  que  el  saber,  el  conocimiento.  Todo  
hombre  que  viene  a  este  mundo  debe  sentir  alguna  vez  el  impulso,  desde  dentro  
de  sí,  a  confrontarse  con  los  interrogantes  que  conforman  el  misterio  del  ser.  No  
todos  están  llamados  a  ser  filósofos,  pero  sí  a  cultivar  parte  de  la  actividad  propia  
del  filósofo,  que  es  pensar  la  realidad,  dejarse  impactar  por  ella.    
Esta  tesis  doctoral  es  fruto  de  esta  inquietud  que  a  duras  penas  he  intentado  
esbozar  en  estas  líneas  introductorias.  Es  una  aventura  que  no  parece  conducir  a  
un   punto   de   llegada   sino   al   revés,   a   un   punto   de   partida.   La   historia   del  
pensamiento   filosófico   es   tan   amplio   que   no   permite   reducir   ni   simplificar   la  
realidad.  El  autor  y  el  tema  que  será  desarrollado  aquí  no  es  sino  un  medio  para  
introducir   un   estudio   más   amplio   y   estimular   al   investigador   a   un   amor   más  
grande   y   recto   por   el   saber.   Es   la   misma   experiencia   viva   de   la   realidad   la   que  
intenta  responder  a  las  preguntas  que  están  dentro  de  nosotros,  pero  para  eso  es  
necesario   el   estudio,   el   silencio,   la   contemplación.   Y   esto   es   lo   que   intenta  
reproducir  este  trabajo,  un  pequeño  estudio  de  un  tema  muy  amplio  y  complejo,  
pero  apasionante.    
Es   difícil   sintetizar   los   distintos   elementos   que   han   confluido   para   llegar   a  
esta   tesis,   pero   podrían   ser   resumidos   en   lo   antedicho:   la   vocación   universal   al  
saber.  Más  en  concreto,  ¿por  qué  el  estudio  del  ser?  ¿Cómo  algo  tan  general  puede  
resultar  de  interés?  Como  será  expuesto  en  diversas  partes  del  trabajo,  el  corazón  
de  este  estudio  está  reflejado  en  la  pregunta  por  qué  el  ser  y  no  más  bien  la  nada.  La  
ciencia   más   alta   que   existe   no   es   la   que   se   pregunta   por   un   aspecto   parcial   del  
ente,   sino   por   el   ente   en   cuanto   ente 4 .   Como   bien   estableció   el   Filósofo,   la  
metafísica  es  la  ciencia  más  alta  porque,  si  por  ciencia  se  entiende  el  conocimiento  
de   un   fenómeno   por   sus   causas,   la   ciencia   que   estudia   las   causas   primeras   y   los  
principios   del   ente   tiene   que   ser   la   más   alta.   Esto   me   parece   la   razón   más  
importante  que  justifica  este  estudio.  Aunque  sea  la  pregunta  más  general  y  vaga  
que   pueda   proponerse,   es,   sin   embargo,   la   más   radical   y   fundamental.   ¿Cuáles  

                                                                                                               
4
 Cf.  ARISTÓTELES,  Metafísica  Γ,  1003  a  21.  
30          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
son,   por   tanto,   las   causas   de   los   entes?   No   es   suficiente   ni   satisfactorio   contestar  
según  causas  segundas.  Realmente  sabemos  qué  son  las  cosas  cuando  conocemos  
sus  causas  primeras  y  principios,  más  aún,  cuando  conocemos  su  causa  primera,  
razón   por   la   cual   Aristóteles   se   preguntará   en   su   Metafísica   si   es   posible   una  
ciencia  de  lo  divino  (teología),  para  introducirlo  en  su  tratado  de  modo  específico.  
Debía  ser  elegido,  pues,  un  autor  que  pudiera  ser  una  ayuda  para  el  estudio  
del  problema  de  la  metafísica,  el  ente  en  cuanto  ente.  Uno  de  los  autores  que  han  
tenido   cierto   impacto   en   el   siglo   XX   en   lo   que   a   la   filosofía   del   ser   se   refiere   es  
Étienne   Gilson.   Su   estilo   tenía   el   atractivo   de   ser   claro   y   persuasivo,   por   lo   que  
podría  ser  de  gran  ayuda  para  desarrollar  un  trabajo  sobre  este  particular.  Como  
es  sabido,  algunos  filósofos  de  esta  época  coincidieron  en  recuperar  el  valor  de  los  
escritos   y   de   la   filosofía   del   ser   de   santo   Tomás   de   Aquino.   Junto   con   Gilson,  
Edith   Stein,   Jacques   Maritain,   Louis   de   Raeymaeker,   Cornelio   Fabro   etc.  
Concretamente,  la  motivación  que  estaba  debajo  era  la  de  revalorizar  una  filosofía  
que,  por  estar  demasiado  vinculada  al  cristianismo,  había  caído  en  descrédito  con  
el   paso   del   tiempo.   Estos   autores   reivindicaban   la   originalidad   y   la   contribución  
del  Aquinate  a  la  metafísica.    
A   lo   que   Gilson   dedicó   más   tiempo   al   principio   de   su   carrera   fue   a   la  
historia  de  la  filosofía  medieval,  fruto  de  lo  cual  nacieron  distintas  obras  de  gran  
interés   para   revalorizar   también   este   período   de   la   historia   del   pensamiento  
filosófico.  Pero,  poco  a  poco,  fue  generándose  en  él  una  vocación  particular,  la  de  
responder   a   la   acusación   de   Martin   Heidegger   de   que   Occidente   había   dado   la  
espalda  al  ser  en  detrimento  del  ente.  Gilson,  junto  a  otros,  reaccionó  frente  a  esta  
acusación  precisamente  con  la  filosofía  tomista  del  actus  essendi.  ¿Cómo  podía  un  
pensador   del   siglo   XX   afirmar   tal   cosa   habiendo   en   los   escritos   de   Tomás   un  
tratamiento   claro   del   ser,   bien   distinguido   de   la   esencia?   La   vocación   de   Gilson  
fue   concretándose   en   una   reivindicación   de   esta   doctrina   capital   del   Aquinate,  
algo  que  le  llevó  a  posturas  algo  radicales,  pero  que,  en  cualquier  caso,  le  hicieron  
estudiar  la  historia  de  la  recepción  y  la  interpretación  del  actus  essendi  tanto  en  la  
propia  escuela  tomista  como  en  las  demás,  algo  que  a  nosotros  nos  sirve  hoy  para  
valorar  este  concepto  clave  de  la  metafísica  del  ser.  
De   otra   parte,   como   era   de   esperar,   la   íntima   relación   que   hay   entre   la  
ontología  aristotélica  y  la  tomista,  hizo  que  la  recepción  tomasiana  de  los  escritos  
INTRODUCCIÓN     31  
 
del  Estagirita  estuviera  en  el  punto  de  mira  del  estudio  de  Gilson.  Podría  decirse,  
incluso,  que,  después  del  actus  essendi,  la  substancia  aristotélica  y  su  relación  con  
el  esse  tomista,  es  para  Gilson  lo  más  destacado  en  sus  escritos.  
Las   conclusiones   a   las   que   el   Francés   llegó   después   de   muchos   años   de  
investigación   fueron   aceptadas   y   discutidas.   Gilson   tuvo   una   amplia   acogida   en  
algunas   universidades,   en   cambio,   también   tuvo   críticos   que   no   aceptaron   ni   su  
interpretación   de   la   filosofía   del   ser   de   Tomás   ni   la   de   Aristóteles.   Bien   en   un  
sentido  o  en  el  otro,  es  un  autor  que  merece  la  pena  ser  estudiado  no  sólo  por  su  
impacto  sino  porque  toca  el  corazón  de  la  metafísica  estimulando  a  los  estudiosos  
a  ir  más  allá  de  lo  que  se  ha  dicho  hasta  el  momento.  
El   título   del   trabajo   es   Gilson:  una  interpretación  del  actus  essendi  de  Tomás  de  
Aquino.   Durante   el   desarrollo   del   mismo,   he   procurado   recoger   todas   las  
vicisitudes   del   estudio   gilsoniano   de   este   tema   en   los   distintos   capítulos   de   la  
tesis.   En   total   son   cuatro   capítulos   ordenados   según   el   siguiente   criterio  
metodológico  y  sistemático:  
En  el  primer  capítulo  se  considera  el  marco  histórico  del  problema  que  se  va  
a   tratar   en   torno   al   actus  essendi.   Dentro   de   éste,   hay   un   apartado   amplio   que   es  
dedicado   al   problema   del   ser   en   Heidegger,   y   otro   que   resume   brevemente   el  
nacimiento   y   el   ocaso   del   esse   tomista.   Para   su   desarrollo   he   consultado  
directamente  las  mismas  obras  del  pensador  alemán  con  el  fin  de  conocer  bien  en  
qué  consistía  exactamente  su  conocida  crítica  a  la  llamada  «onto-­‐‑teología».  Para  el  
otro  apartado,  las  mismas  obras  de  Gilson  han  sido  las  fuentes  principales.  
En  el  segundo  capítulo  he  querido  introducir  el  estudio  del  actus  essendi  en  
la  obra  de  Gilson  con  los  presupuestos  de  su  hermenéutica,  dándole  a  este  punto  
el   nombre   de   presupuestos   de   la   hermenéutica   de   Gilson.   En   él   se   abordan  
principalmente   dos   apartados,   uno   dedicado   a   la   recepción   gilsoniana   del  
cristianismo,   donde   destacan   los   dos   conceptos   clave   de   su   interpretación,   la   así  
llamada   «metafísica   del   Éxodo»   y   la   noción   de   creatio   ex   nihilo.   Las   fuentes  
principales  han  sido  aquí  también  las  obras  tempranas  del  propio  Gilson,  donde  
el   filósofo   está   descubriendo   los   conceptos   básicos   de   lo   que   él   reivindica   como  
una  «filosofía  cristiana»,  sobre  la  cual  se  apoyará  para  su  lectura  particular  de  los  
escritos  de  santo  Tomás.  
32          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
Otro   apartado   de   gran   importancia   todavía   dentro   de   los   presupuestos   de  
su  hermenéutica  es  el  dedicado  a  lo  que  he  llamado  el  problema  aristotélico  del  ser  en  
perspectiva   gilsoniana,   donde   expongo,   por   un   lado,   las   ideas   básicas   de   la  
ontología   aristotélica   y,   por   otro,   la   particular   lectura   que   de   ella   hace   nuestro  
autor,  teniendo  en  cuenta  la  importancia  que  esto  tiene  en  la  valoración  final  que  
él  hace  de  entrambas  metafísicas,  y  lo  que  la  una  le  debe  a  la  otra.  Los  autores  que  
he   consultado   para   este   punto   son   prácticamente   todos   actuales,   auténticos  
especialistas  en  el  Corpus  aristotelicum,  como  son  Giovanni  Reale  y  Enrico  Berti.    
El  capítulo  tercero  nos  introduce  en  el  objeto  principal  de  la  tesis,  de  ahí  su  
nombre  El  esse  tomista  según  Gilson.  Está  dividido,  a  su  vez,  en  distintos  apartados,  
que   corresponden   a   los   puntos   más   sobresalientes   que   conforman   una   filosofía  
tomista  del  ser.  Estos  son:  metafísica  del  actus  essendi,  donde  se  pretende  hacer  una  
presentación   inicial   del   actus   essendi   en   la   obra   gilsoniana.   Y,   a   continuación,   lo  
que   se   deriva   de   aquí,   a   saber,   la   diferencia   entre   ens   y   esse,   por   un   lado,   y   la  
composición   y   distinción   real   de   esencia   y   ser,   por   otro.   Las   fuentes   utilizadas   para  
este   central   apartado   son,   naturalmente,   las   principales   obras   de   Gilson   donde  
trata  el  actus  essendi  y  algunas  de  las  obras  de  santo  Tomás  por  él  citadas.    
Finalmente   el   trabajo   tiene   un   capítulo   dedicado   a   cuestiones   críticas   en  
torno  a  la  obra  de  Gilson.  Me  pareció  importante,  en  orden  a  una  valoración  final  
ponderada,   confrontar   las   ideas   gilsonianas   con   otros   enfoques   o   críticas.   La  
estructura   del   capítulo   está   dividida   en   dos   apartados.   En   el   primero   se   lleva   a  
cabo  un  estudio  de  Lawrence  Dewan,  dominico  investigador  de  santo  Tomás,  que  
dedicó   su   magisterio   a   matizar   y   criticar   las   intuiciones   del   Francés.   Para   el  
desarrollo   del   apartado   he   podido   consultar   las   ediciones   que   los   propios  
alumnos  de  Dewan  han  publicado  en  la  Universidad  Sergio  Arboleda,  en  Bogotá.  
En   el   segundo   apartado,   se   expone   el   tomismo   de   Cornelio   Fabro,   el   filósofo  
italiano  también  investigador  de  la  obra  del  Aquinate,  más  afín  a  Gilson,  aunque  
con   sus   propias   ideas,   y   algo   más   crítico   con   la   interpretación   de   Dewan,   lo   que  
nos  da  la  oportunidad  de  conocer  un  estudio  distinto  al  de  nuestro  autor,  pero  a  
la  vez,  crítico  con  Dewan.  He  podido  consultar  directamente  las  Obras  Completas  
de  Fabro.    
Después   de   estudiar   el   marco   histórico,   los   presupuestos,   la   misma  
interpretación  de  Gilson  y  algunos  aspectos  críticos  de  su  pensamiento,  la  tesis  se  
INTRODUCCIÓN     33  
 
completa  con  las  conclusiones,  las  cuales  tratan  de  presentar  de  modo  sintético  lo  
que   constituye   un   tomismo   gilsoniano   en   torno   al   actus   essendi,   cómo   puede  
enfocarse  un  estudio  de  la  filosofía  del  ser  tomista,  teniendo  en  cuenta  lo  que  hay  
de  aristotélico  en  él  y  lo  que  va  más  allá  de  éste;  cuáles  son  los  puntos  que,  a  la  luz  
de   todo   el   trabajo,   pueden   considerarse   como   más   débiles   del   planteamiento   de  
Gilson;  y,  finalmente,  una  propuesta  de  estudio  al  que  podría  conducir  el  presente  
trabajo,  enderezada  a  la  recuperación  del  problema  filosófico  de  la  Causa  primera  
del  ente,  que  es  el  fin  natural  al  que  tiende  la  metafísica.  
 
  

I.  MARCO  HISTÓRICO  DEL  PENSAMIENTO  DE  GILSON  

 
De   entre   las   diversas   sensibilidades   y   enfoques   que   la   ciencia   metafísica  
hace  posible,  existe  una  pregunta  que  siempre  está  a  la  base  de  todo:   ¿Por  qué  el  
ser   y   no   más   bien   la   nada?5.   La   búsqueda   del   principio   de   toda   la   realidad   nos  
termina   enfrentando   a   la   pregunta   por   la   causa   y   por   la   razón   del   ser.   El   ser   se  
impone   en   la   realidad,   de   eso   no   se   puede   dudar.   Pero,   al   descubrir   el   ser  
plasmado  en  ella,  inmediatamente  nos  viene  la  pregunta  de  «por  qué».  Primero,  
nos  preguntamos  «qué»  es  el  ser,  y  después,  al  final,  terminamos  preguntándonos  
ese   «por   qué».   Quizá   esto   sea   debido   a   que   la   respuesta   a   estos   interrogantes  
encierran  una  parte  muy  importante  del  misterio  del  ser.  La  historia  de  la  filosofía  
parece  ser  un  eco  continuado  de  este  interrogante  que,  por  diversos  caminos  y  de  
diversos   modos,   los   filósofos   se   vienen   haciendo   desde   hace   mucho   tiempo.   Es  
verdad  que,  ha  habido  épocas,  y  sigue  habiendo  escuelas,  que  se  detienen  más  en  
el   «cómo»   del   ser.   Otras,   han   apuntado   más   hacia   su   razón   originaria.   La  
metafísica   es   esa   disciplina,   nulamente   práctica,   que   conduce   todas   las   energías  
humanas   a   la   directa   y   sola   contemplación   del   ser,   ejercicio   del   que   Aristóteles  
podría   ser   situado   como   auténtico   maestro.   El   ser   tiene   una   parte   de   misterio  
―como  acertadamente  señaló  con  tanto  denuedo  Heidegger―,  pero  no  se  oculta  
del   todo.   Conservando   su   inagotable   riqueza,   insobornablemente   inaferrable,   se  
despliega,   se   manifiesta,   celebra   en   cada   instante   una   epifanía   accesible   a   todos  
los   que   han   sido   dotados   de   la   capacidad   del   conocimiento   intelectual,  
sobrevolando   la   crítica   de   Kant.   De   ahí   que,   toda   reflexión   acerca   de   él   haga  
innecesaria  una  justificación  previa.    

                                                                                                               
5  Esta  frase  va  dando  vueltas  por  escritos  y  conferencias  de  modo  sorprendentemente  
irreductible.  Cada  uno  la  pone  en  boca  de  un  pensador  distinto:  Heidegger,  Spinoza  etc.  
Según  la  opinión  que  he  encontrado  más  aceptada  habría  que  ponerla  en  boca  de  Leibniz,  
al  plantear  la  cuestión  del  principio  de  “razón  suficiente”.  
36          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
Podemos   prescindir   de   cualquier   aspecto   subordinado   a   él,   pero   nunca   de  
él.  Cuando  una  época  o  un  filósofo  han  prescindido  de  él  o  lo  han  sustituido  por  
otra  realidad,  las  consecuencias  han  conducido  a  un  callejón  sin  salida,  a  hacer  de  
la   realidad   un   absurdo   sin   sentido.   Tanto   el   nihilismo   de   Nietzsche,   como   el  
existencialismo   del   siglo   XX,   son   testigos   de   que,   con   el   ser   muere   el   hombre  
mismo,  todo.  Sin  el  ser,  primero  desaparece  Dios,  sin  Dios  ve  su  ocaso  el  hombre,  
y   una   vez   despojado   éste   de   su   dignidad   personal,   el   mismo   universo   queda  
reducido  al  absurdo.    
El   filósofo   que   da   razón   de   este   trabajo,   afirmaba   en   el   ocaso   de   su   vida:  
“Obsesionado  desde  mis  años  jóvenes  por  el  ser  y  su  importancia  primordial,  no  
me   he   podido   separar   de   Tomás   de   Aquino   desde   el   día   en   que   comprendí   que  
―también  para  él―  todo  partía  de  su  noción  y  a  ella  volvía”6.    
Si  el  ser  se  basta  a  sí  mismo  para  justificar  una  reflexión  filosófica,  no  ocurre  
lo  mismo  cuando  nos  centramos  en  una  interpretación  concreta.  La  interpretación  
está   sujeta   a   elementos   emergentes   de   la   propia   cultura,   e   incluso   al   hecho  
religioso.   Pasamos,   aunque   sea   de   soslayo,   por   el   famoso   debate   acerca   de   si   es  
correcto   afirmar   la   existencia   de   una   «filosofía   cristiana»   o,   al   menos,   cómo   ésta  
interactúa   de   hecho   con   la   filosofía.   Lo   que   estábamos   diciendo   nos   vale   como  
ejemplo  ilustrativo  acerca  de  si  hay  o  no  una  filosofía  cristiana.  No  para  entrar  a  
debatirlo,   sino   para   ver   cómo   un   hecho   religioso   puede   arrojar   luz   a   la   razón  
humana,  que  dedica  su  atención  a  desentrañar  el  misterio  del  ser.    
Esto   ocurrió   con   el   cristianismo   y   la   filosofía   de   san   Agustín   o   de   santo  
Tomás,   por   mencionar   dos   casos   sobresalientes.   En   este   punto,   es   necesario   el  
esfuerzo  por  mostrar  qué  interés  puede  tener  una  interpretación  del  ser,  máxime  
cuando  el  tiempo  fue  encargándose  de  sepultarla.  Santo  Tomás  de  Aquino  ha  sido  
considerado   como   uno   de   los   pensadores   cristianos   de   mayor   altura   intelectual.  
Hay   recelos   sobre   la   conveniencia   de   llamarle   «filósofo»,   más   por   prejuicios  
injustificados  que  por  razones  acertadas.  Se  le  suele  llamar  «teólogo»,  si  bien  se  le  
concede   el   título   de   insigne   comentador   de   Aristóteles,   del   que   se   “sirve”   para  

                                                                                                               
6  GILSON,  É.  (1992).  “Elementos  de  una  metafísica  tomista  del  ser”.  Espíritu.  Vol.  41,  12.  
I.  MARCO  HISTÓRICO  DEL  PENSAMIENTO  DE  GILSON   37  
 
hacer  teología.  Este  es  el  santo  Tomás  que  aún  en  nuestros  días  sigue  enseñándose  
en  algunos  centros  docentes,  Institutos  y  Universidades.    
Desde  el  primer  cuarto  del  siglo  pasado,  algunos  filósofos  se  han  encargado  
de   poner   en   duda   esta   imagen   del   Doctor   de   Aquino,   además   de   dar   auge   a   la  
profundidad   del   estudio   de   sus   obras   y   de   su   pensamiento.   Algunos   de   esos  
filósofos 7 ,   entre   los   que   se   encuentra,   de   modo   destacado,   Étienne   Gilson,  
convienen  en  señalar  que  el  aspecto  más  sobresaliente  y  original  del  pensamiento  
del  Aquinate  es  su  doctrina  del  actus  essendi,  o  también  llamada  doctrina  del  esse  
ut   actus8.   ¿Qué   interés   tiene   esta   doctrina   en   sí   misma,   y   qué   relación   puede  
establecerse   entre   ella   y   la   Causa   primera   de   todos   los   entes,   como   fin   al   que  
conduce   la   ciencia   metafísica?   Estos   interrogantes   son   los   que   trataremos   de   ir  
respondiendo  en  el  conjunto  de  este  estudio.  
 

1.  LA  RENOVACIÓN  DEL  PROBLEMA  DEL  SER  EN  LA  ÉPOCA  DE  GILSON  

a)  Étienne  Gilson  y  la  filosofía  

Étienne   Henri   Gilson   nace   en   París   el   año   1884.   En   la   etapa   de   educación  

primaria   frecuentó   una   escuela   parroquial   llamada   Sainte-­‐‑Clotilde,   que   era  
dirigida   por   unos   religiosos   llamados   Hermanos   de   las   Escuelas   Cristianas.  
Después,   en   secundaria,   estuvo   en   el   Seminario   de   Notre-­‐‑Dame-­‐‑des-­‐‑Champs,  
donde   asistían   alumnos   de   dos   clases,   los   que   se   empezaban   a   formar   para   el  
sacerdocio   y   los   que   simplemente   recibían   una   educación   humanista   de  
orientación  católica,  que  es  el  caso  de  nuestro  autor9.  Aquí  empezó  a  ser  cultivada  
su   sensibilidad   por   la   cultura   cristiana,   el   pensamiento   y   el   saber,   algo   que  

                                                                                                               
7  Junto  a  los  ya  mencionados  Fabro,  Geiger,  Raeymaeker,  Forest,  Maritain,  etc.  
8  Cf.  MOYA  OBRADORS,  P.  J.  (1992).  “Teología  y  pluralismo  teológico  en  Étienne  Gilson”.  
Sapientia,  Vol.  185,  6.    
9  Cf.   LIVI,   A.   (1970).   Étienne   Gilson.   Filosofía   cristiana   e   idea   del   límite   crítico.   Pamplona:  
Ediciones  Universidad  de  Navarra,  59.  
38          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
permanecerá  siempre  con  él  y  le  marcará  profundamente,  sobre  todo  a  la  hora  de  
su  quehacer  filosófico.    
Al  margen  de  su  condición  de  creyente,  por  un  lado,  y  de  su  condición  de  
intelectual,   por   otro,   en   el   caso   de   Gilson,   como   en   casi   todos   los   pensadores  
contemporáneos   a   él,   la   educación   católica   se   basaba   aún   en   una   mirada   de  
conjunto  que  no  distinguía  entre  fe  y  filosofía.  Es  más,  quedaba  todavía  ese  cierto  
residuo   que   ha   pasado   a   la   historia   con   la   famosa   afirmación   según   la   cual  
philosophia   ancilla   theologiae   est.   En   los   ambientes   intelectuales   católicos,   no   se  
comprendía   el   saber   como   algo   legítimamente   separado   de   la   fe.   El   único   valor  
que   podía   tener   la   filosofía   es   ayudar   a   la   comprensión   del   Misterio   revelado,  
servirse  de  ella  para  expresar  racionalmente  las  verdades  de  la  fe,  pero  no  la  mera  
especulación.   El   simple   ejercicio   racional   que   filosofa   a   partir   de   los   conceptos  
abstractos  no  tenía  valor  para  un  erudito  católico.  
Al   acabar   sus   estudios   de   secundaria,   quiso   frecuentar   el   último   curso   de  
Bachillerato   en   el   Liceo,   que   era   el   centro   estatal   de   estudios   pre-­‐‑universitarios,  
después  de  lo  cual,  emprendió  su  servicio  militar,  teniendo  en  mente  su  vocación  
a   la   literatura,   no   pasando   por   su   cabeza   interés   alguno   por   la   filosofía10.   Todo  
cambió   cuando,   durante   su   período   de   servicio   militar,   cayó   en   sus   manos   los  
libros   Introduction   à   la   vie   de   l´esprit,   de   Léon   Brunschvicg   y   las   Méditations  
Métaphysiques   de   René   Descartes.   En   uno   de   sus   muchos   discursos   académicos,  
Gilson  manifestó  que  el  encuentro  con  la  obra  capital  de  Descartes  fue  para  él  una  
verdadera   iluminación,   no   porque   a   través   de   esta   misma   obra   en   él   hubiera  
nacido   el   entusiasmo   por   el   saber   filosófico,   sino   más   bien   al   contrario,   por   la  
inquietud  que  produjo  en  su  espíritu  el  encuentro  con  una  filosofía  que  él  intuía  
estéril   para   una   nítida   comprensión   de   la   realidad11.   Nació   en   esta   experiencia   a  
modo  de  semilla  lo  que  será  para  él  durante  su  vida  intelectual  un  punto  firme  de  
apoyo   y   una   auténtica   convicción   intelectual:   la   imposibilidad   de   una  
cosmovisión   idealista   de   la   realidad.   El   fruto   de   este   primer   encuentro   con   el  

                                                                                                               
10
 Cf.  GILSON,  É.  (1962).  El  filósofo  y  la  teología.  Madrid:  Guadarrama,  110.  
11
 Cf.   LIVI,   A.   Étienne   Gilson...,   cit.   p.   61.   Cf.   DE   URMENETA,   F.   (1967).   “Sobre   estética  
gilsoniana”.  Revista  de  Ideas  Estéticas,  nº  25,  150.  
I.  MARCO  HISTÓRICO  DEL  PENSAMIENTO  DE  GILSON   39  
 
saber   filosófico   engendró   una   de   las   obras   más   conocidas   suyas,   El   Realismo  
metódico,   un   ensayo   que   trata   de   mostrar   la   imposibilidad   de   fundamentar   el  
idealismo,  y  lo  infértil  de  intentar  una  conciliación  entre  un  método  realista  con  el  
idealismo12.    
Lejos   de   alejarle   del   mundo   filosófico,   al   revés,   esta   experiencia   le   alejó   de  
su   antigua   pretensión   de   dedicarse   al   mundo   literario,   para   dedicarse   al   estudio  
de  la  filosofía,  por  lo  que  ingresó  en  la  Facultad  de  Letras  de  la  Sorbona.    
Su  estancia  en  la  Sorbona  no  tuvo,  al  parecer,  ningún  sobresalto  ni  problema  
alguno  de  adaptación.  Existía  en  aquél  ambiente  un  clima  más  bien  relativista,  en  
lo  que  a  la  religión  se  refiere,  pero  la  sólida  formación  religiosa  que  tenía  hizo  que  
pudiera   relacionarse   perfectamente   con   su   nuevo   ambiente13.   Cabe   destacar   de  
este  período,  el  gran  afecto  que  nació  en  él  por  uno  de  sus  profesores,  Lévy-­‐‑Bruhl,  
que   formaba   parte   de   un   claustro   marcado   con   acusada   intensidad   por   la  
interpretación  sociológica  de  Auguste  Comte,  y  seguida  ahora  por  Durkheim  y  el  
propio  Bruhl,  ambos  profesores  de  Gilson.  Pero  era  nuevamente  Descartes  quien  
hacía  nacer  su  particular  lucha  interna,  entre  el  interés  por  el  mundo  filosófico  y  
la  sensación  de  rechazo  provocada  por  el  idealismo  cartesiano.  Otro  profesor  por  
el  que  siente  gran  admiración  y  gratitud  es  Henri  Bergson,  del  cual  guardará  buen  
recuerdo14.  
Después   de   obtener   su   licenciatura   en   Letras,   comenzó   su   estudio   de   la  
historia   de   la   filosofía.   En   aquél   momento,   está   completamente   ausente   de   ese  
ambiente  intelectual  un  interés  ni  siquiera  vago  por  una  filosofía  cristiana.  Lo  que  sí  
es   destacable   es   que,   desde   el   comienzo,   el   estudio   de   la   filosofía   para   él   estuvo  
marcado   por   un   interés   metafísico 15 .   Era   para   él   un   reto   la   firme   condena  
intelectual   de   la   metafísica,   mirada   como   una   ciencia   acabada   sin   posibilidad   de  
resurgir.  Según  barruntan  los  investigadores  de  la  persona  y  la  obra  de  Gilson,  no  
es   fácil   explicarse   cómo,   en   un   ambiente   tan   hostil   a   los   temas   filosóficos   más  

                                                                                                               
12
 Cf.  LIVI,  A.  Étienne  Gilson...,  cit.  p.  62.  
13
 Cf.  LIVI,  A.  Étienne  Gilson...,  cit.  p.  63.  
14
 Cf.  Ibíd.,  64.  
15
 Cf.  Ibíd.,  66.  
40          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
cercanos   al   cristianismo   (Dios,   mundo   y   hombre),   éste   pudo   inclinarse   por   la  
opción   que   le   llevará,   finalmente,   al   descubrimiento   del   tomismo.   En   aquél  
contexto,   el   estudiante   de   filosofía   podía   acomodarse   intelectualmente   al   sentir  
general   del   ambiente   estudiando   la   historia   de   un   pensamiento   infértil  
(metafísica)  para  aferrarse  a  un  pensamiento  marcadamente  crítico  (positivismo)16.  
No   contento   con   el   presupuesto   común   de   lo   que   le   enseñaban,   se   propuso  
conocer   por   él   mismo   en   qué   consistían   las   diferentes   denostadas   concepciones  
metafísicas.   Quiso   comprobar   el   valor   del   criticismo   del   momento   aplicándolo   a  
las   ideas   metafísicas   supuestamente   superadas,   no   tanto   desde   el   punto   de   vista  
histórico  cuanto  especulativo17.  
Nuevamente  salió  a  su  paso  Descartes.  Su  estudio  atento  le  familiarizó  con  
las  ideas  metafísicas,  que  él  mismo  quiso  estudiar  en  profundidad  para  conocerlas  
y   ponderar   su   valor   filosófico.   La   ocasión   se   la   brindó   su   profesor   Lévy-­‐‑Bruhl  
cuando,  con  el  fin  de  obtener  su  diploma,  le  propuso  a  Gilson  estudiar  las  fuentes  
medievales  del  pensamiento  de  Descartes18.  Después  de  éste,  siguió  el  doctorado,  
que   obtuvo   después   de   trabajar   un   tema   cuyo   objeto   se   tituló   La   Liberté   chez  
Descartes   et   la   théologie.   Durante   estos   años   de   estudio   pudo   por   fin   conocer  
directamente   a   los   pensadores   medievales,   santo   Tomás,   san   Buenaventura,   san  
Alberto  Magno,  Duns  Escoto.  Quedó  impresionado  —según  él  mismo  expresó19—  
porque  conoció  un  período  de  pensamiento  desconocido  completamente  para  él,  
ya  que,  hasta  ese  momento,  para  él  la  historia  de  la  filosofía  comenzaba  en  Grecia,  
pero   enlazaba   directamente   con   Descartes.   Este   momento   es   de   especial  
importancia  en  la  vida  intelectual  de  Gilson.  

Lo   que   se   designaba   como   «filosofía   cristiana»   no   era,   por   tanto,   un  

pensamiento   ficticio   o   de   segunda   clase,   sino   que   era   una   filosofía   original,  
no   reductible   a   Aristóteles,   Platón   o   Plotino.   Se   hacía   necesario,   por  
consiguiente,   volver   a   discutir   la   fácil   alternativa   de   la   literatura  

                                                                                                               
16
 Cf.  GILSON,  É.  La  filosofía  y  la  teología...,  cit.  p.  115.  
17
 Cf.  LIVI,  A.  Étienne  Gilson...,  cit.  p.  69.  
18
 Cf.  Ibíd.,    69.  
19
 Cf.  GILSON,  É.  La  filosofía  y  la  teología...,  cit.  p.  108.  
I.  MARCO  HISTÓRICO  DEL  PENSAMIENTO  DE  GILSON   41  
 
decimonónica:   o   la   filosofía   cristiana   entendida   como   pura   exposición   del  
dato  revelado,  independientemente  o  incluso  contraria  a  la  filosofía  clásica;  o  
la   filosofía   cristiana   entendida   como   auténtica   filosofía,   pero   reduciéndola  
entonces  a  la  misma  filosofía  clásica,  con  la  añadidura  de  un  ropaje  teológico.  
Si   la   nueva   conclusión   a   la   que   había   llegado   Gilson   era   válida,   muchos  
problemas  nuevos,  o  al  menos  insólitos,  debían  tomarse  en  consideración20.    

Después   de   un   período   de   interrupción   por   su   participación   en   la   guerra  

(1916-­‐‑1918),   en   1919   reemprendió   su   investigación   sobre   el   rigor   con   que   los  
pensadores   medievales   habían   elaborado   su   producción   filosófica,   poniendo  
especial  atención  en  su  metafísica.  En  este  preciso  momento  tuvo  lugar  su  primer  
encuentro   con   la   filosofía   de   santo   Tomás   de   Aquino,   que   produjo   su   primera  
obra  dedicada  a  éste,  El  Tomismo,  que  verá  al  menos  seis  ediciones  más.  Aunque  
varió   su   contenido   y   fue   perfeccionando   las   ideas   allí   expuestas,   no   abandonó  
nunca,  en  cambio,  el  esquema  en  que  exponía  la  filosofía  del  Aquinate,  derivado  
de   la   misma   estructura   de   la   Summa   theologiae21.   Desde   este   primer   estudio   de  
Tomás   existe   en   Gilson   una   fuerte   convicción   que   mantendrá   a   lo   largo   de   su  
carrera.  

No   olvidemos   que   su   punto   de   partida   sigue   siendo   este:   que   en   la  

escolástica   —y   en   santo   Tomás   de   manera   especial—   existe   un   conjunto  
orgánico  de  nociones  filosóficas  que  no  pueden  reducirse  a  las  que  ya  existían  en  la  
especulación   griega,   y   que,   sin   embargo,   son   auténticamente   filosóficas,   es  
decir,   tienen   consistencia   especulativa   y   solidez   crítica   (tanto   que   el   mismo  
Descartes   las   aprovechó).   Ahora   bien,   “sistematizar”   la   filosofía   tomista  
como   algo   separado,   era   lo   mismo,   en   definitiva,   que   “aristotelizar”   esta  
filosofía   cristiana:   con   lo   que   se   perdía   uno   de   los   datos   fundamentales   del  
problema,  y  se  desaprovechaba  una  intuición  que  podía  tener  gran  valor22.  

                                                                                                               
20
 LIVI,  A.  Étienne  Gilson...,  cit.  p.  71.  
21
 Cf.  Ibíd.,  73.  
22
 Ibíd.,  76.  
42          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
A   este   estudio   de   la   obra   de   Tomás,   siguió   el   de   san   Buenaventura,   san  
Alberto,  san  Anselmo,  san  Agustín,  Duns  Escoto.  De  aquí  nace  otra  de  sus  obras  
importantes,   El   espíritu   de   la   filosofía   medieval,   nacido   de   este   período   de  
investigación  sobre  estos  filósofos  cristianos23.  En  todos  cree  encontrar  un  empleo  
metafísico   concreto,   pero   diverso,   de   ninguna   manera   irreducible   el   uno   al   otro.  
La   visión   de   las   ideas   metafísicas   más   importantes,   el   ser,   la   causalidad,   el  
concepto  etc.  son  diferentes  en  cada  uno.  Este  modo  de  entender  a  los  pensadores  
medievales  suscitó  críticas  que  hicieron  pensar  al  francés.  De  hecho,  de  esta  idea  
de  encarar  el  problema  aislando  lo  estrictamente  racional  de  lo  sobrenatural,  pasó  
a  lo  contrario,  hasta  el  punto  de  convertirse  en  el  adalid  de  lo  que  se  conoció  más  
tarde  como  controversia  en  torno  al  concepto  de  filosofía  cristiana24.  
Otra  razón  que  acercó  decisivamente  a  Gilson  a  una  profunda  investigación  
del   tomismo   fue   el   documento   pontificio   llamado   Aeterni   Patris   (1935),   de   León  
XIII.   En   la   encíclica   papal,   el   Pontífice   invita   a   los   pensadores   del   mundo  
intelectual,   especialmente   a   los   católicos,   a   un   estudio   más   esmerado   del  
Aquinate,   si   bien   deja   abierta   la   puerta   a   otros   posibles   enfoques   o   escuelas   de  
pensamiento,  de  modo  que  el  Magisterio  eclesial  no  se  compromete  oficialmente  
con  una  filosofía  particular.  No  es  que  Gilson  pudiera,  por  tanto,  apoyarse  en  este  
documento   del   Magisterio   para   elaborar   una   filosofía   cristiana,   pero   sí   que   fue  
razón  para  continuar  en  esa  misma  línea  de  investigación,  ocasión  que  favoreció  
su  consagración  intelectual  al  estudio  de  la  obra  de  santo  Tomás25.    
Si,   finalmente,   nos   preguntamos,   ¿qué   motivó,   desde   el   punto   de   vista   del  
marco  histórico-­‐‑filosófico,  la  emergencia  del  problema  del  ser,  en  pleno  siglo  XX,  
después   de   casi   dos   siglos   de   abandono   de   la   metafísica?   Dos   nombres   tienen  
gran   parte   de   responsabilidad.   En   opinión   de   Raúl   Echauri,   uno   de   los  
especialistas  que  han  estudiado  a  Gilson,  Martin  Heidegger  es  uno  de  ellos,  quizá  
el  más  importante.  

                                                                                                               
23
 Cf.   GOULMEN   MADEC   (1985).   “Étienne   Gilson   et   la   philosophie   augustinienne”.  
Doctor  Communis,  vol.  38,  221-­‐‑225.  
24
 Cf.  LIVI,  A.  Étienne  Gilson...,  cit.  p.  77.  
25
 Cf.  Ibíd.,  79.  
I.  MARCO  HISTÓRICO  DEL  PENSAMIENTO  DE  GILSON   43  
 
Sin   embargo,   y   no   obstante   el   conocimiento   puramente   epidérmico   que  
posee  Heidegger  de  la  metafísica  tomista,  nuestro  autor  no  le  regatea  elogios  
a  este  «metafísico  de  raza»,  llamándolo  incluso,  «el  espíritu  más  metafísico  de  
nuestro   tiempo».   Por   otra   parte,   a   él   le   debe   el   pensamiento   actual,   en   gran  
medida,   la   restauración   del   problema   del   ser,   y   este   solo   hecho   lo   vincula  
directamente   a   la   revitalización   de   las   tesis   metafísicas   centrales   de   santo  
Tomás,  promovida  y  realizada  por  Gilson26.  

Y,   junto   a   éste,   el   anteriormente   citado   Bergson,   cuya   filosofía   ayudó   a  

Gilson  a  reaccionar  frente  al  positivismo  de  su  ambiente  intelectual.  

Es  bien  conocida  la  saludable  reacción  contra  el  positivismo,  que  provocó  
la  filosofía  bergsoniana.  Tomistas  eminentes  como  Maritain,  Gilson  y  muchos  
otros   le   deben,   en   tal   sentido,   sus   primeros   contactos   con   el   dominio  
metafísico.  Pero,  lo  más  notable,  en  el  caso  de  nuestro  autor,  es  que  el  filósofo  
de   la   duración   haya   incidido   en   la   comprensión   de   santo   Tomás,   debido,  
quizá,  a  que  en  la  durée  latía,  de  alguna  manera,  el  esse  como  actus  essendi,  tal  
como   Gilson   mismo   lo   declara:   “Lo   que   esta   metafísica   ha   buscado,   bajo   el  
nombre  de  duración,  es  la  existencia  como  acto  de  ser,  pero  ella  misma  no  lo  
sabía”27.  

Entre  estos  dos  autores,  por  tanto,  se  fraguó  la  emergencia  del  problema  del  
ser  en  el  mundo  intelectual.  Si  Heidegger  provocó  el  renacimiento  de  la  metafísica  
con   su   crítica   del   olvido   del   ser,   Bergson,   por   su   parte,   condujo   a   Gilson   al  
descubrimiento  del  ipsum  purum  Esse:  “La  filosofía  de  Bergson  nos  ha  facilitado  el  
acceso  al  Dios  auténtico  de  santo  Tomás  de  Aquino”28.  
Con   lo   que   se   acaba   de   reseñar   podemos   concluir   que   el   influjo   de  
Heidegger   en   la   filosofía   del   siglo   XX   ha   sido,   junto   a   otras   corrientes   y  

                                                                                                               
26
 ECHAURI,  R.  (1980).  El  pensamiento  de  Étienne  Gilson.  Pamplona:  Eunsa,  231.    
27
 Ibíd.,  236.  
28
 Cf.  GILSON,  El  filósofo  y  la  teología...,  211,  apud.  ECHAURI,  R.  El  pensamiento  de...,  cit.  p.  
236.  
 
44          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
pensadores,   decisivo.   He   creído   oportuno,   por   esta   razón,   dedicar   algunas  
páginas  de  nuestro  trabajo  a  conocer  algo  más  de  cerca  las  razones  por  las  que  el  
tomismo  ha  pasado,  en  el  siglo  XX,  entre  el  oscurecimiento  y  la  renovación,  para  
concluir  dedicando  un  apartado  a  las  ideas  más  sobresalientes  de  Heidegger,  con  
el  fin  de  situar  el  marco  histórico  de  nuestro  tema.  

b)  La  metafísica  entre  la  crisis  y  la  renovación    

Nos   vamos   a   detener   a   considerar   en   este   punto   cuáles   son   las   causas   que  
han   suscitado   un   interés   por   el   estudio   del   ser,   en   concreto   desde   la   metafísica  
tomista,  que  lo  considera  “acto  de  todos  los  actos”29.  Pero,  antes  de  afrontar  cómo  
ha   surgido   ese   renovado   interés,   tenemos   que   detenernos   a   considerar   aquello  
que  produjo,  primero,  su  oscurecimiento  y,  después,  su  renovación.    
Se   podría   analizar   este   hecho   como   una   dialéctica   cuyos   polos   son   un  
elemento   de   desgaste   y   otro   de   renovación30.   El   elemento   de   desgaste   ha   sido  
introducido  posiblemente  por  la  deriva  del  idealismo.  Lo  que  empezó  siendo  un  
nuevo   punto   de   partida   para   la   metafísica,   la   conciencia,   fue   radicalizándose  
hasta   el   punto   de   abandonar   completamente   la   esfera   del   ser,   desembocando   en  
un  idealismo  puro,  el  cual  tiene  en  Hegel  su  cima.    
El  olvido  del  ser  denunciado  por  Heidegger  tiene  en  este  amplio  período  de  
la   historia   de   la   filosofía   su   oscurecimiento   más   sombrío.   Los   frutos   de   un  
idealismo   tan   exacerbado   fue   la   pérdida   total   del   verdadero   sentido   de   lo   real,  
algo   que   fue   letal   para   la   misma   filosofía   como   ciencia,   no   ya   del   ser,   sino,   al  
menos,  como  ciencia  del  pensamiento.  A  todo  esto  le  sobrevino,  en  consecuencia,  
una   sospecha   muy   acentuada   del   valor   de   una   filosofía   que,   a   fin   de   cuentas,   se  
reducía  a  conceptos  puros  y  a  un  discurso  completamente  lógico,  que,  a  la  postre,  

                                                                                                               
29  Cf.  TOMÁS  DE  AQUINO.  Sum.  Th.,  I,  q.  4,  a.  1,  ad.  3.  “Actus  omnium  actuum”.  Cito  
todas  las  obras  de  Tomás  de  Aquino  por:  Corpus  Thomisticum,  en:  
http://www.corpusthomisticum.org.  
30
 Cf.  DE  LUBAC,  H.  (1989).  “Correspondence  avec  Étienne  Gilson”.  Reviste  philosophique  
de  Louvain,  vol.  87,  615.  
I.  MARCO  HISTÓRICO  DEL  PENSAMIENTO  DE  GILSON   45  
 
nada   podía   aportar   a   la   vida   de   las   personas,   sobre   todo   en   su   aspecto   social   y  
político.   Cuando   algunas   filosofías   empezaron   a   calar   en   el   mundo   político   fue  
para  sembrar  destrucción.  
En  resumidas  cuentas,  con  una  palabra  acaba  expresándose  la  deriva  de  la  
historia   de   la   filosofía:   «desgaste».   La   razón   pura,   el   ser   lógico,   acabado   su  
periplo,   empezó   a   transformarse   en   nuevas   formas   de   plantear   la   ciencia  
filosófica,   de   las   cuales   cabe   destacar   el   análisis   del   lenguaje   bajo   su   aspecto  
formal  (filosofía  analítica)  y  la  fenomenología.  
Pero,  ¿cómo  renace,  entonces,  el  problema  del  ser  como  elemento  de  interés  
filosófico   y   como   raíz   de   una   vuelta   a   la   metafísica?   Gracias   a   una   paradoja   que  
identificamos  con  la  persona  y  los  escritos  del  filósofo  alemán  Martin  Heidegger31.  
Según   él,   la   metafísica   occidental   habría   caído   en   un   verdadero   «olvido»   del   ser  
en   detrimento   del   ente.   El   interés   de   los   filósofos   que   han   estudiado   y   escrito  
sobre   el   ser,   no   habría   ido   más   allá   del   ente,   entendido   como   esencia,   pero   sin  
advertir   el   ser,   olvidándolo.   Independientemente   del   valor   de   las   observaciones  
de   Heidegger   acerca   del   ser32,   no   podemos   menos   de   reconocerle   dos   grandes  
virtudes33.  Una,  la  de  provocar  una  emergencia  del  ser  en  plena  fase  de  extinción  

                                                                                                               
31  Sobre  la  interpretación  del  ser  de  Heidegger  hay  bastantes  estudios.  Cf.  CORVEZ,  M.  
(1966).   “La   pensee   de   I'ʹ   être   chez   Martin   Heidegger”.   Barcelona:   Rev.   Thorn.   Cf.  
COUTURIER,   F.  (1971).  “Monde  et  etre  chez  Heidegger”.  Presses  de  l´Université  de  Montréal.  
Cf.   KOM,   E.   A.   (1970).   La   question   de   I'ʹ   etre   chez   Heidegger.   Revue  Thomiste,   227-­‐‑263.   Cf.  
BERCIANO,  M.  (1990).  “La  crítica  de  Heidegger  al  pensar  occidental”.  Universidad  Pontificia  
de   Salamanca.   Cf.   BERCIANO,   M.   (1996).   “La   superación   de   la   metafísica   en   Martin  
Heidegger”,  Servicio  de  Publicaciones  de  la  Universidad  de  Oviedo.    
32  Cf.  VERDÉS  Y  RIBAS,  A.  (2002).  “El  claroscuro  del  fundamento”  (Nihilismo  del  destino  
del   ser   y   memoria   substancial   del   espíritu),   PETIT   SULLA,   J.   M.–ROMERO   BARÓ,   M.   (Eds.),  
Actas   del   Congreso   La  síntesis  de  Santo  Tomás  de  Aquino,   p.   683.   Barcelona:   Publicacions   i  
Edicions,  Universidad  de  Barcelona.  
33  Cf.   KELZ,   C.   (1990).   “El   tránsito   de   la   existencia   al   ser”,   Sapientia   Vol.   XLV,   Nº   177,  
167-­‐‑184.  
46          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
total34.  Otra,  la  del  acierto  en  mostrar  cómo  la  escolástica  se  excedió  de  tal  manera  
en  sus  disquisiciones  que  dio  la  impresión  de  convertir  el  misterio  del  ser  en  un  
problema  puramente  lógico.    
Como   opinión   personal,   diré   que,   lo   que   podría   ser   para   Heidegger   esa  
parte   incognoscible   del   ser,   inaferrable   por   el   entendimiento   humano,   para   la  
metafísica   tomista   podría   concebirse   como   aquello   divino   que   tiene   el   ser,   su  
parte   de   misterio35,   su   ser   participación   del   Ser   por   esencia.   Heidegger   nunca  
identificará  esa  parte  de  misterio  del  ser  con  el  Dios  personal  de  santo  Tomás  y  la  
tradición   cristiana,   pero,   entre   lo   que   dicen   ambos   no   tiene   por   qué   haber   un  
hiato.   Edith   Stein,   por   ejemplo,   partió   en   su   camino   filosófico   de   parecidos  
presupuestos,   y,   al   encontrarse   con   los   escritos   de   santo   Tomás,   pudo   reorientar  
su  percepción  del  ser.  Menos  conciliadora  es  la  opinión  de  Joseph  Seifert:    

La  ontología  de  Heidegger  representa  más  bien  (…)  un  radical  olvido  del  
ser  entendido  como  “el  ser  en  cuanto  ser”,  o  como  el  ser  que  verdaderamente  
es   (…).   Una   concepción   metafísica   que,   en   última   instancia,   defiende   que   el  
ser   es   totalmente   incognoscible   y   lo   identifica   con   la   nada,   y   que   niega   y  
excluye   la   ascesis   metafísica   hacia   el   Ser   absoluto   (…)   expresa   un   radical  
olvido  del  ser,  más  aún,  representa  una  doble  abdicación  de  la  metafísica36.  

Sea  como  fuere,  una  de  las  consecuencias  del  impacto  de  sus  escritos  ha  sido  
la   vuelta   al   estudio   del   ser   como   elemento   esencial   del   estudio   filosófico.   En   el  
primer  cuarto  del  siglo  XX  diversos  autores  volvieron  a  poner  su  atención  sobre  
los   escritos   de   Aristóteles,   especialmente   de   su   Metafísica,   y   de   santo   Tomás.  
Acerca   del   estudio   del   ser   en   el   Aquinate,   se   reabrió   el   debate   acerca   de   la  
interpretación  del  esse  en  su  magisterio,  hecho  que  ha  contribuido  a  estudiar  con  
más  lucidez  aspectos  olvidados  de  su  metafísica  del  ser,  además  de  hacer  posible  

                                                                                                               
34  Cf.  LA  CRUZ,  C.  (1995).  La  problematique  de  l´être  et  de  Dieu  selon  Étienne  Gilson.  Roma:  
Pontificia  Universitas  Urbaniana.  Facoltà  di  Filosofia,  39.  
35  Cf.   GAYO   BERLANGA,   C.   (2003).   Vida  y  pensamiento  de  Raúl  Echauri.  Un  filósofo  tomista  
argentino  del  siglo  XX.  Pamplona:  Universidad  de  Navarra.  Facultad  de  Filosofía,  204.  
36  SEIFERT,  J.  (1989).  Essere  e  persona,  Milano:  Vita  e  pensiero,  225.
I.  MARCO  HISTÓRICO  DEL  PENSAMIENTO  DE  GILSON   47  
 
un  auténtico  discernimiento  sobre  la  razón  o  no  de  sus  diversas  interpretaciones.  
En   cualquier   caso,   por   el   impacto   que   ha   tenido   el   pensamiento   del   filósofo  
alemán  y  por  lo  que  ha  supuesto  en  la  cuestión  de  la  recuperación  del  problema  
del  ser,  vamos  a  profundizar  un  poco  en  sus  tesis  más  importantes.  

c)  Heidegger  y  el  “olvido  del  ser”  

Como   venimos   afirmando,   la   reciente   emergencia   de   la   filosofía   del   ser  

nacida  en  el  primer  cuarto  del  siglo  XX  tiene  su  origen  en  las  especulaciones  del  
filósofo  alemán  Martin  Heidegger.  Si  bien  su  ontología  no  está  precisamente  en  la  
línea   aristotélico-­‐‑tomista,   sino   más   bien   en   el   criticismo   de   Kant,   en   la  
fenomenología  de  Husserl  y  en  la  filosofía  del  lenguaje,  en  cualquier  caso,  supuso  
un   auténtico   despertar   de   la   metafísica   del   ser,   dando   así   la   oportunidad   a  
filósofos  como  Gilson  o  Fabro  de  elaborar  una  esmerada  defensa  de  las  ideas  más  
importantes  de  la  herencia  tomista.  Por  el  papel  que  ha  tenido  el  impacto  de  las  
ideas   de   Heidegger,   vamos   a   dedicar   en   este   punto   de   contextualización   del  
pensamiento  de  Gilson  sus  ideas  más  sobresalientes  acerca  del  ser.  
La   principal   tesis   que   está   debajo   de   toda   su   producción   literaria   es   la  
denuncia  de  un  oscurecimiento  (endurecimiento  lo  llama  él)  del  ser.  En  la  historia  
de  la  metafísica  occidental  se  ha  producido  un  auténtico  ocultamiento  del  ser37.  El  
objetivo   debe   conducirse   hacia   una   destrucción,   motivada   por   la   pregunta   por   el  
ser,   del   contenido   tradicional   de   la   ontología   antigua 38 .   En   los   primeros  
pensadores   griegos,   nació   el   interrogante   por   el   ente   (physis)   en   totalidad.   En   la  
lengua   latina,   physis   fue   traducido   por   natura,   que   significa   nacer,   nacimiento.  
Esta   es   la   primera   etapa   de   la   marginación   del   ser.   ¿Qué   dice,   en   realidad,   la  
palabra  griega  physis?  Indica  lo  que  se  abre  por  sí  solo,  lo  que  se  despliega  y  nace  
abriéndose.   Para   Heidegger,   la   pérdida   irreparable   de   este   sentido   original   del  
término  griego  está  en  que,  de  suyo,  “significa  el  ser  mismo,  aquello  en  virtud  de  
lo   cual   el   ente   llega   a   ser   y   sigue   siendo   observable”39.   Meta-­‐‑física,   por   tanto,  
                                                                                                               
37  Cf.  HEIDEGGER,  M.  (1993).  Introducción  a  la  metafísica.  Barcelona:  Gedisa,  22.  
38  Cf.  HEIDEGGER,  M.  (2003).  Ser  y  tiempo.  Madrid:  Trotta,  46.  
39  Cf.  HEIDEGGER,  M.  Introducción  a…,  cit.  pp.  22-­‐‑23.  
48          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
puede  considerarse  como  la  pregunta  filosófica  por  el  ente  como  tal,  la  pregunta  
por  algo  más  allá  del  ente40.    
¿Qué  entiende,  entonces,  Heidegger  por  «ente»?    

El  ente  nos  sale  al  encuentro  por  todas  partes,  nos  rodea,  nos  sostiene  y  
nos   somete,   nos   encanta   y   nos   colma,   nos   realza   y   nos   decepciona   (…).  
Podríamos  responder  que  esta  diferencia  entre  el  ente  y  su  ser  podría  tener  a  
veces  cierta  importancia  en  sus  aspectos  lingüístico  y  de  significado  (…)41.    

No   hay   una   respuesta   a   tal   pregunta.   Sí   hay,   en   cambio,   para   el   pensador  

alemán,   como   un   tránsito,   a   través   del   ente,   al   ser,   aunque   conservando   su  
carácter  apofántico  e  in-­‐‑epifánico.    

Preguntamos  por  el  fundamento  del  ente  que  es,  y  es  lo  que  es;  y  debido  a  
que  no  es  más  bien  la  nada.  En  el  fondo  preguntamos  por  el  ser.  Pero  ¿cómo  
lo   hacemos?   Preguntando   por   el   ser   del   ente,   interrogamos   al   ente   con  
referencia  a  su  ser42.  

 Heidegger   se   encuentra   con   su   propia   contradicción   (por   él   mismo  

reconocida  expresamente)    cuando  declara  que  el  ser  es  lo  más  vacío  y  vaporoso  
que  existe,  diciendo,  poco  después  lo  contrario.  En  efecto,  sostiene  que:  

Por   tanto,   apartémonos   del   hueco   esquema   de   la   palabra   «ser».   ¿Pero,  

para   ir   hacia   dónde?   La   respuesta   no   puede   resultar   difícil.   A   lo   sumo,  
podemos   extrañarnos   de   que   nos   hayamos   entretenido   tanto   tiempo   y   con  
tanta   pedantería   en   la   palabra   «ser».   Apartémonos   de   la   palabra   vacía   y  
general   «ser»   y   acerquémonos   a   las   especificidades   de   los   distintos   ámbitos  
del  ente  mismo.  

Y  poco  más  adelante  dice:  

Ahora  bien,  a  cada  paso  que  damos  topamos  con  el  ente.  Lo  distinguimos  
en  su  ser-­‐‑así  y  en  su  ser-­‐‑diferente;  formulamos  juicios  sobre  el  ser  y  el  no-­‐‑ser.  

                                                                                                               
40  Cf.  Ibíd.,  25.  Se  advierte  sobre  todo  aquí  la  plena  identificación  entre  fisis  y  ens.
41  Ibíd.,  37.  
42  Ibíd.,  38.  
I.  MARCO  HISTÓRICO  DEL  PENSAMIENTO  DE  GILSON   49  
 
Según   esto,   sabemos   inequívocamente   lo   que   significa   «ser».   La   afirmación  
de   que   esta   palabra   es   vacía   e   indeterminada   sería   por   tanto   tan   sólo   un  
modo  de  hablar  superficial  y  un  error43.  

Por   otra   parte,   en   su   obra   más   célebre,   Ser   y   tiempo,   que   pertenece   a   la  
primera   etapa   de   su   pensamiento,   podemos   ver   la   influencia   que   el  criticismo   de  
Kant   ha   tenido   en   sus   ideas.   En   concreto,   en   dos   niveles:   el   ontológico   y   el  
gnoseológico.  A  partir  de  estos  defiende  la  incapacidad  de  llegar  por  los  sentidos  
al  conocimiento  del  noúmeno  (ser  en  sí).    

Los  sentidos  no  hacen  conocer  en  absoluto  el  ente  en  su  ser,  sino  que  sólo  
anuncian  el  carácter  útil  o  perjudicial  de  las  cosas  “externas”  del  mundo  para  
el   ser   corpóreo.   Nos   non   docent,   qualia   (copora)   in   seipsis   existant;   por   los  
sentidos  no  recibimos  ninguna  información  sobre  el  ente  en  su  ser44.    

Y  en  otro  texto  acusa  este  influjo  más  agudamente  aun:  

Cuando   el   idealismo   insiste   en   que   el   ser   y   la   realidad   sólo   están   “en   la  

conciencia”,   con   ello   expresa   la   comprensión   de   que   el   ser   no   puede  
explicarse   por   medio   de   los   entes.   El   previo   análisis   ontológico   de   la  
conciencia   misma   es   una   consecuencia   inevitable   de   la   tesis   idealista.   Sólo  
porque  el  ser  está  “en  la  conciencia”,  es  decir,  sólo  porque  es  comprensible  el  

                                                                                                               
43  Ibíd.,  76.  Más  adelante  volverá  a  declarar,  en  contra  de  lo  dicho  en  este  segundo  texto,  
la  vaciedad  del  ser,  y  la  imposibilidad  de  acceder  a  él.  Llega  incluso  a  decir  que  el  ser  debe
permanecer   indeterminado   para   ser   determinable.   Ibíd.,   87.   “¿No   podemos   atenernos  
simplemente  al  ente,  a  este  o  a  aquél  que  nos  incumbe,  que  nos  oprime  o  nos  alegra  o  que  
nos  acaba  de  salir  directamente  al  paso?  El  ser  de  lo  ente:  eso  se  lo  podemos  confiar  a  los  
filósofos   para   sus   vacías   y   dudosas   especulaciones”.   HEIDEGGER,   M.   (1983).   Los   conceptos  
fundamentales   de   la   metafísica.   Mundo,   finitud,   soledad.   Madrid:   Alianza   Editoral,   420.   Esta  
afirmación   de   Heidegger   pertenece   a   una   de   sus   últimas   obras,   donde   ha   alcanzado   la  
madurez  de  sus  ideas.  Reafirma,  pues,  sus  constantes  fluctuaciones  entre  el  valor  real  del  
ser  y  la  imposibilidad  de  acceder  a  él.  Es  más,  parece  que  carece  de  sentido  que  siquiera  
planteemos  la  cuestión.  
44  Ibíd.,  122-­‐‑123.  
50          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
Dasein,   puede   este   último   comprender   y   conceptualizar   caracteres  
ontológicos  tales  como  la  independencia,  el  “en  sí”  y  la  realidad  misma45.  

Sobre  todo  en  esta  primera  etapa  de  su  filosofía  dedica  amplio  espacio  a  un  
tema   que   se   ha   identificado   con   su   mismo   pensamiento   metafísico,   el   Dasein,   si  
bien  en  las  obras  de  madurez  lo  abandonará,  al  menos  explícitamente.  Es  su  tema  
central  en  estos  primeros  escritos.  Como  sucede  con  el  enfoque  acerca  del  ser  con  
Kant,   otro   tanto   sucede   con   el   Dasein,   donde   puede   percibirse   claramente   la  
influencia  del  existencialismo  de  la  época.  El  ser  del  hombre,  sein,  no  es  un  puro  
ser   creado   bondadosamente   por   un   Dios   creador   que   lo   hace   a   su   imagen   y  
semejanza,  como  lo  presenta  el  texto  bíblico.  Es  un  da-­‐‑sein,  es  decir,  un  ser  que,  no  
sólo  está  ahí,  como  indica  el  prefijo  alemán,  sino  que  está  arrojado  en  el  mundo46.  
Son   temas   propios   de   esta   filosofía   existencialista   marcada   por   la   angustia  
existencial.    

Es  propio  de  la  facticidad  de  este  factum  que  el  Dasein,  mientras  es  lo  que  
es,   se   halla   en   estado   de   lanzamiento   y   es   absorbido   en   el   torbellino   de   la  
impropiedad   del   uno.   La   condición   de   arrojado,   en   la   que   la   facticidad   se  
deja  ver  fenoménicamente,  pertenece  a  ese  Dasein  al  que  en  su  ser  le  va  este  
mismo  ser.  El  Dasein  existe  fácticamente47.  

Enraizado   en   el   mismo   estilo   de   Heidegger   encontramos   lo   que   quizá  

podría  haber  sido  para  él  una  especie  de  recurso  literario,  la  «contradicción».  Lo  
vemos   en   esta   frase   inicial   donde   parece   que   quiere   encarar   directamente   el  
problema  del  ser:    

La  pregunta  por  el  sentido  del  ser  sólo  es  posible  si  se  da  algo  así  como  
una   comprensión   del   ser.   Al   modo   de   ser   del   ente   que   llamamos   Dasein   le  
pertenece   la   comprensión   del   ser.   Cuanto   más   adecuada   y   originaria   haya  
podido   resultar   la   explicación   de   este   ente,   con   tanta   más   seguridad   el  

                                                                                                               
45  Ibíd.,  228.  
46  Cf.   HEIDEGGER,   M.   (1974).   ¿Qué   es   metafísica?   Buenos   Aires:   Ediciones   Siglo   Veinte,  
76.  La  esencia  del  Dasein  es  su  constitución  fundamental  de  ser-­‐‑en-­‐‑el-­‐‑mundo.  
47  Ibíd.,  201.  
I.  MARCO  HISTÓRICO  DEL  PENSAMIENTO  DE  GILSON   51  
 
proceso   ulterior   de   la   elaboración   del   problema   ontológico-­‐‑fundamental  
llegará  a  su  meta48.    

Siempre  se  moverá  entre  estos  dos  caracteres,  el  apofántico  y  lo  contrario.  Él  
mismo  llegará  a  manifestar,  como  decíamos  poco  más  arriba,  que  es  consciente  de  
esta  contradicción,  y  a  lo  largo  de  sus  escritos  se  va  moviendo  entre  un  aspecto  o  
el   contrario,   sin   saber   el   lector   a   qué   atenerse.   El   ser   en   sí   es   «indecible»,  
inaccesible   (apofantismo),   pero,   como   dice   en   el   último   texto   reseñado,   “la  
pregunta   por   el   sentido   del   ser   sólo   es   posible   si   se   da   algo   así   como   una  
comprensión   del   ser”.   Es   comprensible   que   algunos   de   sus   críticos   le   hayan  
echado  en  cara  el  carácter  ambiguo  y  con  doblez  de  sus  planteamientos.  
El   ser   «arrojado»   no   es   un   ser   cerrado.   Esta   es   la   puerta   que   deja   abierta  
para  una  “comprensión  del  ser”.  Su  esencial  estado  es  el  del  “estar-­‐‑en-­‐‑el-­‐‑mundo”.    

Pero  queda  cooriginariamente  desvelado  en  lo  que  respecta  al  mundo  al  
estar-­‐‑en,  y  al  sí  mismo.  En  la  fáctica  aperturidad  del  mundo  queda,  además,  
codescubierto   el   ente   intramundano.   Esto   implica   que   el   ser   de   este   ente   en  
cierta   manera   ya   es   comprendido   siempre,   aunque   no   ontológicamente  
conceptualizado  en  forma  adecuada49.  

Igualmente   pertenece   a   una   interpretación   propia   del   ser   en   Heidegger   el  

binomio   «óntico-­‐‑ontológico».   Es   tenaz   en   su   crítica   al   modo   en   que   la   tradición  
metafísica   occidental   ha   entendido   el   término   «ontológico».   Denuncia   que   se   ha  
empleado   de   modo   superficial   y   con   desconocimiento50.   Cuando   se   emplea   el  
término   «ontológico»,   en   realidad,   desde   los   filósofos   posteriores   a   Aristóteles  
hasta  Kant,  debería  haberse  utilizado,  más  bien,  el  término  «óntico».  Lo  óntico  es  
lo   que   deja   ser   al   ente   en   sí   mismo   lo   que   es,   y   cómo   es51.   Pero,   a   pesar   de   este  

                                                                                                               
48  Ibíd.,  221.  
49  Ibíd.,  222.  
50  Cf.  HEIDEGGER,  M.  ¿Qué  es  metafísica?...,  cit.  p.  69.    
51  Cf.  Ibíd.,  70.  
52          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
matiz,   aún   no   se   declara   preparado   el   camino   para   llegar   al   ser.   Para   Heidegger  
«verdad  ontológica»  es,  en  parte,  un  misterio  poco  accesible52.    

En   este   por   qué   enunciado   en   cualquiera   de   los   modos,   reside   ya   una  

precomprensión   pre-­‐‑conceptual   de   la   quididad   (Wassein)   de   la   modalidad  
(Wiessein)  y  del  ser  (nada)  en  general.  Sólo  esta  comprensión  del  ser  posibilita  
el   «por   qué».   Esto   quiere   decir   que   ya   contiene   la   respuesta   primigenia,  
primera  y  última,  para  todo  preguntar.  La  comprensión  del  ser  da  en  cuanto  
respuesta   que   antecede   toda   otra,   la   fundamentación   primera   y   última.   En  
ella  se  fundamenta  la  transcendencia  como  tal.  Puesto  que  allí  se  desencubre  
el   ser   y   la   estructura   del   ser,   el   fundamentar   transcendente   se   llama   verdad  
ontológica53.  

Podemos  resumir  finalmente  en  varios  puntos  los  temas  que  van  a  influir  y  
estar  presentes  en  la  obra  de  Gilson:  
―La  metafísica  occidental  ha  desdibujado  el  verdadero  rostro  del  ser,  aquél  
perfil  barruntado  por  los  más  grandes  pensadores  griegos,  como  Aristóteles.  
―Este   verdadero   «ocultamiento»   ha   producido   un   giro   hacia   el   ente   en  
detrimento  del  ser.  
―El  ser  del  hombre,  Dasein,  se  encuentra  arrojado  en  el  mundo  pero  abierto  
al  mismo  tiempo,  no  teniendo,  sin  embargo,  la  capacidad  de  ir  más  allá  del  ente  
que  se  muestra.  Podemos  reconocer  al  ente,  pero  no  el  ser  del  ente.  
―A   pesar   de   utilizar   conceptos   que   nos   recuerdan   lo   más   genuino   de   la  
tradición   metafísica   occidental,   en   Heidegger   no   existe,   en   realidad,   una  
verdadera  filosofía  del  ser,  puesto  que  su  presupuesto  metafísico  y  gnoseológico  se  
enraízan    más  bien  en  el  kantismo.  
―No   obstante,   la   especulación   del   pensador   alemán   trajo   consigo   la  
emergencia   de   un   estudio   renovado   de   la   filosofía   del   ser,   además   con   la   virtud  

                                                                                                               
52  Cf.  HEIDEGGER,  M.  Los  conceptos  fundamentales…,  cit.  p.  425.  
53  Ibíd.,  102.  
I.  MARCO  HISTÓRICO  DEL  PENSAMIENTO  DE  GILSON   53  
 
de  cuidar  con  esmero  las  ideas  más  genuinas  tanto  de  Aristóteles  como  de  santo  
Tomás  (los  conceptos  de  substancia,  en  el  primero,  y  de  esse,  en  el  segundo)54.  

2.  NACIMIENTO  Y  OCASO  DEL  ESSE  TOMISTA  

a)  Evolución  de  la  comprensión  del  esse  en  el  Aquinate55  

Parece   comúnmente   aceptado   que   los   aspectos   novedosos   de   la   metafísica  

tomista   del   ser   fueron   fruto   de   un   camino   progresivo   que   acomunó   el   genio   del  
propio   Tomás   junto   a   las   investigaciones   que   otros   pensadores   fueron  
descubriendo 56.   La   producción   filosófica   del   Doctor   de   Aquino   no   se   puede  
estudiar   como   una   unidad   lograda   como   punto   de   partida,   sino   como  
consecuencia  de  un  largo  recorrido  no  exento  de  involuciones  y  novedades57.  La  
impresión  de  Gilson  es  que  él  nunca  tuvo  la  intención,  por  otra  parte,  de  elaborar  
una   síntesis   filosófica   propiamente   dicha,   porque   su   interés   parte   siempre   del  
terreno   teológico,   en   vista   del   cual   necesita   comprender   a   fondo   las   nociones  
filosóficas  más  importantes  en  toda  su  pureza58.  
Teniendo,   pues,   en   cuenta   los   estudios   realizados   acerca   de   esta   evolución  
en  los  escritos  de  santo  Tomás,  parece  conveniente  tenerlos  en  cuenta  a  la  hora  de  

                                                                                                               
54  En  su  artículo  L´être  et  Dieu,  Gilson  se  confronta  con  esta  propuesta  de  Heidegger.  Cf.  
GILSON,  É.  (1962),  “L´être  et  Dieu”,  Revue  Thomiste,  vol.  62,  399-­‐‑403.  
55  Para  algunos  pensadores,  entre  ellos  Étienne  Gilson,  esta  doctrina  de  santo  Tomás  es  
absolutamente   capital   y   su   interpretación   no   está   sujeta   a   discusión,   sin   embargo,   para  
otros  este  punto  no  está  tan  claro.  Cuando  digo  debate  “abierto”  me  refiero,  por  tanto,  a  
que,  en  conjunto,  es  una  cuestión  discutida,  pero  para  Gilson  no  lo  es.  
56  Vid.,  nota  18.  
51  Cf.  HERRERA,  J.  J.  (2015).  El  actus  essendi  en  Tomás  de  Aquino.  Distinción,  evolución  y  
síntesis   personal.   IRIZAR,   LILIANA   B.–SAETEROS,   T.   (Dirs.),   La   fascinación   de   ser   metafísico.  
Tributo   al   magisterio   de   Laurence   Dewan,   (pp.   55-­‐‑85),   Argentina:   Universidad   Sergio  
Arboleda,  Universidad  del  Norte  (Santo  Tomás  de  Aquino).  
58  Cf.   TOSO,   M.   (1982).   “Étienne   Gilson   e   la   filosofía   realista   di   San   Tommaso”.  
Salesianum,  Vol.  44,  647.  
54          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
contextualizar  los  textos  en  los  que  Gilson  se  introducirá  para  encontrar  en  ellos  
una   metafísica   del   esse   original.   Puede   ser   interesante   que   nos   detengamos   un  
poco  en  esta  consideración59.  
¿Cuál   es   la   verdadera   naturaleza   del   esse   para   santo   Tomás   de   Aquino?  
¿Qué  hermenéutica  se  ha  ido  desarrollando  a  lo  largo  del  tiempo  en  las  escuelas  

                                                                                                               
59  Para   mostrar   este   camino   progresivo   tomo   en   consideración   el   estudio   citado   poco  
más  arriba  de  Juan  José  Herrera,  el  cual  reconoce  y  asume  en  su  análisis  este  hecho  de  la  
gestación   evolutiva   del   pensamiento   tomista,   sin   embargo,   este   autor   dice:   “Pensamos  
que,  desde  el  punto  de  vista  metodológico  no  es  adecuado  iniciar  la  investigación  de  una  
temática   tomasiana   con   el   prejuicio   de   que   está   necesariamente   afectada   por   una  
evolución   de   fondo   o   con   la   prevención   de   que   el   autor   fue   tan   influenciado   por   sus  
predecesores   que   no   pudo   brindar   en   su   juventud   un   aporte   original.   En   esta   sección  
queremos   discutir   brevemente   la   opinión   de   quienes   han   percibido   en   la   obra   del  
Aquinate   un   cambio   notable   en   su   concepción   del   esse”,   67.   Sorprende   esta   conclusión  
cuando  poco  antes  afirma  este  mismo  autor  en  el  mismo  artículo:  “La  obra  de  Tomás  de  
Aquino   no   es   una   unidad   invariable,   como   si   el   autor   hubiese   pensado   cada   uno   de   los  
temas   exactamente   en   los   mismos   términos   desde   el   principio   de   su   magisterio   hasta   el  
último  de  sus  escritos.  De  hecho,  el  avance  de  las  investigaciones  sobre  la  enseñanza  del  
fraile  dominico  ha  revelado  marcados  desarrollos,  cambios  o  evoluciones,  tanto  formales  
como   doctrinales,   en   distintas   áreas   de   su   producción   teológica.   Actualmente   existe   una  
mayor   sensibilidad   para   acercarse   a   los   textos   tomasianos   desde   una   perspectiva  
histórica”,  64.  Es  difícil  defender  la  coherencia  entre  ambas  afirmaciones.  Al  contrastar  los  
dos   textos   no   puede   dejar   de   advertirse   una   profunda   contradicción.   Si   se   admite   una  
evolución,  que,  además,  se  considera  necesaria  para  llevar  a  cabo  cualquier  estudio  de  la  
obra  del  Aquinate,  luego  no  se  puede  afirmar  justo  lo  contrario,  porque  asumir  el  hecho  
de   la   evoución   implica   necesariamente   al   revés   de   lo   que   dice,   o   sea,   que   sí   que   es  
adecuado   desde   el   punto   de   vista   metodológico   asumir   esa   realidad,   y   no   ―como  
paradójicamente   sostiene   el   mismo   autor―   como   prejuicio,   sino   como   mera   coherencia  
reflexiva.  Nos  parece  mejor  defendida  la  tesis  del  profesor  García  Marqués,  la  cual  tiene  
en  cuenta  la  autoridad  de  filósofos  clave  en  la  cuestión,  como  son  Roland–Gosselind,  o  el  
mismo  Fabro.  
I.  MARCO  HISTÓRICO  DEL  PENSAMIENTO  DE  GILSON   55  
 
tomistas?  Para  elaborar  sus  propias  tesis,  nuestro  autor  no  sólo  estudió  los  textos  
del   Aquinate,   sino   que   se   acercó   a   las   fuentes   donde   él   bebió   para   encontrar   su  
propio   pensamiento.   De   igual   manera,   Gilson   emprendió   esta   tarea  
encontrándose  con  una  comprensión  variada  en  lo  que  a  la  interpretación  de  los  
textos  de  Tomás  se  refiere.  Puede  sernos  de  utilidad  conocer  brevemente  lo  más  
sobresaliente  de  este  contexto  histórico  según  los  investigadores  contemporáneos  
a  él.  
Por   ejemplo,   Cornelio   Fabro   y   Bernard   Montagnes   creen   que   las   primeras  
obras   de   santo   Tomás   están   fuertemente   influenciadas   por   Avicena.   Prueba   de  
ello  son  las  expresiones  que  el  Doctor  de  Aquino  utiliza  en  el  De  ente  et  essentia60.  
La  tesis  de  Fabro  es  que,  en  este  período  inicial,  el  Aquinate  entiende  el  esse  más  
como  esse  «in  actu»  que  como  esse  «ut  actus»61.  En  realidad,  a  mi  parecer,  no  es  que  
Fabro   afirme   que   no   se   encuentra   el   ser   concebido   como   acto   en   este   primer  
momento  de  su  magisterio,  sino,  más  bien  que,  este  esse  tratado  aquí  no  se  aprecia  
en  toda  su  fuerza  y  contundencia  como  esse  ut  actus  sino  como  esse  in  actu.  Habrá  
que  esperar  al  Contra  Gentiles  y,  sobre  todo,  al  De  substantiis  separatis  y  a  la  Summa  
Theologiae   para   contemplar   esta   doctrina   en   toda   su   profundidad.   No   estaríamos  
tanto   ante   un   problema   de   cambios   substanciales   ni   de   variación,   cuanto   de  
profundización  y  de  claridad  a  la  hora  de  entender  su  propia  convicción62.    
En  cambio,  para  Herrera,  las  afirmaciones  de  Tomás  ya  desde  el  mismo  De  
ente  serían  lo  suficientemente  clarividentes  en  la  profundización  de  la  doctrina  del  
esse   como   actus   essendi,   que   no   permitirían   si   quiera   hablar   de   un   progreso   o  
evolución 63 .   Sin   ánimo   de   entrar   de   lleno   en   la   problemática   en   cuestión,  

                                                                                                               
60  Esse  est  id  quo  fundatur  unitas  supposit:  unde  esse  multiplex  praejudicat  unitati  essendi.  Cf.  
HERRERA,  El  actus  essendi  en…,  cit.,  66.  
61  Cf.  FABRO,    C.  (2010).  Partecipazione  e  Causalità.  Roma:  EDIVI,  216.  
62  Cf.  GARCÍA  MARQUÉS,  A.  (2014).  ¿Hay  tres  Tomás  de  Aquino?  Navarra:  Eunsa,  285.  
63  Según   mi   apreciación,   Herrera   interpreta   las   afirmaciones   de   Fabro   acerca   de   este  
particular  en  un  sentido  que  Fabro  nunca  le  dio.  Al  menos  eso  me  parece  a  mí  cuando  uno  
se   confronta   con   ellas.   Decir   que   Tomás   entendía   el   ser   más   como   existencia,   en   sentido  
aviceniano,  en  sus  primeros  escritos,  no  sólo  no  tendría  nada  de  particular  dada  la  clara  
 
56          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
adelantando   algún   apunte   significativo,   se   podrían   mencionar   dos   textos   donde  
Herrera   encuentra   con   claridad   una   afirmación   de   un   esse   entendido   ya   como  
actus   essendi.   Estos   textos   serían:   el   Quodlibetum   noveno,   de   finales   de   1257:   “De  
otro  modo  se  dice  el  ser  como  acto  del  ente  en  cuanto  esente,  es  decir,  por  lo  que  
algo  se  denomina  ente  en  acto  en  la  naturaleza  de  las  cosas”64.  También  este  otro:  
Expositio  libri  Boetii  De  ebdomadibus  (posterior  a  1259),  donde  se  dice:    

Lo   que   es   se   significa   como   sujeto   del   ser,   así   aquello   que   corre   se  
significa   como   el   sujeto   de   la   carrera.   Por   eso   como   podemos   decir   del   que  
corre  o  del  corriente,  que  corre  en  cuanto  está  sujeto  a  la  carrera  y  participa  
de  la  misma,  así  podemos  decir  que  el  ente  o  lo  que  es,  es  en  cuanto  participa  
del   acto   de   ser.   Y   esto   es   lo   que   dice:   que   el   mismo   ser   no   es,   porque   no   se  
atribuye  a  sí  el  ser  como  sujeto  del  ser,  pero  lo  que  es,  recibida  la  forma  de  ser,  a  
saber,  recibiendo  el  mismo  acto  de  ser,  es  y  en  eso  consiste,  esto  es,  subsiste  en  
sí  mismo65.  

Oigamos  las  conclusiones  de  este  autor  con  sus  mismas  palabras:  
                                                                                                               
influencia  que  todos  los  pensadores  tienen  respecto  de  sus  influyentes,  sino  que,  además,  
no  tendría  por  qué  estar  negando  con  ello  que  el  ser  sea  acto,  ya  desde  ese  momento.  Una  
cosa  es  el  modo  en  que  él  podría  haber  concebido  su  ser  acto  en  esta  época,  y  otra  que  su  
concepción   del   ser   como   existencia   fuera   excluyente   respecto   de   su   ser   acto.   De   todas  
formas,   por   no   dar   por   cerrada   una   cuestión   que   es   susceptible   de   profundización   e  
interpretación,  quizá  lo  más  razonable  es  no  hacer  afirmaciones  demasiado  rígidas  dado  
que   el   pensamiento   de   un   autor   tan   singular   como   Tomás   no   puede   ser   interpretado  
reduciéndolo  a  un  solo  texto.  
64  TOMÁS  DE  AQUINO,  Quodlibet.,  IX,  q.  2,  a.  2,  lin.  41-­‐‑43.    
65
 “Id   quod   est   significatur   sicut   subiectum   essendi,   uelud   id   quod   currit   significatur  
sicut  subiectum  currendi;  et  ideo  sicut  possumus  dicere  de  eo  quod  currit  siue  de  currente  
quod  curratin  quantum  subicitur  cursui  et  participat  ipsum,  ita  possumus  dicere  quod  ens  
siue  id  quod  est  sit  in  quantum  participat  actum  essendi.  Et  hoc  est  quod  dicit  quod  ipsum  
esse   nondum   est   quia   non   attribuitur   sibi   esse   sicut   subiecto   essendi,   set   id   quod   est,  
accepta  essendi  forma,  scilicet  suscipiendo  ipsum  actum  essendi,  est  atque  consistit,  id  est  
in  se  ipso  subsistit”.  TOMÁS  DE  AQUINO,  De  ebdomadibus,  c.  2,  lin.  52-­‐‑63.  
I.  MARCO  HISTÓRICO  DEL  PENSAMIENTO  DE  GILSON   57  
 
De  acuerdo  con  estos  textos,  es  muy  difícil  corroborar  una  evolución  en  el  
contenido  formal  de  la  enseñanza  tomasiana  del  esse.  No  nos  parece  que  haya  
que  excluir  la  idea  del  esse  ut  actus  de  la  posición  inicial  del  Aquinate.  Lo  que  
sí   se   constata,   sobre   todo   cuando   se   analizan   sus   obras   de   madurez,   es   una  
mayor   precisión   en   la   formulación   de   las   tesis   metafísicas,   que   lleva   a  
detectar   más   vivamente   sus   implicancias   y,   por   ello,   a   establecer   de   modo  
más  perfecto  las  conexiones  entre  ellas66.  

De  estas  consideraciones  lo  que  se  echa  en  falta  es  una  asimilación  de  lo  que  
fueron  los  distintos  períodos  de  la  evolución  del  pensamiento  de  santo  Tomás.  En  
el   estudio   detenido   del   profesor   García   Marqués,   se   da   cuenta   de   dos  
acercamientos   distintos   del   Aquinate   a   los   escritos   de   Aristóteles;   uno,   donde   lo  
conoce   a   través   del   comentario   de   Avicena,   cuestión   ésta   de   mucha   importancia  
porque  el  filósofo  árabe  interpretó  a  Aristóteles  dentro  del  esquema  filosófico  del  
platonismo,  que  es  la  interpretación  común  que  había  permanecido  en  el  tiempo.  
En   un   segundo   momento,   santo   Tomás   habría   conocido   directamente   los   textos  
del  Estagirita,  esta  vez  a  través  de  Averroes.  Así,  se  consumaría  una  apuesta  más  
decidida  por  el  aristotelismo67.  

                                                                                                               
66  HERRERA,   J.   J.   El   actus   essendi   en…,   71.   Que   en   las   obras   de   madurez   de   Tomás   se  
constata  una  mayor  profundidad  en  la  enseñanza  del  esse  ut  actus  es  la  misma  conclusión  
a  la  que  llegan  Fabro  y  los  demás  autores  que  la  defienden.  
67  Cf.   GARCÍA   MARQUÉS,   A.   “¿Hay   tres   Tomás…?”   286.   Veamos   el     equilibrio   de   la  
conclusión   a   que   llega   su   investigación:   “Sobre   las   posiciones   doctrinales   de   Tomás  
durante   este   periodo,   sólo   señalo   que   el   haber   tenido   en   cuenta   la   inestable   posición  
tomista  entre  Avicena  y  Averroes  podría  haber  llevado  a  entender  mucho  mejor  el  sentido  
y  alcance  de  sus  cinco  vías,  y  de  las  doctrinas  que  en  ellas  hallamos”.  Sin  duda,  creo  que  
podemos  decir  que,  la  doctrina  del  actus  essendi  está  dentro  de  las  que  aquí  refiere  García  
Marqués.  Así  lo  afirma  él  mismo  poco  después:  “El  triple  estado  aviceniano  de  la  esencia  
es   abandonado.   La   teoría   de   la   esencia   ante   rem   desaparece.   Abandona   la   filosofía  
esencialista   para   defender   una   filosofía   del   acto.   Ciertamente   seguirá   manteniendo   la  
distinción   entre   la   esencia   y   el   ser,   pero   ya   no   con   argumentos   lógicos,   sino   metafísicos.  
 
58          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
b)  Oscurecimiento  del  esse  tomista:  historia  de  un  olvido      

La  aportación  de  santo  Tomás  a  la  comprensión  de  los  conceptos  básicos  de  
la  metafísica  del  ser  advino  tras  un  proceso  de  enriquecimiento  paulatino  que  fue  
de   menos   a   más.   En   esto   parece   haber   acuerdo   entre   todos   los   especialistas.   Lo  
que  nos  planteamos  en  este  apartado  es  si  la  recepción  del  magisterio  filosófico  de  
Tomás   fue   correctamente   asimilado,   no   ya   por   las   escuelas   en   general,   sino   por  
sus   propios   discípulos.   Acerca   de   este   particular   existen   estudios   rigurosos   que  
conviene  reseñar  con  el  fin  de  ir  perfilando  esta  contextualización  en  torno  al  esse  
tomista68.  Es  Étienne  Gilson  uno  de  los  autores  que  con  más  precisión  ha  puesto  

                                                                                                               
Incluso   no   le   dará   preferencia   al   binomio   participante-­‐‑participado,   sino   acto-­‐‑potencia:   el  
esse  es  actus;  la  esencia,  potentia”.  
68  “El   reverdecer   del   “tomismo   esencial”   ha   contribuido   a   esclarecer   un   punto  
neurálgico  de  la  metafísica,  a  saber,  que  a  poco  de  la  muerte  del  santo  Doctor,  se  produjo  
un   oscurecimiento   de   la   noción   de   ser.   La   intromisión   del   vocablo   “existencia”,   para  
significar   lo   que   santo   Tomás   denominó   actus  essendi   o,   simplemente,   junto   a   la   habitual  
costumbre  de  asociar  el  ser  con  el  ente,  y  el  hecho  que  se  ha  convertido  al  ser  en  un  quid,  
resultan   algunas   de   las   causas   del   mentado   eclipse.   Dicho   con   otras   palabras,   si   el   esse  
resulta   un   sinónimo   de   la   existencia,   entonces   el   esse   actu   (perteneciente   al   ablativo)   se  
devora   al   esse  ut  actus   (propio   del   nominativo)”.   KELZ,   C.   “El   trásito   de   la…”,   cit.   p.   168.  
Cornelio  Fabro  subraya  en  sus  escritos  la  diferencia  entre  esse  in  actu  y  el  esse  ut  actus,  para  
diferenciar  la  existencia  fáctica  del  acto  metafísico.  Que  ha  habido  confusión  por  hablar  de  
existencia,   siendo   así   que   el   término   puede   entenderse   en   los   dos   sentidos   está   fuera   de  
discusión   porque   es   un   hecho.   Por   ello,   los   dos   problemas   a   los   que   se   debería   poner  
atención  son:  no  entender  el  esse  como  mera  existencia  (facticidad),  ni  agotarlo  en  el  ente,  
es  decir,  conceptualizarlo,  algo  que  nos  llevaría  a  entificarlo  y,  por  tanto,  hacer  de  él  lo  que  
no   es,   una   “cosa”,   o   una   “parte”,   lo   cual,   en   el   fondo,   sería   de   alguna   manera   una  
esencialización   más   del   esse.   Me   parece   interesante,   a   propósito   de   esto,   lo   que   comenta  
Carlos   Kelz   sobre   las   intuiciones   de   Raeymaeker:   “el   ser   tiene   un   valor   absoluto,   pues  
entre  lo  que  existe  y  lo  que  no  existe  media,  precisamente,  la  creación  en  el  ser.  El  pasaje  
del   ser   categorial,   también   denominado   copulativo,   al   ser   entendido   como   actus   essendi,  
implica  disociar  el  sentido  abstractivo  propio  de  la  primera  dimensión.  Dice  él:  “No  se  lo  
 
I.  MARCO  HISTÓRICO  DEL  PENSAMIENTO  DE  GILSON   59  
 
de  relieve  esto.  Como  es  bien  sabido,  una  de  sus  cualidades  fue  la  de  gran  perito  
en   historia   de   la   filosofía   medieval.   Uno   de   los   temas   a   los   que   más   atención  
dedicó  fue  sin  duda  la  original  concepción  del  esse  en  santo  Tomás.  
Según   el   filósofo   francés,   ya   en   tiempos   cercanos   al   mismo   Tomás,   se  
empezó   a   producir   un   desplazamiento   del   esse69.   Lo   que   significó   este   hecho  
puede  ser  reconstruido  a  partir  del  debate  que  tuvo  lugar  entre  Egidio  Romano  y  
Enrique   de   Gante,   disputa   que   tuvo   consecuencias   muy   importantes   para   la  
comprensión  de  la  estructura  metafísica  del  ser  finito70.  Este  debate  se  dio  en  un  
contexto  que  conviene  tener  presente.  Poco  después  de  la  muerte  de  santo  Tomás,  
el  obispo  de  París,  Étienne  Tempier,  condena  219  tesis  de  Averroes,  algo  que  hirió  
directamente   las   especulaciones   del   Aquinate,   cuyo   esfuerzo   se   orientó   siempre  
hacia   la   necesaria   comprensión   y   reciprocidad   entre   razón   y   fe.   Esta   condena  
produjo  una  violenta  separación  entre  ambas.  Reproducimos  las  palabras  con  que  
el  mismo  Gilson  hace  mención  de  esto,  por  su  particular  estilo,  casi  poético:  

Después  de  1277,  uno  ve  cómo  cambia  la  marcha  de  todo  el  pensamiento    
medieval.  Tras  su  corta  luna  de  miel,  teología  y  filosofía  creen  advertir  que  su  
boda   había   sido   un   error.   En   espera   de   la   separación   de   cuerpos,   que   no  
tardará,   se   procede   a   la   separación   de   bienes.   Cada   una   vuelve   a   tomar  
posesión  de  sus  problemas  y  prohíbe  a  la  otra  que  los  toque71.  

                                                                                                               
descubre  ni  detrás,  ni  debajo,  ni  encima,  ni  al  costado,  en  suma  no  es  de  ninguna  manera  
fuera   del   ente   que   se   nos   presenta   a   nosotros   el   esse,   sino   dentro   del   ente   mismo:   él   se  
revela   como   el   ser   del   ente,   es   decir,   como   aquello   en   razón   de   lo   cual   lo   dado   posee  
intrínsecamente   la   consistencia   propia   del   ente”.   DE   RAEYMAEKER,   L.   (1957).   Riflessioni  su  
termini  filosofici    fondamentali,  Milano:  Marzorati,  19.      
69  Cf.   MOYA   OBRADORS,   P.   J.   (2002).   “Étienne   Gilson:   El   arte   de   ser   tomista”.   PETIT  
SULLA,   J.   M.–ROMERO   BAR,   M.   (Eds.),   Actas   del   Congreso   La   síntesis   de   Santo   Tomás   de  
Aquino…,  cit.  p.  525.    
70  Cf.  Ibíd.,  525.  
71  GILSON,  É.  (19652).  La  filosofía  en  la  Edad  Media.  Madrid:  Gredos,  288.    
60          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
Pero   esta   condena   tuvo   consecuencias   no   sólo   en   el   plano   teológico   sino  
también   en   el   plano   metafísico.   Egidio   Romano   ―discípulo   de   santo   Tomás―  
consignó  la  controversia  en  torno  al  problema  de  la  comprensión  del  ser  en  el  ente  
finito  en  su  obra  llamada  Theoremata  de  esse  et  essentia.  Paradójicamente,  es  en  esta  
obra   donde,   quien   por   su   condición   de   discípulo   de   Tomás   pretendía   defender  
sus  tesis,  más  se  alejó  de  la  más  importante.    
En  su  defensa  del  esse,  Egidio  no  lo  concibe  como  lo  que  actualiza  la  esencia  
constituyéndola   en   un   ente   existente.   Lo   que   hace   que   un   ens   sea   es   la   forma:  
quaelibet  forma  dat  rei  quod  sit  ens   (Theoremata,  Th.  XIII).   Como   la   actualidad   de   la  
esencia   no   es   suficiente   para   constituir   al   ente   como   existente,   entonces,   a   la  
esencia,   le   «sobreviene»   la   existencia   como   acto   que   le   hace   existir.   Pero,  
adviértase   que   este   «acto»   así   concebido   viene   a   actualizar   a   la   esencia   para  
hacerla  existir  desde  fuera,  y  no  como  un  elemento  unido,  en  el  ente,  a  esa  misma  
esencia.  El  esse  ya  no  es  lo  que  concebía  santo  Tomás,  a  saber,  el  acto   «primero»  
por   el   que   la   cosa   existe,   sino   más   bien,   “un   suplemento   de   actualidad   en   la  
misma  línea  de  la  esencia”72.  El  primero  que  se  alzó  contra  tales  consideraciones  
fue  otro  discípulo  de  Tomás,  el  dominico  inglés  Thomas  Sutton,  quien  evidencia  
que   Egidio   Romano   está   concibiendo   las   esencias   como   preexistentes   a   la  
actualidad   que   reciben   de   la   existencia,   siendo   así   que,   antes   de   recibir   la  
actualidad  del  esse,  ellas  no  son  nada73.    
Pero   el   que   con   más   fuerza   contribuyó   al   oscurecimiento   del   actus   essendi  
fue  —a  juicio  de  Gilson—  Enrique  de  Gante,  contrincante  en  la  polémica  en  torno  
al   ser,   de   Egidio   Romano.   Para   Enrique,   la   esencia   es   la   raíz   última   de   los   seres.  

                                                                                                               
72  GILSON,   É.   (1955).   History   of   Christian   Philosophy   in   the   Middle   Ages.   USA:   Sheed   and  
Ward,  742.      
73  “In   questo   senso   l´approfondimento     dell´originalità   della   nozione   metafísica   dello  
esse   fondata   sulla   nozione   di   partecipazione   è   appena   all´inizio:   dalla   sua   esatta  
comprensione   e   dal   suo   approfondimento   dipenderà   la   consistenza   di   quell´originalità  
dell´atto  proprio  dello  spirito,  nel  suo  costituirsi  esistenziale,  che  è  la  scelta  radicale  della  
libertà”.  FABRO,  C.  (1974).  “L´interpretazione  dell´atto  in  San  Tommaso  e  Heidegger”,  Atti  
del  Congreso  Internazionale,  Vol.  I,  Roma,  515.  En  KELZ,  C.  “El  trásito  de  la…”,  cit.,  p.  168.  
I.  MARCO  HISTÓRICO  DEL  PENSAMIENTO  DE  GILSON   61  
 
Esta  esencia  se  entiende  como  una  idea  divina  que  posee  un  ser  propio,  llamada  
esse  essentiae74.  Por  su  parte,  la  existencia  que  se  concibe  aquí  no  forma  parte  de  la  
composición  metafísica  real  del  ente,  sino  meramente  una  esencia  posible  que  ha  
sido  creada  por  Dios.  
En  la  misma  línea  de  Enrique  de  Gante,  hará  su  planteamiento  Duns  Escoto,  
llamado   el   Doctor   subtilis.   Una   esencia   actualmente   existente,   por   haber   sido  
creada,   se   distingue   realmente   de   la   esencia   potencialmente   existente.   Cuando  
una   esencia   es   creada   deja   de   ser   puramente   posible   para   ser   en   acto.   Así,   la  
existencia   no   es   más   que   una   «manera»   de   ser   de   la   esencia:   Ad   secundum   dici  
potest  quod  essentia  et  eius  existentia  in  creaturis  se  habet  sicut  quidditas  et  modus,  ideo  
distinguuntur75.  La  existencia  actúa  respecto  de  la  esencia  como  un  nuevo  modo  de  
ser  adquirida  por  haber  sido  creada  por  Dios76.    
Hay  quien  ha  ido  más  allá  incluso  de  estas  conjeturas  hasta  llegar  a  afirmar  
la   superioridad   de   la   sola   esencia   posible   sobre   la   existencia,   a   la   manera   de  
aquella   cosa   posible   actualizada,   como   si   el   ser   de   la   esencia   se   concibiera   más  
perfecto   que   el   ser   de   la   existencia:   Inter   esse   essentiae   reale   et   existentiae   est   ordo  
perfectionis,   et   probatur,   quia   esse   essentiae   est   perfectius   esse   existentiae,   quia   esse  
existentiae  est  quodam  accidentale  adveniens  naturae.   (Scotus  dilucidatus  in  II  Sent.,  p.  
724)77.   En   este   texto   puede   advertirse   la   superioridad   de   la   esencia   sobre   la  
existencia,  hablando  en  términos  de  perfección,  según  su  sentido  metafísico.  Ésta,  
a   pesar   de   ser   sólo   algo   posible,   en   cuanto   que   es   perfecta   en   sí   misma   y   recibe  
todos  los  atributos  propios  de  la  «forma»,  es  «más»78.    

                                                                                                               
74  Cf.  ECHAURI,  R.  El  pensamiento  de…,  cit.,  p.131.  
75  DUNS  ESCOTO.  Op.  Ox.,  I,  d.  2,  q.  2.  Madrid:  B.A.C.  
76  Cf.  Ibíd.,  132.  
77  Cf.   GILSON,   É.   (20055).   El   ser   y   los   filósofos.   Pamplona:   Eunsa,   92.   «Entre   el   ser   de   la  
esencia  real  y  la  existencia  está  el  orden  de  la  perfección;  y  está  probado,  porque  el  ser  de  
la  esencia  es  más  perfecto  que  el  ser  de  la  existencia,  pues  el  ser  de  la  existencia  adviene  
para  algunos  de  modo  natural».  
78  Cf.  Ibíd.,  133.  
62          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
En  estas  consideraciones,  la  existencia  aparece  como  accidente  de  la  esencia,  
como   ya   Avicena   había   enseñado.   Frente   a   esta   concepción,   seguida   por   Escoto,  
encontramos  la  defensa  de  Gilson  de  un  modo  de  concebir  el  esse  tomista  según  el  
cual,  la  existencia  no  es  un  accidente  metafísico  (de  la  esencia)  sino  un  acto,  como  
tendremos  ocasión  de  mostrar  a  lo  largo  del  trabajo.    
Hay   que   reconocer   a   Avicena,   en   cambio,   la   virtud   de   haber   puesto   de  
relieve   que   la   existencia   no   posee   un   carácter   analítico.   Por   mucho   que   el  
entendimiento   analice   lo   que   hay   en   una   esencia,   no   hallará   la   existencia   como  
«algo»   observable   unido   a   ella79.   Al   contrario   de   lo   que   concluyen   algunos,   este  
hecho   no   debería   llevar   a   negar   la   condición   de   «real»   de   la   existencia   sino   un  
desbordamiento  por  así  decir  del  orden  de  la  esencia,  precisamente  por  no  ser  un  
dato  inteligible  de  ella,  sino  como  lo  que  compone  con  ella,  como  su  acto  propio,  el  
acto   a   través   del   cual  es,   resultando   ambos   elementos   intrínsecamente   unidos,   el  
ens.    
Esto   no   debe   llevar   al   menosprecio   del   valor   que   la   intuición   de   Avicena  
sobre  el  papel  de  la  existencia  y  al  oscurecimiento  de  lo  que  significó.  Aunque  el  
esse   no   llegaba   en   sus   especulaciones   a   ser   más   que   un   accidente   de   la   esencia,  
ésta  se  ve  ya,  en  cambio,  como  un  elemento  que  de  algún  modo  rebasa  la  esencia,  
se  distingue  de  ella  con  un  valor  propio,  no  como  algo  absolutamente  ahogado  en  
ella.  Lo  que  sí  sucedió  irremediablemente  es  que,  al  actualizar  los  puntos  de  vista  
de  Avicena  sobre  la  existencia,  ignorando  la  fuerza  especulativa  de  los  hallazgos  
de   santo   Tomás   sobre   el   actus   essendi,   las   escuelas   posteriores   a   la   muerte   del  
teólogo   dominico,   incluidas   las   llamadas   «tomistas»,   perpetuaron   la  
consideración  metafísica  del  esse  en  la  línea  de  la  essentia,80  más  que  como  lo  que  
es,   actus.   Que   autores   como   Enrique   de   Gante   o   Escoto   no   siguieran   el  
pensamiento  de  Tomás  resulta  coherente  porque  no  se  reconocen  como  discípulos  
suyos.   Lo   que   resulta   inaudito,   en   palabras   de   Raúl   Echauri,   es   que   algunos   de  
sus   discípulos   más   destacados,   como   Cayetano,   hayan   abierto   ese   hiato   con   lo  
más   genuino   de   su   pensamiento.   Cayetano   —sostiene   el   filósofo   argentino—  

                                                                                                               
79  Cf.  Ibíd.,  134  
80  Cf.  KELZ,  C.  “El  tránsito  de…”,  cit.,  p.  175.  
I.  MARCO  HISTÓRICO  DEL  PENSAMIENTO  DE  GILSON   63  
 
inmerso  completamente  en  la  esencia,  queda  diluido  en  ella,  llegando  a  negar  la  
posibilidad  del  conocimiento  de  la  inmortalidad  del  alma  por  la  sola  razón.  Pero,  
a  lo  que  nos  interesa  a  nosotros,  el  actus  essendi  no  aparece  en  los  escritos  de  uno  
de   los   más   brillantes   comentadores   del   Aquinate81.   Como   hace   ver   Gilson,   su  
vocabulario  está  transido  de  expresiones  «no  tomistas»  sino  de  unas  tomadas  de  
Enrique   de   Gante   y   de   Escoto,   como   son   las   antedichas   de   esse   essentiae   y   esse  
existentiae82.    
Otro  autor  que  juega  un  papel  importante  para  Gilson  es  Francisco  Suárez,  
quien  contribuyó  notablemente,  según  el  medievalista  francés,  al  fortalecimiento  
de  la  primacía  de  la  esencia.  El  ens,  para  él,  se  contrae  en  dos  posibilidades,  el  ente  
entendido   como   participio   presente,   y   que   se   refiere   a   la   esencia   real   con  
existencia   actual;   y   el   ens,   concebido   como   nombre,   que   indica   también   una  
esencia   real,   pero   sin   la   existencia.   Así,   el   ente   se   concibe   como   posible   o   actual.  
En   ambos   casos,   nos   encontramos   con   una   esencia   «real»,   dando   lugar   esta  
concepción  a  la  pérdida  del  término  «real»  como  lo  que  existe  (esse  habens),  como  
aquello  que  pertenece  a  la  esencia,  independientemente  de  su  efectiva  existencia.  
«Real»   no   es   ya   «actual»,   sino   la   idea   de   una   esencia,   el   conjunto   de   elementos  
inteligibles,  aunque  sólo  estemos  en  la  esfera  de  lo  potencialmente  posible83.    
No   tiene   sentido   preguntar   si   hay   algo   distinto   en   una   esencia   actual  
existente,   porque   esto   vendría   a   decir   que   la   esencia   no   agota   el   ser,   lo   que   se  
opondría  directamente  a  su  propio  modo  de  concebir  el  esse.  Para  santo  Tomás,  lo  
que  proporciona  la  actualidad  y  la  existencia  al  ente  es  el  esse.  La  esencia,  por  sí  
sola,   no   constituye   el   ente.   El   esse   actualiza   la   esencia,   constituyendo,   de   este  
modo,   el   ente   existente.   Esta   composición,   en   el   ente,   de   una   esencia   que   es  
actualizada  por  el  esse,  se  da  entre  dos  elementos  distintos  y  es  real  desde  el  punto  
de   vista   metafísico.   Lo   que   Suárez   no   alcanza   a   ver,   para   Gilson,   por   su   falta   de  
comprensión  del  alcance  del  esse  ut  actus,  es  que,  en  la  realidad  haya  un  acto  que  
sea   de   verdad   distinto   realmente   de   la   esencia   y   con   la   cual   pueda   componerse  

                                                                                                               
81  Cf.  ECHAURI,  R.  El  pensamiento  de...,  cit.  p.  136.    
82  Esta  es,  según  Echauri,  la  hipótesis  de  Gilson.  Cf.  Ibíd.,  137.
83  Cf.  Ibíd.,  140.    
64          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
formando   el   ente   existente.   Esta   inyección   metafísica   de   la   esencia,   así   como   la  
ignorancia   y   consecuente   devaluación   del   actus   essendi,   hacen   de   Suárez   un  
contribuyente   más   de   la   línea   esencialista   que   ayudará   al   período   posterior   a  
olvidar   más   el   ser   para   centrarse   aún   más   en   la   esencia.   La   realidad   queda   así  
totalmente  «desexistencializada»84.    
Por   esta   razón,   Gilson   concluye   que,   los   autores   más   influyentes   en   la  
ciencia   metafísica   de   la   era   moderna,   como   son   Descartes   o   Spinoza,   siguiendo  
esta   estela,   van   construyendo   un   edificio   filosófico   donde   todo   lo   que   puede  
considerarse   propio   del   terreno   ontológico   se   sumerge   poco   a   poco   en   un   modo  
de   esencialismo,   la   «idea»,   cada   vez   más   lejos   de   la   realidad   existente.   Este  
proceso   culminará   en   Wolff.   Este   será   el   primero   en   definir   directamente   el   ente  
como:  quod  existere  potest,  consequenter  cui  existentia  non  repugnat  (Ontología,  134).  El  

                                                                                                               
84  Cf.   Ibíd.,143.   En   palabras   del   propio   Echauri:   “Aquí   se   comienzan   a   perfilar   ya   las  
graves  consecuencias  que  tuvo  para  el  pensamiento  moderno  el  olvido  del  esse  tomista.  En  
plena  gestación  del  mundo  moderno,  las  intuiciones  centrales  de  santo  Tomás  no  jugaron  
ningún   papel,   porque   habían   quedado   completamente   inadvertidas.   La   influencia   de  
Suárez,  en  cambio,  fue  notable,  pero  lejos  de  favorecer  la  especulación  filosófica,  la  llevó  
por   un   rumbo,   que   desembocó   finalmente   en   una   filosofía   totalmente   abstracta,   como   la  
de  Hegel,  porque  se  había  eliminado  de  lo  real  la  savia  existencial  del  actus  essendi,  con  lo  
cual   se   obnubiló   el   fundamento   que   otorga   al   ente   su   gravedad   ontológica   y   su   peso  
existencial”.   A   propósito   de   esto,   no   deja   de   llamar   la   atención   una   cosa.   El compendio  
que   resume   el   magisterio   metafísico   del   profesor   Carlos   Valverde   carece   de   un  
tratamiento  del  actus  essendi.  Esto  no  debería  llamar  la  atención  siempre  y  cuando  no  fuera  
porque   su   autor   se   profesa   seguidor   de   Suárez   y   no   de   santo   Tomás.   Pero   más   allá   de  
gustos   personales,   hay   que   resaltar,   al   menos   esta   es   nuestra   impresión,   que   los  
seguidores   de   la   metafísica   de   Suárez   (Valverde,   o   el   mismo   Zubiri)   continúan  
interpretando   el   esse   tomista   como   su   maestro.   No   han   avanzado   en   su   comprensión.  
Expresión  de  eso  ―aquí  venimos  a  parar―  es  que  Valverde  no  le  dedica  un  solo  párrafo  
al   actus   essendi   en   su   obra   más   acabada   y   sintética   de   metafísica,   siendo   la   doctrina   más  
sobresaliente   del   Doctor   de   Aquino.   Vid.,   VALVERDE   MUCIENTES,   C.   (2009).   Prelecciones   de  
metafísica  fundamental.  Madrid:  B.A.C.,  628-­‐‑635.  
I.  MARCO  HISTÓRICO  DEL  PENSAMIENTO  DE  GILSON   65  
 
ente   es   independientemente   de   su   existencia   real   y   concreta.   Ya   no   es   lo   que   es  
porque  tiene  el  acto  de  ser,  sino  sólo  lo  que  «puede»  ser.  Ser  y  poder  ser  conviven  
en  la  misma  metafísica,  llamada  ahora  «ontología»,  una  nueva  ciencia  del  ser  que  
culminará  un  proceso  de  auténtico  «olvido  del  ser»85.    

                                                                                                               
85  Cf.  CARDONA,  C.  (1997).  Memoria  y  olvido  del  ser.  Pamplona:  Eunsa,  112.  
  

II.  PRESUPUESTOS  DE  LA  HERMENÉUTICA  DE  GILSON  

1.  LA  TERMINOLOGÍA  DE  GILSON  

Antes  de  entrar  de  lleno  en  el  estudio  gilsoniano  del  esse  tomista,  considero  
de   interés   hermenéutico   dedicar   un   pequeño   capítulo,   a   modo   de   excursus,   a   la  
comprensión   etimológica   o   semántica   de   las   nociones   centrales   que   están  
presentes   en   la   metafísica   del   ser   de   santo   Tomás.   Más   allá   del   valor   lingüístico  
como  tal,  es  de  gran  interés  para  el  pensamiento  filosófico,  partir  de  aquello  que  
por   sí   mismas   dicen   las   palabras,   teniendo   en   cuenta   que   todo   concepto  
especulativo   hunde   sus   raíces   en   el   lenguaje   común   que   utilizamos   las   personas  
para   la   vida   ordinaria86.   Es   más,   podríamos   llegar   a   decir   que,   aquello   que   un  
filósofo   entiende   por   una   palabra,   condiciona   el   enfoque   de   su   especulación.  
Pensemos   en   el   alto   grado   de   cambio   que   el   concepto   de   «ser»   ha   tenido   desde  
Parménides  o  Heráclito  hasta  Kant  o  el  mismo  Heidegger.    De  este  ámbito  es  de  
donde  la  filosofía  ha  ido  construyendo  su  tejido,  razón  por  la  cual  empezaremos  
nuestra   labor   examinando   qué   dicen   las   palabras   más   sobresalientes   desde   su  
mismo  uso  meramente  comunicativo87.  
«Ser»   proviene   del   verbo   latino   esse   (sum,   esse,   fui),   que   es   un   verbo  
polirrizo,  pues  se  ha  formado  a  partir  de  dos  raíces  indoeuropeas  distintas.  Una,  
«es-­‐‑»,  que  aparece  en  la  conjugación  de  tres  formas:  «es-­‐‑»  (esse,  essem);  «s-­‐‑»  (sum,  
sumus,  sim),  por  pérdida  de  la  «e»  breve  inicial;  y  «er-­‐‑»  (eram,  eris),  por  rotacismo  

                                                                                                               
86  Cf.  GARCÍA  MARQUÉS,  A.  (2014).  “Tò  ti  eînai,  tò  ti  esti,  tò  ón:  su  sentido  y  traducción”.  
Anales  de  Filosofía,  nº  10,  1.    
87  “Es   absolutamente   necesario   acudir   al   lenguaje   ordinario,   si   se   quiere   entender   el  
origen,  evolución  y  contenido  semántico  de  un  término  o  de  una  expresión  filosófica.  Sin  
esa  previa  tarea,  es  muy  difícil  proporcionar  una  traducción  adecuada”.  Ibíd.,  2.    
68          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
(transformación   de   la   «s»   en   «r»).   La   otra   raíz   es   bheuƏӘ88,   que   se   transforma   en  
«fui-­‐‑»   con   la   variantes   «fue-­‐‑»   ante   «r».   Aunque   la   segunda   raíz,   quizá   significó  
“crecer”,   una   vez   formado   el   nuevo   verbo   por   conjunción   de   las   dos   raíces,   el  
significado  que  predominó  fue  el  de  la  primera  raíz:  no  significó  primeramente  la  
existencia,  sino  el  mero  «estar  en  un  sitio».  Así  lo  expresan,  por  ejemplo,  algunos  
poemas   de   Homero89.   Otra   prueba   de   este   sentido   locativo   inicial   está   en   que   el  
significado   de   todos   los   compuestos   de   sum   tienen   un   significado   local   que   se  
conserva  claramente:  ab-­‐‑sum  (estar  lejos),  in-­‐‑sum  (estar  dentro),  ad-­‐‑sum  (estar  aquí,  
presente),   de-­‐‑sum   (estar   debajo),   ob-­‐‑sum   (estar   frente,   obstaculizar)…   Y   a   esto  
podemos   añadir   que   el   propio   verbo   sum,   en   latín   clásico,   tiene   un   significado  
predominantemente   locativo:   el   único   modo   de   decir   simplemente   «estoy   en   la  
urbe»  es  in  urbe  sum.  
Más  problemático  se  presenta  para  la  filosofía  el  término  ens  (tò  ón),  ente.  El  
verbo   sum   carece   de   participio   de   presente,   pues,   el   que   tuvo,   sons,   varió   su  
significado   alejándose   de   su   sentido   propio.   Se   creó   sens   (o   quizá   esens),   que  
también   se   perdió   sin   dejar   testimonio   escrito,   pero   está   presente   en   sus  
compuestos   absens   y   praesens.   Cuando   los   romanos   se   encontraron   en   la   tesitura  
de  tener  que  traducir  «ón»,  crearon  un  neologismo  ens  malformado,  pues  no  tomó  
como  base  el  tema  de  presente  «es-­‐‑»,  que  hubiera  dado  esens  o  sens  (por  pérdida  
de   la   «e»   inicial).   A   pesar   de   esto,   aunque   siempre   fue   sentido   por   los   romanos  
como  una  palabra  extraña  y  dura,  con  el  paso  del  tiempo  se  consolidó  su  uso  y  se  
ha  mantenido  de  modo  estable90.  
Como   se   quejará   Gilson   en   repetidas   ocasiones   cada   vez   que   trata   del  
problema   del   ser   desde   el   punto   de   vista   de   las   lenguas,   la   dificultad   está   en   la  
traducción  de  este  concepto  cuando  pasa  a  cada  lengua  propia.  Los  resultados  no  
son   satisfactorios   en   todos   los   casos,   y   como   venimos   diciendo,   para   la  

                                                                                                               
88  Cf.  http://www.dechile.net  (consultado  el  20  de  noviembre  de  2017).  
89  Cf.  Ibid.,  23.  La  referencia  a  Homero  es  encontrada  por  el  Profesor  García  Marqués  a  
través  del  Profesor  Tomás  Calvo.  
90  Cf.  Ibíd.,  23.  
II.  PRESUPUESTOS  DE  LA  HERMENÉUTICA  DE  GILSON   69  
 
especulación   filosófica   esta   confusión   no   ayuda   precisamente,   sino   todo   lo  
contrario.    
No   será   extraño   asistir   a   encendidos   debates   originados   por   una   mala  
comprensión  del  concepto  mal  traducido  e  interpretado.  Y,  si  hay  una  palabra  que  
da   pie   a   esto,   es   la   nuestra,   ser.   Pensemos   en   la   lengua   española.   Al   no   tener  
participio  de  presente,  usamos  la  palabra  ente,  que  poco  nos  dice  al  oído,  por  ser  
una   palabra   que   no   proviene   del   uso   cotidiano   para   entendernos   las   personas91.  
Esto  “saca  de  contexto”  el  término  y  lo  sitúa  en  un  nivel  abstractivo  que  requiere  
un  gran  esfuerzo  de  comprensión  y  contextualización.  Ente  no  es  en  realidad  un  
participio,   sino   un   sustantivo,   lo   que   lleva   consigo   dificultades   dignas   de  
consideración.   ¿Cómo,   entonces,   podemos   traducir   ens?   Hay   que   reconocer   el  
límite  de  la  frecuente  traducción  «lo  que  es»,  que  obliga  a  construir  la  fórmula  de  
la  definición  de  la  metafísica  como  ciencia  del  “ente  en  cuanto  ente”92.    
Peor   suerte   corre   τὸ   όόν   traducido   por   «ser»,   porque   aquí   «ser»   no   se  
comporta   como   verbo,  sino  como  sustantivo  puro,  de  ahí  expresiones  como   “los  
seres   humanos”.   Esta   traducción   crea   la   indeseable   confusión   entre   «ser»   como  
verbo,  y  «ente  o  existente»  como  participio,  que  sería  el  όόν  (ens).  
Me   parece   muy   sugerente   la   propuesta   de   traducción   que   ofrece   García  
Marqués  en  el  artículo  que  venimos  citando.  Hay  un  resto  de  participio  latino  que  
sí   es   usado   en   el   lenguaje   ordinario   y   está   perfectamente   integrado   en   nuestro  
modo   de   comunicarnos   que   es   el   de   existente.   Es   un   auténtico   participio   de  
presente  con  sus  tres  géneros  (el,  la,  lo  existente)  que  se  acomoda  perfectamente  
en   el   uso   común   como   equivalente   no   culto   de   ente.   Se   propone,   pues,   la  
posibilidad  de  usar  el  doble  modo  de  expresión  de  ente,  junto  con  existente93.  
Vamos   ahora   a   considerar   desde   el   punto   de   vista   lingüístico   la   palabra  
esencia   (essentia).   En   su   constitución   también   presenta   anomalías,   circunstancia  
que   la   hará   problemática,   desde   su   mismo   origen,   en   el   uso   filosófico.   Essentia  
tendría   que   haber   tenido   su   origen   no   sobre   el   infinitivo   (esse),   sino   sobre   el  
                                                                                                               
91  Cf.  Ibíd.,  24.  
92  Cf.  Ibíd.,  24.  
93  Cf.  Ibíd.,  26.  
70          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
participio  de  presente  (sens).  Essentia  fue  la  palabra  que  se  creó  para  traducir  ousía,  
pero   también   se   tradujo   por   substantia,   una   vieja   palabra   latina   con   el   mismo  
significado     cotidiano   que   ὀυσίία.   La   traducción   de   ὀυσίία   por   substantia   alejó  
essentia   de   ὀυσίία,   bifurcando   sus   significados.   Substantia   significó   la   realidad  
propia  y  última  de  algo,  y  essentia  las  características  universales  de  una  cosa.  De  
aquí   partirá   uno   de   los   debates   más   importantes   para   Gilson,   el   de   la   diferencia  
entre   esencia   y   existencia,   como   uno   de   los   problemas   capitales   para   la  
comprensión  de  la  filosofía  del  ser.  
El   significado   que   ha   cristalizado   para   essentia   en   las   lenguas   modernas   es  
de  algo  común  a  muchos  individuos,  con  ese  matiz  abstracto.  El  filósofo  español  
Millán-­‐‑Puelles   la   define   en   su   Léxico   filosófico   como   modo   de   ser   abstracto,   sin  
referencia  a  la  realidad  individual:  “Una  esencia  puede  ser  concebida  sin  incluirla  
en   un   ente”94.   Carlos   Valverde   recoge   este   sentido   universal   definiéndola   como  
aquello   que   responde   a   la   pregunta   ¿qué   es   esto?   (τὶ   ἐστι   en   griego,   quid   est   en  
latín).   La   esencia   es   lo   primero   que   decimos   cuando   sensitiva-­‐‑intelectualmente  
hemos  aprehendido  un  ente  (es  un  hombre,  es  un  perro,  es  un  árbol).  También  se  
le   ha   llamado   «forma»   (morfé),   pero   se   reconoce   que   esta   traducción   se   presta   a  
confusiones   por   lo   que   este   término   indica   por   sí   mismo   en   el   lenguaje  
aristotélico.   Igualmente,   se   puede   entender   como   aquello   por   lo   cual   un   ente  
queda  necesariamente  constituido  en  un  determinado  grado  de  ser,  y  por  lo  que  
se   le   puede   conocer   como   distinto   de   todos   los   demás   grados   de   ser.   Puede  
advertirse  aquí  que  un  ente  cualquiera  puede  ser  considerado  en  cuanto  género,  
especie   e   individuo.   De   ahí   que   puede   hablarse   de   esencia   genérica,   específica   o  
individual95.    
Los  diccionarios  generalistas  entienden  esencia  como  “el  ser  y  la  naturaleza  
de   las   cosas”   (DRAE   1791),   y   ofrecen   como   traducción   natura.   Así   pues,   el  
denominador  común  de  los  diccionarios  presenta  este  término  como  la  naturaleza  
de   algo   general   que   puede   ser   definido,   bien   diferenciado   de   su   substancia,   que  

                                                                                                               
94  MILLÁN  PUELLES,  A.  (1984).  Lexico  filosófico,  Madrid:  Rialp,  283.  
95  Cf.  VALVERDE  MUCIENTES,  C.  Prelecciones...,  cit.  p.  794.  
II.  PRESUPUESTOS  DE  LA  HERMENÉUTICA  DE  GILSON   71  
 
queda  reservado  para  ousía96.  Essentia  indica  lo  abstracto,  la  definición  de  algo,  sus  
aspectos  característicos  considerados  en  su  universalidad.  
Finalmente   vamos   a   considerar   el   término   existentia,   que,   por   su   valor  
metafísico  en  la  filosofía  del  ser,  tiene  gran  importancia,  siempre  desde  el  punto  
de  vista  desde  el  cual  vamos  a  trabajar,  que  es  el  de  Étienne  Gilson.    
Existentia,   del   verbo   existere,   procede   del   verbo   latino  sistere,   que,   a   su   vez,  
tiene   relación   con   la   raíz   indoeuropea   sta-­‐‑   (estar   en   pie),   griego   στατόός   (estar  
firme)97.   A   su   vez,   el   prefijo   latino   ex-­‐‑   procede   de   la   raíz   indoeuropea   eghs-­‐‑,  
conocida  en  el  griego  con  el  prefijo  ek/ex  (exorcismo,  eclipse)98.  Sistere,  por  tanto,  
es  un  verbo  que  indica  estabilidad,  firmeza,  estar,  mantenerse  firme;  mientras  que  
ex-­‐‑   encontraría   su   significado   en   la   expresión   “salir   de”,   o,   simplemente,  
“proceder   de”,   «procedencia».   En   conjunto,   como   puede   observarse,   ex-­‐‑sistere  
podría  definirse  como  el  acto  de  constituirse  de  algo  en  una  estabilidad,  firmeza  o  
bien,  una  realidad  que  recibe  su  constituirse  en  algo  “saliendo  de”,  que  viene  a  ser  
no  desde  sí  mismo.    
Así   pues,   desde   el   punto   de   vista   etimológico,   «ser»   tiene   un   sentido   local  
(estar  en  un  sitio).  Por  su  parte,  «ex-­‐‑sistere»  indica  no  tanto  el  hecho  de  ser  sino  su  
relación  con  algún  origen,  de  ahí  que  podamos  definirlo  por  aparecer,  mostrarse,  
“salir  de”.  Tanto  «ser»  como  «existir»  poseen  un  significado  muy  parecido.  En  un  
primer   momento   estas   nociones   parecen   haber   indicado   vagamente   el   hecho   de  
aparecer   o   surgir,   y   más   tarde   han   visto   ampliado   su   sentido.   La   razón   de   la  
orientación   más   elemental   de   estos   significados   está   claramente   ligada   a   nuestra  
percepción  sensorial,  y  su  posterior  desarrollo  está  ligado  a  cómo  el  conocimiento  
intelectual  humano  lleva  los  datos  sensibles  más  allá  de  ellos  mismos99.  
«Existencia»   también   es   definida   como   un   cierto   ser   o   estar   fuera.   Lo   que  
aún  está  en  la  causa  se  entiende    como  no  existente;  y,  a  su  vez,  lo  que  existe  se  
                                                                                                               
96  Cf.  GARCÍA  MARQUÉS,  A.  “Tò  tí  einai...”,  cit.  p.  16.  
97  Cf.   http://www.wikilengua.org   (consultado   el   20   de   noviembre   de   2017).   Cf.  
http://www.rae.es  (consultado  el  20  de  noviembre  de  2017).  
98  Cf.  http://www.dechile.net  (consultado  el  20  de  noviembre  de  2017).  
99  Cf.  GARCÍA  LÓPEZ,  J.  (2001).  Metafísica  tomista,  Pamplona:  Eunsa,  46.  
72          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
concibe  como  «fuera  de»  la  nada,  como  lo  que  se  opone  a  ella100.  En  la  concepción  
moderna,   la   «existencia»   expresa   el   factum,   y   no   algo   más   allá,   como   tendremos  
ocasión   de   ver   cuando   entremos   en   el   análisis   metafísico.   «Ser»   y   «existir»,   por  
esto  mismo,  tomados  desde  el  punto  de  vista  solamente  conceptual  o  etimológico,  
no   puede   expresar   este   alcance   metafísico   que   tendremos   que   valorar   después.    
Por   su   parte,   santo   Tomás   no   empleó   muchas   veces   en   sus   escritos   el   término  
«existencia»   para   referirse   al   ser.   Según   Gilson,   esto   se   debe   a   razones   de   tipo  
metafísico,  algo  que  en  este  punto  aún  no  entraré  a  valorar.    
En  contraposición  con  su  opuesto,  «existencia»  quiere  decir  también,  en  un  
sentido   más   propio,   lo   que   no   es   un   ente   de   razón.   A   diferencia   de   lo   que  
defendió  Suárez,  el  ente  se  constituye  en  relación  a  la  existencia,  y  no  en  orden  a  
la  mera  posibilidad  (Wolff).    
Finalmente,  consideraremos  la  noción  de  «acto».  La  palabra  «acto»  viene  del  
término  latino  actus,  que,  a  su  vez,  procede  del  verbo  latino  agere.  Su  significado  
primario  es  «acción»,  pero  esto  fuera  del  ámbito  filosófico.  Puede  ser  entendido  al  
mismo  tiempo  como  lo  que  resulta  de  una  acción,  lo  acabado,  realizado,  hecho101.    

2.  LA  RECEPCIÓN  GILSONIANA  DEL  CRISTIANISMO  

Es   particularmente   importante   señalar   al   comienzo   de   este   estudio   las  

fuentes  principales  que  sirvieron  a  Étienne  Gilson  para  elaborar  su  interpretación  
de  la  filosofía  del  ser  de  santo  Tomás  de  Aquino.  Los  autores  que  han  estudiado  
más   detenidamente   la   obra   de   Gilson102  coinciden   en   determinar   que   son   tres:   la  
«substancia»  aristotélica,  la  doctrina  judeo-­‐‑cristiana  de  la  creación  y  lo  que  se  ha  
venido   llamando   como   «metafísica   del   Éxodo»103.   Metodológicamente   expondré  

                                                                                                               
100  Cf.  MILLÁN  PUELLES,  A.  (200114).  Fundamentos  de  Filosofía,  Madrid:  Rialp,  430.  
101  Cf.  MILLÁN  PUELLES,  A.  Fundamentos  de...,  cit.  p.  449.  
102  Estos   son,   principalmente,   Cornelio   Fabro,   Louis   De   Raeymaeker,   Raúl   Echauri,  
Pierre  Aubenque  y  Antonio  Livi.  
103  Se  conoce  de  este  modo  la  exégesis  filosófica  elaborada  por  Gilson  del  texto  bíblico  
de   Ex.   3,   14,   y   que   fue   expuesta   sobre   todo   en   su   libro   Dios   y   la   filosofía,   aunque   esta  
 
II.  PRESUPUESTOS  DE  LA  HERMENÉUTICA  DE  GILSON   73  
 
primero  la  influencia  que  la  teología  cristiana  tuvo  en  la  interpretación  de  nuestro  
autor,  para  considerar  a  continuación  el  influjo  aristotélico.  
Convencido   de   la   mutua   cooperación   que   cristianismo   y   filosofía   pueden  
prestarse,   siempre   desde   el   respeto   a   la   autonomía   de   ambas   realidades,   Gilson  
dedicó  un  capítulo  de  su  libro  Dios  y  la  filosofía,  en  particular,  el  capítulo  llamado  
Dios   y   la   filosofía   cristiana,   al   contenido   especulativo   del   cristianismo.   Aunque   él  
parte   del   presupuesto   de   que   éste   no   es   una   filosofía,   insiste   en   que   la   filosofía  
cristiana  es  algo  que  se  ha  conformado  históricamente  a  través  de  las  reflexiones  
de   filósofos   que   fueron   abrazando   la   fe,   con   una   actitud   abiertamente   positiva  
respecto  a  la  filosofía  griega.  Piénsese,  por  ejemplo,  en  el  caso  de  san  Justino  o  el  
mismo   san   Agustín   y,   por   supuesto,   santo   Tomás.   El   encuentro   se   produjo  
cuando   los   teólogos   cristianos   empezaron   a   querer   expresar   las   verdades  
sobrenaturales  apoyándose  en  los  conceptos  de  la  filosofía  griega.  Lo  que  observa  
nuestro   autor   es   que,   fruto   de   este   encuentro,   surgieron   temas   y   problemas  
nuevos   que   nunca   habían   estado   en   la   mente   griega.   El   tema   principal   de   esta  
reflexión   acerca   de   la   Revelación   bíblica   es   la   autorrevelación   de   Dios   como   “El  
que   es”.   Según   Gilson,   a   partir   de   esta   confesión   de   parte   de   Dios   de   Su   propio  
Nombre,   los   pensadores   cristianos   no   tuvieron   más   remedio   que   orientar   sus  
reflexiones  metafísicas  hacia  un  plano  más  existencial104.  

Mayor   fortuna   tuvo   santo   Tomás   (respecto   de   san   Agustín),   al   disponer  

de   unos   instrumentos     filosóficos   más   aptos:   tanto   el   externo   (la   metafísica  
aristotélica)   como   el   interno   (su   propia   intuición   del   esse).   Santo   Tomás  
consiguió   dar   una   perfecta   interpretación   metafísica   del   dato   revelado,  
explicando   el   Qui   est   con   el   ipsum   Esse.   De   este   modo,   el   “Pensamiento  
supremo”  de  Aristóteles  es  superado:  en  su  mismo  esquema  él  estructura  la  
noción  del  Acto  puro  de  existir,  que  es  capaz  de  dar  el  ser,  o  sea,  crear  de  la  
nada.   La   filosofía   cristiana   logró   así   realizar   en   medida   insuperable,   la  

                                                                                                               
interpretación  estará  siempre  de  fondo  en  las  obras  posteriores,  especialmente  en  tres  de  
las  obras  más  importantes,  que  son,  las  distintas  ediciones  de  El  Tomismo,  El  ser  y  la  esencia,  
y  Elementos  de  una  metafísica  tomista  del  ser.  
104
 Cf.  LIVI,  Étienne  Gilson...,  200.  
74          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
vocación  existencial  de  la  metafísica.  La  Revelación  cristiana,  aceptada  por  el  
filósofo  como  guía  e  inspiración,  había  permitido  a  la  filosofía  conquistar  la  
meta  más  ambiciosa105.  

a)  Metafísica  del  Éxodo  

Se  ha  hecho  célebre  esta  exégesis  filosófica  llevada  a  cabo  por  Gilson  a  partir  
del   texto   bíblico   de   Ex.   3,   14,   donde   el   hagiógrafo   pone   en   boca   de   Dios   la  
afirmación,   acerca   de   Sí   mismo,   de   su   propio   Nombre:   “Yo   soy   el   que   soy”.   La  
verdad  filosófica  contenida  en  esta  afirmación,  conocida  y  aceptada  como  válida  
para  el  pensador  francés,  es  de  capital  importancia,  porque  sería  una  afirmación  
metafísica,   conocida   por   vía   de   Revelación   sobrenatural,   pero   con   una   valencia  
filosófica   válida106.   Lo   que   los   griegos   habrían   conocido   de   Dios   por   vía   natural,  
los  judíos  lo  habrían  alcanzado,  con  más  perfección,  con  la  autorrevelación  divina  
a  Moisés.    

Mientras   los   filósofos   griegos   andaban   preguntándose   qué   lugar  

asignarían  a  sus  dioses  en  un  mundo  filosóficamente  inteligible,  los  judíos  ya  
habían  hallado  al  Dios  que  había  de  dar  a  la  filosofía  la  respuesta  solicitada.  
Y   no   un   Dios   imaginado   por   los   poetas   o   descubierto   por   los   pensadores  
como   contestación   última   a   sus   problemas   metafísicos,   sino   el   Dios   que   se  
había   revelado   a   Sí   mismo   a   los   judíos,   diciéndoles   su   nombre   y  
explicándoles  su  naturaleza  divina  hasta  donde  ella  puede  ser  comprendida  
por  los  humanos107.  

Siempre   en   contraposición   con   la   multiplicidad   de   lo   divino   en   la  

concepción   griega,   esta   declaración   teológica   sería   como   a   modo   de   «semilla»   lo  
que   contendría   la   verdad   de   la   unicidad   de   Dios   y   de   su   ser   la   única   auténtica  

                                                                                                               
105
 Ibíd.,  201.  
106
Cf.  ZUM   BRUNN,   E.  (1969).  “La  «philosophie  chrétienne»  et  l´exégèse  d´Exode  3,  14”.  
Revue  de  theologiae  et  de  philosophie,  vol.  19,  96.  
107
 GILSON,  É.  Dios  y  la  filosofía....,  cit.,  p.  59.  
II.  PRESUPUESTOS  DE  LA  HERMENÉUTICA  DE  GILSON   75  
 
Causa  Primera  de  toda  la  realidad  creada108.  Al  revelar  un  «Nombre»  (“Yo  Soy”)  
con  la  existencia  (“el  que  Soy”),  y  no  con  la  esencia  (mera  cosa),  nuestro  autor  es  
partidario  de  interpretar  que,  si  la  única  y  verdadera  Causa  Primera  de  todo  el  ser  
es  “Alguien  que  es”,  es  decir,  “El  que  existe”,  entonces  Dios  es  Acto  Puro  de  Ser,  
entendido  como  existencia  pura,  sin  mezcla  de  composición  ni  de  limitación.  De  
ahí  que  la  tradición  cristiana  le  haya  concebido  como  ipsum  Esse,  es  decir,  Aquél  
cuya  esencia  es  su  existencia,  donde  Ser  y  esencia  coinciden109.  

Los  historiadores  de  la  filosofía  se  enfrentan  aquí  de  nuevo  con  el  hecho,  
para   ellos   tan   poco   agradable,   de   una   declaración   no   filosófica   que   desde  
entonces   hizo   época   en   la   historia   de   la   filosofía.   El   genio   judío   no   era  
filosófico   sino   religioso.   Así   como   los   griegos   son   nuestros   maestros   en  
filosofía,  los  judíos  lo  son  en  religión.  Mientras  los  judíos  reservaron  para  sí  
su   propia   revelación   religiosa,   nada   le   ocurrió   a   la   filosofía;   pero,   con   la  
predicación  del  Evangelio,  el  Dios  de  los  judíos  dejó  de  ser  el  Dios  particular  
de  cierta  raza  elegida,  y  se  convirtió  en  Dios  universal  de  todos  los  hombres  
(...).   Usando   nuestra   terminología   moderna,   digamos   que   la   filosofía   de   los  
cristianos  es  “existencial”  por  derecho  propio110.  

A   pesar   del   alcance   de   la   especulación   griega,   sobre   todo   con   Platón   y  

Aristóteles,   la   diferencia   entre   una   concepción   de   Dios   y   la   otra   estaría,   según  
Gilson,   en   un   «artículo».   Mientras   que   para   Platón,   Dios   puede   ser   concebido  
como  «”lo”  que  es»,  para  el  pensamiento  judeocristiano,  Dios  es  «”el”  que  es»111.  
Como   puede   observarse,   debajo   de   esta   diferencia   estaría   lo   que   él   juzga   como  
orientación  metafísica  «esencialista»  o  «existencial».  

Al  poner  como  causa  suprema  de  todo  lo  que  es  en  alguien  que  es,  y  del  
que  lo  mejor  que  puede  decirse  es  que  “Él  es”,  la  Revelación  cristiana  estaba  

                                                                                                               
108
 Cf.  Ibíd.,  60.  
109
 Cf.  Ibíd.,  61.  
110
 Ibíd.,  62.  
111
 Cf.  Ibíd.,  63.  
76          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
poniendo  a  la  existencia  como  la  capa  más  profunda  de  la  realidad  y  a  la  vez  
como  el  atributo  supremo  de  la  divinidad112.  

Por   tanto,   Gilson   ve   en   esta   revelación   sobrenatural   de   Ex.   3,   14   la   fuente  

para   él   totalmente   fiable   de   conocimiento   (religioso)   de   la   Causa   Suprema   de  
todo,  y  el  núcleo  de  su  naturaleza  o  esencia,  que  es  el  existir  mismo.  Partiendo  de  
esta  concepción  de  Dios  como  “El  que  es”,  el  siguiente  elemento  que  será  la  base  
de   su   interpretación   metafísica   del   ser   es   el   de   la   «creación»,   concebida   de   un  
modo  bien  determinado.  Dios,  como  Acto  Puro  de  Existir,  produce  con  su  divino  
querer   otros   entes   inferiores   comunicándoles   la   existencia,   la   cual   a   cada   uno   le  
tocará  en  suerte  según  su  propia  esencia  o  naturaleza.  Pero,  aquello  que  nuestro  
autor   pone   de   relieve   frente   a   todo   elemento   importante,   es   la   existencia   misma  
como   acto   a   través   del   cual   advienen   los   seres   a   la   existencia,   siendo   ésta,   como  
acto,  la  máxima  perfección.  

b)  La  noción  de  creación  

Ha  sido  una  cuestión  filosófica  siempre  muy  discutida  la  concerniente  a  la  
relación   entre   el   mundo   y   su   Causa   primera.   Aristóteles   creía   que   el   mundo   era  
eterno,  y  por  la  descripción  que  hace  de  las  causas  de  la  substancia,  no  encuentra  
necesario  —según  entiende  Gilson—  llegar  a  una  causa  absolutamente  primera113.  
Tomás   de   Aquino,   por   su   parte,   no   tomó   partido   por   una   posición   determinada  
acerca  de  la  eternidad  del  mundo,  porque  esto  no  era  necesario  para  su  verdadero  
objetivo,   que   era   establecer   el   fundamento   del   mundo   en   la   doctrina   de   la  
creación   por   parte   de   Dios.   Gilson   toma   partido   en   el   debate   estableciendo   un  
hiato  neto  entre  lo  que,  al  respecto,  dijo  Aristóteles,  y  lo  que  dijo  el  Aquinate.    

Pero   la   realidad   es   que   hay   algo   que   no   es   Dios.   Los   hombres,   por  
ejemplo,  no  son  tales  actos  eternos  de  existencia  absoluta.  Hay,  pues,  algunos  
seres  que  son  radicalmente  distintos  de  Dios,  al  menos  en  que,  a  diferencia  de  
Él,  podían  no  haber  existido,  y  puede,  en  cualquier  momento,  dejar  de  existir.  

                                                                                                               
112
 Ibíd.,  64.  
113
 Cf.  GILSON,  É.  El  ser  y  la  esencia...,  cit.  p.  52.  
II.  PRESUPUESTOS  DE  LA  HERMENÉUTICA  DE  GILSON   77  
 
Así,  ser  o  existir,  no  es,  de  ninguna  manera,  ser  o  existir,  al  modo  como  Dios  
es   o   existe;   tampoco   es   ser   una   clase   inferior   de   Dios,   sino   más   bien   no   ser  
Dios.   La   única   explicación   posible   de   la   presencia   de   tales   seres   finitos   y  
contingentes  es  que  han  sido  libremente  dados  a  la  existencia  por  “El  que  es”,  
y  no  como  partículas  de  su  propia  existencia,  que,  por  ser  absoluta  y  total,  es  
también  única,  sino  como  imitaciones  finitas  y  parciales  de  lo  que  Él  mismo  
es  eternamente  por  derecho  propio.  Ese  acto  por  el  que  “El  que  es”  hace  que  
exista  algo  que  no  es  por  sí,  es  lo  que  en  filosofía  cristiana  se  llama  creación.  
De  donde  se  sigue  que,  supuesto  que  todo  lo  que  engendre  el  Dios  cristiano  
debe   participar   necesariamente   de   la   unidad   de   Dios,   todo   lo   que   comparta  
esa  unidad  tiene  que  ser,  por  necesidad,  no  engendrado,  sino  creado114.    

En   cambio,   tal   y   como   entiende   nuestro   autor,   puesto   que   el   Dios   de  

Aristóteles  es  una  de  las  causas  y  uno  de  los  principios  de  todas  las  cosas115,  pero  
no  la  causa  ni  el  principio  de  todas  las  cosas,  queda  en  el  dominio  aristotélico  del  
ser   algo   que   el   Dios   de   Aristóteles   no   explica,   la   materia,   y   por   esta   razón   la  
metafísica  de  Aristóteles  no  puede  reducirse  a  una  indiscutible  unidad.    

La  respuesta  está  muy  clara  en  la  doctrina  de  Tomás  de  Aquino,  en  la  que  
Dios   es   la   causa   de   todo   lo   que   es,   incluso   de   la   materia.   La   doctrina   de   la  
creación  está  llamada  a  modificar  la  noción  de  metafísica,  en  tanto  en  cuanto  
que  introduce  en  el  reino  del  ser  una  Causa  primera  a  cuya  causalidad  todas  
las  cosas  están  estrictamente  sujetas.  Por  eso,  en  el  Contra  Gentiles,  donde  no  
habla   como   comentador   de   Aristóteles,   sino   en   nombre   propio,   Tomás   de  
Aquino  puede  asumir  las  fórmulas  de  Aristóteles  dándoles,  sin  embargo,  un  
sentido   claramente   nuevo.   Porque   aún   sigue   siendo   verdad   decir   que   el  
conocimiento   perfecto   es   el   conocimiento   por   causas,   pero   el   conocimiento  
metafísico   no   se   define   ya   suficientemente   como   ciencia   del   ser   por   sus  

                                                                                                               
114  GILSON,  É.  Dios  y  la  filosofía...,  cit.  p.  72.  
115  Cf.  ARISTÓTELES,  Metafísica  A,  983,  a  8-­‐‑9.  
78          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
causas  primeras;  lo  que  la  metafísica  es  realmente,  es  la  ciencia  del  ser  por  su  
«causa»  primera116.    

Subrayemos  de  este  texto  el  párrafo  que  más  no  interesa:  “La  doctrina  de  la  
creación  está  llamada  a  modificar  la  noción  de  metafísica,  en  tanto  en  cuanto  que  
introduce  en  el  reino  del  ser  una  Causa  primera  a  cuya  causalidad  todas  las  cosas  
están   estrictamente   sujetas”.   Esto   que   denominamos   creatio   es   un   concepto  
«teológico»  que  proviene  de  la  Revelación  jadeo–cristiana117.    

Al  demostrar  la  existencia  de  Dios  por  el  principio  de  causalidad,  hemos  
establecido   simultáneamente   que   Dios   es   el   creador   del   mundo.   Puesto   que  
es   el   existir   absoluto   e   infinito,   Dios   contiene   virtualmente   el   ser   y   las  
perfecciones  de  todas  las  criaturas;  el  modo  según  el  cual  todo  ser  emana  de  
la   causa   universal   se   llama   creación   (…).   La   creación   no   puede   ser  
considerada  sino  como  el  mismo  don  de  la  existencia118.  

Desde  el  punto  de  vista  metafísico,  el  concepto  de  creación  expresa  el  acto  
por  el  cual  Dios,  ipsum  Esse  Subsistens,  hace  que  existan,  de  la  nada,    otros  seres,  
confiriéndoles   un   grado   de   ser   que   les   permite   subsistir,   aunque   de   modo  
contingente  y  no  necesario.  Lo  que  este  concepto  aporta  a  la  reflexión  filosófica  es,  
para   Gilson,   de   capital   importancia.   La   creatio   como   doctrina   posee   una   doble  
virtualidad:  una,  resolver  la  cuestión  de  la  eternidad  del  mundo;  otra,  ser  la  raíz  y  
el  fundamento  del  descubrimiento  de  lo  que  en  la  filosofía  de  Tomás  de  Aquino  
será   su   mayor   contribución,   el   actus   essendi.   La   auto–revelación   de   Dios   como  
ipsum  Esse   permite   articular   el   fundamento   ontológico   de   todas   las   posibles   vías  
racionales  de  acceso  al  conocimiento  de  Dios.  Si  Dios  es  el  Ser  Subsistente,  el  Ser  
en  plenitud,  el  Ser  necesario,  todo  lo  demás  no  puede  ser,  igualmente,  necesario,  
sino  sólo  contingente.  
Efectivamente,   cada   una   de   las   vías   parte   de   este   dato:   que,   al   menos   bajo  
uno  de  sus  aspectos,  algo  de  la  realidad  no  contiene  en  sí  la  razón  suficiente  de  su  

                                                                                                               
116  GILSON,  É.  El  ser  y  los  filósofos...,  cit.  p.  206.  
117  Cf.  GILSON,  É.  La  filosofía  en  la  Edad  Media…,  cit.  p.  495.
118  Ibíd.,  496.  
II.  PRESUPUESTOS  DE  LA  HERMENÉUTICA  DE  GILSON   79  
 
propia  existencia.  Lo  que  es  cierto  cuando  se  trata  del  movimiento  y  del  orden  de  
las  cosas,  lo  es,  con  mayor  razón,  de  su  mismo  ser.  Cada  ser  es  «alguna  cosa  que  
es»,   y,   cualquiera   que   sea   la   naturaleza   o   esencia   de   la   cosa   considerada,   jamás  
incluye  su  existencia119.  
 ¿Cómo  el  primero  da  el  «ser»  que  los  segundos  no  tienen?  A  través  del  acto  
de   la   creación,   que   metafísicamente   podemos   traducir   de   la   siguiente   manera:  
Dios,   Ser   necesario,   no   puede   no   ser   considerado   sino   como   únicamente   el  
plenamente  existente.    

Decir  que  la  creación  es  la  emanación  totius  esse  equivale  a  decir  que  es  ex  
nihilo.   Si   la   creación   no   presupone,   por   definición,   materia   alguna,  
presupone,  igualmente  por  definición,  una  esencia  creadora  que,  por  ser  ella  
misma  el  acto  puro  de  existir,  puede  causar  actos  finitos  de  existir120.    

Ser,   fuera   de   este   Ser   que   es   sólo   Él,   no   puede   acontecer   sino   por  
participación,   pero   ¿qué   participan   los   seres   respecto   del   Ser   necesario?   Su  
existencia,   que   es   la   raíz   de   toda   otra   perfección,   porque,   como   ha   quedado  
explicado,  nada  puede  asumir  forma  alguna  sino  después  de  la  existencia.  
Un   hombre,   un   caballo,   un   árbol,   son   seres   reales,   es   decir,   substancias,  
ninguno   de   los   cuales   es   la   existencia   misma,   sino   solamente   un   hombre   que  
existe,   un   caballo   que   existe,   un   árbol   que   existe.   Por   tanto,   en   este   marco  
interpretativo  gilsoniano,  se  puede  decir  que  la  esencia  de  todo  ser  real  es  distinta  
de   su   existencia;   y,   a   menos   que   se   suponga   que   lo   que   de   suyo   no   es,   pueda  
darse   a   sí   mismo   la   existencia,   lo   cual   es   absurdo,   hay   que   admitir   que   todo  
aquello  cuya  existencia  es  distinta  de  su  naturaleza  recibe  de  otro  su  existencia.    

Ahora   bien,   lo   que   es   por   otro   no   puede   tener   más   causa   primera   que  
aquello  que  es  por  sí.  Es,  pues,  necesario  que  exista,  como  causa  primera  de  
todas  las  existencias  de  este  género,  un  ser  en  quien  la  esencia  y  la  existencia  
sean  una  sola  y  misma  cosa.  A  este  ser  le  llamamos  Dios  (…).  Dios  es  el  Acto  
Puro  de  existencia,  o  sea,  no  una  esencia  cualquiera,  como  el  Uno,  o  el  Bien,  o  

                                                                                                               
119  Cf.  Ibíd.,  494.  
120  Ibíd.,  496.  
80          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
el  Pensamiento,  a  la  que  se  atribuyese,  además,  la  existencia;  tampoco  es  una  
determinada   manera   eminente   de   existir,   como   la   Eternidad,   la  
Inmutabilidad,   que   se   atribuyera   a   su   ser   como   característica   de   la   realidad  
divina;   Dios   es   el   Existir   mismo   (ipsum   Esse),   puesto   en   sí   y   sin   añadidura  
alguna,  ya  que  todo  lo  que  se  le  pudiera  añadir  lo  limitaría  determinándolo  
(…).  Lo  que  en  los  otros  seres  se  llama  «esencia»,  en  Dios  es  el  acto  mismo  de  
existir121.    

 Si   el   ser   es   la   raíz   de   toda   otra   perfección   y   el   elemento   máximo  

actualizador  de  la  realidad,  entonces,  apoyados  en  la  metafísica  aristotélica,  pero  
superándola,  el  ser  es  actus,  dado  que,  todo  lo  que  perfecciona  es  lo  «formal»122,  en  
contraposición   con   aquello   que   recibe   la   actualización,   lo   «potencialmente  
posible»123;   luego,   el   primer   y   más   radical   sentido   del   esse  es   ser   actus;   el   esse   es,  
por  tanto,  actus  essendi.    

3.  EL  PROBLEMA  ARISTOTÉLICO  DEL  SER  EN  PERSPECTIVA  GILSONIANA  

a)  Planteamiento  de  Gilson  

Junto   a   las   ideas   que   acaban   de   ser   expuestas,   Gilson   piensa   que   la  
ontología   tomista   tiene   una   relación   muy   importante   con   la   metafísica  
aristotélica124.   Por   esta   razón,   en   el   presente   punto   debemos   considerar   cómo  
entiende  nuestro  autor  las  principales  ideas  del  Estagirita,  para  de  ahí  valorar  en  
qué  medida  éstas  pasaron  a  su  manera  al  pensamiento  del  Aquinate.  
En  la  filosofía  de  Aristóteles,  la  «metafísica»  es  la  ciencia  más  alta,  «filosofía  
primera»,  y  es  definida  con  la  célebre  fórmula  τὸ  ὄ  ἥ  ὄν,  traducida  al  latín,  a  su  

                                                                                                               
121  Ibíd.,  494.  
122  Cf.   GOOK,   KIM   J.   (2008).   L´essere   e   Dio   nel   pensiero   de   Etienne   Gilson:   una   possibile  
ontoteologia  dell´ineffalibità  di  Dio.  Roma:  Pontificia  Universitas  S.  Thomae  in  Urbe,  Facultas  
Philosophiae,  113.  
123  Cf.  GILSON,  É.  Elementos  de  filosofía  cristiana…,  cit.  p.  130.  
124  Cf.  STEENBERGHEN,  F.  VAN  (1987).  “Étienne  Gilson  et  l´Université  de  Lovain”.  Revue  
philosophique  de  Louvain,  vol.  85,  12.  
II.  PRESUPUESTOS  DE  LA  HERMENÉUTICA  DE  GILSON   81  
 
vez,  por  la  fórmula  ens  qua  ens,  o  ens  in  quantum  ens.  Es,  por  tanto,  el  estudio  de  la  
noción   de   ente,   no   particularmente   considerado,   sino   en   cuanto   ente.   Del   ente  
particular  se  encargarán  las  diferentes  ramas  del  saber.  Pero,  la  metafísica  estudia  
aquello   que   hace   al   ente   ser   «eso»   que   es,   «ente».   La   mirada   de   esta   ciencia,  
entendida  como  «filosofía  primera»,  abarca  todo  lo  que  puebla  la  realidad,  todo  lo  
ente,   en   cuanto   ente.   La   pregunta   por   lo   que   existe   en   cuanto   ente   (τίί   τὸ   ὄν)   ha  
sido  como  la  «razón»  principal  del  pensamiento  filosófico  desde  sus  comienzos125.  
 Como   vamos   a   ver   detenidamente   en   el   presente   apartado,   Aristóteles  
identifica   el   ente   con   la   οὐσίία,   de   ahí   que   algunos   autores,   entre   ellos   Gilson,  
conciben  la  ontología  aristotélica  como  una  «usiología»126.  Platón  había  designado  
οὐσίία  como  lo  verdaderamente  real,  inmutable,  idéntico  e  inteligible.  Lo  sensible  
no  puede  mantener  estos  requisitos  propios  de  la  substancia  porque  en  él  todo  se  
evapora.   Existe   una   realidad   inmutable,   permanente,   fundamento   de   lo   sensible  
εἷδος,  que  es  la  verdadera  realidad.    
Para  Aristóteles,  en  cambio,  no  hay  otra  realidad  que  la  que  vemos  con  los  
sentidos.  Él  era  reacio  a  aceptar  de  Platón  un  mundo  o  una  realidad  más  allá  de  lo  
sensible.   «Substancia»,   por   tanto,   indica   lo   real   y   concreto   que   ven   nuestros  
sentidos.   También   forma   parte   de   la   realidad   del   ente   la   essentia.   “Mientras   la  
substancia   indica   el   ente   en   su   facticidad,   la   esencia   constituye   el   ente   en   su  
intimidad.   La   primera   resulta   objeto   de   percepción   sensible,   en   tanto   que   la  
segunda,  de  percepción  intelectual”127.  

La  substancia  o  ente,  forma  un  todo  completo,  dotado  de  una  estructura  
constituida   por   una   unidad   ontológica,   una   unidad   de   ser.   En   tanto   que   la  
sustancia   puede   ser   concebida   como   una   y   definida,   toma   el   nombre   de  
esencia.   La   essentia   no   es   sino   la   substantia   en   tanto   que   susceptible   de  
definición128.  

                                                                                                               
125  Cf.  ECHAURI,  R.  El  pensamiento  de...,  cit.  p.  14.  
126
 Junto  a  Gilson,  Echauri  y  Reale.  
127
 Ibíd.,  15.  
128
 GILSON,  É.  (2000³).  El  Tomismo:  Pamplona:  Eunsa,  243.
82          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
Ambas   (la   substancia   y   la   esencia)   son   el   ente,   porque   siempre   un   ente   es  
algo  individual  y  concreto;  y  a  la  vez,  es  una  cosa  determinada,  tiene  una  esencia  
concreta.   Pero   aún   no   lo   hemos   dicho   todo   sobre   la   ontología   aristotélica.   Existe  
un   principio   que   tiene   un   papel   importante,   y   que   debemos   conocer   para  
entender   bien   lo   común   y   lo   diverso   entre   esta   metafísica   y   la   tomista,   siempre  
desde   el   punto   de   vista   gilsoniano.   En   el   Libro   Z   de   su   Metafísica,   Aristóteles   se  
está  preguntando  qué  es  la  substancia  de  modo  más  perfecto,  y  concluye  que  es  la  
forma   (εἷδος),   cuya   virtud   consiste   en   hacer   al   ente   ser   lo   que   es.   El   Estagirita  
construye  así,  a  través  de  la  teoría  del  acto  y  la  potencia,  la  doctrina  hilemórfica,  
por  la  cual  explica  la  realidad  del  ser  del  ente  y  su  dinamismo.  Profundizaremos  
todo  esto  a  lo  largo  de  este  mismo  punto,  un  poco  más  adelante.    
Igualmente,  será  necesario  conocer  bien  y  ahondar  en  el  capital  papel  de  la  
forma   para   Aristóteles,   ya   que   Gilson   insistirá   mucho   en   la   relación   que   en   la  
ontología  tomista  tendrá  el  esse  respecto  de  la  forma.  Especialmente  será  objeto  de  
nuestra   investigación   conjugar   esto   mismo   con   la   fórmula,   aceptada   plenamente  
por   Tomás,   forma   dat   esse,   algo   que   servirá   al   Francés   para   poner   en   evidencia  
tanto  lo  común  como  lo  original  entre  ambas  perspectivas.  
Es  indudable  que  en  los  escritos  de  santo  Tomás  —repetirá  constantemente  
Gilson—  hay  un  nivel  aristotélico  del  ser  donde  éste  se  entiende  como  aquello  que  
puede   ser   identificado   con   la   substancia.   Y   ello   se   da   —a   su   juicio—   en   buena  
lógica,   primero,   porque   el   segundo   parte   del   hallazgo   del   primero;   segundo,  
porque   la   originalidad   de   Tomás   no   está   en   partir   de   otra   raíz   que   no   sea   la  
substancia,   o   menos   aún,   de   negar   dicha   base,   sino   en   no   detenerse   ahí   como  
explicación  última  en  el  intento  por  comprender  el  ser  en  su  realidad  más  radical.  
Lo   que   el   Aquinate   vendría   a   decir,   junto   a   Aristóteles,   es   que   el   ser   es   la  
substancia.  Pero  después,  analizando  sus  afirmaciones,  no  es  sólo  esto,  sino  algo  
más.    

El   eclipse   mencionado   (del   ser)   afectó,   sobre   todo,   a   la   doctrina   tomista  

del  ser;  pero,  para  poder  introducirnos  de  lleno  en  ella,  resulta  necesario  que  
nos   remontemos   previamente   a   la   ontología   aristotélica,   cuyo   esquema  
II.  PRESUPUESTOS  DE  LA  HERMENÉUTICA  DE  GILSON   83  
 
básico   asumió   santo   Tomás,   aunque   sin   que   con   ello   quedase   menoscabada  
su  propia  originalidad129.  

El   ser   es   la   substancia,   pero,   ¿es   sólo,   y,   sobre   todo,   fundamentalmente   la  

substancia?   Esto   es   lo   que   se   pregunta   el   pensador   francés,   para   quien     la  
metafísica  tomista  se  separa  definitivamente  de  la  metafísica  aristotélica  justo  en  
este  punto,  pero  no  para  continuar  por  un  camino  «contrario»,  sino  por  la  misma  
dirección,   con   el   fin   de   perfeccionarla.   Ahora   bien,   para   comprender   con   más  
profundidad  y  en  su  contexto  la  importancia  que  Aristóteles  da  a  la  substancia  y  a  
la   forma   debemos   adentrarnos   algo   más   en   la   ontología   del   Estagirita   y   su  
precedente  inmediato,  que  fue  su  maestro  Platón.  

b)  Etapas  de  la  comprensión  del  ser  en  la  filosofía  griega  

Antes   de   encarar   estas   cuestiones,   parece   oportuno   delinear,   aunque   sea  

someramente,  algunos  puntos  del  contexto  filosófico  donde  nace  la  especulación  
del   Estagirita,   con   el   fin   de   conocer   con   fundamento   el   resultado   de   su  
investigación.   Por   esta   razón,   pasaré   «rápidamente»   por   los   autores   más  
sobresalientes  —ya  mencionados  al  principio  de  la  primera  parte—  pero,  dedicaré  
algo   más   de   tiempo   a   quien   provocó   en   la   historia   de   la   filosofía   un   salto  
cualitativo,  el  discípulo  de  Sócrates  y  maestro  de  Aristóteles,  el  filósofo  ateniense  
Platón.  

i)  El  ser  en  la  primera  navegación:  los  filósofos  de  la  physis    

La   historia   de   la   filosofía   va   emergiendo   a   través   de   la   natural   inclinación  

del   espíritu   humano   hacia   el   conocimiento,   hacia   el   saber130.   El   ser   humano,  
dotado   de   inteligencia,   se   ve   impulsado   a   preguntarse   el   «por   qué»   de   los  
fenómenos   y   de   los   seres.   Las   preguntas   que   le   brotan   acerca   de   la   realidad   —
«¿qué   es   tal   o   cuál   cosa?»,   «¿por   qué   son?»,   y,   «¿para   qué   son?»—   son   las   que  
motivaron   el   nacimiento   de   la   filosofía,   considerada   en   la   época   clásica   como   la  

                                                                                                               
129
 ECHAURI,  R.  El  pensamiento  de...,  cit.  p.  14.  
130  Cf.  ARISTOTELES,  A,  980.  
84          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
disciplina   del   saber   más   elevada.   Naturalmente,   como   los   especialistas   han  
señalado,  esto  se  da  dentro  de  un  contexto  socio-­‐‑político  y  económico  favorable131.  
El   objeto   primero   de   consideración   de   los   primeros   pensadores   griegos   no  
fueron  ni  las  ideas  ni  la  pura  especulación,  sino  los  datos  proporcionados  por  la  
realidad  circundante,  la  realidad  del  mundo  y  de  los  seres.  La  filosofía  nace  por  el  
impacto  de  lo  que  aparece  primeramente  al  entendimiento  humano,  lo  sensible,  lo  
empírico,  lo  físico.  De  ahí  que,  el  primer  filósofo  reconocido  por  los  historiadores,  
el   jonio   Tales   de   Mileto,   inauguró   la   ciencia   del   saber   al   preguntarse   por   el  
principio   originario   (arché),   causa   de   todas   las   cosas   existentes,   el   cual,   según   él,  
era  el  agua132.    
En   este   contexto   filosófico,   el   agua   tiene  un  significado  que  va  más  allá  de  
su  mera  naturaleza  material  y  física.  Estas  serían  sus  características:  1ª)  es  fuente  y  
origen  de  todo  lo  existente;  2ª)  es  su  fin  propio;  3ª)  es  lo  que  siempre  está  y  hace  
de   base   de   todo.   En   conjunto,   los   historiadores   han   juzgado   que   esta   realidad  
primigenia   y   permanente,   puede   ser   denominada   con   el   nombre   de   physis,   un  
concepto   que   debe   ser   entendido   más   como   principio   filosófico   que   como   algo  
superficialmente  físico,  dicho  en  sentido  actual133.  
Los   pensadores   posteriores   al   jonio   Tales   contribuyeron   al   desarrollo   de   la  
filosofía,   pero   siempre   quedando   dentro   del   paradigma   de   la   physis.   Cabe  
destacar   entre   estos   a   Parménides   de   Elea,   cuyo   pensamiento   hace   nacer   la  
llamada   escuela   «eleática»;   y   Heráclito,   quien   presentó   la   antítesis   del  
planteamiento  parmenideano.    
De   esta   etapa   surgieron,   pues,   lo   primeros   y   más   fundamentales  
interrogantes  acerca  de  los  principios  del  mundo  real  y  del  saber.  Ellos  pusieron  
las   bases   de   un   movimiento   intelectual,   que   nació   en   Occidente,   y   que   llegará  
                                                                                                               
131  Cf.   REALE,   G.   –   ANTISERI,   D.   (2004).   Historia   del   pensamiento   filosófico   y   científico.   (I)  
Antigüedad  y  Edad  Media.  Barcelona:  Herder,  28.  Cf.  COPLESTON,  F.  (1979).  Historia  de  la  
Filosofía.  Barcelona:  Ariel,  32.  
132
 Cf.  Ibíd.,  33.  
133  Cf.   BERTI,   E.   –   VOLPI,   F.   (2014).   Storia   della   Filosofia.   (A)   Dall`antichità   all´oggi.   Bari:  
Laterza,  12.    
II.  PRESUPUESTOS  DE  LA  HERMENÉUTICA  DE  GILSON   85  
 
hasta  nuestros  días,  distinguiendo  la  civilización  y  cultura  occidental  del  resto  de  
enfoques   acerca   del   saber   en   otros   pueblos.   No   obstante,   los   resultados   de   la  
filosofía   de   la   physis   no   llegaron   más   allá   de   la   toma   de   conciencia   de   las  
preguntas   más   esenciales,   dentro   de   un   contexto   meramente   físico,   y,   además,  
estos   resultados   no   estuvieron   exentos   de   aporías   y   planteamientos  
contradictorios134.  Es  el  mismo  Aristóteles  el  que  se  muestra  crítico  frente  a  estos  
filósofos   por   no   pensar   la   realidad   más   allá   de   la   physis.   Los   problemas   más  
acuciantes   que   estos   no   pudieron   resolver,   dejando   para   los   siguientes,   eran:   la  
comprensión   de   la   síntesis   entre   la   unidad   y   la   multiplicidad   de   los   seres,   el  
devenir,  el  principio  de  contradicción,  y  la  inconsistencia  de  que  lo  sensible  pueda  
explicar,  por  sí  sólo,  la  misma  realidad  física135.      

ii)  Platón  y  la  segunda  navegación:  descubrimiento  del  ser  suprasensible  

Sin   duda   fue   Sócrates,   maestro   de   Platón,   quien   preparó   el   terreno   para   el  
surgimiento   de   uno   de   los   elementos   más   revolucionarios   de   la   historia   de   la  
filosofía,   como   consecuencia   del   viraje   dado   desde   el   paradigma   cosmológico  
hacia  el  antropológico.  Para  Sócrates,  el  punto  de  partida  del  saber  es  el  hombre;  y  
la  realidad  más  importante  que  constituye  al  hombre  es  su  alma,  su  interioridad,  
aquella   realidad   inmaterial   que   no   puede   reducirse   ni   identificarse   con   ningún  
elemento   físico   del   universo,   y   que,   sin   embargo,   juega   un   papel   esencial   en   lo  
que   significa   la   realidad   «hombre».   Si   bien   todavía   no   cristaliza   de   una   forma  
acabada  en  Sócrates  una  determinada  visión  de  la  realidad  inmaterial  y  espiritual  
en  sentido  filosófico,  en  cambio,  este  giro  pondrá  las  bases  para  que,  uno  de  sus  
discípulos,  descubra  un  ámbito  del  ser  que  cambiará  para  siempre  el  rumbo  de  la  
investigación   filosófica.   La   novedad   de   la   que   hablamos,   será   llamada   «segunda  
navegación»,   y   hace   referencia   al   descubrimiento   de   la   realidad   suprasensible.  
¿En   qué   consiste?   En   una   dimensión   no   física,   por   tanto,   inmaterial,   que  
fundamenta   el   ser   tal   y   como   se   nos   presenta   en   la   realidad   y   a   nuestro  
conocimiento.   Nosotros   conocemos   las   cosas,   los   seres   —los   entia,   diremos   más  

                                                                                                               
134  Cf.  REALE,  G.  –  ANTISERI,  D.  Historia  del  pensamiento…,  cit.  p.  83.  
135  Cf.  BERTI,  E.  –  VOLPI,  F.  Storia  della…,  cit.,  p.  38.  
86          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
tarde—  pero  sólo  su  aspecto  superficial,  su  materialidad.  Pero,  por  sí  mismos,  los  
entes   no   son,   en   su   mera   apariencia,   suficiente   fundamento   de   sí,   sino   que  
reclaman   un   principio   constitutivo   que   los   haga   ser   lo   que   son 136 .   A   esta  
dimensión  la  llamamos  «ser  supra-­‐‑sensible»,  por  estar  constituida  por  una  realidad  
más  allá  de  lo  sensible.  Platón  explica  este  descubrimiento  en  un  pasaje  del  Fedón:  

Tuve   miedo   de   que   mi   alma   quedase   completamente   ciega   al   mirar   las  

cosas  con  los  ojos  y  al  tratar  de  captarlas  con  cualquiera  de  los  otros  sentidos.  
Y   por   eso   decidí   que   debía   refugiarme   en   los   razonamientos   (logoi)   y  
considerar   mediante   estos   la   verdad   de   las   cosas   (…).   Me   he   internado   en  
esta   dirección   y,   en   cada   caso,   tomando   como   base   aquél   razonamiento   que  
me   parezca   más   sólido,   juzgo   verdadero   lo   que   concuerda   con   él,   tanto   con  
respecto   a   las   causas   como   con   respecto   a   las   demás   cosas,   y   lo   que   no  
concuerda  lo  juzgo  no  verdadero137.  

En  el  fondo  de  la  cuestión  estaba,  sin  duda,  el  problema  antes  mencionado  
de   la   falta   de   fundamento,   que   lo   puramente   empírico   presenta   en   la   realidad.  
Nada  que  existe,  pero  corruptible,  mudable  y  pasajero,  puede  ser  la  causa  última  
de  su  propia  naturaleza.  Podemos  conocer  las  características  de  los  seres,  pero  en  
ellas  no  pueden  estar  sus  verdaderas  causas,  teniendo  en  cuenta  lo  que  acabamos  
de   decir,   y   que   hasta   el   momento   era   un   escollo   insuperable.   Así   lo   expresa   un  
destacado   historiador   del   pensamiento   clásico,   Giovanni   Reale:   “Los   problemas  
más  importantes  de  la  filosofía  resultan  estrechamente  ligados  al  problema  de  la  
generación,  de  la  corrupción  y  del  ser  de  las  cosas,  y,  en  particular,  al  problema  de  
fondo  del  por  qué  nacen  las  cosas,  por  qué  se  corrompen,  y  por  qué  son”138.    

                                                                                                               
136  Cf.  REALE,  G.  –  ANTISERI,  D.  Storia  della…,  cit.  p.  126.
137  Ibíd.,  127.    
138  PLATONE,  Tutti  gli  scritti.  A  cura  di:  REALE,  G.  (2014).  Milano:  Bompiani,  XXXVIII.  “I  
problema  più  importante  della  filosofia  —ci  dice  Platone—  risultano  strettamente  legati  al  
problema   della   generazione,   della   corruzione   e   dell´essere   delle   cose,   e   in   particolare   al  
problema  di  fondo  del  perché  esse  nascono,  perché  si  corrompono  e  perché  sono”.  
II.  PRESUPUESTOS  DE  LA  HERMENÉUTICA  DE  GILSON   87  
 
Todos  los  intentos  de  solucionar  esta  aporía  de  la  falta  de  fundamento  de  las  
cosas,  que  los  filósofos  de  la  physis  habían  intentado,  tuvieron  poco  éxito  porque  
bien   venían   a   contradecirse   con   algún   aspecto   válido   y   esencial   propuesto   por  
alguno   de   ellos,   bien   porque,   simplemente,   se   permanecía   en   la   misma   realidad  
física   y   corruptible,   incapacitada   —insistimos—   para   ser   la   verdadera   causa   del  
ser.  Veámoslo  en  otro  texto,  con  un  lenguaje  aún  más  directo.  

—¿Y   acaso   no   es   verdad   que,   mientras   estas   cosas   mutables   las   puedo  
ver,   tocar   o   percibir   con   los   otros   sentidos   corporales,   en   cambio   aquellas  
otras  que  permanecen  siempre  idénticas  no  hay  otro  medio  para  captarlas  si  
no   es   mediante   el   puro   razonamiento   y   la   mente,   porque   estas   cosas   son  
invisibles  y  no  se  pueden  captar  con  la  vista?  

—Es  muy  cierto  lo  que  dices,  respondió.  

—Supongamos,  por  tanto,  si  quieres  —agregó  él—  dos  especies  de  seres:  
una  especie  visible  y  otra    invisible.  

—Supongámoslas,  respondió.  

—Y  que  la  invisible  permanezca  siempre  en  la  misma  condición  y  que  la  
visible  nunca  permanezca  en  la  misma  condición.  

—Supongamos  eso  también,  dijo139.  

La   «segunda   navegación»,   pues,   posibilita   el   conocimiento   de   dos  

dimensiones   del   ser:   la   de   lo   sensible,   y   la   de   lo   inteligible,   sólo   captable   con   la  
mente.    

iii)   De   la   Academia   al   Peripato:   unidad   y   ruptura   entre   la   Idea   platónica   y   la   forma  

aristotélica.  

Es  necesario  partir  de  una  circunstancia  de  capital  importancia  a  la  hora  de  
estudiar   la   relación   entre   la   Idea   platónica   y   la   forma   aristotélica.   Existen  
menciones   de   la   concepción   platónica   de   las   Ideas   en   algunos   textos   de   la  
Metafísica,  y,  sin  duda,  tenemos  los  Diálogos  del  mismo  Platón.  En  cambio,  es  un  

                                                                                                               
139  Ibíd.,  128.  
88          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
hecho  puesto  en  evidencia  por  todos  los  críticos,  que  es  lamentable  que  no  haya  
llegado   a   nosotros   nada   acerca   de   las   lecciones   orales   de   Platón,   donde  
hubiéramos  podido  quizá  comprender  mejor  cómo  el  filósofo  fue  profundizando  
y  asimilando  las  críticas  que  iban  haciéndole  los  diversos  autores  de  su  época140.    
Conviene   igualmente   advertir,   con   el   fin   de   conocer   más   de   cerca   la  
propuesta  del  Estagirita,  el  giro  efectuado  por  él  desde  lo  positivo  que  su  maestro  
adquirió   a   partir   de   su   teoría   de   las   Ideas.   Quizá   se   insiste   poco   en   esto,   por   ser  
algo  obvio,  pero  me  parece  que  conviene  resaltarlo.  Es  posible  que  la  concepción  
del   ser   de   Aristóteles   se   contraponga   a   la   de   Platón,   y   que   el   primero   critica  
firmemente   la   teoría   de   las   Ideas   del   segundo.   En   un   sentido,   ciertamente,   se  
puede   considerar   así.   En   cambio,   esto   puede   llevar   al   olvido   de   que   hay   un  
importante  acuerdo  entre  los  dos.  Es  otro  estudioso  del  pensamiento  griego,  W.  K.  
C.  Guthrie,  el  que  llega  a  expresar  la  idea  de  que  Aristóteles  trata  de  justificar  con  
sus   reflexiones   los   argumentos   del   maestro.   Según   éste,   el   Estagirita   parte   del  
hallazgo   principal   de   su   maestro,   la   existencia   de   una   realidad   inteligible   que  
explica   el   ser   sensible.   La   dificultad   que   los   separará   y   los   distinguirá   es   que  
Platón   considera   la   Idea   separada   de   la   substancia,   por   tanto,   pura   forma  
preexistente;   en   cambio,   Aristóteles,   aceptando   lo   más   importante,   que   es   el   ser  
suprasensible,   aduce   que   la   forma,   aun   siendo   de   naturaleza   inteligible,   es  
inmanente   a   la   substancia.   No   obstante,   Guthrie   comenta:   “Es   indudable   que  
(Aristóteles)  no  logró  (porque  nadie  lo  ha  hecho)  resolver  de  una  vez  por  todas  el  
problema   de   la   naturaleza   de   nuestro   conocimiento   de   los   individuales”141.   Me  
parece  igualmente  oportuno  citar  a  este  respecto  una  observación  de  F.  Copleston:  

Por  lo  que  toca  a  las  afirmaciones  de  Aristóteles  en  la  Metafísica,  conviene  
indicar   también   desde   el   comienzo,   que   el   Estagirita   debió   de   saber  
perfectamente   bien   qué   era   lo   que   Platón   enseñaba   en   la   Academia,   y   se   ha  
de  tener  asimismo  en  cuenta  que  Aristóteles  no  era  tonto.  Es  absurdo  hablar  
como   si   un   conocimiento   insuficiente   del   estado   de   las   matemáticas   en   su  

                                                                                                               
140  Cf.  COPLESTON,  F.  Historia  de  la  filosofía,  cit.  p.  174.    
141  GUTHRIE,  W.  K.  C.  (1993).  Historia  de  la  filosofía  griega.  (VI)  Introducción  a  Aristóteles.  
Madrid:  Gredos,  227.  
II.  PRESUPUESTOS  DE  LA  HERMENÉUTICA  DE  GILSON   89  
 
tiempo  no  hubiese  podido  menos  de  conducir  a  Aristóteles  a  malentender  en  
lo   esencial   la   doctrina   platónica   de   las   Formas,   incluso   en   sus   aspectos   no  
matemáticos.  Quizá  no  entendiese,  o  no  comprendiese  del  todo  las  teorías  de  
las   matemáticas   de   Platón;   pero   de   aquí   no   se   sigue   que   hubiese   de  
interpretar  con  notorio  desacierto  la  ontología  platónica.  Así,  pues,  si  Platón  
“separó”  las  Formas,  no  podemos  hacer  caso  omiso  de  esta  afirmación  como  
si   se   tratase   de   una   crítica   debida   a   la   ignorancia.   Pero   también   hemos   de  
evitar   el   dar   por   bueno   “a   priori”   lo   que   Aristóteles   entendiese   por  
“separación”,  y,  en  segundo  lugar,  tenemos  que  preguntarnos  si  la  crítica  de  
Aristóteles  a  la  teoría  platónica  de  las  Ideas  implica  forzosamente  que  Platón  
mismo  sacara  las  conclusiones  contra  las  que  Aristóteles  arremete142.  

A   continuación,   veamos   algunos   de   estos   textos   de   la   Metafísica   donde  

Aristóteles  comenta  acerca  de  la  teoría  de  las  Ideas  de  Platón:    

Puesto  que  las  formas  (Ideas)  son  causa  de  las  otras  cosas,  Platón  retiene  
que  los  elementos  constitutivos  de  las  Formas  fuesen  los  elementos  de  todos  
los   seres.   Como   elemento   material   de   las   Formas,   él   ponía   lo   Grande-­‐‑y-­‐‑
pequeño,  y,  como  causa  formal  lo  Uno  (A,  6,  987  b  18-­‐‑21).    

De   todo   lo   que   se   ha   dicho,   resulta   que   él   (Platón)   ha   hecho   uso  

solamente  de  estas  dos  causas:  la  formal  y  la  material.  De  hecho,  las  Ideas  son  
causas  formales  de  las  otras  cosas,  y  el  Uno  es  causa  formal  de  las  otras  Ideas.  
Y,   a   la   pregunta   sobre   cuál   sea   la   materia   entendida   como   substrato,   de   la  
cual  se  predican  las  Ideas  en  el  ámbito  de  lo  sensible,  y  de  la  que  se  predica  el  
Uno   en   el   ámbito   de   las   Ideas,   él   responde   que   es   la   dualidad,   esto   es,   lo  
Grande-­‐‑y-­‐‑pequeño.  Platón  atribuyó,  además,  la  causa  del  bien  al  primero  de  
sus  elementos,  y  atribuyó  la  del  mal  al  otro  (A,  6,  988  a  8-­‐‑15).    

Entre   los   que   afirman   la   existencia   de   substancias   inmóviles,   algunos  

dicen   que   el   mismo   Uno   es   el   Bien   en   sí;   ciertamente   estos   retenían   que   la  
esencia  de  estos  fuese  lo  Uno  (N,  4,  1091  b  13-­‐‑15).    

                                                                                                               
142  COPLESTON,  F.  Historia...,  cit.  p.  180.  
90          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
Se   aprecia   cómo   emerge   constantemente   en   el   paradigma   de   esta   época   el  
gran   problema   que   está   siempre   en   el   fondo,   al   que   trataron   estos   dos   grandes  
pensadores  de  dar  respuesta,  el  de  explicar  el  porqué  de  lo  múltiple,  es  decir,  el  
porqué  y  el  cómo  de  lo  Uno  derivan  los  muchos143.  Platón  trató  de  dar  explicación  
al   mismo,   como   acabamos   de   ver,   con   los   dos   principios   supremos   que   son,   lo  
Uno   y   la   Díada,   si   bien   ambos   principios   están   jerarquizados,   siendo   el   Primero  
superior,  aunque  cooriginario  con  él,  respecto  del  segundo144.  
La   Forma   para   Platón   es,   por   tanto,   el   universal,   la   esencia   común   que  
puede  conocerse  a  través  del  concepto,  es  la  cosa  en  sí  de  lo  que  nos  aparece.  Son  
múltiples  los  seres  con  sus  rasgos  constituyentes,  pero  todos  se  remiten  a  una  Idea  
o  arquetipo  universal  que  está  más  allá  de  las  cosas  mismas,  en  el  “mundo  de  las  
Ideas”,  mundo  el  cual,  en  cambio,  como  advierte  Reale145,  no  significa  para  Platón  
un  mundo  “físico”,  sino  una  realidad  ontológica.  Lo  que  conoce  el  hombre  con  su  
inteligencia   cuando   aprehende   la   Idea   es   la   verdadera   realidad   de   las   cosas,   su  
esencia,  que  es  universal,  más  allá  del  objeto  sensible146.  
Platón   descubrió,   sin   duda,   un   nuevo   camino   en   la   investigación   filosófica  
de  importancia  capital;  sin  embargo,  más  allá  de  esto,  no  fue  capaz  de  satisfacer  
los  interrogantes  que  sus  explicaciones  dejaron  en  el  aire.  Aristóteles,  su  discípulo  
más   aventajado,   entendió   bien   los   problemas   que   planteaba   la   filosofía   de   su  
maestro,   y   con   no   menos   originalidad   y   audacia,   intentó   dar   respuesta   a   los  
mismos,   dando,   igualmente,   al   pensamiento   filosófico,   un   renovado   impulso,   y  
emprendiendo  un  nuevo  camino  de  investigación  de  enorme  alcance.  

c)  Ser  en  Aristóteles    

 Junto   a   Sócrates   y,   sobre   todo,   Platón,   Aristóteles   ha   sido   considerado   el  

referente  constante  de  mayor  altura  en  la  historia  del  pensamiento  filosófico.  Bien  

                                                                                                               
143
 Cf.  PLATONE,  A  cura  di  REALE…, cit. p. XLIII.
144
 Cf.  Ibíd.,  XLIV.  
145
 Cf.  REALE,  G.  –  ANTISERI,  D.  Historia  del…,  cit.  p.  129.  
146
 Cf.  COPLESTON,  F.  Historia  de  la…,  cit.  p.  175.
II.  PRESUPUESTOS  DE  LA  HERMENÉUTICA  DE  GILSON   91  
 
sea   para   aceptarlo,   bien   para   mostrar   disconformidad,   su   filosofía   ha   estado  
siempre  en  el  punto  de  mira  de  todos  los  autores.  Es  más,  la  propia  configuración  
del   lenguaje   y   la   cultura,   tanto   en   el   campo   filosófico,   como   en   el   científico   y  
teológico,  ha  asumido  a  lo  largo  de  los  siglos  muchos  de  sus  conceptos.  Se  puede  
transcender  su  pensamiento,  pero  no  soslayarlo.  Y  puede  ser  considerado  como  el  
más  grande  de  entre  los  filósofos,  tanto  por  su  realismo  especulativo,  como  por  su  
habilidad   para   la   síntesis,   como   por   su   capacidad   de   penetración   racional   de   la  
realidad.  
Por   esta   razón,   me   parece   oportuno   dedicar   un   extenso   capítulo   a   su  
filosofía,  y,  más  en  concreto,  a  su  Metafísica.  Nuestra  intención  es  comprender  lo  
mejor   posible   su   pensamiento,   dejando   para   después   la   confrontación   con   el  
enfoque  de  santo  Tomás,  siempre  desde  la  interpretación  de  Étienne  Gilson.    
Así   pues,   acometeré   el   estudio   de   la   filosofía   del   Estagirita,  
fundamentalmente   en   dos   partes.   En   la   primera,   perteneciente   a   este   segundo  
capítulo,  expondremos,  a  modo  de  síntesis,  los  puntos  capitales  de  su  filosofía  del  
ser.  En  la  segunda,  confrontaremos  estos  resultados  con  la  metafísica  tomista,  en  
el  modo  en  que  Gilson  la  entiende.  

i)  Planteamiento  general  del  ser  aristotélico  

La  primera  constatación  de  la  que  se  hace  eco  el  primer  libro  de  la  Metafísica  
es  la  idea  hace  poco  citada:  “Todos  los  hombres  tienden  por  naturaleza  al  saber”  
(A,   1,   980   a   20).   Según   Aristóteles,   el   conocimiento   constituye   naturalmente  
aquello   que   empuja   a   los   hombres   hacia   la   búsqueda   de   la   sabiduría.   Es   una  
imagen  extraña  al  verdadero  espíritu  de  la  filosofía  aristotélica,  haberla  mostrado  
a   veces   como   la   pura   especulación   de   conceptos   abstractos   ajenos   a   la   realidad.  
Con  el  objetivo  de  no  caer  en  ese  error,  es  necesario  darse  cuenta  del  significado  
de   esta   afirmación   con   que   él   empieza   su   indagación   metafísica.   Es   el   espíritu  
humano  mismo  el  que  desea,  por  inclinación  natural,  conocer  la  realidad.  Por  tanto,  
el  verdadero  filósofo  no  es  más  que  aquél  hombre  que  busca  el  sentido  de  todo  lo  
que   le   rodea,   es   aquél   que   no   se   conforma   con   una   aceptación   aséptica   e  
impersonal  del  porqué  de  las  cosas.  
Hasta   aquí,   Aristóteles   no   estaba   haciendo   otra   cosa   que   seguir   el   espíritu  
filosófico   de   su   tiempo,   para   el   que   la   filosofía   significaba   la   búsqueda   del  
92          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
principio   y   la   causa   de   todas   las   cosas.   En   una   palabra:   el   fundamento   de   la  
realidad,   el   por  qué   y   el   para  qué   de   todo.   Dentro   de   este   contexto   que   asume   un  
enfoque   concreto   acerca   de   cómo   encarar   estos   interrogantes,   el   filósofo   de  
Estagira,  muy  familiarizado  con  el  mundo  de  la  ciencia  y  de  la  medicina,  infunde  
en  el  debate  filosófico  un  nuevo  espíritu  caracterizado  por  una  gran  síntesis  que  
acomuna,   1)   la   consideración   del   mundo   físico   (los   filósofos   de   la   physis);   2)   la  
atención  al  hombre  en  su  parte  más  noble  (Sócrates);  3)  la  realidad  suprasensible  
(Platón).    
Aristóteles   recoge,   pues,   la   problemática   del   ser,   y   la   encara   desde   su  
contexto  propio,  la  filosofía  primera,  que  versa  sobre  el  conocimiento  por  causas.  
Conocer  una  cosa  quiere  decir  conocer  su  causa  primera.  Por  tanto,  la  ciencia  más  
alta  será  aquella  que  se  dedique  a  la  búsqueda  de  las  causas  primeras  del  ser.  En  
esto  consiste  la  meta-­‐‑física,  llamada  por  él  «filosofía  primera»,  por  ser  anterior  a  la  
Física,   la   cual   estudia   la   naturaleza   física   o   empírica   de   los   seres,   que   sería,  
respecto  de  aquella,  «filosofía  segunda»147.  
Lo  que  denominamos  «filosofía  primera»  o  metafísica,  posee  en  Aristóteles  
una  gran  riqueza.  Por  ello,  vamos  a  sistematizar  un  esquema  de  exposición  sobre  
los  puntos  más  sobresalientes  de  la  misma148.  Serían  estos:  1)  ¿Qué  es  metafísica?    
1.1)   Las   cuatro   causas   del   ser;   1.2)   El   ser   y   sus   significados;   1.3)   Los   distintos  
modos  de  ser  (las  categorías);  1.4)  La  cuestión  de  la  substancia;  1.5)  La  substancia  
suprasensible.  
Aristóteles  no  escribió  su  Metafísica  de  forma  directa  y  primera,  fruto  de  la  
pura   especulación,   sino   después   de   escribir   la   Física,   cuyos   resultados   le  
condujeron  seguramente  a  tomar  conciencia  de  la  falta  de  fundamento  que  tiene  
la  realidad  sensible  por  sí  sola.  Esta  impresión  motivó  que  siguiera  investigando  
acerca  de  este  fundamento,  y  le  llevó  a  la  consideración  de  lo  que  llamó  «filosofía  

                                                                                                               
147  Cf.   BERTI,   E.   (2005).   Nuovi   studi   aristotelici.   II.   Física,   Antropología   e   Metafísica.  
Brescia:  Morcellania,  406.  
148  La  estructura  y  las  líneas  generales  del  contenido  las  tomo  del  estudio  de:  REALE,  G.  
(2007).  Introducción  a  Aristóteles.  Barcelona:  Herder.  
II.  PRESUPUESTOS  DE  LA  HERMENÉUTICA  DE  GILSON   93  
 
primera»149,   cuyo   objeto   de   investigación   considera   los   aspectos   que   vamos   a  
desarrollar150.   Las   cuatro   definiciones   aristotélicas   de   «metafísica»   guardan   una  
perfecta   armonía   entre   sí:   la   una   conduce   estructuralmente   a   la   otra,   y   cada   una  
de   ellas   a   todas   las   demás,   de   forma   orgánica   y   unitaria 151 .   De   este   modo,  
“mientras   la   física   aclara   qué   es   el   propio   objeto   a   partir   de   la   sensación,   y   la  
matemática   lo   asume   respectivamente   como   «más   necesario»,   sin   detenerse   en  
discutir  si  este  objeto  «es»,  la  ciencia  del  ente  en  cuanto  ente  aclara,  tanto  el  qué  es,  
cuanto  el  si  es  del  propio  objeto,  por  medio  de  otro  tipo  de  clarificación”152.  
Por   su   propia   naturaleza,   la   filosofía   primera   no   puede   resolver   las  
cuestiones   que   se   plantea   por   sí   sola.   Por   distintos   caminos,   tiende   a   tener   un  
momento   teológico.   Primero,   porque   se   pregunta   por   el   principio   y   por   la   causa  
suprema  en  el  orden  de  los  principios  y  de  las  causas  primeras.  De  no  ser  así,  la  
filosofía  primera  sería  la  física.  Se  habla  de  filosofía  primera,  más  allá  de  la  física,  
porque   las   causas   y   principios   supremos   del   ser   no   pueden   ser   de   naturaleza  
sensible,  sino  suprasensible,  y  esa  causa  primera  es  Dios,  el  cual  es  estudiado  en  
esa  ciencia  que  también  se  llama  teología  por  tener,  como  decimos,  un  momento  
teológico.   La   metafísica,   pues,   está   llamada   a   culminar   su   investigación   en   la  
teología,  por  cuanto  termina  en  la  pregunta  por  una  causa  y  un  principio  primero  
más  allá  de  lo  sensible153.    
Después   de   establecer   que   el   objeto   de   la   investigación   de   la   filosofía  
primera   es   el   estudio   del   ens   qua   ens,   y   que   sabemos   qué   es   una   cosa   cuando  
conocemos  sus  causas,  la  dirección  hacia  la  que  se  dirige  nuestra  atención  ahora  
es  a  la  determinación  de  cuáles  y  cuántas  son  estas  causas.    
Habiendo   estudiado   lo   ya   investigado   por   los   autores   anteriores   a   él,  
reconoce  que  este  objeto  ya  ha  sido  entrevisto  por  otros,  cada  uno  de  los  cuales  ha  

                                                                                                               
149  Cf.   BERTI,   E.   (2014).   Aristotele.   Dalla   dialettica   alla   filosofia   prima.   Con   saggi  
integrativi.  Milán:  Bompiani,  456.  
150  Cf.  REALE,  G.  Introducción  a…,  cit.  p.  43.  
151  Cf.  Ibíd.,  44.  
152  BERTI,  E.  Nuovi  studi…,  cit.  p.  411.  
153  Cf.  IRWIN,  T.  (1996).  I  principi  primi  di  Aristotele.  Milán:  Vita  e  Pensiero,  194.  
94          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
descubierto  un  aspecto  parcial  del  ser.  De  una  manera  no  completa,  habrían  sido  
conocidas  ya  estas  causas:  material,  formal,  eficiente  y  final.  Las  dos  primeras  son  
las  que  constituyen  todas  las  cosas,  tanto  la  forma  o  esencia  en  sí,  como  la  unión  
de  ésta  con  la  materia.  Vistas  las  cosas  en  su  realidad  estática,  las  cosas  son  lo  que  
son,  y  las  causas  formal  y  material  bastarían  para  explicarlas.  Pero,  el  ser  posee  un  
aspecto  dinámico,  está  en  devenir  y  sujeto  a  corrupción,  lo  que  implica  otra  clase  
de   causas   que   expliquen   su   realidad.   Este   problema   de   reconducir   a   una   sola  
explicación   el   problema   de   los   múltiples   aspectos   del   ser,   es   lo   que,   a   juicio   de  
Aristóteles,  llevó  al  error  a  sus  predecesores,  los  cuales  vieron  algunos  rasgos  de  
las   cosas,   pero   quisieron   explicarlas   aferrándose   a   un   principio   excluyendo   otro,  
cuando  la  realidad  es  que  debemos  ver  en  la  integración  de  las  múltiples  causas,  
la  razón  y  el  fundamento  de  las  mismas154.  

ii)  El  ser  y  sus  significados  

Aristóteles  parte,  como  hemos  señalado  ya,  de  la  problemática  propia  de  su  
contexto  filosófico,  preocupado  por  conocer  qué  es  «ente»  (τὶ  τόό  ὄν)  y  cuáles  son  
las   causas   que   lo   fundamentan.   Frente   a   los   filósofos   eleáticos,   que   lo   concebían  
como  uno  y  estático,  sin  devenir  ni  multiplicidad,  y  frente  a  los  platónicos,  que  lo  
concebían   como   forma   pura,   más   allá   de   la   cosa   misma,   el   Estagirita   quiere  
averiguar   qué   es   «ente».   La   pregunta,   por   tanto,   que   motiva   la   investigación   es  
qué  es  ente.  A  lo  cual,  da  la  siguiente  respuesta:  
—El   ser   se   dice   de   múltiples   maneras,   y,   por   tanto,   no   tiene   un   sentido  
unívoco.  Como  advierte  Reale,  que  «ser»  no  tenga  un  solo  significado,  no  quiere  
decir   que   la   alternativa   sea   concebirlo   necesariamente   al   contrario,   esto   es,  
equívoco,  sino  encontrándolo  justo  en  el  medio155.    
—No   se   limita,   por   tanto,   a   un   género   o   a   una   especie.   Va   más   allá   de   un  
solo  género  o  una  sola  especie.  
La  propuesta  genial  de  Aristóteles  fue  sostener  que  “ente  se  dice  en  muchos  
sentidos”  (Metafísica  Ε,  2).  Se  trata  de  una  noción  análoga:  tiene  muchos  sentidos,  

                                                                                                               
154
 Cf.  BERTI,  E.  Nuovi  studi…,  cit.  p.  412.  
155  Cf.  REALE,G.  –  ANTISERI,  D.  Historia  del  pensamiento…,  cit.  p.  137.  
II.  PRESUPUESTOS  DE  LA  HERMENÉUTICA  DE  GILSON   95  
 
pero  todos  ellos  conectados.  Es  más,  se  trata  de  una  noción  supra  análoga.  «Ente»  
es   el   concepto   más   amplio,   rico   y   variado   que   pueda   concebirse:   todo   es   ente,  
pero,  ciertamente,  no  todo  es  del  mismo  tipo,  sino  que  tiene  una  variedad  y  una  
riqueza  enorme156.  
 —Pero,  ¿cuál  es  el  principio  unificador  de  todos  los  sentidos  de  «ser»?  Un  
célebre  pasaje  de  la  Metafísica  nos  lo  dice:  

Así,   pues,   el   ser   se   dice   también   en   muchos   sentidos,   pero   todos   se  

refieren  a  un  único  principio;  de  algunas  cosas  se  dice  que  son  seres  porque  
son   substancias,   de   otras   porque   son   afecciones   de   la   substancia,   o   bien  
porque   son   corrupción   o   privación   de   cualidad   o   causas   productoras   o  
generadoras   ya   sea   de   la   substancia,   ya   sea   de   lo   que   se   refiere   a   la  
substancia,  o  bien  porque  constituyen  negaciones  de  alguna  de  éstas  o  de  la  
substancia157.  

La  substancia  es  el  elemento  vertebrador  de  todos  los  sentidos  en  que  puede  
predicarse  ser.  Es  un  concepto  análogo,  y  se  dice  de  todas  las  cosas  que  caen  bajo  
el   concepto   «ser»,   pero   de   alguna   manera,   todas   se   remiten   a   la   substancia.   La  
metafísica   de   Aristóteles,   según   Reale,   es   una   usiología 158 ,   un   estudio   de   la  
substancia,  como  categoría  suprema  y  aquella  que  fundamenta  la  realidad  «ser».  
El  ser  es,  fundamentalmente,  la  substancia,  y  nada  puede  decirse  que  «es»  sin  que  
se  refiera,  de  alguna  manera,  a  ella;  bien  directamente  de  una  substancia,  bien  de  
algo  que  a  ella  remite.  

iii)  Los  significados  de  ser  y  su  sentido  

Un   modo   de   ser   es   el   accidental.   Llamamos   ser   a   los   accidentes,   que   son  

modos   de   ser   que   pertenecen   a   una   substancia.   Cuando   decimos   de   un   hombre  
que   es   «blanco»,   o   «alto»,   eso   que   predicamos   es   realmente   «ser»,   un   «modo   de  

                                                                                                               
156   Cf.   GARCÍA   MARQUÉS,   A.   –   ZUNICA   RAMAJO,   I.   (2015).   “Metafísica”.   Capítulo   III:   Lo  
existente.  Corpus  Philosophicum,  2.
157  ARISTÓTELES,  Metafísica  Γ,  1003  a  20s.  
158  Cf.  REALE,  G.  –  ANTISERI,  D.  Historia  del  pensamiento…,  cit.  p.  137.  
96          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
ser»;  pero,  se  trata  de  un  modo  de  ser  que  no  constituye  la  esencia  de  ese  hombre,  
sino  algo  accidental  en  él.  Un  hombre  puede  ser  blanco  o  negro,  alto  o  bajo,  rubio  
o  sin  pelo.  Estos  nombres  indican  modos  de  ser  referidos  a  la  substancia  «hombre».  
Son,   pero   no   son,   de   suyo,   substancia,   sino   modos   de   ser   accidentales   de   una  
substancia159.  
Otro   modo   de   ser   es   el   substancial.   Al   contrario   del   accidental,   que   no   es  
por  sí  mismo  sino  en  referencia  a  otro,  el  ser  substancial  es  el  ser  en  sí,  de  lo  que  
todo  se  predica,  pero  él  no  se  predica  de  nada  que  no  sea  él  mismo.  Lo  que  tiene  
ser  por  sí  mismo  y  no  en  otro  es,  para  Aristóteles,  la  substancia.  Según  el  ejemplo  
anterior,  un  hombre  blanco  y  alto,  ni  blanco  ni  alto  era  substancia,  sino  accidentes  
de   «hombre»,   que   es   substancia,   porque   «hombre»   no   es   un   accidente   de   otra  
substancia,  sino  que  todo  lo  que  se  pueda  decir  de  «hombre»  se  referirá  a  él  como  
a  su  substancia160.      
Un   nuevo   modo   de   ser   es   el   «ser   veritativo»,   que   se   refiere   al   ser   como  
verdadero,  a  lo  que  se  contrapone  el  significado  de  no  ser  como  falso161.  También  
se  conoce  como  ser  «lógico»,  o  ente  «de  razón»,  porque  su  existencia  se  da  en  la  
mente,  y  no  fuera,  en  la  realidad.  A  pesar  de  esto,  el  ser  veritativo  también  es  ser  
en  su  sentido  propio,  porque  es  una  propiedad  del  juicio162.  Naturalmente,  esto  no  
quiere   decir   que   por   ser   lógico   no   tenga   relación   con   la   realidad.   De   hecho,   si  
hablamos   de   juicio   verdadero   es   siempre   en   relación   a   algo   que   se   da   en   la  
realidad163.    
El  último  sentido  del  ser  es  el  ser  como  potencia  y  como  acto.  El  significado  
de  este  modo  de  ser  es  que,  todo  lo  que  es,  está  en  uno  de  estos  estados,  bien  en  
potencia  bien  en  acto.  Una  cosa  está  en  acto  cuando  está  realizada,  acabada,  como  
una   estatua   ya   esculpida.   Está   en   potencia   cuando   está   indeterminada,   cuando  
tenemos  solamente  el  bloque  de  mármol  sin  esculpir.  Nótese  que  el  estado  de  acto  

                                                                                                               
159
 Cf.  Ibíd.,  3.  
160
 Cf.  Ibíd.,  4.  
161  Cf.  REALE,  G.  –  ANTISERI,  D.  Historia  del  pensamiento...,  cit.  p.  139.  
162  Cf.  GARCÍA  MARQUÉS,  A.  –  ZÚNICA  RAMAJO,  I.  “Metafísica”…,  cit.  p.  4.  
163
 Cf.  Ibíd.,  5.  
II.  PRESUPUESTOS  DE  LA  HERMENÉUTICA  DE  GILSON   97  
 
o  potencia  penetra  todos  los  modos  de  ser  descritos,  tanto  el  accidental,  como  el  
veritativo,  como  el  substancial164.  
Puede   decirse,   además,   que   el   ente   es   aquello   que   expresan   las   diversas  
categorías,   pero   en   diferente   modalidad   y   en   distinto   grado.   “Lo   que   se   dice   en  
general  de  los  diferentes  significados  del  ser,  se  aplica  después  en  particular  a  las  
categorías:  las  restantes  categorías  sólo  son  seres  en  cuanto  guardan  relación  con  
la  primera  y  en  virtud  de  ésta”165.  Las  categorías  son  los  significados  en  los  que  se  
divide  el  ser,  son  los  modos  primeros  del  ser.  Por  esta  razón,  cualquier  significado  
del  ser  se  refiere  a  algún  género  de  ser  de  las  categorías.  Y,  a  su  vez,  como  hemos  
visto,  todo  significado  referido  a  algún  género  del  ser  de  la  categoría,  se  referirá  al  
género  primero  y  fundamental,  la  substancia.  
Desde   este   punto   de   vista   es   claro   que   la   indagación   acerca   de   qué   es   ser  
tiende  a  convertirse  en  la  pregunta  por  la  substancia.  Así  lo  expresa  Aristóteles:    

Y,   en   verdad,   lo   que   desde   tiempos   antiguos   así   como   ahora   y   siempre  

constituye   el   eterno   objeto   de   investigación   y   el   eterno   problema:   «qué   es  
ente»   (τὶ   τόό   ὄν)   equivale   a   esto:   «qué   es   la   substancia»   (…);   por   esta   razón  
también  nosotros,  de  manera  principal,  fundamental  y  única,  por  decirlo  así,  
debemos  examinar  qué  es  ente,  entendido  en  este  sentido  (Θ  1,  1028  b  2-­‐‑7).  

iv)  La  substancia  

Como  se  ha  señalado  anteriormente,  los  primeros  filósofos  que  se  pusieron  
en  búsqueda  del  principio  de  todas  las  cosas  se  dieron  cuenta  de  la  dificultad  que  
presenta  la  estructura  ontológica  de  la  realidad,  ya  que,  por  un  lado,  la  realidad  es  
múltiple  y  dinámica,  y,  por  otro,  el  fundamento  de  todo  debe  remitir  esta  misma  
realidad  a  una  unidad166.  Fruto  de  este  problema,  como  se  indicó,  el  filósofo  que  
argumentaba   en   un   sentido,   se   encontraba   poco   después   contradicho   por   el  
siguiente.  Así,  encontramos  propuestas  totalmente  antitéticas,  como  por  ejemplo,  
la   de   los   filósofos   de   la   physis,   que   pretendían   encontrar   el   principio   en   una  
                                                                                                               
164
 Cf.  Ibíd.,  6.  
165  Cf.  REALE,  G.  Introducción  a…,  cit.  p.  46.  
166  Cf.  GUTHRIE,  W.  Introducción  a  Aristóteles…,  cit.  p.  221.  
98          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
realidad   física,   frente   a   Platón,   que   quiso   ver   el   principio   supremo   en   la   Idea,  
separada  completamente  de  la  realidad  sensible167.  
Después  de  encontrar  en  la  substancia  la  primera  y  más  propia  categoría  del  
ser,   se   pregunta   qué   es,   entonces,   la   substancia;   o   sea,   ¿qué   cosas   podemos  
nombrar   con   el   nombre   de   «substancia»?   ¿Son   substancias   sólo   los   elementos  
físicos,   o   son   substancias   sólo   las   Ideas,   que   son   realidades   que   transcienden   lo  
sensible?    
Para  responder  a  estas  cuestiones,  Aristóteles  tuvo  que  ser  consciente  de  las  
dificultades   planteadas,   tanto   por   un   lado   como   por   otro.   Considerar   substancia  
en  un  sentido  último  lo  sensible  no  resolvía  la  cuestión;  y,  de  igual  modo,  situar  el  
fundamento   de   las   cosas   en   un   plano   absolutamente   transcendente   de   las   cosas  
mismas,   en   el   mundo   de   las   Ideas,   hacía   caer   en   una   dificultad   de  
fundamentación  igualmente  irresoluble.  Gracias  a  su  aguda  capacidad  de  síntesis,  
Aristóteles   pensó   que   el   punto   de   partida   debía   ser   una   realidad   conocida   para  
todos,   lo   que   le   llevó,   por   consiguiente,   al   estudio   de   la   ousía   a   partir   del   ser  
sensible,  algo  que,  en  aquél  contexto  intelectual,  nadie  negaba.  
Por  tanto,  a  la  pregunta  por  la  substancia,  el  Estagirita  responde  que  es:  la  
materia,   la   forma   y   el   synolon,   que   es   el   compuesto   de   materia   y   forma.   Veamos  
más  detenidamente  el  significado  de  estos  conceptos168:    
—La  forma  o  esencia  es  lo  que  hace  que  una  cosa  sea  «lo  que»  es,  lo  que  la  
constituye  en  eso  mismo  que  es,  más  allá  de  aspectos  accidentales.  Lo  que  hace  que  
una   escultura   sea   tal   es   un   modo   determinado   de   estar   delineada   y   dispuesta   la  
materia  que  la  compone.  Llamamos  «mesa»  a  una  materia  que  es  «mesa»  porque  
tiene  un  modo  de  ser  propio,  el  de  ser  «eso  que  es»,  mesa.  El  alfarero  que  trabaja  
el  barro  imprime  como  causa  eficiente  una  forma  al  barro  determinando  su  forma  
o   esencia,   y   con   ello,   haciendo   que   el   objeto   sea   tal   o   cual   cosa.   Conocemos   las  
cosas  como  tales  por  su  forma  o  esencia.  Ahora  bien,  como  puede  apreciarse,  no  
existe   una   substancia   o   ente   cuya   forma   le   haga   ser   sin   una   materia   a   la   que  
informar.   Si   la   forma   es   lo   que   hace   ser   algo   a   la   materia,   que,   por   sí,   es   pura  
                                                                                                               
167  Cf.  REALE,  G.  Historia  del…,  cit.  p.  138.  
168  Cf.  REALE,  G.  Introducción  a…,  cit.  p.  54.  
II.  PRESUPUESTOS  DE  LA  HERMENÉUTICA  DE  GILSON   99  
 
potencia,   al   mismo   tiempo,   la   materia   constituye   el   receptáculo   de   la   forma.   La  
una   sin   la   otra   es   nada,   porque   la   forma   que   determina   al   ente   es   una   forma  
siempre   de   una   materia   capaz   de   recibirla.   Esto   constituye   el   compuesto   de  
entrambos,  el  synolon169.    
Es   substancia,   por   tanto,   la   forma,   la   materia,   y   el   conjunto   de   ambas.   Sin  
embargo,  como  explica  Aristóteles  en  un  texto  de  la  Metafísica,  que  comentaremos  
en   el   siguiente   capítulo,   el   compuesto   no   es   el   mero   agregado   de   dos   partes  
distintas,   la   pura   mezcla.   No   es   un   conjunto   de   elementos   materiales   unidos   de  
modo   in-­‐‑forme,   sino   la   unión   de   esos   elementos   dispuestos   en   una   manera  
determinada170.  
En   un   segundo   momento   —advierte   Reale—   Aristóteles   se   plantea   cuáles  
son   las   características   que   constituyen   las   realidades   que   podemos   considerar  
substancias.  Y  descubre  cinco:  

—”Lo  que  no  es  inherente  a  otro  ni  se  predica  de  él,  y  por  tanto,  es  objeto  
de  inherencia  y  de  predicación.  

—Lo   que   puede   subsistir   por   sí   o   separadamente   del   resto,   o   sea  

independientemente.    

—Lo  que  es  «algo  determinado»  (y  no  un  universal  abstracto).    

—Lo  que  tiene  unidad  intrínseca  y  no  es  un  mero  agregado  de  partes  no  
organizadas.    

—Lo  que  es  acto  o  está  en  acto  (y  no  puramente  en  potencia)”171.  

Ahora   bien,   tomando   pie   de   esta   clasificación,   y   en   conjunto   de   todo   lo  

dicho  acerca  de  la  substancia,  estos  modos  no  pueden  ser  considerados  substancia  
de   la   misma   manera.   En   el   caso   de   la   materia,   sólo   estaría   considerada   como  
substancia   por   la   primera   de   estas   características.   En   cambio,   en   el   caso   de   la  
forma   o   el   compuesto,   el   grado   de   substancialidad   sería   más   propio,   más  

                                                                                                               
169
 Cf.  Ibíd.,  54.  
170
 Cf.  Ibíd.,  55.  
171  Ibíd.,  48.  
100          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
completo.   Y,   de   estos   dos   modos   más   propios,   si   nos   preguntamos   cuál   sería   el  
primero,   habría   de   responderse   diciendo   que,   desde   el   punto   de   vista   sensible,  
empírico,  el  compuesto;  y,  desde  el  punto  de  vista  metafísico,  la  forma  o  esencia,  
ya   que,   es   la   forma   la   que   constituye   ontológicamente   el   compuesto,   la   que   le  
determina  a  ser  lo  que  es172.    
Según   este   análisis,   Aristóteles   habría   concluido   su   indagación   acerca   de  
qué  es  ser,  y  el  resultado  es:  el  ser  es  la  substancia.  Y  habría  determinado,  además,  
qué   es   la   substancia   y   cuáles   se   considera,   más   propiamente,   jerárquicamente,  
substancia,  de  lo  menos  perfecto  a  lo  más  perfecto.  De  tal  modo  que:    

En  su  significado  más  estricto,  el  ser  es  la  substancia,  y  la  substancia,  en  
un   primer   sentido   (impropio)   es   materia;   y,   en   un   segundo   (más   propio)   es  
conjunto;   y,   en   un   tercer   sentido   (por   excelencia)   es   forma;   por   tanto,   la  
materia  es  ser;  el  conjunto  es  ser  en  un  grado  más  alto;  y,  finalmente,  la  forma  
es  «ser»  en  su  sentido  más  elevado173.    

Para  el  Estagirita,  el  modo  más  propio  de  ser,  y  la  causa  primera  del  ente  es  
la   forma   o   esencia   (Metafísica   Z   17,   1041b   26),   “ya   que   ella   informa   la   materia   y  
constituye  el  fundamento  del  conjunto”174.  

v)  La  substancia  suprasensible  

Uno  de  los  elementos  que  más  auge  proporciona  a  la  investigación  filosófica  
es  el  principio  de  razón  suficiente.  Impulsado  por  él,  todo  intento  de  explicación  
de   la   realidad   debe   habérselas   con   él,   porque   continuamente   reclama   un  
fundamento  adecuado  para  cada  aspecto  de  la  realidad.  En  el  caso  que  nos  ocupa,  
haber  descubierto  que,  el  principio  constitutivo  del  ser  de  las  cosas  es  la  forma,  ha  
sido  un  descubrimiento  muy  lúcido.  Pero,  antes  o  después,  los  grandes  filósofos  
se   encuentran   con   un   ulterior   y   más   acuciante   problema,   que   es   el   de   reducir   la  
complejidad   de   lo   existente   a   un   principio   ontológicamente   supremo.   Conocida  

                                                                                                               
172  Cf.  Ibíd.,  54.  
173  Ibíd.,  55-­‐‑56.  
174  Ibíd.,  56.  
II.  PRESUPUESTOS  DE  LA  HERMENÉUTICA  DE  GILSON   101  
 
bien  la  estela  de  sus  antecesores,  Aristóteles  se  dio  cuenta  de  que  sus  intentos  no  
lograban  la  deseada  coherencia  racional,  porque  afirmaban  dejando  de  lado  algún  
aspecto  importante  de  la  realidad175.    
Lo  que  sí  parece  era  común  es  la  convicción  de  que  la  realidad  sensible  no  
puede   dar   razón   de   sí   misma,   ni   por   sí   misma,   ni   por   causas   de   naturaleza  
igualmente   sensible176.   En   este   clima,   el   Estagirita,   al   iniciar   su   estudio   sobre   las  
causas  y  los  principios  del  ser,  después  de  concluir  que  se  trata  de  la  substancia,  
y,   dentro   de   la   misma,   la   forma,   entonces   se   pregunta   si   existe   algún   tipo   de  
substancia   suprasensible,   es   decir,   eterna   e   inmóvil.   Lo   trata   específicamente   en  
cinco  de  los  diez  capítulos  del  libro  Lambda177.  
Los   elementos   que   hacen   posible   argumentar   acerca   de   la   misma   son   el  
«tiempo»   y   el   «movimiento»,   realidades   que   son   incorruptibles,   y,   por   tanto,  
eternas.  El  tiempo  no  se  ha  generado  ni  se  corromperá,  porque,  tanto  la  pregunta  
por  el  «antes»  de  él,  como  la  del  «después»  de  él,  son  tiempo178.  Y  lo  mismo  sucede  
con   el   movimiento,   considerado   por   Aristóteles   como   una   determinación   del  
tiempo,  por  lo  cual,  la  eternidad  de  uno  lleva  consigo  la  del  otro179.  Ahora  bien,  no  
es   fácil   sostener   un   movimiento   eterno   de   substancias   cuyo   movimiento   es  
producido   por   otro.   Concatenar   una   serie   de   causas   motoras   productoras   de  
movimiento,   igualmente   móviles,   no   da   razón   del   movimiento   de   lo   que   es  
movido.    
¿Y  cuáles  son  las  propiedades  de  este  principio  del  movimiento?  La  primera  
es   su   «eternidad».   No   puede   producir   un   efecto   eterno   una   causa   que,   a   su   vez,  
no   es   eterna.   Por   tanto,   si   el   movimiento   es   eterno,   su   principio   tiene   que   serlo  
igualmente.  La  segunda  es  que  es  inmóvil.  Todo  lo  que  se  mueve  es  movido  por  
otro.  Pero,  si  procedemos  así  hasta  el  infinito,  no  encontraremos  la  causa  primera  

                                                                                                               
175  Cf.  REALE,  R.  Introducción  al…,  cit.  p.  139.  
176  Cf.  GUTHRIE,  W.  Introducción  a  Aristóteles…,  cit.  p.  265.  
177  Cf.  BERTI,  E.  (2011).  Estructura  y  significado  de  la  Metafísica  de  Aristóteles.  Buenos  Aires:  
Unipe,  133.  
178  Cf.  REALE,  G.  Introducción  a…,  cit.  p.  60.  
179  Cf.  BERTI,  E.  Estructura  y…,  cit.  p.  144.  
102          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
del   movimiento,   que   no   puede   ser   uno   que   mueve   siendo   a   su   vez   movido,  
porque   si   así   fuera,   el   anterior   haría   a   éste   incapaz   de   ser   causa   primera   de   su  
propio   movimiento.   La   causa   primera   del   movimiento   de   todo   lo   que   se   mueve  
tiene  necesariamente  que  ser  inmóvil180.    
Hay,   por   tanto,   un   primer   motor   que   produce   el   movimiento   de   las  
substancias,   que   no   es   movido   por   otro,   sino   que   es   inmóvil.   Es   llamado   Primer  
Motor  inmóvil.  La  tercera  es  que  no  cabe  en  él  potencialidad  alguna,  porque  a  su  
condición   ontológica   de   causa   primera   le   repugna   la   posibilidad   de   no-­‐‑ser,   la  
indeterminación,   la   falta   de   perfección181.   La   eternidad   del   movimiento   es   una  
actividad   perfecta   que   requiere   una   actualidad   ontológica   pura,   opuesta  
completamente  al  mínimo  de  potencialidad.  Por  este  motivo,  el  Primer  Motor  es  
inmóvil,  eterno  y  Acto  puro.    
Pero,   ¿cómo   puede   un   principio   inmóvil   ser   causa   del   movimiento   de   los  
seres?   ¿De   qué   tipo   de   movimiento   puede   tratarse?   Aristóteles   dice   que   por  
atracción,  como  en  el  caso  de  lo  bueno  y  lo  bello182.  Atrae  como  lo  más  perfecto  a  
lo  cual  todas  las  cosas  se  sienten  naturalmente  atraídas  y  a  lo  que  todos  tienden.  
El  bien,  objeto  de  la  voluntad,  atrae  a  ésta  sin  que  ella  se  mueva,  sino  que  causa  el  
movimiento  de  la  voluntad  por  simple  atracción183.  
El   mundo   tal   y   como   Aristóteles   lo   concibe,   y   en   base   al   cual   diseña   su  
filosofía  primera,  ha  existido  siempre,  es  eterno,  y  funciona  así  descrito  porque  así  
es   concebido,   a   partir   de   unos   principios   metafísicos   que   explican   una   realidad  
que   siempre   ha   sido   y   será   así,   la   materia,   el   tiempo,   y   el   movimiento.   De   igual  
modo,  dada  la  cosmología  de  su  tiempo,  tiene  que  explicar  el  ser  y  el  movimiento  
de  los  astros,  considerados  divinos,  por  lo  que  debe  acompañar  su  Primer  Motor  

                                                                                                               
180
 Cf.  Ibíd.,  145.  
181  Cf.  REALE,  G.  Historia  del…,  cit.  p.  140.  
182  Cf.  BERTI,  E.  Nuovi  studi…,  cit.  p.  408.  
183  Cf.   OWENS,   J.   (19784).   The   doctrine   of   being   in   the   Aristotelian   Metaphysics.   Toronto:  
Pontifical  Institute  of  Mediaeval  Studies,  447.  
II.  PRESUPUESTOS  DE  LA  HERMENÉUTICA  DE  GILSON   103  
 
inmóvil   junto   a   cuarenta   y   siete   inteligencias   motoras   igualmente   inmóviles   y  
eternas184.    
Tampoco  sabemos,  porque    los  escritos  de  Aristóteles  no  lo  dejan  claro  del  
todo,   cuál   es   la   relación   entre   la   Substancia   Suprasensible   y   las   substancias  
sensibles.  Según  su  concepción  de  lo  divino,  Dios  no  conoce  el  mundo  ni  lo  que  
pasa   en   el   mundo,   su   impasibilidad   es   garantía   de   su   perfección   ontológica,  
transcendencia   que   filosóficamente   está   muy   bien   justificada.   Dios   sólo   puede  
conocer  lo  más  perfecto,  y,  como  nada  hay  más  perfecto  que  Él,  sólo  se  conoce  a  sí  
mismo185.    
Con  todo  lo  que  se  ha  querido  criticar  y  contraponer  esta  imagen  del  ser  de  
Dios   con   el   Dios   judeo-­‐‑cristiano,   creo   que,   desde   el   punto   de   vista   racional,  
Aristóteles  lleva  nuestro  conocimiento  natural  de  Dios  hacia  la  cima  más  alta,  y,  
precisamente   por   salvar   su   transcendencia,   lo   intentar   proteger   de   toda  
«impureza»  ontológica,  no  por  frialdad  especulativa186,  como  se  ha  querido  hacer  
ver,  sino,  al  contrario,  por  coherencia  racional.  

vi)  Balance  de  la  teoría  aristotélica  del  ser  

Cuando   Aristóteles   llegó   a   la   Academia   entró   en   contacto   con   la  

problemática   metafísica   del   momento;   por   un   lado,   el   problema   de   investigar  
acerca  de  a  qué  podemos  llamar,  con  propiedad,  «ser»,  y  cuál  es  el  principio  y  la  
causa   suprema   del   mismo;   por   otro,   se   dio   cuenta   de   que,   las   explicaciones   de  
Platón  a  través  de  las  Ideas,  planteaban  interrogantes  que,  hasta  el  momento,  no  
parecían  tener  una  solución  satisfactoria.    

                                                                                                               
184
 Cf.  REALE,  G.  Historia  del...,  cit.  p.  141.  
185
 Cf.  Ibíd.,  142.  
186  Aún   comprendiendo   el   sentido   de   la   famosa   afirmación   de   Pascal,   “Dios   de   los  
filósofos”,   contrapuesto   al   “Dios   vivo”   de   la   Biblia,   el   hecho   mismo   de   contraponerlos  
nunca   me   ha   parecido   justo   ni   acertado.   Antes   bien,   sería   una   gran   labor   «desmitificar»  
esta  idea,  mostrando,  al  contrario,  que,  entre  el  llamado  “Dios  de  los  filósofos”  y  el  “Dios  
de  la  fe”  no  hay  ninguna  contradicción  sino  total  armonía.  
104          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
Fruto   de   largos   años   de   investigación,   el   Estagirita   fue   escribiendo   su  
Metafísica,   y   en   ella   encontró   algunos   conceptos   válidos   para   comprender   la  
realidad  del  ser.  Primeramente,  se  alejó  de  la  pura  forma  platónica  para  buscar  el  
fundamento   del   ser   a   partir   de   la   realidad   sensible,   accesible   a   todos.   Con   esto,  
intentó  solventar  la  aporía  de  la  teoría  de  las  Ideas,  imposibles  de  justificar  en  la  
realidad  sensible.    
En  segundo  lugar,  enseñó  que,  aquello  que  con  más  razón  se  puede  llamar  
«ser»,  es  lo  que  permanece,  lo  que  no  depende  de  otro  para  ser,  lo  que  es  por  sí,  la  
substancia.   Y,   dentro   del   mundo   de   la   substancia,   determinó   los   modos  
substanciales  presentes  en  la  realidad,  dando  con  tres  modos:  la  materia,  la  forma  
y   el   compuesto   de   una   y   otra.   De   entre   estos   tres   modos,   el   más   elevado   en   el  
grado  substancial  es  la  forma.    
En  tercer  lugar,  explicó  la  unidad  y  la  multiplicidad  con  la  explicación  de  la  
analogía   del   ser,   rompiendo   el   esquematismo   anterior,   intransigente   con   la  
complejidad   de   lo   real.   Igualmente,   comprendió   el   problema   del   devenir   con   la  
teoría   del   acto   y   la   potencia,   declarando   que,   en   ambos   estados,   hay   «ser»,  
independientemente   de   que   éste,   esté   en   potencia   (estado   de   posibilidad),   o   esté  
en  acto  (en  estado  de  acabamiento,  de  realización).  Por  último,  Aristóteles  fue  el  
filósofo   griego   que   más   se   acercó   a   un   conocimiento   de   la   unidad   divina,   al  
monoteísmo.    
Bien  sea  para  aceptarlo,  bien  para  contrariarlo,  todos  los  filósofos  que  se  han  
adentrado   con   sus   estudios   en   cuestiones   metafísicas,   se   encuentran   con   la  
Metafísica   de   Aristóteles,   como   es   el   caso   de   Heidegger,   en   el   siglo   XX,  
recuperando  el  problema  del  ser,  poco  nombrado  por  los  grandes  filósofos  de  los  
siglos  XVII-­‐‑XVIII.    
Ahora  bien,  reconocer  estos  logros  es  una  tarea  que  va  unida  a  esta  otra:  por  
una  parte,  continuar  por  el  camino  que  nos  ha  señalado  el  Filósofo,  a  partir  de  lo  
que  se  puede  aceptar  acorde  con  la  realidad;  y,  por  otra,  advertir  los  límites  que  
los   filósofos   posteriores   han   subrayado.   Uno   de   los   filósofos   que   hizo   esto   fue  
Tomás  de  Aquino,  quien  dedicó  mucho  tiempo  a  estudiar  y  comprender  algunas  
de   las   obras   de   Aristóteles,   dedicando   importantes   escritos   a   componer   sus  
comentarios  de  las  mismas.  La  admiración  y  el  acuerdo  de  Tomás  con  Aristóteles  
en   las   cuestiones   fundamentales   no   fue   óbice   para   que   el   Aquinate   fuera  
II.  PRESUPUESTOS  DE  LA  HERMENÉUTICA  DE  GILSON   105  
 
esbozando   su   propio   pensamiento,   gracias   al   cual   hemos   podido   conocer   y  
estudiar  aspectos  importantes  de  la  realidad  desde  un  punto  de  vista  nuevo.    
Uno  de  los  estudiosos  de  la  historia  de  la  filosofía  que,  después  de  estudiar  
a   Tomás,   ha   reclamado   su   atención   con   el   objetivo   de   poner   a   la   luz   la  
originalidad   del   pensamiento   tomista,   ha   sido   Étienne   Gilson,   el   cual,   aún  
dejando   claro   que   Tomás   concuerda   en   lo   fundamental   con   el   Estagirita,   ha  
dedicado  gran  parte  de  sus  estudios  a  demostrar  que  santo  Tomás  tiene  algo  que  
decir   que   no   dijo   Aristóteles,   siempre   según   su   punto   de   vista.   Por   esta   razón,  
después   de   haber   dedicado   los   apartados   anteriores   a   conocer   las   ideas   más  
importantes   del   Filósofo,   vamos   a   dedicar   a   continuación   un   punto   a   escribir  
cómo  interpreta  Gilson  lo  original  del  pensamiento  tomista.    
Santo  Tomás  pensó  el  problema  del  ser  en  una  época  distinta,  dentro  de  un  
paradigma   nuevo   en   el   cual,   a   la   luz   de   la   doctrina   de   la   creación,   los   filósofos  
empezaron  a  plantearse  el  problema  de  la  relación  entre  esencia  y  existencia  como  
tema  filosófico  relevante,  especialmente  en  Dios  y  en  las  criaturas.    
En  realidad,  la  doctrina  de  la  creación  hizo  necesaria  la  reformulación  de  los  
problemas   metafísicos,   ya   que,   como   advertíamos,   Aristóteles   no   resolvió   todos  
los   problemas   que   plantea   la   realidad,   ni   dio   respuesta   de   modo   conclusivo   a  
algunas   de   sus   explicaciones.   Queda   sin   resolver   —en   la   interpretación   de  
Gilson—   el   problema   de   la   existencia   de   la   substancia.   A   pesar   de   que   podría  
concederse  que  Aristóteles  concebía  la  substancia  incluyendo  su  existencia,  ¿cómo  
«sucede»  o,  cómo  se  «da»,  se  «produce»,  la  existencia  de  la  substancia?  Una  cosa  
es  la  facticidad  de  la  existencia.  El  ente  o  substancia  «es»,  «existe».  Pero,  más  allá  
de   su   estructura   ontológica   «substancial»,   ¿cómo   tiene   lugar   metafísicamente   la  
constitución   de   la   existencia   de   la   substancia?   Se   incide   aquí   en   una   valencia  
distinta   de   la   «existencia»,   concibiéndola   más   allá   del   mero   existir   fáctico,   y  
situándola   en   otro   plano,   el   plano   puramente   ontológico.   Tiene   que   haber   un  
proceso  de  «producción»  de  la  existencia  del  ente,  o  una  «actualización»  previa  a  
la  de  la  forma.    
Como  se  tratará  de  ilustrar,  una  de  las  razones  que  da  nuestro  autor  por  las  
que   Aristóteles   no   pudo   llegar   a   concebir   la   «existencia»   como   problema   es   la  
concepción  de  una  materia  eterna  que  forma  parte  de  las  causas  supremas  del  ser.  
Esto   nos   lleva   a   dos   de   los   restantes   aporías   que   no   quedan   aclaradas,   para   el  
106          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
Francés,  en  esta  ontología:  el  de  la  causa  suprasensible  (Motor  inmóvil),  y  el  de  la  
relación  entre  Éste  y  los  seres.  El  Dios  de  Aristóteles  no  es  creador,  al  menos  en  el  
sentido   «judeocristiano»   del   término.   Pero,   ¿cómo   puede,   entonces,   ser   la   causa  
primera  y  suprema,  principio  del  ser,  si  hay  al  menos  una  realidad,  que  llamamos  
ser   (la   materia)   que   es   eterna   y   no   tiene   relación   causa-­‐‑efecto   con   Él?   Lo   mismo  
sucede  con  los  cuarenta  y  siete  motores  inmóviles,  que  son  los  cuerpos  celestes  y  
los   astros.   Son   seres   separados   y   eternos   que   existen   con   independencia  ontológica  
del  Motor  inmóvil.  ¿Cómo  puede  ser  Éste,  insistimos,  principio  y  causa  suprema  
de   todo   el   ser,   sin   responsabilizarse   ontológicamente   de   éstos?   Aunque,   como  
advierte   Reale,   Aristóteles   consideró   jerárquicamente   superior   a   este   Motor  
inmóvil,   al   único   que   reservó   el   título   de   «Dios»   con   mayúscula,   desde   el   punto  
de   vista   metafísico   nada   sabemos   cómo   explicar   la   relación   entre   Él   y   los   otros  
seres   divinos   reconocidos   como   tales.   Se   puede   afirmar,   por   tanto,   que   en   el  
mundo  griego,  a  pesar  del  esfuerzo  del  Estagirita,  no  se  consigue  una  concepción  
clara  de  la  diferencia  ontológica  entre  lo  divino  y  los  seres  inferiores.  

d)  Límites  de  la  ousía  aristotélica  según  Gilson  

Algunos  de  los  estudiosos  de  la  obra  gilsoniana  han  afirmado  que  El  ser  y  la  
esencia   es   uno   de   los   más   importantes   tratados   de   historia   de   la   ontología  
occidental   que   han   sido   escritos.   Como   era   de   esperar,   uno   de   los   capítulos   de  
este   libro   se   detiene   ampliamente   a   estudiar   la   ontología   de   la   substancia   de  
Aristóteles.   En   éste,   podemos   comprobar   que   Gilson   comprende   las   ideas  
aristótelicas   acerca   del   ser,   y   no   construye   su   análisis   tomista   a   partir   de   una  
lectura  parcial,  errónea  o  utilitarista  de  las  mismas.    
Es   posible   afirmar,   por   tanto,   que   la   idea   general   sobre   la   cual   vamos   a  
enfocar   este   encuentro   entre   autores,   posee   su   núcleo   en   una   convicción:   la  
impresión   de   Gilson   acerca   de   la   metafísica   de   la   substancia   de   Aristóteles   es  
fundamentalmente   positiva   y   constructiva.   Su   análisis   no   lleva   a   una   ruptura  
entre   Aristóteles   y   Tomás,   sino   más   bien   a   un   acuerdo   básico   que,   no   obstante,  
acaba  en  una  importante  diferencia  cualitativa.    
Con  esta  misma  expresión  lo  dice  el  historiador  medieval.  La  metafísica  del  
ser  de  santo  Tomás  «supera»  la  metafísica  de  Aristóteles.  No  por  mero  “capricho”  
intelectual,   ni   por   afinidades   meta-­‐‑filosóficas,   sino   por   coherencia   con   un  
II.  PRESUPUESTOS  DE  LA  HERMENÉUTICA  DE  GILSON   107  
 
detallado  y  exhaustivo  análisis  de  la  realidad.  No  pocos  autores  han  mostrado  su  
desacuerdo  con  Gilson;  pero,  de  lo  que  no  es  posible  dudar,  es  del  esfuerzo  y  del  
dominio  que  éste  tiene  de  los  conceptos  básicos  que  se  discuten.    
Metodológicamente,   el   medievalista   francés   expone   sus   argumentos   de   un  
modo  algo  particular.  No  encontramos  un  tratamiento  organizado  de  cada  punto,  
sino  un  estribillo  conceptual  que  se  va  repitiendo  constantemente.    
En   lo   concerniente   a   su   análisis   de   la   substancia   aristotélica,   los   puntos  
capitales  sobre  los  que  versa  todo  el  contenido  son:  1)  la  tensión  entre  lo  universal  
(esencia)  y  lo  particular  (substancia);  2)  el  reclamo  de  la  existencia  o  la  «cuestión  
existencial»;   3)   la   relación   entre   forma,   existencia   y   Causa   Primera.   Este   último  
punto  es  especialmente  difícil.  En  él  intenta  mostrar  la  falta  de  fundamento  de  las  
explicaciones  de  Aristóteles  acerca  de  la  existencia  de  las  substancias,  a  través  de  
la  cuestión  de  la  verdadera  «causa»  de  ésta.    
Para   Gilson,   que   Aristóteles   no   viera   la   necesidad   de   dar   razón   de   quién  
produce  o  da  la  «existencia»  a  los  entes  es  razón  suficiente  para  afirmar  que,  para  
el   Estagirita,   la   Causa   Primera   sólo   puede   ser   causa   de   la   substancialidad   de   los  
seres,   pero   no   de   su   existencia.   Personalmente,   creo   que   la   intención   de   estos  
razonamiento   del   filósofo   francés   quieren   conducirnos   a   la   conclusión   de   que   la  
Metafísica  no  puede  dar  razón  ni  de  la  existencia  de  los  entes  ni  de  su  dependencia  
existencial   con   el   Motor   inmóvil,   para,   desde   aquí,   mostrar   cómo   la   ontología   de  
santo   Tomás   de   Aquino,   a   través   del   actus   essendi,   puede   dar   la   respuesta   y   la  
explicación   que   Aristóteles   no   pudo   dar,   a   causa   de   su   —como   diría   el   propio  
Gilson—  esencialismo  metafísico.    
Este  me  parece  el  marco  conceptual  y  explicativo  de  los  textos  gilsonianos,  
especialmente  en  lo  que  a  su  relación  con  la  ontología  aristotélica  se  refiere.  

i)  La  síntesis  entre  esencia  universal  y  ente  particular  

El   objeto   principal   en   torno   al   cual   versa   nuestra   investigación   en   este  

capítulo  es  ver  si  el  ente  concebido  como  substancia,  y  ésta,  en  su  grado  máximo,  
como  esencia,  es  explicación  suficiente  —en  la  comprensión  metafísica  de  nuestro  
autor—  para  explicar  el  entramado  ontológico  de  lo  real.  Considero  que  puede  ser  
útil  partir  del  texto  de  Aristóteles  a  penas  citado.    
108          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
En   verdad,   el   eterno   objeto   de   todas   las   investigaciones,   presentes   y  
pasadas,  la  cuestión  siempre  planteada:  ¿qué  es  ente?  (τίί  τὸ  ὄν),  se  reduce  a  
esto:   ¿qué   es   la   οὐσίία?   Es   esta   οὐσίία,   en   efecto,   aquella   de   la   que   unos  
filósofos  afirman  la  unidad,  otros  la  pluralidad;  siendo  esta  pluralidad,  para  
unos,   limitada   en   número,   y   para   otros,   infinita.   Por   eso,   también   para  
nosotros,   nuestro   objeto   capital,   primero   y   único,   por   decirlo   así,   será  
estudiar  lo  que  es  ser  (εἶναι)  tomado  en  este  sentido187.  

Para  Aristóteles,  «lo  que»  es,  es  «ente»,  entendido  como  οὐσίία;  y  a  su  vez,  
ésta   es   comprendida   como   aquello   que   la   cosa   «es»,   el   «lo   que»   es,   que   Gilson  
subraya   constantemente.   Falta   por   saber,   depués   de   lo   dicho,   qué   es   lo   que   a   la  
substancia  le  hace  «ser»  con  más  derecho,  de  modo  más  pleno.    
El   medievalista   francés   concibe   este   razonamiento   del   Estagirita   como   el  
núcleo  más  poderoso  de  su  ontología.  En  efecto,  se  dice  ente  con  razón  de  aquello  
que  es  substancia,  porque  es  por  sí,  y  no  por  otro.  Después,  aquello  que  decimos  
substancia   debe   ser   definido   como   ente   en   algún   elemento   constitutivo   más  
simple,   elemental,   fuerte.   Sabemos   qué   es   una   cosa,   cuál   es   su   ser   cuando  
conocemos   «lo   que»   la   cosa   es.   Y   la   respuesta   es   su   forma.   Lo   que   nos   hace  
conocer   que   un   triángulo   es   tal   figura   geométrica   es   su   forma,   esto   es,   una  
disposición  determinada  de  sus  rectas.  Lo  que  nos  hace  conocer  que  un  caballo  es  
un   caballo,   es   la   esencia   o   forma   de   caballo,   la   “equinidad”,   podríamos   decir.  
Igual  sucede  en  el  caso  del  hombre.  Sabemos  que  un  hombre  es  un  hombre  por  su  
forma,  que  es  el  alma  racional,  la  cual  hace  al  hombre  ser  hombre188.    
Por   muy   obvio   que   parezca   todo   esto,   no   está   exento   de   dificultades,   y  
cuando   parece   que   hemos   llegado   a   la   cumbre   de   la   explicación,   vemos   que   a  
penas  hemos  descubierto  más  que  una  parte  de  la  explicación  del  entramado  de  lo  
real.    
Recordemos   que,   uno   de   los   problemas   que   Aristóteles   advirtió   en   las  
enseñanzas   de   su   maestro   Platón,   fue   situar   el   verdadero   ser   de   las   substancias  

                                                                                                               
187
 ARISTÓTELES,  Metafísica,  Ζ,  1028  b  2-­‐‑7.  
188
 Cf.  GILSON,  É.  El  ser  y  la  esencia...,  cit.  p.  51.  
II.  PRESUPUESTOS  DE  LA  HERMENÉUTICA  DE  GILSON   109  
 
fuera  de  ellas  mismas,  lo  que  le  valió  el  calificativo  de  «formas  vacías  que  no  dicen  
nada».  Por  tanto,  el  Filósofo,  necesitaba  dar  respuesta  a  esta  dificultad.  Entonces  
—argüye   Gilson—   cuando   él   creía   haber   resuelto   el   problema   de   la   falta   de  
fundamento  real  del  ser,  situando  el  núcleo  formal  del  ser  en  la  misma  substancia  
sensible,   se   encontró   con   el   mismo   problema   de   Platón,   no   ya   en   un   mundo   de  
Ideas,   sino   en   el   mundo   de   las   formas   que,   a   pesar   de   habitar   en   lo   sensible,   no  
explican   cómo,   siendo   de   naturaleza   universal,   pueden   pertenecer   a   todas   las  
substancias,  a  lo  múltiple.  Es,  como  se  ve,  el  mismo  problema  de  siempre,  pero  en  
otro  contexto  ontológico.  Aristóteles  supera  a  Platón,  pero  no  termina  de  resolver  
el  problema  en  cuestión189.  Al  menos  así  lo  entiende  nuestro  autor:  

Un   ser   así   concebido   es,   pues,   en   primer   lugar,   una   substancia  

determinada  por  una  esencia,  y  expresable  por  una  definición.  Pues  bien,  esta  
conclusión   nos   invita   a   ver   en   Aristóteles   un   metafísico   muy   diferente   de  
Platón  indudablemente,  pero  menos  libre  de  la  ontología  platónica  de  lo  que  
él   deseaba   y   creía   estar.   Digamos   mejor   que,   Aristóteles,   no   dio   con   la  
justificación   metafísica   completa   de   ese   agudo   sentimiento   de   lo   individual  
concreto,   que   tan   netamente   le   distinguía   de   Platón.   Cierto   que,   sólo   el  
individuo   merece   plenamente   el   título   de   «ser»;   mas,   todas   sus  
investigaciones   sobre   lo   que   hace   del   individuo   un   verdadero   ser,   le   llevan,  
no  obstante,  a  poner  la  esencia  o  la  forma  como  la  última  raíz  del  ser  de  «lo  
que  es»190.    

¿Cuál  es  el  problema  que  surge  cuando  se  hace  de  la  esencia  la  última  raíz  
del  ser  de  la  substancia?  Dicho  de  otro  modo,  ¿por  qué  no  puede  la  forma  ser  la  
última   raíz   del   ser   de   la   substancia?   Gilson   observa   que   Aristóteles   salva,   en  
primera   instancia,   el   problema   del   recurso   a   las   Ideas   trayendo   las   formas   del  
mundo   ideal   a   lo   real   concreto   de   la   substancia   existente.   Pero,   en   segunda  
instancia,   al   declarar   que,   lo   que   constituye   el   ser   en   su   grado   máximo,   es   la  

                                                                                                               
189
 Cf.  Ibíd.,  53.  
190
 Ibíd.,  54.  
110          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
forma,  que,  de  suyo,  es  igualmente  de  naturaleza  universal,  lo  que  había  ganado  
respecto  de  Platón,  por  un  lado,  al  principio,  lo  pierde  igualmente  después191.    
Según  entiende  el  filósofo  francés,  lo  que  el  Estagirita  hace  aquí  es  como  «si  
diera   un   paso   atrás»,   hacia   Platón;   o   si   se   prefiere,   esboza   una   explicación   que  
sigue  sin  poder  dar  razón  de  cómo  lo  universal,  la  esencia,  habita  lo  múltiple  que  
constituyen  las  substancias.  Si  la  respuesta  a  «qué  es  ente»,  es,  en  última  instancia,  
la  forma  o  esencia,  ¿qué  es  ésta,  en  el  fondo,  sino  una  realidad  ontológica  común  a  
todas  las  substancias,  por  tanto,  no  predicable  sino  de  todas  ellas?  ¿Explica  esto  la  
individualidad   de   los   seres?   Con   esto,   no   tendríamos   más   que   múltiples  
substancias,  pero,  con  una  misma  forma  o  esencia,  universal,  que  no  da  cuenta  de  
lo   particular.   En   el   análisis   metafísico   de   El  ser  y  la  esencia,   Gilson   afirma   que,  la  
forma,  por  tanto,  no  puede  ser  lo  que,  en  última  instancia,  dé  razón  del  ser  de  la  
substancia.  

La   ontología   de   Aristóteles   experimenta,   pues,   la   solicitación   de   dos  

tendencias  opuestas;  una,  totalmente  espontánea,  que  le  hace  situar  lo  real  en  
lo  individual  concreto;  y,  otra,  que,  heredada  de  Platón,  le  invita  a  ponerlo  en  
la  estabilidad  inteligible  de  una  esencia  una,  que  siempre  continúa  idéntica  a  
sí  misma,  no  obstante,  la  pluralidad  de  individuos  (…).  Aristóteles  sabía  que,  
sólo   lo   individual   es   o   existe;   mas,   la   única   especie   de   ser   que   pudo   hallar  
inteligible,   es   la   esencia.   Pero,   captar   inteligiblemente   lo   que   es   el   ser,   era  
precisamente   para   él   la   tarea   propia   del   filósofo,   y,   sobre   todo,   la   del  
metafísico,  ya  que,  definía  la  metafísica  como  “la  ciencia  que  estudia  el  ser  en  
cuanto   ser,   y   los   atributos   que   le   pertenecen   como   tal”   (Γ,   1003   a   21-­‐‑22).  
Estudiar   el   ser   en   cuanto   ser,   era   inevitablemente   para   él,   analizar   el   ser   en  
sus   elementos   constitutivos,   o   según   la   expresión   del   mismo   Aristóteles,   en  
sus   causas;   y,   como   nada   hay   más   inteligible   que   la   esencia,   en   ella   debía  
terminar  inevitablemente  este  análisis192.  

                                                                                                               
191
 Cf.  Ibíd.,  54.  
192
 Ibíd.,  55.  
II.  PRESUPUESTOS  DE  LA  HERMENÉUTICA  DE  GILSON   111  
 
El  núcleo  principal  del  problema  metafísico  es,  por  tanto,  explicar  cómo  lo  
universal  y  lo  particular  se  entrelazan  en  la  realidad  concreta  y  sensible,  que  es  lo  
que  Aristóteles  se  propuso  resolver,  a  partir  de  lo  positivo  que  había  encontrado  
en   Platón.   El   análisis   de   Gilson   conduce   al   descubrimiento   de   un   problema   que,  
no  en  vano,  continuará  en  la  posteridad,  llegando  a  rupturas  importantes,  como  la  
del  Nominalismo.  Lo  que  intenta  poner  en  luz  es  que,  el  primer  movimiento  que  
sitúa  en  lo  individual  el  receptáculo  de  la  forma  —siempre  dentro  de  la  lógica  de  
su   particular   interpretación—   se   queda   en   eso,   en   una   pura   constatación   de   la  
existencia   sensible,   que   hace   ser   a   la   substancia,   la   cual   es   tal   substancia   por   su  
esencia,   pero   de   lo   que   se   llama,   a   fin   de   cuentas,   «ser»,   no   es   sino   la   sola  
esencia193.    
Como  decíamos  anteriormente,  él  cree  que  con  la  ontología  de  la  substancia  
parecería   que,   la   mera   colocación   de   la   forma   en   el   individual   concreto,  
solucionaría  el  problema  que  Platón  no  fue  capaz  de  explicar.  Sin  embargo,  hacer  
ver  únicamente  que  el  ser  existe  en  lo  particular,  pero,  concluyendo  que,  lo  que  le  
hace  ser  es  algo  que,  en  realidad,  no  le  pertenece  al  individual,  sino  al  universal  
(la   forma),   es   haber   querido   explicar   un   problema   dando   como   una   vuelta   para  
volver  al  mismo  punto  desde  donde  se  había  partido:  

Bajo  su  forma  más  general,  el  problema  que  Aristóteles  debe  resolver,  se  
reduce   siempre,   en   efecto,   a   conciliar   las   exigencias   de   la   esencia   universal  
con  las  de  lo  individual  concreto.  De  hecho,  la  solución  que  propone  consiste  
lo   más   frecuentemente   en   reducir   lo   individual   concreto   al   mínimum  
indispensable,   para   que   no   se   pueda   decir   que   ha   cesado   totalmente   de   ser.  
Lo  individual,  que,  en  principio  lo  es  todo,  se  reduce,  de  hecho,  a  no  ser  sino  
el  sujeto  que  encierra  lo  universal,  como  si  no  tuviera  otra  función  ontológica  
que   permitirle   existir.   Porque,   es   muy   cierto   que,   sólo   el   individuo   existe;  
mas,  sólo  de  lo  universal  se  puede  decir:  es;  y,  como  lo  universal,  incluido  en  
lo  individual,  constituye,  en  último  término,  el  ser,  toda  esta  filosofía,  que,  en  

                                                                                                               
193
 Cf.  Ibíd.,  56.  
112          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
principio  sólo  se  interesa  por  lo  que  existe,  lo  aborda,  no  obstante,  siempre  de  
tal  manera  que,  el  problema  de  su  existencia,  no  tiene  por  qué  plantearse194.  

ii)  El  reclamo  gilsoniano  de  la  existencia  

Descubrir  esta  —diríamos  en  lenguaje  aristotélico—  «aporía»,  no  sólo  tiene  
el   fin   de   señalar   la   presunta   falta   de   fundamento   ontológico   del   ser   de   la  
substancia  así  concebida,  sino  llegar  a  un  puerto  preciso:  la  existencia.  A  pesar  de  
que   hemos   ido   adelantando   algo   sobre   los   diferentes   modos   de   concebir  
metafísicamente   la   existencia   en   este   trabajo,   quizá   no   sea   vano   recordar   el  
significado  que  Gilson  le  da.  También  de  ésta  ha  habido  discusión  en  una  época  
más  o  menos  reciente,  a  través  de  la  concepción  existencialista.    
En  cualquier  caso,  la  existencia  de  la  que  se  hablará  más  detenidamente  más  
tarde,   no   es   el   sólo   existir,   el   «estar   ahí»   del   Dasein,   sino   una   existencia   referida  
siempre   al   ser   como   acto   (esse   ut   actus).   La   existencia   que   Gilson   entiende   que  
debe   juzgarse   inexistente   en   la   ontología   aristotélica   es   la   que   —a   su   juicio—   se  
concibe   como   un   acto   metafísico   que   pone   el   esse   en   el   corazón   de   lo   real,   no  
“desplazando”   la   esencia,   sino   colocándola   en   dependencia   de   aquél,   siendo   así  
que,   no   obstante,   hablamos   de   elementos   en   «composición»,   formando,   como   se  
dijo  en  su  momento,  una  unidad195.  
En   el   fondo,   Gilson   se   mueve   siempre   en   un   marco   interpretativo   que   no  
reconoce   un   carácter   existencial   a   la   substancia   aristotélica,   y   este   dato   conviene  
tenerlo  presente.  Gilson  considera  —y  esta  es  su  postura,  su  reclamo  metafísico—  
que,   saber   que   «un   caballo   es   un   caballo   porque   tiene   la   esencia   de   caballo»,  
efectivamente,   nos   hace   conocer   que   «ese»   ente   es   un   caballo.   Pero   —y   aquí   su  
insistencia—  saber  que  un  caballo  es  un  caballo  no  explica  toda  la  realidad  del  ser  
del  caballo.  Nos  hace  conocer  que  es  un  caballo,  pero,  ¿por  qué  existe  el  caballo?,  

                                                                                                               
194
 Ibíd.,  56.  
195
 Este  modo  de  concebir  la  existencia  como  facticidad  estaría  en  las  pocas  menciones  
que  el  Estagirita  hace  de  la  existencia  en  su  Metafísica,  por  ejemplo,  cuando  dice:  “El  acto  
es   el   existir   de   la   cosa,   no   en   el   sentido   en   el   que   decimos   que   está   en   potencia   (...).   En  
cambio,  decimos  en  acto  al  otro  modo  de  ser  de  la  cosa”.  1048  a  32-­‐‑35.  
II.  PRESUPUESTOS  DE  LA  HERMENÉUTICA  DE  GILSON   113  
 
¿cuál   es   su   origen?,   ¿qué   acontecimiento   metafísico,   que   potencia   o   realidad  
actualizadora  hace,  no  ya  que  ese  caballo  sea  caballo,  sino  que  sea?  Una  cosa  es  ser  
«lo  que»  se  es,  y  otra  distinta,  «ser».    
La   existencia   —en   este   marco   metafísico   gilsoniano—   más   allá   del   dato  
empírico   de   existir,   requiere   una   explicación,   un   proceso   ontológico   de  
producción,   una   actualización   que   la   forma   no   puede   dar.   La   forma   da   el   ser  
substancial,   hace   ser   al   ente   en   su   esencia   concreta;   sin   embargo,   una   potencia  
actualizante,  como  es  la  forma,  con  el  poder  de  constituir  en  el  ser  substancial  al  
ente,  no  explica,  ni  «implica»,  para  Gilson,  la  existencia,  entendida  en  sentido  de  
su  constitución  radical.    
Esta   es   la   razón   por   la   que,   1)   Aristóteles   no   vería   necesario   dar   una  
explicación  acerca  de  qué  es  ser  «acto»;  y,  además,  2)  reconocería  que,  en  cuanto  
al   origen   de   la   existencia   del   ente,   esta   ontología   no   llega   a   plantear   tal   cosa  
porque   aún   no   se   había   considerado   de   modo   directo   la   distinción   metafísica  
entre  esencia  y  existencia196.      
 Lo   que   Gilson   se   empeña   en   defender   es   que,   una   ontología   de   la  
substancia  así  entendida,  ni  puede  plantear  el  problema  de  la  existencia  más  allá  
de   la   mera   facticidad   ni,   menos   aún,   puede   dar   nociones   adecuadas   para  
resolverlo.   Es   ahí   —dice   él—   donde   acaba   la   ontología   aristotélica   de   la   οὐσίία,  
donde  empieza  la  ontología  del  ser  de  santo  Tomás.  Tanto  esa  supuesta  «aporía»  
generada   por   la   tensión   no   resuelta   entre   forma   universal   y   ente   particular   y   el  
problema  de  hasta  dónde  puede  llegar  la  explicación  del  ser  de  la  substancia  por  
el   papel   de   ésta,   son   los   puntos   de   acceso   que   Gilson   ve   para   introducir   la  
especulación  del  Aquinate  como  respuesta  a  lo  que  a  la  otra  le  faltaría.  

(Aristóteles)   sabía   perfectamente   que   ser   es   ser   en   acto,   es   decir,   ser   un  

acto,   pero   decir   qué   es   un   acto,   era   una   cuestión   totalmente   diferente.   Lo  
único   que   podía   hacer   era   apuntar   a   la   actualidad   como   algo   que   no  
podemos   dejar   de   conocer,   sólo   con   tal   que   la   veamos.   O   bien,   señalaría   su  
contrario,   esto   es,   la   potencialidad   o   posibilidad,   pero   tampoco   esto   ayuda  

                                                                                                               
196
 Cf.  Ibíd.,  56.  
114          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
mucho,   ya   que   entender   el   acto   por   medio   de   la   potencia   es   mucho   más  
difícil  que  entender  la  potencia  por  medio  del  acto  (...)197.    

El   carácter   distintivo   de   una   metafísica   del   ser   verdaderamente  

aristotélica  —y  uno  se  siente  tentado  de  llamarlo  su  forma  específica—  reside  
en  el  hecho  de  que  no  reconoce  ningún  acto  superior  a  la  forma,  ni  siquiera  la  
existencia.  No  hay  nada  por  encima  del  ser;  en  el  ser,  no  hay  nada  por  encima  
de  la  forma,  y  esto  significa  que  la  forma  de  un  ser  dado,  es  un  acto  del  cual  
no   hay   acto.   Si   alguien   pone,   por   encima   de   la   forma,   un   acto   de   este   acto,  
podrá  tal  vez  usar  la  terminología  técnica  de  Aristóteles,  pero,  en  este  punto  
al  menos,  no  será  un  aristotélico198.  

Comprendidas   así   las   cosas,   para   nuestro   autor   era   previsible   que  
Aristóteles  no  concibiera  la  importante  distinción  entre  esencia  y  existencia  desde  
su   propio   marco   ontológico.   Algunas   afirmaciones   puntuales   del   Estagirita  
habrían  puesto  en  evidencia  —según  el  francés—  que  en  su  pensamiento  no  había  
tal   distinción199.   Una   de   estas   afirmaciones   en   las   que   toma   pie   es,   por   ejemplo,  
esta:     “Indagar   por   qué   una   cosa   «es»,   es   buscar   «por   qué   es   ella   misma»,   y   en  
consecuencia  es  no  buscar  nada  en  absoluto  (Z,  17,  1041  a  14).    
Que   las   cosas   a   partir   de   las   cuales   se   comienza   a   hacer   una   investigación  
filosófica  existen,  era  algo  tan  obvio  y  tan  sentado  en  el  pensamiento  del  Filósofo,  
que  preguntarse  por  la  razón  del  existir  de  la  substancia,  no  era  menos  que  perder  
el  tiempo.    
Hasta   aquí,   Gilson   justifica   la   carencia   existencial   de   esta   usiología.  
Comprende  que  le  falta  el  dato  fundamental  para  dar  el  salto  a  la  existencia  como  
raíz   última   de   lo   real,   como   acto;   en   cambio,   muestra   su   extrañeza   cuando   el  
filósofo   griego,   después   de   observar   y   estudiar   la   generación   y   la   corrupción   de  
los  seres,  no  haya  caído  en  la  cuenta  de  que  tal  fragilidad  ontológica  reclama,  por  
un   lado,   el   planteamiento   de   la   pregunta   por   la   causa   del   ser,   entendido   como  

                                                                                                               
197
 Ibíd.,  54.  
198
 GILSON,  É.  El  ser  y  los  filósofos...,  cit.  p.  71.  
199
 Cf.  GILSON,  É.  El  ser  y  la  esencia...,  cit.,  p.  57.  
II.  PRESUPUESTOS  DE  LA  HERMENÉUTICA  DE  GILSON   115  
 
existencia,   de   la   substancia   que   nace   y   muere;   y,   por   otro,   la   consecuencia  
inmediata   de   ello:   que   su   esencia   y   su   existencia   no   pueden   ser   lo   mismo,   no  
pueden   identificarse;   de   lo   contrario,   también   las   substancias   corruptibles   serían  
acto  puro,  como  el  Primer  Motor  inmóvil200.    

Parece   pues   que   el   solo   hecho   de   haberse   planteado   el   problema   de   la  

naturaleza   de   las   causas,   debiera   haber   llevado   a   Aristóteles   a   distinguir   la  
esencia   de   la   existencia,   al   menos   en   el   dominio   de   los   seres   sometidos   a   la  
generación  y  a  la  corrupción201.  

Hay   dos   textos   de   la   Metafísica   que   conciernen   a   ambos   aspectos   que  

estamos   dilucidando,   a)   el   análisis   de   la   forma   como   causa   del   ser   no   implica   la  
existencia;  b)  Aristóteles  no  ve  sentido  ni  modo  de  plantearla  (la  existencia)  como  
problema   metafísico,   c)   el   único   texto   donde   se   habla   explícitamente   de   una  
substancia  que  lleva  consigo  la  existencia,  trata  de  ésta  como  mero  dato  fáctico,  y  
no  en  su  realidad  metafísica.    

Lo   que   se   busca   es   justo   esto:   por   qué   una   cosa   pertenece   a   otra.   Y,   así,  
preguntamos:  por  qué  este  material  dado,  por  ejemplo,  cemento  y  piedras,  es  
una  casa202.  

Este   primer   pequeño   texto   puede   clarificar   cómo   concibe   Aristóteles   la  

causa   de   la   substancia,   y,   con   ello,   en   el   fondo,   qué   entiende   él   por   indagación  
metafísica,   cuál   es   su   núcleo   principal.   Según   este   ejemplo,   la   causa   del   ser  
equivale   a   la   pregunta   «por   qué   un   ente   es   tal   ente».   Por   tanto,   no   se   intuye   de  
aquí  que  Aristóteles  se  plantee  la  existencia  como  elemento  metafísico  relevante.  
La   búsqueda   del   ser   acaba   cuando   descubrimos   su   esencia.   Sabemos   qué   es   una  
casa   cuando   descubrimos   que   los   elementos   que   la   componen,   gracias   a   la  
intervención   de   la   forma,   se   convierten   en   una   casa.   La   forma   hace   que   los  
elementos   materiales,   dispuestos   de   una   determinada   manera   (compuesto),  
constituyan  el  ser.    

                                                                                                               
200
 Cf.  Ibíd.,  57.  
201
 Ibíd.,  58.  
202
 ARISTÓTELES,  Metafísica,  Ζ,  1041  a  26.  
116          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
El   segundo   texto   que   se   halla   en   la   Metafísica   habla   explícitamente   de   la  
«existencia».      

Y,   puesto   que   la   cosa   debe   previamente   ser   dada   y   existir,   es   evidente  

que  se  busca  por  qué  la  materia  sea  una  determinada  cosa.  Por  ejemplo;  este  
material   es   una   casa,   ¿por   qué?   Porque   está   presente   en   él   la   esencia   de   la  
casa.   Y   se   buscará   así:   ¿por   qué   esta   cosa   es   hombre?   O   bien:   ¿por   qué   este  
cuerpo   tiene   estas   características?   Por   tanto,   en   la   búsqueda   del   por   qué   se  
busca  la  causa  de  la  materia,  lo  que  equivale  a  decir,  la  forma  por  la  cual  la  
materia  es  una  determinada  cosa:  y  esa  es,  justo,  la  substancia203.  

Dividamos   el   texto   en   dos   cuestiones   que   se   plantean:   la   existencia   y   la  

substancia,  en  relación  con  el  Motor  inmóvil.  En  cuanto  a  la  primera,  subrayemos  
la  expresión,  referida  a  la  cosa,  se  entiende,  al  ente  o  substancia.  Dice:  “debe  ser  
dada  y  existir”.  Ahora  bien,  ¿en  qué  o  en  quién  está  pensando  Aristóteles  cuando  
presupone  que  el  ente  es  «dado»?  Algo  que  «se  da»,  se  da  por  algo  o  alguien  que  
produce  el  acto  de  dar.    
En   ambos   textos   se   puede   observar   con   cierta   claridad   que,   el   «por   qué»  
aristotélico   carece   por   completo,   para   Gilson,   de   raíz   existencial.   De   hecho,  
explícitamente  afirma  que  la  pregunta  por  el  origen  de  la  existencia  y,  por  tanto,  
de  la  verdadera  y  última  y  radical  causa  del  ser,  que  es  la  de  la  forma,  no  se  puede  
plantear.   Pero,   existir   requiere—para   nuestro   autor—   una   indagación   metafísica  
determinada,   no   incluida   en   la   investigación   de   la   esencia   ni   en   el   papel   de   la  
forma.    

Eso  que  llamamos  forma  o  substancia  no  se  genera;  eso  que  se  genera,  en  
cambio,   el   compuesto   (σὐνολὸν),   el   cual   viene   denominado   en   base   a   la  
forma;  y  resulta  tan  claro  que  en  cada  cosa  generada  está  presente  la  materia,  
y   que,   por   un   aspecto,   la   cosa   generada   es   materia,   y   que,   por   tanto,   es  
forma204.    

                                                                                                               
203
 Ibíd.,  Ζ,  1041  b  4-­‐‑9.  
204
 Ibíd.,  1033  b  15-­‐‑19.  
II.  PRESUPUESTOS  DE  LA  HERMENÉUTICA  DE  GILSON   117  
 
De   hecho,   Aristóteles   ya   había   explicitado   en   otro   libro   esta   idea,   ya   que:  
“Nadie   produce   ni   genera   la   forma;   lo   que,   en   cambio,   es   producido   es   «este  
individuo»,  y  eso  que  es  generado  es  el  conjunto  de  materia  y  forma”205.  

iii)  Forma,  existencia  y  Causa  Primera  

Junto   con   la   cuestión   de   la   existencialidad   de   la   substancia,   el   análisis  

gilsoniano  nos  conduce  ahora  a  considerar  otro  elemento  que  entra  a  formar  parte  
de   su   investigación,   a   saber,   la   relación   con   la   Causa   Primera.   Gilson   es  
intransigente   sobre   la   naturaleza   de   esta   Causa   suprema   en   el   pensamiento   del  
Estagirita.    Si  de  lo  que  se  trata  es  de  descubrir  el  origen  último  de  todo  lo  que  es,  
el  Dios  de  Aristóteles  no  puede  ser  considerado  verdadero  Principio  de  todos  los  
seres206.  ¿En  qué  sentido  entiende  esto  nuestro  autor?    
Para  el  pensador  francés,  el  Motor  inmóvil  es  causa  del  ser,  entendido  éste  
como   οὐσίία.   Gilson   reconoce   la   causalidad   de   Dios   pero   en   el   orden   de   la  
substancialidad  de  los  seres,  no  en  el  orden  de  la  existencia.  Para  él,  la  razón  por  la  
que  hay  autores  que  identificarían  al  Dios  aristotélico  con  el  Dios  judeo-­‐‑cristiano,  
incluso   los   equiparan   metafísicamente,   es   que   confunden   la   potencia   productora  
del  primero  con  la  potencia,  auténticamente  creadora,  del  segundo207.    
Lo   que   el   Motor   inmóvil   “crea”   es   la   substancia.   Nada   se   dice   en   ningún  
texto   de   la   Metafísica   acerca   del   origen   de   la   misma   substancia,   como   venimos  
repitiendo.   Quizá   sería   más   acertado   decir   —siempre   desde   la   mentalidad  
gilsoniana—  que,  Aristóteles,  en  realidad,  concibe  a  Dios  como  quien  “con-­‐‑forma”  
el  ser,  le  hace  existir  en  su  ser  formal.  Este  Dios  es  el  que  hace  ser  a  la  substancia  lo  
que   es,   pero   nada   nos   permite   pensar   que   Aristóteles   haya   querido   o   podido  
especular   sobre   la   causa   de   la   existencia   de   los   seres.   No   lo   plantea.   Él   especula  
sobre   substancias   que,   de   hecho,   «están»,   se   dan   en   la   realidad.   Sobre   ellas,  
substancias  existentes,  piensa  y  confecciona  su  ontología208.    

                                                                                                               
205
 Cf.  Ibíd.,  1043  b  16.  
206
 Cf.  GILSON,  É.  El  ser  y  la  esencia...,  cit.  p.  59.  
207
 Cf.  Ibíd.,  60.  
208
 Cf.  Ibíd.,  61.  
118          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
Sucede  todo  lo  contrario  para  quien  la  substancialidad  no  es  el  todo  del  
ser.   Si   la   existencia   es   un   acto   constitutivo   de   la   substancia   real,   la   causa  
primera  de  las  substancias  no  será  tenida  por  creadora  sino  en  el  caso  de  que  
su   eficacia   se   refiera   también,   y   en   cierto   modo,   en   primer   lugar,   al   acto  
primero   por   el   que   la   substancia   existe.   La   eternidad   del   mundo   vuelve   a  
recobrar   su   importancia;   la   noción   de   creación   no   implica   que   el   mundo   no  
haya  existido  siempre:  exige  que  el  mundo  pueda  no  haber  existido  siempre.  
Esta  “posibilidad”  de  no  ser  es  lo  que  falta  al  mundo  de  Aristóteles,  y  de  sus  
auténticos   discípulos,   para   que   el   problema   de   su   radical   origen   pueda   ser  
planteado209.  

Por  tanto,  el  problema  que  plantea  el  filósofo  medievalista  es  cómo  entender  
la  relación  entre  Causa  Primera,  forma  y  existencia.    Si  la  forma  no  es  generada  ni  
producida  ni  siquiera  por  el  Primer  Motor  inmóvil,  no  se  ve  la  manera  de  hacer  
de  Éste  la  verdadera  Causa  Primera  del  ser.  Si  Dios  es  productor,  al  menos  de  la  
substancia,  y  ésta  es  por  su  forma,  decir  que  la  forma  ni  se  produce  ni  se  genera,  
crea  una  confusión  y  una  polémica  que  requerirían  un  estudio  aparte.    
En  cualquier  caso,  lo  que  nos  interesa  subrayar  es  que,  para  Gilson,  hay  un  
eslabón   perdido   en   la   ontología   aristotélica   que   no   puede   encontrarse   dentro   de  
ese  mismo  marco  metafísico.  Decir,  máxime  en  sus  propias  categorías  metafísicas,  
que   la   forma   no   tiene   causa,   debe   entenderse   igual   que   si   nos   dice   que   nada   es,  
porque   lo   que   no   tiene   causa   no   es,   pues   sólo   de   los   motores   incorruptibles   e  
inmóviles,  se  dice  que  producen  el  movimiento  sin  ser  movidos,  son  plenamente  
por  sí.  En  la  mentalidad  de  nuestro  autor,  que  haya  un  elemento  que  es  la  clave  
de  todo  el  edificio  ontológico  de  lo  real  sin  razón  ni  procedencia,  pone  en  serias  
dudas  el  sostenimiento  de  todo  su  edificio  lógico.  
 Parece  claro,  por  tanto,  que  la  existencia  de  la  substancia,  para  el  Estagirita,  
es   el   «esse   in   actu»,   y   no   el   «esse   ut   actus»,   como,   acertadamente,   distinguirá  
Cornelio  Fabro.  

                                                                                                               
209
 GILSON,  É.  El  ser  y  los  filósofos...,  cit.  p.  72.  
II.  PRESUPUESTOS  DE  LA  HERMENÉUTICA  DE  GILSON   119  
 
Entre   los   diversos   significados   del   «ser»,   dice   Aristóteles,   «el   primero   es  
aquél  en  que  significa  lo  que  es  y  en  el  cual  significa  la  substancia»  (Z,  1028  A  13).  
En   otras   palabras,   el   es   de   la   cosa   es   el   que   qué   de   la   cosa,   no   el   hecho   de   que  
exista,  sino  lo  que  la  cosa  es  y  lo  que  la  hace  ser  una  substancia.  Esto  no  significa  
que   no   le   interese   la   existencia   o   la   no   existencia   de   lo   que   habla.   De   hecho,   su  
pregunta   es:   ¿tal   cosa   existe?   Pero   la   respuesta   es   corta   y   definitiva.   Una   vez  
evidenciada  por  los  sentidos  o  concluida  por  argumentos  racionales,  la  existencia  
es  tácitamente  desechada210.    

iv)  El  problema  de  la  causalidad  eficiente  en  Aristóteles  

Otra   de   las   aporías   juzgadas   como   tales   en   El   ser   y   la   esencia   de   Gilson,   es  

aquella  que  gira  en  torno  a  la  causalidad  eficiente.  Aunque  nombrada  como  una  
de   las   cuatro   causas   del   ser,   sin   embargo,   cuando   se   estudia   detenidamente   qué  
entiende   Aristóteles   por   el   concepto   de   causa   en   sus   diversas   formas,   el  
medievalista   tiene   serias   dudas   de   que   haya   una   verdadera   causa   eficiente   en   la  
Metafísica 211 .   Gilson   hace   ver   que,   al   haber   puesto   la   esencia   como   lo    
cualitativamente  más  propio  y  elevado  de  lo  que  se  dice  «ser»,  puede  entenderse  
que  para  Aristóteles  es  su  causa  eminente  y  primera.  Por  tanto,  si  la  causa  de  la  
substancia   es   la   esencia   o   forma,   no   cabe   plantear   una   causalidad   eficiente   que  
venga  a  posteriori  a  colmar  un  vacío  que,  de  hecho,  ya  no  está.  La  causa  del  ser  es  
la   substancia,   entendida   como   forma,   por   consiguiente,   ¿qué   es,   entonces,   la  
causalidad   eficiente?,   ¿qué   relación   tiene   con   la   causa   de   la   substancia?   El  
pensador   francés   había   comenzado   su   capítulo   dedicado   al   análisis   de   la  
substancia   aristótelicas   mostrando   lo   que   él   consideraba   una   paradoja   en   la  
metafísica  del  Estagirita.    

“Causa”   —escribe   Aristóteles—   se   dice   en   cuatro   sentidos:   la   esencia   o  

quididad,   la   materia   o   sujeto   del   cambio;   el   origen   o   principio   del  
movimiento;   el   bien,   el   fin,   o   “aquello   en   vista   de   lo   cual”   se   produce   el  
movimiento.  Entre  estos  cuatro  géneros  de  causas,  no  hay  por  qué  extrañarse  

                                                                                                               
210
 Cf.  Ibíd.,  73.  
211
 Cf.  GILSON,  É.  El  ser  y  la  esencia...,  cit.  59.  
120          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
que  la  esencia  venga  en  primer  lugar.  La  οὐσίία  es  claramente  la  primera  de  
todas  las  causas,  porque,  como  acabamos  de  ver,  siendo  aquello  por  lo  que  la  
cosa  es  lo  que  es,  por  lo  mismo  es  aquello  por  lo  que  la  cosa  es.  Ahora  bien,  
un   ser   es   y   es   causa   en   virtud   de   un   solo   y   mismo   principio.   Se   puede  
afirmar,  pues,  que  la  esencia  es,  a  la  vez,  la  raíz  primera  de  todo  ser  y  la  de  la  
causalidad212.  

Para   Aristóteles,   por   tanto,   la   raíz   última   del   ser,   más   aún,   la   raíz   de   toda  
causalidad,   es   la   forma.   La   causa   formal   habría   absorbido   ontológicamente   a   la  
causa  eficiente.  Al  menos,  esta  es  la  consecuencia  que  parece  desprenderse  de  la  
apreciación  de  Gilson.    

Si   hay,   en   efecto,   entre   las   que   Aristóteles   distingue,   dos   producciones  

causales   emparentadas   con   lo   que   llamamos   causalidad   eficiente,   esas   son  
seguramente   la   “generación”   natural   y   la   “producción”   artificial.   Pues   bien,  
todas   provienen   de   la   forma,   teniendo   las   “generaciones”   por   causa   a   la  
forma   natural   del   viviente   que   engendra   a   otro   viviente,   y,   teniendo   las  
producciones   por   causa   a   la   forma,   o   quididad,   que   se   encuentra   en   el  
pensamiento  del  artista  o  del  técnico.  La  casa  concebida  por  el  arquitecto  es  la  
causa  primera  de  la  casa  real  construida  luego  según  es  modelo;  la  salud,  que  
el   médico   concibe,   es   la   causa   de   la   salud   de   que   luego   goza   el   enfermo  
(...)213.    

Y,   más   adelante,   Gilson   nos   dice   por   qué   esta   explicación   metafísica  
confunde  —según  él—  toda  raíz  causal  con  la  forma.  

Así,  del  mismo  modo  que  la  forma  natural  es  el  principio  del  movimiento  
que   termina   en   la   generación   de   un   ser   natural,   la   forma,   que   está   en   el  
pensamiento   del   artista   o   del   técnico,   es   el   principio   del   movimiento,   que  
concluye  en  la  producción  de  la  obra  de  arte,  o  del  resultado  que  se  trataba  
de   obtener.   Siendo   esto   así,   la   causa   de   donde   proviene   el   cambio   se  
confunde  con  la  causa  formal,  que  no  es  sino  otro  nombre  de  la  esencia.  Toda  

                                                                                                               
212
 Ibíd.,  57.  
213
 Ibíd.,  58.  
II.  PRESUPUESTOS  DE  LA  HERMENÉUTICA  DE  GILSON   121  
 
generación   o   producción   es   un   movimiento;   toda   causa   generatriz   o  
productora   es,   pues,   una   causa   motriz;   y   toda   causa   motriz   se   reduce   en  
último  término  a  la  ousía  o  esencia,  de  lo  que  es  (....)214.  

Como  dejó  en  prácticamente  todos  sus  escritos  sobre  cuestiones  metafísicas,  
otra  de  las  razones  por  las  que  Gilson  considera  que  las  explicaciones  del  Filósofo  
griego   no   pueden   dar   razón   de   una   auténtica   causalidad   eficiente,   tiene   que   ver  
con  la  cuestión  de  la  causa  material.    
En   efecto,   nuestro   autor   insiste   en   que,   el   Filósofo   griego   afirma   que:   “la  
materia  y  la  forma  (es  decir,  los  principios  últimos)  no  se  generan”  (1069  b  35).  Si  
los   principios   últimos   no   se   generan,   —razona   él—,   el   fundamento   del   orden  
metafísico  (teología),  no  posee  una  jerarquía  y  una  verdadera  causalidad,  porque  
las  primeras  causas  y  principios  supremos  no  tienen  relación  ontológica  entre  sí,  
ni  por  tanto,  orden  de  procedencia  y  causalidad.  Si  la  causa  material  es  igual  de  
causa  primera  y  suprema  que  la  eficiente,  entonces,  como  dice  Gilson,  Aristóteles  
ha   anulado   por   completo   la   naturaleza   de   la   verdadera   causalidad,   que   es   la  
eficiente.   Pero   una   causa   eficiente   que   no   es   causa   eficiente   de   la   materia,   no   es  
«tal»,  ni  «tan»  causa  eficiente215.  
Planteábamos   el   problema   de   la   existencia   en   el   punto   anterior   y,   en   el  
presente   estamos   planteando   esta   nueva   aporía   que   versa   sobre   la   causalidad  
eficiente.  Gilson  encuentra  una  relación  directa  entre  ambas  cuestiones.  Según  su  
impresión,   Aristóteles   habría   evitado   el   problema   ontológico   de   la   existencia  
porque   habría   dado   a   la   causalidad   eficiente   el   mismo   valor   que   a   la   Idea  
platónica.  Si  la  substancia,  comprendida  como  esencia  o  forma,  es  la  causa  última  
del   ser,   el   Estagirita   no   puede   menos   que   declarar   la   carencia   de   valor   de   todo  
intento  de  plantear  la  existencia  como  un  problema  realmente  significativo216.  De  
ahí  que,  como  decíamos  anteriormente,  a  propósito  del  problema  de  la  causa  de  la  
existencia  de  los  entes,  el  Filósofo  afirme  que  no  tiene  sentido  preguntarse  el  «por  
qué»  de  algo  que  se  responde,  en  realidad,  con  el  «qué».  
                                                                                                               
214
 Ibíd.,  58.  
215
 Cf.  Ibíd.,  80.  
216
 Cf.  Ibíd.,  60.  
122          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
Una   realidad   vista   desde   el   plano   exclusivamente   substancial,   que   no  
contempla  realmente  una  causalidad  eficiente  efectiva,  ¿puede  apelar  a  una  Causa  
Primera  del  ser?  —se  pregunta  Gilson—.  En  último  término,  ¿es  posible  dar  razón  
del   Primer   Motor   inmóvil,   tal   y   como   Aristóteles   lo   hace?   Esta   pregunta   pone  
mucho  en  juego  en  lo  que  a  nuestra  investigación  se  refiere.  El  actus  essendi  es  la  
raíz   desde   donde   santo   Tomás   fundamenta   racionalmente   la   existencia   de   Dios.  
Es  a  través  de  la  categoría  «existencia»  como  Gilson  encuentra  la  explicación  al  ser  
substancial  y  su  Causa  Primera217.    
Ahora   bien,   si   en   la   ontología   aristotélica   nada   hay   más   allá   de   la  
substancia,  si  ésta,  además,  absorbe  a  la  causalidad  eficiente,  y  declara  inútil  toda  
investigación  acerca  de  la  existencia,  ¿qué  es  realmente  el  Motor  inmóvil,  y,  sobre  
todo,  qué  relación  puede  tener  con  unos  seres  que  solamente  son  conocidos  por  Él  
por  mera  atracción?  Hasta  qué  punto  este  Primer  Motor  de  Aristóteles  puede  ser  
con   justicia   considerado   Causa   primera   del   ser,   es   algo   que   Gilson   mira   con  
muchas  dudas.  De  hecho,  cree  que  lo  único  que  a  esta  causa  se  le  puede  atribuir  
respecto  de  las  substancias  es  —como  se  señaló  antes—  la  sola  substancialidad.    
Para   nuestro   autor,   en   el   fondo,   el   Dios   aristotélico   no   difiere  
cualitativamente   en   nada   del   Demiurgo   de   Platón.   Ambos   «producen»   las  
substancias  del  mundo,  son  los  responsables  de  su  substancialidad;  pero  no  lo  son  
de   su   existencia 218.   Causan,   pero   no   originan   los   seres.   Nuestro   estudio   nos  
capacita  para  diferenciar  —en  este  marco  especulativo  gilsoniano—  dentro  de  la  
ontología  aristotélica,  entre  causar  y  originar.  Para  Aristóteles,  una  realidad  fontal  
puede   ser   «causa»   o   «principio»   de   algo,   pero   no   en   un   sentido   absolutamente  
originario.   Habría   una   realidad   fontal,   que,   en   la   mentalidad   de   Gilson,  
podríamos   denominar   «substancial»,   responsable   de   la   substancialidad   de   los  
seres;   y,   una   realidad   fontal   originaria,   a   la   que   Aristóteles   no   habría   logrado  
llegar,  y  que  sería  responsable  de  la  existencia,  en  el  sentido  de  origen  radical  de  
los  seres.    

                                                                                                               
217
 Cf.  GILSON,  É.  El  ser  y  los  filósofos...,  cit.  p.  72.  
218
 Cf.  GILSON,  É.  El  ser  y  la  esencia...,  cit.  p.  59.  
II.  PRESUPUESTOS  DE  LA  HERMENÉUTICA  DE  GILSON   123  
 
En  cambio,  en  santo  Tomás  de  Aquino,  según  entiende  nuestro  autor,  Dios  
no   es   sólo   el   productor   de   la   substancialidad219  de   los   seres,   sino   la   Primera   y  
«única»  causa  originaria  de  «todo»  el  ser  de  los  entes.  Desde  este  punto  de  vista,  
si  bien  como  hemos  dicho,  entre  el  Demiurgo  platónico  y  el  Primer  Motor  inmóvil  
sí   que   habría   identidad,   en   cambio,   entre   éstos   y   el   Dios   de   Tomás   de   Aquino,  
habría  una  diferencia  importante.    
A  juicio  del  medievalista  francés,  el  laberinto  donde  se  habría  encerrado  la  
ontología  del  Estagirita  sería  el  de  la  οὐσίία.  Al  declararla  primera  en  el  orden  de  
la  predicación  y  de  las  categorías,  y,  por  tanto,  asumir  dentro  de  ella  los  conceptos  
de  causa  y  principio  últimos  del  ser,  Aristóteles  habría  encerrado  su  metafísica  en  
una  esencia  que  no  puede  dar  razón  de  lo  uno  y  lo  múltiple,  por  ello,  tampoco  de  
Dios   y   los   seres.   Habría   radicalizado   tanto   su   ontología   centrándola  
exclusivamente   en   la   substancia,   que   no   quedaría   hueco   para   la   gran   pregunta  
por  el  origen  radical  de  todo  el  ser.  Gilson  contempla  a  Aristóteles  como  el  gran  
Filósofo  de  la  substancia,  de  lo  formal,  pero  la  señala  como  carente  por  completo  
de  existencialidad,  de  originariedad,  conceptos  que,  de  suyo,  están  llamados  a  dar  
razón  auténticamente  última  de  todo  lo  real.  
Finalmente,   las   observaciones   de   Gilson   nos   llevarían   a   declarar   que,   las  
razones   metafísicas   que   da   Aristóteles,   ni   fundamentan   la   radicalidad   del   ser   de  
los   entes,   ni   el   ser   de   la   Causa   Primera.   Duda   incluso   de   que   pueda   llamarse  
auténticamente  primera,  pues,  como  ya  se  apuntó  antes,  es  difícil  integrar  un  ser  
como   causa   última   de   todo   con   los   demás   motores   igualmente   inmóviles   y  
eternos,   no   supeditados   a   él.   Gilson   tendrá   que   enfrentarse   siempre   con   este  
modo  de  concebir  la  causalidad  existencial  y  eficiente  de  lo  divino  en  Aristóteles,  
porque  el  Estagirita  da,  de  hecho,  al  Primer  Motor  inmóvil,  un  trato  lingüístico  y  
ontológico  que,  en  algunos  momentos,  parece  tener  una  clara  preeminencia  fontal  
y  causal.    

                                                                                                               
219
 Decimos   «substancialidad»   cuando,   en   un   marco   conceptual   propiamente   tomista,  
debiera   decirse   mejor   «ejemplaridad»,   ya   que,   en   santo   Tomás,   Dios   es   concebido   más  
como  causa  ejemplar  de  los  seres  que  causa  formal.  
124          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
Sin   embargo,   tomando   en   conjunto   el   panorama   de   la   realidad   primera,  
nuestro  autor  juzga  que,  al  entrar  en  escena  esas  otras  realidades  divinas  a  las  que  
sitúa  «independientes  y  autónomas»  del  Motor  inmóvil,  surgen  las  dudas  y,  por  
tanto,   no   parece   fácil   sostener   su   primacía   y   real   causalidad.   Gilson   sintetiza   el  
conjunto  de  esta  aporía  de  este  modo:  

Como   el   único   genero   de   causa   eficiente   de   que   dispone,   la   ousía,   es  

existencialmente  tan  estéril  como  la  idea  platónica,  no  le  queda  otro  recurso  
que   evitar   sencillamente   la   cuestión.   Si   hay   algo   parecido   al   Demiurgo   de  
Platón,  sería  el  Primer  Motor  inmóvil,  pero  luego  se  echa  de  ver  que  entre  el  
universo   y   tal   causa,   ninguna   relación   de   orden   existencial   es   posible  
establecer.   El   Primer   Motor   de   Aristóteles   es   eternamente;   en   consecuencia,  
eternamente   hace   que   las   substancias,   engendradas   en   una   materia  
igualmente   eterna,   sean   las   substancias   que   son.   En   una   palabra,   el   Primer  
Motor   inmóvil   de   Aristóteles   es   la   substancia   primera,   causa   de   la  
substancialidad  de  todas  las  demás  substancias,  y  por  consiguiente,  causa  de  
su  mismo  ser  en  cuanto  substancias;  pero,  si  es  causa  de  lo  que  el  mundo  es,  
no  lo  es  de  que  el  mundo  sea.  La  ousía  des-­‐‑existencializada  de  Aristóteles,  no  
permite   resolver   los   problemas   de   existencia;   y,   en   la   medida   en   que   la  
causalidad   eficiente   también   implica   un   problema   de   existencia,   ni   siquiera  
permite  dar  una  interpretación  adecuada  de  ese  género  de  substancialidad220.    

Que   las   preguntas   «qué   es   ente»,   y   «cuáles   son   las   causas   y   los   principios  
primeros   del   ente»,   pretendan   ser   contestadas   satisfactoriamente   con   las  
respuestas  de  la  Metafísica,  es  algo  que,  al  menos  Gilson,  no  considera  posible,  y,  
menos  aún,  justificado  ni  justificable.    

                                                                                                               
220
 Ibíd.,  60.  
  

III.  EL  ESSE  TOMISTA  SEGÚN  GILSON  

 
Para   comprender   adecuadamente   el   modo   en   que   Gilson   entiende   la  
filosofía   del   ser   de   santo   Tomás   de   Aquino,   es   fundamental   comenzar   con   la  
consideración   detenida   de   la   noción   de   esse   como   actus   essendi.   Este   modo   de  
comprender   el   esse   es   lo   que   hace   que   el   estudio   del   ente   cambie   y   sea   del   todo  
nuevo.   En   consecuencia,   más   que   una   exposición   sistemática   del   actus   essendi  
como   tal,   de   modo   aislado,   podemos   ver   en   qué   consiste   su   naturaleza   a   través  
del   estudio   de   su   comportamiento,   es   decir,   analizando   cómo   éste   determina   la  
comprensión   del   ente   y   su   entramado   metafísico,   de   cómo   actúa   el   esse   respecto  
del  ente,  la  esencia  y  la  forma.  
Así   pues,   el   desarrollo   de   esta   exposición   de   cómo   entiende   Gilson   el   esse  
tomista  será  de  la  siguiente  manera:  
1)  Metafísica  del  actus  essendi.    
2)  Diferencia  entre  esse  (como  verbo)  y  ens  (nombre).  
3)  Composición  y  distinción  real  de  esse  y  essentia,    y  relación  entre  forma  y  
esse.   La   cual   da   lugar   a   dos   órdenes   ontológicos   interrelacionados,   el   de   la  
substancialidad  y  el  del  esse  (o  existencial).  
4)  El  actus  essendi  como  la  “sexta  vía  tomista”.  
5)  El  esse  tomista,  «más  allá»  de  la  forma  aristotélica.  
 
Estos  puntos  constituyen  el  esquema  expositivo  que  voy  a  desarrollar  para  
tratar   de   ofrecer,   del   modo   más   sistemático   posible,   un   estudio   del   actus   essendi  
dentro   de   una   metafísica   tomista   del   ser,   en   la   interpretación   del   pensador  
francés.  

1.  METAFÍSICA  DEL  ACTUS  ESSENDI  

Para  introducirnos  en  esta  cuestión,  debemos  tener  en  cuenta  algo  en  lo  cual  
algunos  autores  coinciden  acerca  de  la  trayectoria  intelectual  del  filósofo  francés,  
126          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
que  es,  a  saber,  la  evolución  de  algunas  de  sus  ideas  más  importantes  acerca  del  
actus   essendi.   Dejando   de   momento   las   oportunas   consideraciones   que   pueden  
hacerse  sobre  el  particular,  el  hecho  es  que  Gilson,  en  su  obra  considerada  como  
más  importante,  El  Tomismo,  varió  el  modo  de  expresar  el  esse221.  De  esta  opinión  
es   uno   de   los   estudiosos   de   la   obra   del   francés,   Pierre   Aubenque,   quien   dice   al  
respecto   que,   el   interés   de   Gilson   en   el   estudio   del   ser,     puede   ser   considerado  
tardío,  pues,  la  cuestión  del  ser  no  aparece  tratado  de  un  modo  particular  hasta  la  
cuarta   edición   de   esta   obra222.   Siguiendo   aún   el   estudio   de   Aubenque,   es   sobre  
todo  en  El  ser  y  la  esencia,  de  1948,  donde  el  filósofo  medievalista  plantea  de  lleno  
el  estudio  de  la  metafísica  tomista  del  ser,  en  clara  polémica  con  las  opiniones  de  
Heidegger  y  Sartre223.  
Siempre   a   la   sombra   de   la   amenaza   existencialista,   los   términos   «ser»,  
«existencia»   y   «acto»,   que   previamente   hemos   visto   desde   el   punto   de   vista  
etimológico   y   metafísico,   llevaron   a   nuestro   autor   a   abandonar   la   doctrina   del  
actus   essendi   en   términos   de   existentia.   Ni   santo   Tomás   ni   los   existencialistas  
entendían   lo   mismo   por   el   término   «existencia»,   y   en   medio   de   ambos,   Gilson,  
con  el  mismo  vocablo,  intentó  al  principio  en  sus  escritos  explicar  esta  importante  

                                                                                                               
221  Ha   dedicado   un   estudio   a   este   tema,   LA   PLANTE,   H.   (1964).   “E.   Gilson   and   the  
concept   of   existence”,     The   Thomist,   vol.   XLV,   nº   77,   302-­‐‑326,   en:   KELZ,   C.   “El   tránsito  
de…”,   cit.,   p.   173.   Con   todo,   no   creemos   que,   como   señala   Kelz   en   su   artículo,   Gilson  
llegue  a  confundir  el  ser  con  la  existencia,  el  esse  in  actu  con  el  esse  ut  actus.  Más  bien,  quizá  
podría  tratarse  de  una  variación  en  el  modo  de  expresar  una  convicción  que,  de  suyo,  ya  
se   tiene.   El   mismo   filósofo   francés   lo   dirá   explícitamente   cuando   justifique   el   cambio   de  
conceptos  (de  «existencia»,  a  «ser»),  no  tanto  por  un  cambio  de  idea  sino  para  una  mayor  
claridad.   Más   en   concreto,   para   evitar   confundir   la   existencia   fáctica   del   existencialismo  
con   la   existencia   como   acto   metafísico.   En   seguida   trataremos   otro   punto   de   vista   sobre  
este   tema   de   manos   de   uno   de   los   más   autorizados   discípulos   y   estudiosos   del   mismo  
Gilson,   Raúl   Echauri.   También   constata   esta   variación,   AUBENQUE,   P.,   Étienne   Gilson   et   la  
question  de  l´être,  79-­‐‑82.  
222  Se  refiere  a  la  edición  de  1941.  
223  Cf.  AUBENQUE,  P.,  Gilson  et...,  cit.  p.  79-­‐‑82.  
III.  EL  ESSE  TOMISTA  SEGÚN  GILSON     127  
 
cuestión  metafísica  de  la  que  dependía  toda  la  comprensión  de  la  filosofía  del  ser.  
Al   darse   cuenta   de   este   gran   embrollo,   fuente   de   conflicto   hermenéutico,   se  
decidió  por  la  corrección.  
   Así  pues,  habiendo  introducido  nuestro  estudio  del  actus  essendi  con  estas  
consideraciones  previas,  paso  ahora  a  exponer  el  modo  en  que  el  argumento  será  
desarrollado.  Será  de  la  siguiente  manera:    
1)  Aproximación  general  al  actus  essendi.  2)  El  actus  essendi  como  causa  de  la  
existencia  de  los  entes;  3)  La  procedencia  ontológica  del  ens  respecto  del  esse;  4)  El  
actus   essendi,   fuente   originaria   de   actualidad   del   ente;   5)   La   determinación  
extrínseca   del   actus   essendi   sobre   la   esencia   en   la   constitución   del   ente.   6)   El  
conocimiento   del   actus   essendi   a   través   del   «juicio».   7)   Respuesta   de   Gilson   a   las  
objeciones  planteadas:  la  «cosificación»  del  esse  y  el  conceptualismo  metafísico.    

a)  Aproximación  general  al  actus  essendi  

Los  especialistas  en  el  estudio  del  tomismo  de  Étienne  Gilson  convienen  en  
señalar   con   él   que,   santo   Tomás   de   Aquino   asumió   el   esquema   general   de   la  
metafísica   aristotélica,   sin   embargo,   el   Aquinate   fue   más   allá   de   ésta   gracias   al  
descubrimiento  del  significado  especial  del  esse.    
Como  Gilson  advierte  constantemente,  este  «ir  más  allá»  no  quiere  decir  ni  
ruptura   ni   antagonismo,   sino   todo   lo   contrario,   perfecta   armonía.   Se   trata   de  
descubrir   que,   con   la   nueva   concepción   del   esse,   la   relación   entre   los   elementos  
constitutivos   del   ente,   cambian   y   adquieren   un   nuevo   esquema.   La   forma   —
afirma   Echauri—   ˝sigue   siendo   acto   que   actualiza   la   materia,   pero   no   es   el   acto  
último,  ni  supremo  del  ente,  pues  más  allá  de  la  forma,  y  en  otro  orden,  el  acto  de  
ser   (actus   essendi)   actualiza   el   ente   y   le   otorga   así   su   misma   realidad   existencial:  
Esse  dicitur  actus  entis  in  quantum  est  ens  (Quodlib.,  IX,  II,  3)˝224.  
Como  vamos  a  desarrollar  ampliamente  en  este  primer  punto  del  apartado  
dedicado   al   tomismo   gilsoniano,   el   esse   es   un   acto:   Esse   actum   quemdam   nominat  
(C.G.,   I,   22).   Ahora   bien,   aunque   forma   y   esse   se   diferencian   y   relacionan,   y   la  

                                                                                                               
224
 ECHAURI,  R.  El  pensamiento  de...,  cit.  p.  18.  
128          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
forma  permanece  en  su  carácter  de  acto  sobre  la  materia,  la  forma  y  el  esse  no  son  
«acto»  de  la  misma  naturaleza.  

Mientras   que   la   forma   es   acto   con   un   carácter   únicamente   esencial,   al  

hacer  que  el  ente  sea  lo  que  es,  el  acto  del  esse  es  de  raigambre  existencial,  ya  
que   gracias   a   él   el   ente   existe   (...).   Sobrepujando   el   plano   esencial,   santo  
Tomás  estima  que  el  esse  actualiza  a  la  materia  y  a  la  forma,  o  sea  a  la  esencia  
misma,  haciendo  de  ella  un  ente  real  y  existente225.    

La  esencia,  la  cual  agotaba  para  Gilson  ontológicamente  lo  real,  queda  ahora  
no  como  elemento  último  y  de  mayor  actualidad,  ya  que,  además  de  la  materia  y  
la  forma,  el  ente  indica  el  acto  de  ser226.  
A  partir,  pues,  de  esta  novedad  de  concebir  el  esse  principalmente  como  acto  
(actus  essendi),  todo  el  entramado  ontológico  de  lo  real  que  compone  el  ente  queda  
completamente   cambiado.   En   los   distintos   apartados   que   vamos   a   desarrollar   a  
continuación,   tratará   de   exponerse   cómo   actúa   el   esse   ut   actus   en   la   metafísica  
tomista   del   ser   según   entiende   Gilson,   y   qué   implicaciones   tiene   esta   principal  
novedad,   señalada   por   los   especialistas,   sobre   todo   por   el   Francés,   como   el  
corazón  de  lo  real.      

b)  El  actus  essendi  como  causa  de  la  existencia  de  los  entes  

Aquel   aspecto   que   la   ontología   aristotélica   no   podía   abarcar   en   un   marco  

metafísico  esencialista227,  es  donde  nuestro  autor  ve  lo  más  genuino  de  la  filosofía  
del   ser   de   Tomás   de   Aquino,   un   elemento   que   nos   está   conduciendo   como   hilo  
conductor   a   la   hora   de   desarrollar   nuestra   investigación,   y   que   versa   sobre   la  
pregunta   por   qué   el   ente.   En   el   fondo,   santo   Tomás,   según   la   interpretación   del  
medievalista   francés,   tendría   la   respuesta   a   la   pregunta   metafísica   por  
antonomasia,  la  que  preocupaba  a  Heidegger  y  hemos  tomado  al  inicio  de  nuestro  
trabajo,  aquella  de  por  qué  el  ser  y  no  más  bien  la  nada.    

                                                                                                               
225
 Ibíd.,  19.  
226
 Cf.  Ibíd.,  20.  µμ  
227  Cf.  GILSON,  É.  El  Tomismo…,  cit.  p.  197.  
III.  EL  ESSE  TOMISTA  SEGÚN  GILSON     129  
 
Haber  descubierto  que  el  ser,  a  parte  de  ser  la  substantia  es,  principalmente,  
actus,  nos  hace  saber  que  el  ente  llega  a  ser  un  ente  real,  existente,  no  meramente  
ente   posible   o   del   pensamiento,   gracias   al   actus   essendi,   al   esse,   concebido   como  
actus   radicalmente   entendido,   acto   que   produce   la   existencia;   y   ello   porque   la  
fuente  originaria  del  ser,  también  más  allá  de  Aristóteles  no  es,  sobre  todo,  Acto  
Puro  de  un  pensar228,  sino  Acto  Puro  de  existencia.  Dios  es  el  ipsum  Esse,  el  Ser,  no  
el   que   posee   el   existir   en   un   grado   más   alto,   sino   que   es   «el»   Ser,   es   decir,   Actus  
Purus   Essendi 229 .   Por   esta   razón,   la   venida   a   la   existencia   del   ente   acontece  
mediante   un   acto   de   creación,   el   cual   se   entiende   metafísicamente   como   el  
advenimiento  al  ente  del  esse,  concebido  como  actus.  El  ente  viene  a  la  existencia  a  
través  de  un  acto  metafísico,  el  actus  essendi.  
La   existencia   de   cualquier   ente   proviene   de   un   «acto»   que   hace   ser   a   ese  
ente.  La  luz,  a  través  del  acto  de  lucir;  la  blancura,  porque  existe  un  ser  que  ejerce  
el  acto  de  ser  blanco.  Por  eso,  el  acto  mismo  de  existir  se  sitúa  en  el  corazón  de  lo  
real   o,   si   se   prefiere,   en   la   raíz   misma   de   lo   real.   Es,   pues,   el   principio   de   los  
principios  de  la  realidad230.  
Esta  es  la  razón  de  por  qué  Gilson  se  muestra  dialécticamente  intransigente  
con   aquellas   interpretaciones   del   Aquinate   que   pasan   por   alto   o   no   ponen  
cuidadosamente   el   acento   en   definir   el   ser   en   su   originalidad   metafísica,  
netamente  separado  en  su  significado  de  lo  que  es  el  ente  como  tal,  y  claramente  
explicado   en   su   verdadera   radicalidad,   que   es   ser   “la   energía   original   de   donde  
fluye   todo   lo   que   merece   el   nombre   de   ser”231.   Como   queriéndose,   entre   líneas,  
contraponerse   a   las   aporías   que   la   crítica   kantiana   hacía   a   la   abstracción  
intelectual   propia   de   la   época   anterior,   Gilson   defiende   que   los   cien   táleros   de  
Kant  tienen  el  mismo  valor  existencial  que  el  ente  aprehendido  como  mero  ente,  

                                                                                                               
228  Cf.  GILSON,  É.  El  ser  y  la  esencia…,  cit.  p.  87.
229  Cf.  FORMET,  E.  (1988).  El  problema  de  Dios  en  la  metafísica.  Barcelona:  PPU,  154.  
230  Cf.  GILSON,  É.  El  Tomismo…,  cit.  pp.  249-­‐‑250.  
231  GILSON,  É.  Dios  y  la  filosofía…,  cit.  p.  84.  Añade,  además,  una  idea  que  apunta  hacia  la  
conclusión  de  nuestra  tesis:  “Tal  mundo  existencial  sólo  puede  tener  como  causa  un  Dios  
supremamente  existencial”.  Ibíd.,  84.  
130          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
es   decir,   como   un   bloque   en   el   que   no   cabe   análisis   metafísico   alguno,   método  
que,  de  por  sí,  impide  cualquier  diferenciación  ontológica  y  existencial.    
El   ente   posible   sólo   puede   dejar   su   valencia   meramente   potencial   a   través  
de  un  acto.  Pero  no  el  acto  entendido  como  forma,  según  el  esquema  aristotélico,  
sino   el   actus   essendi,   que   es   el   acto   que   confiere   al   ente   la   existencia   real,   el   que  
hace   pasar   a   la   substancia   de   la   mera   posibilidad   (potencia)   a   la   existencia   real  
(acto).  Por  este  motivo,  es  importante  evidenciar  cómo  la  filosofía  del  ser  de  santo  
Tomás,   según   la   entiende   Étienne   Gilson,   requiere   de   una   gran   sutileza  
metafísica,  con  el  fin  de  poner  en  claro  que,  esta  consideración  del  ser  como  acto,  
lleva   consigo   necesariamente   la   distinción   —como   trataré   en   los   siguientes  
puntos—  entre  el  orden  formal  y  el  orden  existencial,  cómo  el  actus  essendi  actúa  
en  el  ente  como  acto  también  por  encima  de  la  forma,  dándole  la  posibilidad  de  
que  la  misma  forma  sea  puesta  en  acto,  no  por  ella  misma,  que  no  puede,  sino  por  
el  esse.    
Es   por   ello,   volviendo   a   la   refutación   del   criticismo   kantiano,   que   lo   que  
tiene   el   ser,   es   por   eso   mismo,   actualmente   existente 232 .   Pero,   lo   que   no   es  
actualmente   existente,   no   es   nada,   como   los   cien   táleros;   pues,   cualquier   otra  
perfección,   para   ser   real,   presupone   la   existencia 233.   El   esse   es,   por   tanto,   la  
perfección   suprema,   condición   de   cualquier   otra,   “la   perfección   de   las  
perfecciones”234.  

La  multiplicité  des  créatures  révèle  l´existence  de  différentes  perfections  

et,   en   même   temps,   elle   présente   une   perfection   commune   à   tous   les   étants,  
c´est-­‐‑à-­‐‑dire,   l´esse.   L`être   transcende   toute   autre   perfection,   parce   qu´il   se  
trouve   réalisé   dans   chacune   d´elles.   Tout   acte   présuppose   l´être   et   le  
manifeste   de   manière   variée:   la   vie,   une   coleur,   une   vertu,   une   action  
participent   de   l´être,   et,   cela   à   divers   degrés.   Talle   participation   de   l´être,  
jointe   à   la   diversité   du   mode   de   le   posséder   et   de   le   manifester   montre   que  
toutes   les   créatures   sont   composées   d´un   acte   (l´être),   qui   englobe   de   façon  
                                                                                                               
232  Cf.  GILSON,  É.  El  ser  y  la  esencia…,  cit.  p.  102.  
233  Cf.  GILSON,  É.  Elementos  de  filosofía  cristiana…,  cit.  p.  132.  
234  Cf.  GILSON,  É.  El  Tomismo…,  cit.  p.  250.  
III.  EL  ESSE  TOMISTA  SEGÚN  GILSON     131  
 
éminente  toutes  leurs  perfections,  et  d´une  puissance  (l´essence),  qui  le  limite  
à  un  degré  déterminé235.  

c)  Procedencia  ontológica  del  ens  respecto  del  esse  

En  cuanto  a  la  procedencia  ontológica  del  ens  respecto  del  esse,  conviene  no  
invertir   los   términos,   como   —siempre   en   la   denuncia   de   Gilson—   pretende   la  
ontología   esencialista.   El   problema   surge   cuando   se   parte   de   la   substancia   para  
encontrar  la  existencia.  Por  ese  camino  estamos  siempre  en  peligro  de  caer  en  la  
antinomia   kantiana   o,   peor   aún,   en   el   Dasein   heideggeriano;   en   un   ente   que   está  
ahí,  pero  del  que  no  podemos  conocer  su  raíz  existencial,  la  causa  ontológica  que  
«produce»  su  existencia,  dejándonos,  en  consecuencia,  en  un  mundo  de  esencias  
donde  todo  es  solamente  una  mera  posibilidad,  donde  el  ser  pensable  y  el  ser  real  
se   identifican;   donde   la   idea   platónica   y   la   realidad   se   confunden;   donde   la  
substancia,  a  la  que  se  le  presupone  la  existencia,  aplicada  la  crítica  de  Kant,  no  se  
deja  explicar  sólo  con  los  argumentos  de  Aristóteles.    
Gilson   reconoce   que   la   tendencia   natural   del   espíritu   humano   es   ir   de   la  
esencia   a   la   existencia.   La   razón   que   él   da   para   justificar   este   hecho   del   espíritu  
humano,  es  que  el  intelecto  abstrae  la  esencia  del  ente  y  forma  el  concepto,  y  así  se  
siente  cómodo  porque  tiene  a  qué  acogerse.  En  cambio,  según  el  pensador  francés,  
desde   el   punto   de   vista   metafísico,   el   estudio   debe   hacerse   invirtiendo   el   orden.  
Como  veremos  en  seguida,  si  bien  es  cierto  que  no  podemos  formarnos  concepto  
de   la   existencia,   en   cambio,   sí   que   podemos   alcanzarla   mediante   el   «juicio».   El  
                                                                                                               
235
 “La   multiplicidad   de   los   entes   revela   la   existencia   de   diferentes   perfecciones   y,   al  
mismo   tiempo,     presenta   una   perfección   común   a   todos   ellos,   a   saber,   el   esse.   El   ser  
transciende   toda   otra   perfección,   porque   se   encuentra   realizado   en   cada   una   de   ellas.  
Todo   acto   presupone   el   ser,   y   lo   manifiesta   de   manera   variada:   la   vida,   un   color,   una  
virtud,   una   acción,   participan   del   ser,   y   esto   se   da   en   diversos   grados.   Tal   participación  
del  ser,  unida  a  la  diversidad  de  modos  de  poseer  y  manifestar  el  ser,  muestra  que  todas  
las  criaturas  están  compuestas  de  una  acto  (el  ser),  que  engloba  de  una  manera  eminente  
todas   sus   perfecciones,   y   de   una   potencia   (la   esencia),   que   lo   limita   a   un   grado  
determinado”.    LA CRUZ, C. La problematique de l´être…, cit. p. 99.
132          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
metafísico   tiene   que   partir   de   la   existencia   para   ir,   desde   ella,   a   la   esencia,   de   lo  
contrario,  jamás  saldrá  del  laberinto  «crítico»:  “Al  revés  de  la  inclinación  natural,  
hay  que  hacer  ascender  el  ente  hasta  el  plano  del  esse,  no  para  confundirlos,  sino  
para  señalar  suficientemente  que  el  ente  sólo  es  tal  «por»,  y  «en  relación  al»,  acto  
de  existir”236.  

d)  El  actus  essendi,  fuente  originaria  de  actualidad  del  ens  

El   actus   essendi   es   fuente   originaria   de   actualidad   del   ente.   No   podemos  

decir  de  una  cosa  que  tiene  actualidad  sino  en  tanto  que  existe:  “Lo  que  tiene  el  
ser   es,   por   eso   mismo,   actualmente   existente.   Pero,   lo   que   no   es   actualmente  
existente,   no   es   nada,   pues,   toda   otra   perfección,   para   ser   real,   presupone   la  
existencia” 237 .   El   existir   (ipsum   esse)   es   la   actualidad   de   todo   lo   demás,  
comprendidas   las   formas,   como   se   viene   diciendo:   esse   est   actualitas   omnium  
actuum 238 .   Hemos   definido   el   actus   essendi   como   “perfección   de   todas   las  
perfecciones”   porque,   sin   la   existencia,   nada   hay,   y   para   que   algo   venga   a   la  
existencia  necesita  un  elemento  actualizante  que  le  confiera  actualidad239.    
Más  allá  de  lo  más  perfecto  y  profundo  que  hay  en  lo  real  no  encontramos  
cosa   alguna.   Lo   más   perfecto   es   el   existir,   “puesto   que   se   comporta   respecto   de  
todas   las   cosas   como   su   acto”240.   Para   explicar   este   entramado   metafísico   de   lo  
real,   tuvo   santo   Tomás   que   esforzarse   sobremanera   para   poner   en   luz   la  
especificidad   y   la   transcendencia   del   esse:   “El   ser   (esse)   es   más   íntimo   a   todo  
aquello   que   lo   determina”241.   El   ser   es   el   acto   último   del   que   todas   las   cosas  
pueden  participar,  aunque  él  mismo  no  participa  de  nada242.  

                                                                                                               
236  GILSON,  É.  El  Tomismo…,  cit.  p.  250.  
237  GILSON,  É.  “Elementos  de  una  metafísica  tomista  del  ser”…,  cit.  p.  6.  
238  GILSON,  É.  El  ser  y  los  filósofos…,  cit.  p.  230.  
239  GILSON,  É.  El  Tomismo…,  cit.  p.  251.  
240  Ibíd.,  251.  
241  Ibíd.,  252.  
242  Cf.  GILSON,  É.  El  ser  y  los  filósofos…,  cit.  p.  231.  
III.  EL  ESSE  TOMISTA  SEGÚN  GILSON     133  
 
e)  La  determinación  extrínseca  del  actus  essendi  sobre  la  esencia  en  la  constitución  del  
ente  

Con   respecto   a   lo   que   defendió   Francisco   Suárez,   Gilson   afirma,   con   santo  
Tomás   de   Aquino,   la   determinación   extrínseca   del   actus   essendi   sobre   la   esencia,  
en   la   constitución   del   ente.   Después   de   dejar   sentado   que,   “cualquier   cosa   que  
pueda  imaginarse  que  determina  el  existir,  la  forma  o  la  materia,  por  ejemplo,  no  
puede  ser  una  pura  nada,  pues  es  parte  del  ente”243,  nuestro  autor  explica  que  no  
puede  ser  parte  del  ente  más  que  en  virtud  de  un  acto  de  existir.  

Prima   rerum   creatarum   est   esse.   Esta   fórmula   del   Liber   De   Causis   no  
significa   ya   que   la   primera   realidad   que   merezca   el   nombre   de   ser   sea  
producida   por   un   principio   transcendente   al   ser   mismo,   sino   que   quiere  
decir,   al   contrario,   que,   de   un   primer   principio   que   es   el   Esse   absoluto,  
vienen,  por  vía  de  creación,  actos  de  esse,  finitos  y  limitados  por  sus  esencias,  
pero  en  cada  uno  de  los  cuales  se  haya,  en  primer  lugar,  como  condición  de  
posibilidad  de  todo  lo  demás,  su  propio  acto  de  existir244.  

Paradójicamente,   el   ser,   el   cual   da   la   actualidad   a   la   esencia,   en   cambio,  

necesita   de   ésta   para   componer   el   ente,   puesto   que   el   existir   no   puede   advenir  
sobre   una   pura   nada.   La   esencia,   ella   sola,   no   puede   constituir   el   ente;   pero,   al  
mismo  tiempo,  aún  en  su  pura  potencialidad,  es  la  que  hace  como  de  receptáculo  
necesario   al   acto   de   existir   en   orden   a   la   constitución   ontológica   del   ente:   “La  
referencia   del   ser   a   las   demás   cosas   no   es,   pues,   la   de   lo   que   recibe   a   lo   que   es  
recibido,  sino,  más  bien,  la  de  lo  que  es  recibido  a  lo  que  recibe”245.    
Lo  que  Gilson  subraya  aquí  es  que,  a  esta  esencia  que  recibe  el  acto  de  ser,  
tal   actualización   le   es   conferida   de   modo   «extrínseco»,   y   no   intrínseco,   como  
defendieron,  entre  otros,  Suárez.  Es,  pues,  imposible  que  la  determinación  de  un  
acto  de  existir  le  venga  al  ente  desde  fuera,  es  decir,  de  otra  cosa  que  de  sí  mismo.  
La  esencia,  al  «no  ser  más  que»  tal  o  cual  «esse»,  no  el  esse  absoluto  y  único  del  que  

                                                                                                               
243  GILSON,  É.  El  Tomismo…,  cit.  p.  254.  
244  GILSON,  É.  El  ser  y  la  esencia…,  cit.  p.  105.  
245  GILSON,  É.  El  Tomismo…,  cit.  p.  250.  
134          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
hemos   hablado246:   “El   Acto   Puro   de   existir   es   íntegramente   acto,   es   decir,   que   es  
en  todos  los  aspectos  y  en  todos  los  órdenes,  por  la  sencilla  razón  de  que  siendo  
anterior   a   todos   como   condición   de   su   misma   posibilidad,   transciéndelos   a  
todos”247.  El  actus  essendi  se  especifica  o  se  determina  por  lo  que  le  falta,  dándose  
aquí  una  nueva  paradoja,  a  saber,  que  en  este  caso  es  la  potencia  la  que  determina  
al   acto,   en   el   sentido,   al   menos,   de   que   su   grado   propio   de   potencialidad   está  
inscrito  en  cada  acto  finito  de  existir.    

Cada   esencia   es   puesta   por   un   acto   de   existir   que   ella   no   es,   y   que   la  
incluye   como   su   autodeterminación.   Fuera   del   Acto   Puro   de   existir,   nada  
puede  existir;  es,  pues,  la  jerarquía  de  los  actos  de  existir  la  que  fundamenta  y  
regula   la   de   las   esencias,   pues   cada   una   de   ellas   sólo   expresa   la   intensidad  
propia   de   un   cierto   acto   de   existencia   (…).   Es   preciso   que,   allí   donde   la  
esencia  existe,  la  existencia  se  añade  a  ella  en  cierto  modo  desde  fuera,  como  
una  determinación  extrínseca  que  le  confiere  el  acto  de  existencia248.    

Así,   podemos   concluir,   contrariamente   a   la   conclusión   de   Kant,   que   las  

cosas  no  existen  por  ser  solamente  pensadas,  sino  por  un  acto  que  las  hace  ser,  y  
este  acto  es  el  actus  essendi.    

f)  El  conocimiento  del  actus  essendi  a  través  del  juicio  

Dando   un   nuevo   paso   adelante,   nos   vamos   a   detener   ahora   en   un   punto  

igualmente   importante   del   análisis   metafísico   del   actus   essendi,   que   toca   el  
delicado  asunto  del  modo  de  acceso  a  su  conocimiento,  en  concreto,  el  problema  
de   la   diferencia   entre   el   juicio   copulativo   y   el   juicio   de   existencia,   que   es   el   que  
nos  dará  el  acceso,  según  Gilson,  al  conocimiento  del  ser  como  acto.    
En   este   punto,   otro   tomista   contemporáneo   a   Gilson,   Jacques   Maritain,  
defendió  una  teoría  del  modo  de  conocimiento  del  esse  un  tanto  distinta  a  la  de  su  
compañero,   y   siempre   en   un   debate   fraterno   y   sincero,   intercambiaron   sus  

                                                                                                               
246  Cf.  Ibíd.,  254.  
247  GILSON,  É.  El  ser  y  la  esencia…,  cit.  p.  104.  
248  GILSON,  É.  El  Tomismo…,  cit.  p.  255.  
III.  EL  ESSE  TOMISTA  SEGÚN  GILSON     135  
 
diferentes   puntos   de   vista,   de   tal   manera   que,   incluso   esta   correspondencia,   fue  
publicada249.   El   asunto   central   de   este   debate   no   tiene   interés   directo   en   nuestra  
investigación,  por  lo  que  no  entraremos  en  él.    
Podemos   encarar   el   asunto   con   este   sencillo,   pero   conciso   y   clarividente  
silogismo   de   Gilson:   “El   existir   es   un   acto,   luego   hace   falta   un   acto   para  
expresarlo.  Por  esta  razón,  además,  el  nervio  activo  del  juicio,  que  es  su  cópula,  es  
siempre  un  verbo,  que  es  precisamente  el  verbo  «es»”250.  Todo  juicio  expresa,  de  
alguna   manera,   el   ser,   pero   sólo   hay   una   que,   a   través   de   él,   significa   el   existir,  
como  vamos  a  intentar  explicar  en  este  apartado.    
Gilson   parte   del   clásico   ejemplo   “Sócrates   es”.   Esta   proposición   expresa  
tanto   la   «existencia   real»   de   Sócrates   como   la   «substancia   Sócrates».   En   cambio,  
cuando  afirmamos  “Sócrates  es  hombre”  o  “Sócrates  es  blanco”,  en  este  juicio  el  
verbo  «es»  no  representa  más  que  el  papel  de  cópula.  Hace  referencia  a  la  esencia  
de   Sócrates,   bien   que   es   hombre,   bien   que   es   blanco   (accidente),   componentes  
ambos  pertenecientes  a  su  substancia,  por  un  lado,  y  a  su  naturaleza,  por  otro.  En  
este   caso,   como   puede   apreciarse,   el   valor   existencial   del   juicio   copulativo   es  
menos   directo   y,   en   consecuencia,   menos   aparente,   aunque   no   por   ello,   como  
veremos  a  continuación,  deja  de  subsistir  completamente251.    
Santo  Tomás  hace  observar  que,  la  cópula  «es»  expresa  el  predicado:  semper  
ponitur  ex  parte  praedicati  (In  I  Peri  Hermeneias,  cap.  3,  lect.  5,  n.  8),  y  no  ya  al  sujeto,  
como  era  el  caso  en  los  juicios  de  existencia.  En  cambio,  cuando  decimos  “Sócrates  
es”,   el   verbo   indica   que   Sócrates   es   alguien   que   existe;   pero,   en   “Sócrates   es  
blanco”,  no  es  la  existencia  la  que  se  predica,  sino  el  predicado,  que  es  el  juicio  de  
la   proposición,   en   este   caso,   el   hecho   de   ser   blanco.   Aquí   es   una   propiedad   de  
Sócrates   la   que   está   significada   y   no   tanto   su   existencia.   Tomada   así,   la   cópula  
«es»  no  posee  su  valencia  principal  y  primera  que  es  la  existencia  actual,  sino  otra  

                                                                                                               
249  Gran   parte   de   una   de   las   tesis   doctorales   que   hemos   citado   en   este   trabajo   (“La  
problematique  de  l´être  et  de  Dieu  selon  Étienne  Gilson,  de  La  Cruz,  Clark),  dedica  un  capítulo  
entero  al  estudio  de  esta  controversia  entre  Gilson  y  Maritain.  
250  GILSON,  É.  El  Tomismo…,  cit.  p.  264.  
251  Cf.  Ibíd.,  265.  
136          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
que   podemos   considerar   más   secundaria,   pero   que   deriva,   no   obstante,   de   la  
principal252.    
Lo  primero  que  entiende  el  pensamiento  al  decir  «es»,  es  el  acto  mismo  de  
existir,  es  decir,  esta  actualidad  absoluta  que  es  la  existencia  actual;  pero,  allende  
la   actualidad   de   existir,   que   es   su   significación   principal,   este   verbo   designa  
secundariamente   toda   actualidad   en   general,   principalmente   la   de   la   forma,   ya  
sea   substancial   o   accidental.   Ahora   bien,   formar   un   juicio   es   significar   que   la  
forma  «hombre»  es  inherente  a  Sócrates  como  acto  constitutivo  de  su  substancia.  
«Sócrates  es  blanco»,  significa  la  determinación  actual  del  sujeto  Sócrates  por  esta  
determinación  accidental  «blanco»253.    
Justamente   porque   el   verbo   «es»   significa,   en   primer   lugar,   la   actualidad,  
como   vimos,   puede   significar   accesoriamente,   o   como   dice   Santo   Tomás,  
«cosignificar»,   la   composición   de   toda   forma   con   el   sujeto   del   cual   es   acto.   La  
fórmula   en   la   que   se   dice   esta   composición   es   la   proposición   o   juicio.   Así,  
podemos  comprender  en  qué  sentido  sólo  a  través  del  juicio  podemos  alcanzar  la  
existencia.   No   por   el   mismo   camino   por   el   que   conocemos   el   ens   commune,   a  
través  de  la  formación  del  concepto  en  el  intelecto,  sino  por  el  juicio  que  llamamos  
de  existencia.  Hemos  subrayado  en  los  párrafos  anteriores,  al  hablar  de  cómo  se  
comporta  el  actus  essendi,  que  el  acto  es  la  raíz  misma  de  lo  real;  por  eso,  sólo  el  
acto   de   juzgar   puede   alcanzar   lo   real   en   su   raíz.   Este   es   el   modo   por   el   que  
normalmente   usamos   el   verbo   «es»   como   una   cópula,   para   enunciar   que   una  
substancia   cualquiera   «existe-­‐‑con-­‐‑tal-­‐‑determinación» 254 .   La   condición   de   que  
podamos   ver   en   una   proposición   donde   aparezca   el   verbo   ser   su   valencia  
existencial,   es   que   la   unidad   así   formada   del   compuesto   se   establezca,   además,  
como  un  ser  real,  o  sea,  que  tenga  su  ser  total  fuera  del  pensamiento,  y  que  el  acto  
último  de  existir  sea  el  que  determine  a  ese  compuesto255.  De  esta  forma,  no  sólo  
se  expresa  el  valor  existencial  del  ente  sino  que  se  transciende  el  idealismo  crítico.    

                                                                                                               
252  Cf.  Ibíd.,  266.  
253  Cf.  Ibíd.,  265.  
254  Cf.  Ibíd.,  266.  
255  Cf.  GILSON,  É  (1986).  Réalisme  thomiste  et  critique  de  la  connaisance,  París:  Vrin,  211.  
III.  EL  ESSE  TOMISTA  SEGÚN  GILSON     137  
 
Únicamente,   entonces,   el   pensamiento   usa   el   verbo   «es»   con   la  
significación  existencial,  que  es  su  significación  propia,  así  como  el  existir  es  
el  acto  de  los  actos:  actualitas  omnium  actuum,  el  verbo  ES  significa,  ante  todo,  
el  existir  en  acto:  est  simpliciter  dictum,  significat  «in  acto  esse»256.  

Con   esta   explicación,   Gilson   se   aparta   de   la   interpretación   que   Maritain  

propone  del  conocimiento  del  esse.  Para  él,  podemos  aprehenderlo  a  través  de  un  
acto  de  intuición;  operación  que,  según  su  parecer,  es  extraña  al  pensamiento  de  
santo  Tomás,  además  de  no  encontrarse  en  la  obra  del  Aquinate.    

L´historien  français  constate  tout  d´abord  que  Saint  Thomas  lui-­‐‑même  ne  
parle   nulle   part   de   cette   intuition   qui,   s´il   l´eut   jugée   nécessaire,   aurait   dû  
occuper   une   place   d´honneur   dans   sa   doctrine   (cita   El   Tomismo,   188).   En  
outre,   il   y   voit   un   don   spécial,   plus   proche   de   la   grace   religieuse   que   de   la  
lumière   naturele   du   métaphysicien,   car   l´experience   métaphysique   ne   se  
distingue  pas  de  l´expérience  physique  par  sa  rareté  ni  le  mysterieux  de  son  
acte,   mais   simplemente   par   la   nature   spécifique   de   son   object   (cita   Les  
constantes  philosophiques  de  l´être,  153)257.  

g)   Respuesta   de   Gilson   a   las   objeciones   planteadas:   la   «cosificación»   del   esse,   y   el  

conceptualismo  metafísico  

Una  de  las  objeciones  que  se  le  han  presentado  históricamente  a  la  doctrina  
del   actus   essendi   ha   sido   producida   por   lo   que   podemos   llamar   su  
«esencialización»,  es  decir,  haber  reducido  el  esse  a  una  «cosa».    

                                                                                                               
256  GILSON,  É.  El  Tomismo…,  cit.  p.  267.  
257  “El  historiador  francés  constata  que  el  mismo  santo  Tomás  no  habla  nunca  de  esta  
intuición   que,   si   él   ha   juzgado   necesaria,   habría   de   ocupar   un   lugar   de   honor   en   su  
doctrina.  Una  adición,  que  estaría  más  próxima  a  una  gracia  religiosa  que  de  la  luz  natural  
de   los   metafísicos,   pues   la   experiencia   metafísica   no   se   distingue   de   la   experiencia   física  
por  su  rareza,  ni  lo  misterioso  de  su  acto,  sino  simplemente  por  la  naturaleza  específica  de  
su  objeto”.  LA  CRUZ,  C.  La  problematique  de…,  cit.  p.  114.  
138          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
El   problema   parte   de   querer   «aferrar»   el   ser   a   través   del   entendimiento,  
hacer  de  él  lo  que,  por  su  naturaleza,  ni  es  ni  puede  ser.  Gilson  arguye  que  no  es  
posible  concebir  el  ser  como  acto  si  se  le  hace  ser  una  esencia.  Al  hacerlo  derivar  
de   la   esencia,   el   ser   se   convierte   al   final   en   «otra   esencia»,   y   cuando   entonces,  
como  esencia,  uno  se  pregunta  qué  es  el  ser,  se  encuentra  con  que  nada  hay  en  lo  
real   que   nos   hable   de   «algo»   que   pueda   ser   denominado   «existencia».   Como   el  
pensador   francés   manifiesta,   desde   este   punto   de   vista,   el   argumento   es  
formalmente  irrefutable,  pero  jamás  encontraremos  a  Tomás  de  Aquino  ahí258.  

¿Por   qué   se   detuvo   la   mente   griega   espontáneamente   en   la   noción   de  

naturaleza   o   de   esencia,   como   explicación   última?   Porque,   para   nuestra  
experiencia   humana,   la   existencia   es   siempre   añadidura   de   toda   esencia  
particular;   porque   sólo   conocemos   directamente   las   cosas   individuales   y  
sensibles   que   existen   y   cuya   existencia   consiste   meramente   en   ser   esa   y  
aquella  cosa  individual.  La  existencia  de  un  roble  se  limita,  evidentemente,  a  
ser  roble  o,  mejor,  a  ser  ese  roble  particular;  y  algo  análogo  podría  decirse  de  
todo  lo  demás259.  

 El   esse   no   es   una   esencia   ni   deriva   de   la   esencia   del   ente.   Si   fuera   una  
esencia,   estaríamos   ante   «algo»,   ante   una   «cosa»   susceptible   de   aprehender   y  
delimitar  con  nuestro  entendimiento.  Pero,  como  advierte  Gilson,  el  primer  error  
del  que  hay  que  salir  es  el  de  hacer  del  ser  una  «cosa».  Si  el  esse  no  es  una  esencia,  
entonces,   para   los   críticos   del   actus   essendi,   no   es   nada,   porque   lo   que   no   es  
esencia,   nada   es,   pues   de   lo   que   no   es   algo   concreto   no   conocemos   nada   en   la  
realidad.  

Pero   ¿qué   significa   esto   sino   que   la   esencia   de   todas   y   cada   una   de   las  
cosas   no   es   la   existencia   misma,   sino   sólo   una   de   las   muchas   posibles  
participaciones   de   tal   existencia?   (…).   Esto   significa   que   la   existencia   no   es  
cosa,   sino   el   acto   que   obliga   a   la   cosa   a   ser   lo   que   es   (…).   Para   nuestra  
experiencia  humana,  no  hay  cosa  alguna  cuya  esencia  sea  “ser”  sin  ser  “cierta  

                                                                                                               
258  Cf.  GILSON,  É.  El  ser  y  la  esencia…,  cit.  p.  102.  
259  GILSON,  É.  Dios  y  la  filosofía…,  cit.  p.  87.  
III.  EL  ESSE  TOMISTA  SEGÚN  GILSON     139  
 
cosa”.   Nunca   sirve   la   existencia   como   definición   de   ninguna   cosa  
empíricamente  dada,  sino  que  debe  ser  concebida  como  distinta  de  la  cosa260.  

Cambiemos,   con   Gilson,   la   perspectiva   del   análisis.   Consideremos   que   el  

esse   no   es   una   esencia.   Entonces,   ¿qué   es?   Y   la   respuesta   es:   un   «acto».   Y   por   la  
naturaleza  metafísica  del  actus,  no  es  coherente  «esencializar»  lo  que,  de  suyo,  no  
puede  ser  esencia,  como  es  el  caso  del  acto.  El  acto  es  un  principio  dinamizador  
de  la  esencia.  Es  el  principio  que  actualiza  tanto  a  la  esencia  como  a  todo  lo  que,  
en  sí,  es  pura  potencialidad.  Esto  incluye,  insistamos,  a  la  misma  «forma»,  la  cual,  
en   su   propio   orden,   actúa   como   acto.   Pero,   la   forma,   como   veremos   en   los  
siguientes   puntos,   tiene   que   ser   puesta   en   acto   por   algo   que   no   puede   ser,   a   su  
vez,   una   forma.   Lo   que   pone   a   la   forma   en   acto   es   el   esse.   La   existencia   viene   al  
ente  a  través  de  la  forma,  pero  lo  que  actualiza  a  la  forma  es  el  ser:    

En  la  sustancia  compuesta  de  materia  y  forma  dase  un  doble  orden:  uno,  
de  la  materia  a  su  forma,  otro  de  la  cosa  ya  compuesta  al  existir  que  participa.  
En  efecto,  el  existir  de  la  cosa  no  es  ni  su  forma  ni  su  materia,  sino  un  aliquid  
que  viene  a  la  cosa  por  su  forma261.    

La  existencia  no  es  una  esencia,  por  tanto,  no  es  una  cosa.  Esto  nos  conduce  
al   segundo   aspecto   de   la   objeción:   como   del   actus   essendi   no   podemos   formar  
concepto,  nada  es  fuera  de  la  esencia,  por  tanto,  no  es  nada.    

Evidentemente,   pedirnos   que   veamos   el   universo   como   un   mundo   de  

actos   existenciales   particulares,   referidos   todos   a   una   Auto-­‐‑existencia  
suprema   y   absoluta,   es   estirar   el   poder   de   nuestra   razón,   esencialmente  
conceptual,   hasta   quebrarlo,   o   poco   menos.   Sabemos   lo   que   debemos   hacer,  
pero   nos   maravillamos   si   podemos   hacerlo,   porque   no   estamos   seguros   de  
que  ello  pueda  ser  hecho  (…).  La  mente  humana  se  siente  incómoda  frente  a  
una   realidad   de   la   que   no   puede   formar   concepto   apropiado.   Tal   ocurre,  
precisamente,  con  la  existencia,  pues  nos  es  difícil  reconocer  que  “soy”  es  un  
verbo  activo,  y  quizá  más  difícil  aún  ver  que  “es”  señala,  en  última  instancia,  

                                                                                                               
260  Ibíd.,  88.  
261  GILSON,  É.  El  ser  y  la  esencia…,  cit.  p.  98.  
140          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
no  a  lo  que  la  cosa  es,  sino  al  acto  de  existir  primitivo  que  causa  tanto  el  mero  
ser   como   el   ser   precisamente   lo   que   es.   Sin   embargo,   quien   entrevé   esto   va  
logrando   atrapar   la   propia   materia   prima   de   que   está   hecho   nuestro  
universo,   y   hasta   comienza   a   percibir   oscuramente   la   causa   suprema   de   tal  
mundo262.  

Esta   es   una   de   las   razones   por   las   que   Gilson   llama   «esencialista»   a   este  
modo  de  hacer  metafísica,  porque  trata  exclusivamente  todo  lo  relacionado  con  la  
esencia  del  ente;  es  más,  no  ve  más  allá  de  la  esencia  aspecto  alguno  que  no  derive  
de  ésta  y  que,  por  tanto,  merezca  o  pueda  ser  estudiado.  El  único  modo,  entonces,  
de   poder   tener   un   conocimiento   cierto   del   esse   es,   en   primer   lugar,  
desembarazarse  de  la  tendencia  natural  del  espíritu  humano  de  querer  concebir  el  
ser  como  una  esencia,  es  decir,  querer  conocerlo  formando  un  concepto  de  aquello  
que   no   puede   ser   captado   de   este   modo   porque   no   es   una   esencia,   una   cosa.   En  
segunda   lugar,   remitiéndonos   a   uno   de   los   puntos   anteriores,   acercarnos   al  
conocimiento  del  ser  a  través  del  «juicio  de  existencia».  

En   effet,   réduit   è   connaissance     de   l´essence,   la   philosophie   premier  

n´était   plus   che´une   logique   des   quiddités.   Pour   reprende   à   pied   d´oeuvre  
l´enterprise   métaphysique,   il   faut   se   reportera   au   moment,   antérieur   à   la  
distinction   de   l´essence   et   de   l´existence,   où   l´être   est   simplement   donné   en  
fait   dans   la   pensé   comme   une   notion   inevitable,   irreductible   et   qui   domine  
l´ordre   entier   de   la   connaissance   parce   qu´impliqué   dans   toutes   ses  
opérations.  L´être  est  pensé  avant  explicitement  connu.  Il  nous  est  d´alilleurs  
imposible  de  parler  de  l´être  ainsi  primitivement  donné  sans  le  nommber  et  
nous  en  faire  une  notion  quelconque.  Une  fois  distinctement  reconnu  par  elle,  
l´être  se  trouve  introduit  partout,  même  là  où  lui-­‐‑même  n´a  pas  encore  atteint  
la  claire  conscience  de  soi  (…).  Le  difficile  puor  nous  n´est  pas  d´y  introduire  
la   notion   d´être,   mais   de   nous   représenter   et   de   nous   parler   intérieurement  
une   pensé   telle   que   la   leur,   qui   ne   semble   pas   avoir   opéré   l´abstraction  

                                                                                                               
262  Ibíd.,  89.  
III.  EL  ESSE  TOMISTA  SEGÚN  GILSON     141  
 
suprême   et   dépassé   le   niveau   de   la   res,   du   quod,   du   quae   ou   de   tout   autre  
pluriel  neutre  puor  signifier  tout  object  en  général263.  

En   una   de   sus   obras   de   madurez,   Les   constantes   philosophiques   de   l´être,   en  

polémica   con   Heidegger,   Gilson   trató   de   mostrar   cómo   no   podemos   tener   un  
conocimiento   del   ser   si   no   dejamos   de   acercarnos   a   él   como   una   idea,   un   objeto  
del   pensamiento.   Casi   comentando   las   reflexiones   del   ser   del   pensador   alemán  
dice:  

Dire  qu´il  n´y  a  pas  d´experience  méthaphysique  de  l´être  parce  qu´il  n´y  
a   pas   d´idée   de   l´être,   c´est   suponer   que   la   métaphysique   de   l´être   devrait  
porter  sur  son  idée,  alors  qu´elle  doit  porter  sur  l´être.  Cette  illusion  est  quasi  
universelle   depuis   que   la   philosophie   est   devenue   la   chose   des   professeurs,  
dont   les   idées   sont   le   matériau   propre,   depuis   che,   oubliant   la   leçon   de  
Platon,   ils   les   ont   conçues   comme   «ce   dont   il   est   posible   de   parler».  
Attribuant   le   physique   à   ce   dont   il   y   a   sensation,   nous   réservons   le  
métaphysique   è   ce   dont   il   y   a   idée,   si   bien   qu´où   il   n´y   a   pas   idée,   il   ne  
pourait   plus   y   avoir   de   connaissance   métaphysique.   On   ne   peut   contester  
cette   división   de   la   connaissance   sans   mettre   en   question   la   légitimité   de  

                                                                                                               
263  GILSON,   É.   “L´être  et  Dieu”…,  cit.  p.  184.  “En  efecto,  reducido  a  conocimiento  de  la  
esencia,   la   filosofía   primera   no   puede   ser   considerada   ya   sino   una   lógica   de   esencias  
(quididad).  Para  retomar  los  derroteros  de  la  metafísica,  debemos  referirnos  al  momento  
anterior  de  la  distinción  de  esencia  y  de  existencia,  donde  el  ser  es  simplemente  dado  en  el  
hecho   de   un   pensar,   como   una   noción   inevitable,   irreducible   y   que   domina   el   orden  
entero   del   conocimiento   porque   está   implicado   en   todas   sus   operaciones.   El   ser   es  
pensado  antes  de  ser  explícitamente  conocido.  Es  para  nosotros  imposible  hablar  del  ser  
así   primitivamente   donado   sin   ser   nombrado   y   hecho   para   nosotros   una   noción  
cualquiera.  Una  vez  reconocido  distintamente  por  ella,  el  ser  se  encuentra  introducido  por  
todo,   mismo   donde   él   no   puede   ser   aún   alcanzado   con   plena   consciencia   de   sí   (...).   Lo  
difícil   para   nosotros   no   es   introducir   la   noción   de   ser,   sino   de   representárnoslo   como   si  
nos   pudiera   hablar   interiormente   un   tal   pensamiento,   porque   sobrepasaría   el   nivel   de   la  
abstracción   y   el   nivel   de   la   res,   del   quod,   del   quae   y   de   toda   otra   pluralidad   neutra   para  
significar  todo  obejeto  en  general”.  
142          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
l´idéalisme,   postulat   à   la   fois   et   mal   mortel   de   la   pensé   philosophyque  
moderne  (…).  L´experience  de  l´être  est  donc  d´abord  la  perception  sensible  
de   l´étant,   mais   parce   que   l´étant,   que   nous   percevons,   inlut   et   présuppose  
son   acte   d´être   (suum   proprium   esse)   cette   perception   sensible   chargée   de  
substance  intelligible  offerte  à  l´intellect264.  

Santo  Tomás  —sigue  explicando  Gilson—  no  pensó  la  existencia  como  una  
realidad  desvinculada  de  la  esencia,  pues  es  bien  explicito  al  declarar  que  no  se  la  
puede  concebir  sino  como  la  de  una  substancia  que  existe.  Separada  del  concepto  
del  ente  que  existe,  de  la  «cosa»  real,  la  existencia  como  tal  es  un  término  vacío.  
Pero,   como   insiste   nuestro   autor,   de   ahí   no   debemos   concluir   que   lo   que   no   es  
objeto  de  concepto  no  puede  ser  objeto  de  conocimiento,  y  que,  por  tanto,  lo  que  
no  es  objeto  de  conocimiento,  no  existe.    

Exigir  que  el  esse  sea  conceptualizable,  es  querer  que  sea  una  cosa;  mas,  si  
lo  que  hemos  dicho  es  verdad,  el  esse  es  el  acto  constitutivo  último  de  todas  
las   cosas,   y,   en   consecuencia,   no   podría   ser   una   de   ellas.   Es,   pues,   posible  

                                                                                                               
264  GILSON,   É.   (1983).   Les   constantes   philosophiques   de   l´être.   Paris:   Vrin,   152-­‐‑153.   “Decir  
que  no  hay  experiencia  metafísica  del  ser  porque  no  tenemos  una  idea  del  ser,  es  suponer  
que  la  metafísica  del  ser  debería  usar  una  idea,  entonces,  sobre  el  ser.  Esta  ilusión  es  casi  
universal  después  que  la  filosofía  ha  devenido  en  algo  de  profesores,  por  tanto  las  ideas  
son   la   materia   propia,   después   que,   olvidada   la   lección   de   Platón,   ellas   son   conocidas  
como   «algo   de   lo   que   es   posible   hablar».   Atribuían   a   la   física   lo   que,   por   tanto,   es   una  
sensación,  mientras  que  nosotros  reservamos  la  metafísica  a  eso  que  tiene  como  propio  el  
conocimiento   metafísico.   No   podemos   contestar   a   esta   división   del   conocimiento   sin  
poner   en   cuestión   la   legitimidad   del   idealismo,   postulado   a   la   vez   y   mal   mortal   del  
pensamiento  filosófico  moderno.  La  experiencia  del  ser  es,  pues,  lo  primero  la  percepción  
sensible  del  ente,  pero  porque  el  ente,  que  nosotros  percibimos  ,  incluye  y  presupone  su  
acto  de  ser  (suum  proprium  esse)  esta  percepción  sensible  cargada  de  substancia  inteligible  
ofrecida  al  intelecto”.    
III.  EL  ESSE  TOMISTA  SEGÚN  GILSON     143  
 
para  una  ontología  que  no  sea  un  “cosismo”  integral,  hacer  composición  del  
existir  con  la  esencia  y  distinguirlo  de  ella265.  

2.  DIFERENCIA  ENTRE  ENS  Y  ESSE  

Una   vez   que   ha   sido   expuesta   de   una   manera   más   directa   y   sistemática   la  
doctrina   del   actus   essendi   tomista   en   la   interpretación   de   Étienne   Gilson,   puede  
resultar  ahora  más  fácil  articular  las  líneas  y  los  matices  más  sobresalientes  de  una  
filosofía  tomista  del  ser,  siempre  dentro  de  este  marco  comprensivo  gilsoniano.  La  
doctrina   del   actus   essendi   reorienta,   en   primer   lugar,   la   misma   noción   de   ens.   Y  
esto  lo  primero  que  va  a  ser  considerado.    
Como   hemos   ido   reseñando   en   cada   apartado,   Gilson   reconoce   en   sus  
escritos  que  el  objeto  de  la  ciencia  metafísica  sigue  siendo  para  santo  Tomás  el  ens.  
Eso   sí,   recordando   siempre   que,   en   la   obra   del   Aquinate,   éste   es   definido   como  
«aquello   que   tiene   el   ser»:   Nam   ens   dicitur   quasi   esse   habens   (In   duodecim   libros  
Metaphysicorum  Aristotelis,  L.  XII,  1.1,  nº  2419).  El  ente  es  fundamentalmente  para  
el  Estagirita  «lo  que»  éste  es,  o  sea,  la  esencia.  Como  acaba  de  ser  expuesto  en  el  
punto   anterior,   santo   Tomás   entiende   igualmente   el   ens   como   «lo   que   es»,   pero  
subraya   el   «es»   como   acto   metafísico,   es   decir,   como   lo   que   tiene   el   acto   de   ser  
(esse  habens),  más  allá  de  su  esencia  o  lo  que  el  ente  es266.  El  ente  es  lo  que  es,  pero,  
para  Tomás,  que  el  ente  sea  es  consecuencia  de  que  el  ente  está  ejerciendo  el  acto  
de  ser267.  

Ser   es   ante   todo   para   él   (Aristóteles)   ser   alguna   cosa;   más  

particularmente,  y  en  el  sentido  pleno,  es  ser  una  de  estas  cosas  que,  gracias  a  
su   forma,   poseen   en   sí   mismas   la   razón   suficiente   de   lo   que   ellas   son   (...).  

                                                                                                               
265  GILSON,  É.  El  ser  y  la  esencia…,  cit.  p.  104.  
266  Cf.  FORMENT,  E.  (1988).  Filosofía  del  ser.  Barcelona:  P.P.U.,  80.  
267  Cf.  ECHAURI,  R.  El  pensamiento  de...,  cit.  p.  21.  
144          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
Pero   su   ontología   (de   Aristóteles)   no   ha   superado   el   plano   del   ser  
“entitativo”,  o  ser  del  ens,  para  alcanzar  el  acto  existencial  mismo  del  esse268.  

La  pregunta  que  ha  motivado  a  una  buena  parte  de  los  filósofos  de  nuestra  
cultura   occidental,   incluyendo   a   santo   Tomás   de   Aquino,   ha   sido   la   de   qué   es  
«ente»  (τίί  τὸ  ὄν).  Para  responder,  el  primer  cometido  que  se  nos  presenta  es  el  de  
distinguir   con   esmero   el   significado   de   dos   palabras   que   están,   no   obstante,  
estrechamente  relacionadas.  Nos  referimos  a  las  palabras  ens  y  esse269.  
En  la  interpretación  gramatical  de  Gilson,  en  español  la  palabra  «ser»,  como  
nombre   (ens),   se   refiere   a   una   substancia.   La   palabra   «ser»,   como   verbo   (esse),   es  
verbo  y  designa  un  acto270.    

                                                                                                               
268  GILSON,  É.  El  Tomismo...,  cit.  p.  220.  
269  No   todos   los   idiomas   expresan   esta   relación   y   diversidad   con   el   mismo   éxito.  
Conocidos  son  los  problemas  que  en  la  lengua  francesa  y  en  la  española  se  han  planteado  
para  este  análisis.  Gilson  ha  planteado  las  dificultades  que  en  francés  acarrea  la  traducción  
de  estas  dos  realidades  con  la  misma  palabra  être  en  su  artículo,  GILSON,  É.  (1946).  “Notes  
sur   le   vocabulaire   de   l´être”,   Mediaeval   Studies,   Nº   8,   pp.   150-­‐‑158.   Cf.   GILSON,   É.     El  
Tomismo...,  cit.  p.  242.  Cf.  DE  SAINT-­‐‑  MARIE,  J.  (1985).  “Étienne  Gilson  et  la  Métaphysique  de  
la   substance”,   Doctor   communis,   vol.   38,   p.   305.   Con   particular   detenimiento   crítico-­‐‑
histórico  lo  hace  FABRO,  C.  Partecipazione  e...,  cit.  pp.  22-­‐‑31.  
270  Cf.   GILSON,   É.   Dios   y   la   Filosofía...,   cit.   p.   82.   Una   de   las   ideas   más   subrayadas   por  
Gilson  es  que,  santo  Tomás  no  es  un  mero  comentador  de  Aristóteles  sino  más  bien  la  que  
sigue,   a   saber,   que,   cuando   el   Aquinate   comenta   al   Filósofo,   da   buena   muestra   de   hasta  
qué  punto  lo  ha  entendido  en  profundidad,  pero  no  sólo  se  ha  quedado  aquí  sino  que  ha  
ido  mucho  más  allá  que  aquél.  En  relación  con  la  cuestión  del  ser  como  acto,  Gilson  cita  a  
los   siguientes   autores   como   prueba   de   esta   originalidad   de   la   metafísica   tomista:   DEL  
PRADO,   N.   (1911).   De   Veritate   fundamentali   philosophiae   christianae,   Societé   Saint   Paul,  
Fribourg,   pp.   7-­‐‑11;   OLGIATTI,   F.,   L´anima   di   San   Tommaso,   saggio   filosófico   intorno   alla  
concezione   tomista,   Milano:   Vita   e   pensiero,   s.d.;   PRUCHE,   B.   (1947).   Existencialisme   et   acte  
d´être,   Grenoble:   Arthaud;   MARITAIN,   J.   (1935).   Sept  leçons  sur  l´être  et  les  premiers  príncipes  
de  la  raison  spéculative,  Paris:  P.  Tequi,  s.d.,  26-­‐‑30.  
III.  EL  ESSE  TOMISTA  SEGÚN  GILSON     145  
 
Muy  frecuentemente,  «el  ser»  ha  indicado  el  ὄν  griego  y  el  ens  latino;  en  
tal  sentido,  la  fórmula  clásica  sobre  el  objeto  de  la  metafísica,  τὸ  ὄν  ἧ  ὄν  o  ens  
qua  ens,  ha  sido  traducida  por  «el  ser  en  cuanto  ser».  Pero,  de  esta  manera,  el  
ser  como  nombre  absorbe  la  significación  verbal,  que  el  término  ser  también  
posee,   creando   una   serie   de   confusiones,   que   aún   reinan   en   el   vocabulario  
metafísico271.  

Para   evitar,   a   partir   de   la   cuestión   lingüística,   un   posible   error   de  

interpretación   metafísica,   él   propone   traducir   esse   en   este   segundo   sentido,   al  
menos  en  la  lengua  francesa,  por  «exister»272.  De  igual  modo,  con  el  fin  de  darle  en  
este  caso  la  debida  interpretación  metafísica  a  este  sentido  de  esse,  la  palabra  que  
empleamos   es   la   de   «existencia»,   siempre,   eso   sí,   entendiéndola   no   como   mero  
factum  sino  como  acto273.  Con  todo,  como  señala  Echauri,  el  filósofo  francés  se  fue  

                                                                                                               
271  ECHAURI,  R.  El  pensamiento  de...,  cit.  p.  23.  
272  Cf.   Ibíd.,   242.   Cf.   DE   FINANCE,   J.   (1985).   “L´«Esse»   dans   la   Philosophie   Chrétienne”,  
Doctor   Communis,   vol.   38,   p.   270.   Aceptando   el   término,   pero   advirtiendo   de   la   posible  
ambigüedad  si  nos  quedamos  en  el  mero  factum,  se  encuentra,  GONZÁLEZ,  Á.  L.  (2001).  Ser  
y  Participación.  Estudio  sobre  la  cuarta  vía  tomista.  Pamplona:  Eunsa,  106-­‐‑107.  
273  Según   Gilson,   la   razón   por   la   que   santo   Tomás   no   empleó   el   término   existere   para  
referirse   al   actus   essendi   sería   doble:   primero   por   mantener,   en   su   diversidad   de  
significados,   la   unidad   entre   ambos   aspectos   del   esse.   Segundo,   porque   existere   no   tenía  
entonces  el  sentido  que  tiene  actualmente.  Cf.  GILSON,  É.  El  Tomismo...,  cit.  p.  242.  De  igual  
modo,  DE  SOLANO  AGUIRRE,  F.  (1949).  “Dios  y  la  Filosofía”,  Estudios  Franciscanos,  vol.  50,  p.  
289;  DE  FINANCE,  J.  “L´«Esse»  dans  la  Philosophie  Chrétienne”…,  cit.  p.  269;  DÍAZ  ARAUJO,  
E.   (1996   ).   “Etienne   Gilson:   Sencillo   Homenaje”,   Anales   de   la   Fundación   Francisco   Elías   de  
Tejada,   vol.   2,   p.   59;   KELZ,   C.     “El   tránsito   de...,   cit.   p.   169;   FRANCA   ZADRA,   A.,   “La  
contribución   histórica   y   metafísica   de   Etienne   Gilson”,   Biblioteca   Electrónica   Cristiana.  
Biblioteca  Virtual  en  Línea,  22-­‐‑12-­‐‑2015,  pp.  35  y  39;  ECHAURI,  R.  (1996).  “La  noción  de  Esse  en  
los  primeros  escritos  de  Santo  Tomás”,  Sapientia,  vol.  51,  p.  59;  ELDERS,  L.  (2013).  “El  ser”,  
Sapientia,   vol.   69   (234),   p.   129.     No   obstante,   recordemos   que,   en   su   último   escrito   sobre  
esta  cuestión,  se  decantará  menos  por  explicar  de  este  modo  la  diferencia  entre  ens  y  esse  
 
146          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
decantando   por   reservar   la   palabra   «ser»274  exclusivamente   para   esse,   referido   al  
actus  essendi.  

Si  bien  en  las  primeras  ediciones  de  sus  obras  filosóficas  mayores,  Gilson  
traducía,   algunas   veces,   en   ens   por   ser,   en   la   segunda   edición   de   El   ser   y   la  
esencia   afirma   que   habría   modificado   la   terminología,   si   hubiese   tenido   que  
redactar  nuevamente  su  obra:  “Hoy  escribiría  sin  titubear,  de  un  extremo  del  
libro  hasta  el  otro,  étant,  tomado  sustantivamente,  para  designar  el  ens,  o  «lo  
que   tiene   el   ser»,   y   reservaría   la   palabra   être,   tomado   también  
sustantivamente,   para   significar   lo   que   santo   Tomás   llamaba   esse   o   actus  
essendi,  que  es  el  acto  en  virtud  del  cual  un  ente  es  un  ser  actual”  (El  ser  y  la  
esencia,  13)275.  

Aún   siendo   diversos   ambos   sentidos   de   ens   y   esse,   estos   no   pueden   ser  
vistos  como  si  su  distinción  real  pudiera  ser  considerada  rompiendo  su  unidad  en  
la   sustancia,   pero   al   mismo   tiempo   esta   unidad   no   puede   interpretarse   de   tal  
modo  que  no  permita  conocer  su  diferencia  metafísica  real276.  La  prueba  está  en  lo  
que  venimos  diciendo  en  este  punto,  a  saber,  que  «ser»  como  ens  deriva  del  verbo  
«ser»  como  esse,  el  cual  habíamos  dicho  hace  referencia  a  la  existencia  entendida  
como  acto277.  No  obstante,  a  la  composición  y  distinción  real  en  la  sustancia  entre  
su  esencia  y  su  existencia  le  vamos  a  dedicar  el  siguiente  punto.  

                                                                                                               
en   detrimento   de   una   consideración   del   ens   como   tal   gracias   principalmente   al   actus  
essendi.  
274
 Vid.,  nota  188.  
275
 ECHAURI,  R.  El  pensamiento  de...,  cit.  p.  24.  
276  Cf.  GILSON,  É.  “L´Être  et  Dieu”…,  cit.  197.  Cf.  DE  FINANCE,  “L´«Esse»  dans…”,  cit.  p.  
272.  Cf.  ECHAURI,  R.  El  pensamiento  de...  ,  cit.  p.  23.  Cf.  LIVI,  A.  Étienne  Gilson  e...,  cit.  p.  200.  
277  Cf.  GILSON,   É.   El  ser  y  los  filósofos...,  cit.  p.  210.  Véanse  también  las  siguientes  obras,  
GILSON,  É.  “L´Être  et  Dieu”…,  cit.  p.  201;  GILSON,  É.    El  ser  y  la  esencia...,  cit.  p.  85.  
III.  EL  ESSE  TOMISTA  SEGÚN  GILSON     147  
 
Así   pues,   el   ens,   entendido   nominalmente,   indica   directamente   el   actus  
essendi,   y   sólo   indirectamente   a   la   essentia278.   En   seguida   recuperaremos   esta   idea  
para  profundizarla.  Pero  resaltemos  de  esta  fórmula279  la  claridad  y  la  firmeza  con  
que  Gilson  pretende  en  este  escrito  de  carácter  sintético  de  todo  su  pensamiento  
mostrar  con  fuerza  sobre  qué  idea  se  apoya  la  metafísica  del  ser  de  santo  Tomás.  
Esto   no   niega   lógicamente   que   la   essentia   pertenezca   al   ens   como   un   todo   con   él  
(substancia)  sino  que  aquello  por  lo  que  el  ens  «es»,  en  el  sentido  de  su  existencia,  
es  el  actus  essendi.  

El   ente   (ens)   designa,   por   lo   tanto,   lo   que   es   o   está   siendo   y   el   ser   (esse)  
señala  el  es  o  estar  de  ese  «lo  que»,  o  sea  del  ente  (...).  El  ser  del  ente  ha  sido  
determinado   por   santo   Tomás,   no   como   el   mero   estar   siendo   del   ente,   sino  
como  el  acto  de  ser  (actus  essendi)  que  el  ente  ejerce  y  en  virtud  del  cual  existe.  
El   esse   tomista   señala,   por   cierto,   el   ser   del   ente,   pero   no   es   simplemente   su  
estar  siendo,  sino  su  acto.  En  este  sentido,  el  acto  de  ser  respalda  y  funda  el  
estar  siendo  del  ente,  pero  es  mucho  más  que  eso,  ya  que  ha  sido  concebido  
como   el   acto   de   la   esencia   (actus   essentiae),   o   sea   como   aquello   que,   al  
actualizar  la  esencia,  hace  de  ella  y  con  ella,  un  ente  real  y  existente280.  

3.  COMPOSICIÓN  Y  DISTINCIÓN  REAL  DE  ESENCIA  Y  SER  

En   el   corazón   de   la   doctrina   tomista   está   el   primado   del   ser   en   el   ente,  

porque,  como  dice  Gilson,  cada  ser  existe  gracias  a  la  fecundación  de  una  esencia  
a   través   de   un     acto   de   ser,   y   este   ser   es   concebido   como   «principio   constitutivo  
del  ente»281.  Lo  que  nos  interesa  destacar  en  este  punto  es,  principalmente,  probar  
cómo   Gilson   encuentra   en   la   obra   del   Aquinate   argumentos   suficientes   que   le  

                                                                                                               
278  Cf.  Ibíd.,  84.  Cf.  GILSON,  É.  “De  la  notion  d´être  divine  dans  la  philosophie  de…”,  cit.  
p.  120.  Cf.  GILSON,  É.  “L´Être  et  Dieu”…,  cit.  p.  400.  
279  Ens  non  dicit  quidditatem,  sed  solum  actus  essendi,  cum  sit  principium  ipsum.  TOMÁS   DE  
AQUINO,  I  Sent.,  8,  4,  3.  
280  ECHAURI,  R.  El  pensamiento  de...,  cit.  p.  25.  
281  Cf.  GOOK.,  K.  L´essere  e  Dio  nel…,  cit.  p.  104.  
148          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
permiten  sostener  la  composición  y  distinción  real  de  esencia  y  ser  en  el  ente.  En  
un   segundo   momento,   veremos   cómo   el   esse,   concebido   como   acto,   se   relaciona  
con  la  essentia  para  concluir,  finalmente,  en  la  primacía  sobre  ella.    
Un  estudio  detallado  de  los  escritos  de  Gilson  sobre  este  tema,  nos  permite  
percibir   que   estamos   ante   uno   de   los   puntos   histórica   y   actualmente   más  
controvertidos,   y,   a   la   vez,   importantes   en   orden   a   enfocar   de   una   determinada  
manera   una   metafísica   del   ser,   además   de   llegar   a   la   cuestión   de   Dios,   como   el  
Único  en  que  esencia  y  ser  se  identifican,  siendo  este  hecho  la  base  de  la  distinción  
y   composición   real.   Presentaré,   por   tanto,   esta   cuestión   en   dos   partes:   en   la  
primera  trataré  de  la  fundamentación  de  la  distinción  real  a  través  de  la  doctrina  
del  ipsum  Esse;  y,  en  la  segunda,  el  análisis  gilsoniano  de  los  textos  tomistas  donde  
se  prueba  la  distinción  real.    

a)  El  ipsum  Esse  como  fundamento  de  la  distinción  real  

Toda   esta   cuestión   se   plantea     a   partir   de   esta   afirmación   de   Gilson:  

“Partamos,  pues,  del  acto  puro  de  existir,  y  no  de  su  calco  conceptual  y  abstracto.  
Si   existe   ese   tal   subsistente   por   sí,   que   sea   el   ipsum   Esse,   sólo   puede   ser   uno”282.  
Para   el   pensador   francés,   la   noción   de   Dios   como   causa   suprema   y   ser   por   sí   es  
capital  y  fundamento  de  la  unidad  ontológica  de  la  realidad.  

Si   ninguna   cosa   tiene   como   naturaleza   «ser»,   ninguna   naturaleza   de   las  

cosas  conocidas  contendrá  en  sí  la  razón  suficiente  de  su  existencia.  Lo  más  
que  hará  será  apuntar  hacia  la  única  causa  concebible  de  tal  existencia.  Más  
allá   de   un   mundo   en   el   que   «ser»   anda   por   todas   partes   al   alcance   de   la  
mano,  y  en  el  que  cada  naturaleza  puede  explicar  lo  que  son  otras,  pero  no  la  
existencia   de   ninguna,   debe   haber   alguna   causa   cuya   esencia   misma   sea  
«ser».  Poner  tal  ser,  cuya  esencia  es  un  Acto  puro  de  existencia  es  decir,  cuya  
esencia   no   es   ser   esto   y   lo   otro,   sino   puro   «ser»,   es   también   poner   al   Dios  
cristiano   como   causa   suprema   del   universo.   Aún   siendo   el   Dios   más  
profundamente   escondido,   “El   que   es”   es   también   el   más   obvio,   pues   las  

                                                                                                               
282  GILSON,  É.  El  ser  y  la  esencia…,  cit.  p.  106.  
III.  EL  ESSE  TOMISTA  SEGÚN  GILSON     149  
 
cosas,   al   revelar   al   metafísico   que   no   pueden   dar   razón   de   su   propia  
existencia,   apuntan   el   hecho   de   que   hay   una   causa   suprema   en   la   que  
coinciden  la  esencia  y  la  existencia283.  

Un   enfoque   metafísicamente   «realista»   parte   siempre   del   mundo   y   de   la  

experiencia.  En  cambio,  la  estructura   “lógica”  de  la  misma  realidad  nos  ayuda  a  
pensar   rectamente   lo   que   es   o   no   es   posible,   en   metafísica.   He   aquí   uno   de   los  
ejemplos  que  podríamos  aducir  en  favor  de  esta  afirmación.  La  observación  de  la  
realidad  tal  como  ella  es,  nos  permite  concluir  que,  los  seres  contingentes  ni  son,  
ni   pueden   ser,   fundamento   de   su   propio   ser,   luego   necesitan   una   causa   que   sea  
un  ser  necesario  que  sea,  él  mismo,  el  ser  subsistente284.  Es  la  misma  estructura  de  
la  realidad  la  que  nos  impide  no  pensar  en  este  ser  sino  como  «uno»,  porque  su  
no   unidad   repudia   al   entendimiento   e   iría   contra   el   principio   de   no–
contradicción285.  Dilucidar  esto  no  carece  de  importancia,  porque  si  tenemos  que  
examinar   el   papel   que   el   acto   de   ser   ejerce   sobre   la   esencia   en   el   ente,   esto   sólo  
puede   tener   sentido   en   una   metafísica   realista   que   fundamente   su   por   qué   en   la  
diferencia  ontológica  entre  el  ser  subsistente  y  lo  que  existe  por  participación.  Si  
sólo  el  ipsum  Esse  «es»,  en  el  sentido  de  que  sólo  él  puede  ser,  entonces  los  demás  
seres  no  pueden  ser  «el»  ser,  sino  que,  como  dice  Gilson,  «poseen»  el  ser.  

Pero,   ¿cómo   sucede,   por   el   contrario,   que   los   seres   sean   múltiples?   Para  
entenderlo,   hay   que   admitir   una   diferencia   radical   entre   lo   que   es   el   existir  
mismo,  y  lo  que  lo  posee.  Todo  lo  que  es,  fuera  de  Dios,  posee  la  existencia  
(omne   autem   quod   est,   esse   habet),   es   decir,   que   no   la   tiene   sino   como  
participación.   Para   explicar,   pues,   los   existentes   finitos   dados   en   la  
experiencia,   nos   vemos   obligados   a   concebir   cada   uno   de   ellos   como  

                                                                                                               
283  GILSON,  É.  Dios  y  la  filosofía…,  cit.  p.  90.  
284  Cf.  GILSON,  É.  La  filosofía  en  la  Edad  Media…,  cit.  p.  494.    
285  Ningún   ser   compuesto   de   esencia   y   ser,   por   tanto,   contingente,   puede   ser   el   Ser  
necesario,  cuya  esencia  o  naturaleza  es  puro  ser.  Este  Ser  que  llamamos  ontológicamente  
«necesario»   sólo   puede   ser   «uno»,   porque   no   puede   haber   dos,   de   lo   contrario,   uno   de  
ellos  haría  «contingente»  al  otro.  
150          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
compuesto   de   “lo   que   es”   (su   substancia   o   esencia),   y   del   acto   de   existir,   o  
esse,  en  virtud  del  cual  esta  substancia  o  esencia  existe286.  

El   ipsum   Esse   es,   pues,   el   fundamento   ontológico   de   la   necesaria  

composición   y   distinción   «real»   de   esencia   y   ser.   Pero,   queda   ahora   dilucidar  
cómo   se   comportan   entre   ambos,   y   cuál   es   el   papel   que   el   esse   tiene   sobre   la  
essentia.  Según  la  interpretación  gilsoniana  del  esse  tomista,  el  ser  es  aquello  sin  lo  
cual  no  sería  lo  demás.  La  composición  real  de  esencia  y  existencia  se  da  en  una  
íntima  unión  en  el  existente  concreto.  El  esse  no  procede  de  la  essentia,  sino  que  es  
la  essentia  la  que  procede  del  esse.  De  ahí  que:  “No  se  dice  de  un  objeto  cualquiera  
que  es  porque  es  un  ente,  sino  que  se  dice,  o  debiera  concebirse  así,  que  es  un  ente  
porque   es”287.   El   esse   no   es   un   accidente   de   la   essentia.   Viene   a   colación   recordar  
una  afirmación  del  punto  anterior:  “El  ser  es  lo  más  íntimo  que  hay  en  cada  cosa,  
y   lo   más   profundo   que   hay   en   todas,   puesto   que   se   comporta   como   forma  
respecto  de  todo  lo  que  hay  en  la  cosa:  Esse  autem  est  illud  quod  est  magis  intimum  
cuilibet,   et   quod   profondius,   omnibus   est,   cum   sit   formale   respectu   omnium   quae   in   re  
sunt288.  Si  se  considera  el  esse  como  accidente  de  la  essentia,  lo  que  correría  peligro  
sería   la   misma   unidad   del   ente.   Aquí   santo   Tomás,   siempre   según   Gilson,   supo  
andar  prudentemente  entre  lo  que  decía  Avicena  y  lo  que  decía  Averroes.  Con  el  
segundo,  defendió  que  la  existencia  no  es  un  accidente  de  la  esencia;  pero,  con  el  

                                                                                                               
286  Ibíd.,  106.  
287
 GILSON,  É.  El  Tomismo…,  cit.  p.  259.  Gilson  cita  aquí  un  texto  de  santo  Tomás  donde  
apoya   esta   tesis:   “Esse   enim   rei   quamvis   sit   aliud   ab   eius   essentia,   non   tamen   est  
intelligendum   quod   sit   aliquod   superadditum   ad   modum   accidentis,   sed   quasi  
constituitur   per   principia   essentiae.   Et   ideo   hoc   nomen   ens,   quod   imponitur   ab   ipso   esse,  
significat   idem   cum   nomine   quod   imponitur   ab   ipsa   essentia”   (In   IV.   Metaph.,   lrct.   2,   n.  
558,   p.   187).   Y   comenta:   “La   expresión   quasi   constituitur   indica   que,   propiamente  
hablando,  el  esse  no  está  constituido  por  los  principios  de  la  esencia;  no  lo  es  porque  el  esse  
es  siempre  el  de  un  ens,  luego  de  una  esencia.  Es  en  tanto  que  acto  de  esta  esencia  por  lo  
que  está  constituido  por  sus  principios”.  Ibíd.,  259,  nota  62.  
288  Ibíd.,  260.  Gilson  cita  Sum.  Th.,  I,  8,  1  ad  4m.  
III.  EL  ESSE  TOMISTA  SEGÚN  GILSON     151  
 
primero,  defendió  que  la  una  no  se  confunde  con  la  otra289.  ¿Cómo  sale  Tomás  del  
embrollo?  Diciendo  que  el  ser  no  se  puede  confundir  con  la  esencia  porque  es  su  
acto290.  

Es   transcendiendo   el   plano   de   la   ontología   esencial   que   les   es   común,  

como   anula   santo   Tomás   el   conflicto   de   Averroes   y   Avicena.   Al   elevarse  
hasta   allí,   ve   de   una   sola   mirada   en   qué   se   distinguen   la   esencia   y   la  
existencia,   en   qué   están   unidas   en   la   realidad.   Se   distinguen,   pues   no   es   la  
esencia  la  que  alberga  la  raíz  del  existir,  y  éste  mismo  domina  la  esencia  de  la  
cual  es  acto.  No  obstante,  están  estrechamente  unidas,  pues  si  bien  la  esencia  
no   contiene   el   existir,   está   contenida   en   él,   de   suerte   que   la   existencia   es   lo  
más  íntimo  y  profundo  que  hay.  Avicena  y  Averroes  se  contradicen  porque  
se  mantienen  en  el  mismo  plano.  Santo  Tomás  no  contradice  a  uno  ni  a  otro,  
los  sobrepasa  al  ir  hasta  la  raíz  misma  del  ser,  el  actus  essendi,  el  ipsum  esse291.  

 Como   vimos   en   la   parte   histórica   del   conflicto   entre   los   defensores   de   la  

composición   real   y   sus   detractores,   la   tendencia   manifiesta,   incluso   en   no   pocos  
tomistas,  ha  sido  hacer  del  esse  un  accidente  de  la  substantia.  Santo  Tomás  lo  dice  
explícitamente  en  un  pasaje  del  De  Potentia  (V,  4):  Esse  non  dicitur  accidens  quod  sit  
in   genere   accidentis,   si   loquamur   de   esse   substantiae   (est   enim   actus   essentiae),   sed   per  
quandam  similitudinem,  quia  non  est  pars  essentiae,  sicut  nec  accidens292.   A   diferencia  
del  ente,  que  está  en  devenir,  el  acto  de  ser  del  ente  no  está  en  devenir.    

El  esse  del  ente  no  es  un  ente,  sino  más  bien  aquello  por  lo  que  el  ente  es  
(…).   Así   pues,   no   hay   nunca   devenir   de   la   forma   sino   por   las   formas,   a   las  
que   el   acto   de   ser   (que   es   inmóvil)   confiere   existir   en   la   materia   en   cada  
momento293.    

Partiendo  de  la  noción  general  de  ens,  el  esse  es  lo  que  tiene  el  existir.    

                                                                                                               
289  Cf.  GILSON,  É.  La  Filosofía  en  la  Edad  Media…,  cit.  p.  502.  
290  Cf.  Ibíd.,  261.  
291  Ibíd.,  262.  
292  GILSON,  É.  “Elementos  de  una  metafísica  tomista  del  ser”…,  cit.  p.  8.  
293  Ibíd.,  9.  
152          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
Por  eso,  lo  que  posee  el  existir  (esse  habens)  toma  el  nombre  de  ser  (ens);  el  
mismo   concepto   de   ser   como   ens   deriva   del   que   designa   el   acto   de   existir  
(esse):  hoc  nomen  ens  (…)  imponitur  ab  ipso  esse.  El  término  ens,  por  tanto,  que  
principalmente   quiere   decir   la   cosa   (res),   cosignifica   siempre   el   acto   de  
existir294.  

Étienne   Gilson   se   esfuerza,   por   su   parte,   en   subrayar   que,   estos   dos   co–
principios   metafísicos   que   constituyen   el   ente,   no   son   dos   realidades   entendidas  
como   dos   «cosas»   distintas.   Según   él,   este   es   el   punto   de   confusión   a   la   hora   de  
interpretar   correctamente   las   fórmulas   tomistas   que   explican   la   relación   entre   el  
actus   essendi   y   la   essentia.   Esse   y   essentia,   de   entrada,   no   son   «cosas».   Es   su  
composición  lo  que  constituye  la  cosa,  el  ens.  ¿Por  qué,  pues,  decimos  «reales»  a  
cada  uno  de  estos  elementos?  Porque  “«ser»  es,  entonces,  ser  un  «ser»,  del  mismo  
modo  que  «ser  tal»  es  ser  «tal  ser»”295.  Según  entiende  Gilson,  la  existencia  actual  
es   la   causa   eficiente   por   la   cual   la   esencia   es,   a   su   vez,   la   causa   formal   que   hace  
que  una  existencia  actual  sea  «tal  existencia»296.  
Indagando,   finalmente,   sobre   la   razón   última   de   la   individualidad   de   los  
seres,  nos  sale  al  paso  el  problema  del  quid  que  hace  que  esto  sea  posible.  Afirmar  
sencillamente   que   cada   ente   posee   una   individualidad   no   es   razón   suficiente.  
Tenemos  que  encontrar,  en  la  estructura  ontológica  del  ente  que  es,  qué  hace  que  
lo   podamos   concebir   como   realmente   distinto   de   otro.   El   ente,   en   sí   mismo  
considerado,  como  decimos,  no  puede  ser  razón  suficiente,  porque  todos  los  entes  
son,  pero  saber  que  son  no  nos  dice  por  qué  son  distintos  unos  de  otros.  Dijimos  
que   la   forma   era   el   acto   que   constituye   al   ente   en   el   ser   «lo   que»   es,   por   tanto,  
explica   la   substancialidad   o   formalidad   del   ente,   su   ser   «lo   que»   es,   pero   no   la  
radicalidad   de   ser   un   ente   que   existe.   Además,   la   esencia,   al   ser   común   según  
cada   especie,   menos   aún   puede   justificar   la   individualidad   y   singularidad  
existencial  de  cada  ente297.  La  esencia  de  cien  caballos  nada  puede  decirnos  acerca  

                                                                                                               
294  GILSON,  É.  El  ser  y  la  esencia…,  cit.  pp.  111-­‐‑112.  
295  GILSON,  É.  El  ser  y  los  filósofos…,  cit.  p.  225.  
296  Cf.  GILSON,  É.  Dios  y  la  filosofía…,  cit.  p.  90.  
297  Cf.  DE  RAEYMAEKER,  L.  (19682).  Filosofía  del  ser.  Madrid:  Gredos,  113.  
III.  EL  ESSE  TOMISTA  SEGÚN  GILSON     153  
 
de   la   individualidad   de   cada   uno   de   estos   cien   caballos.   Sólo   nos   queda   el   esse,  
cuya   radicalidad   y   primacía   metafísica,   según   Gilson,   constituye   lo   propio   de   la  
filosofía  del  ser  de  santo  Tomás  de  Aquino.  Para  el  Francés,  el  actus  essendi  hace  a  
cada  ente  ser  un  ente  distinto  de  otro  ente.  

Cada   cosa   es   un   ente   distinto   en   virtud   del   esse   que   hace   de   ella   un  
existente,   pero   su   esse   la   hace   distinta   como   ente   (ens),   no   como   cosa   (res).  
Puesto   que,   como   causa   formal   del   ente,   el   acto   de   ser   produce   en   todos   el  
mismo   efecto,   no   pueden   ser   diversificados   más   que   por   sus   esencias   o  
naturalezas   (…).   Tomás   dice   además,   que   el   ser   de   un   hombre   y   el   de   un  
caballo  no  son  el  mismo  ser  y  que  el  ser  de  tal  hombre  no  es  el  ser  de  tal  otro.  
La  razón  de  ello  es  que  tal  ser  se  distingue  de  tal  otro  no  en  tanto  que  ambos  
son,  sino  en  tanto  que  son  de  tal  o  cual  naturaleza298.  

Esta   superioridad   del   esse   sobre   la   essentia   no   debe   llevar   a   crear   más  
confusión   en   el   debate   con   aquellos   que   defienden   una   diferencia   menos   radical  
entre   ambos   elementos.   Algunos   autores   no   conformes   con   el   pensamiento   de  
Gilson,   manifiestan   su   desacuerdo   con   él   porque   interpretan   que,   para   el  
pensador   francés,   la   esencia   no   vale   nada,   es   un   concepto   metafísico   vacío   y  
totalmente   olvidado.   En   cambio,   si   por   una   parte   es   verdad   que   Gilson   acentúa  
por   encima   de   todo   lo   que   le   parece   más   genuino   del   pensamiento   de   santo  
Tomás,   y   que   este   elemento   fundamental   es   el   esse   (el   actus   essendi),   por   otro,  
nunca  olvida  tanto  la  unidad  ontológica  del  ente,  como  el  papel  que,  a  su  vez,  la  
esencia   juega   junto   al   ser:   “El   esse   confiere   al   ente   la   existencia   actual,   pero   es   la  
esencia  como  forma  la  que  hace  al  ente  ser  lo  que  es.  Actualizando  una  forma  tal,  
el  esse  determina  necesariamente  un  ente  único,  cuya  unidad  es  la  de  su  forma”299.  

                                                                                                               
298  GILSON,  É.  “Elementos  de  una  metafísica  tomista  del  ser”…,  cit.  p.  10.  
299  Ibíd.,  11.  En  el  mismo  sentido:  “Después  de  Dios,  que  es  Esse  puro,  absoluto  y  por  lo  
mismo  único,  hasta  la  menor  de  las  substancias  de  las  que  se  puede  decir  que  son,  cada  
ser  posee  en  propio  el  acto  de  exisitir  en  virtud  del  cual  es:  unumquodque  est  per  suum  
proprium  esse”.  En:  El  ser  y  la  esencia…,  109.  
154          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
b)  Estudio  gilsoniano  de  la  distinción  real  en  el  Aquinate  

Acerca   del   pensamiento   de   santo   Tomás   acerca   de   la   distinción   real,  

encontramos   una   interesante   síntesis   algo   más   detallada   del     en   la   investigación  
del  profesor  García  Marqués.  Esta  sería  la  conclusión  de  su  investigación:    

Santo   Tomás   defendió   siempre   la   composición   y   distinción   real,   incluso  

en  la  primera  época,  la  que  estaba  marcada  por  el  influjo  de  la  doctrina  de  la  
accidentalidad  del  ser  respecto  de  la  esencia  (...).    

Esto  no  obstante,  para  desconcierto  nuestro,  se  dan  de  forma  simultánea  
textos,   en   esta   misma   época   aviceniana,   en   que   el   ser   es   acto,   y   de   carácter  
substancial.   En   cualquier   caso,   bajo   el   influjo   de   Averroes,   pasaron   a   su  
último   pensamiento   los   siguientes   puntos:   el   ser   y   la   esencia   no   se   pueden  
considerar  independientes,  como  en  estado  “neutro”.  Asimismo,  alejándose  y  
poniendo  en  evidencia  la  inexactitud  del  accidentalismo  del  ser  de  Avicena,  
mostró   que   el   esse   substantiale   está   formado   por   los   principios   internos   del  
ente,   defendiendo   así   una   substancialidad   “que   no   se   ordena   ad  
contradictoria”.   Como   resultado   de   esto,   acaba   la   primacía   de   la   esencia  
evitándose   el   peligro   del   extrinsecismo   y   de   la   negación   de   la   distinción  
real300.    

Las  obras  en  que  Gilson  trató  más  detenidamente  nuestra  cuestión  son  El  ser  
y  la  esencia,  y  El  Tomismo,  pero,  como  se  advirtió  en  el  punto  primero,  en  Elementos  
de   una   metafísica   tomista   del   ser,   su   postura   se   ha   visto   sintetizada   y   matizada301,  
aunque  conservando  las  ideas  principales.    
Para  entender  acertadamente  el  genuino  pensamiento  de  Santo  Tomás  sobre  
el   ser   en   el   pensamiento   de   nuestro   autor,   tenemos   que   advertir   siempre   este  
doble   plano   respecto   del   enfoque   de   la   metafísica   de   Aristóteles.   Ambos   se  
complementan,  pero  están  ordenados  ―dice  Gilson―  jerárquicamente.    

                                                                                                               
300
 GARCÍA  MARQUÉS,  A.  (1989).  Necesidad  y  substancia.  Pamplona:  Eunsa,  97-­‐‑99.  
301  Vid.  nota  9.  
III.  EL  ESSE  TOMISTA  SEGÚN  GILSON     155  
 
Toda   la   filosofía   del   ser   de   Tomás   lleva   impresa   esta   diferencia   de  
importancia  capital  entre  el  orden  del  “ente  en  cuanto  ente”,  que  es  el  de  la  
sustancia,   y   el   de   la   causa   de   este   “ser   en   cuanto   ser”,   que   es   el   de   la  
existencia;   y   si   se   lleva   esta   lógica   hasta   el   final,   lleva   al   pensamiento   hacia  
Dios302.    

Advertir   esta   dualidad   en   la   que   santo   Tomás   continuamente   se   mueve,  

pero   tratándola   de   modo   diferente   según   se   dijo,   dependiendo   de   si   se   está  
comentando   a   Aristóteles   o   expresando   su   propio   pensamiento,   es   crucial   para  
dilucidar   el   problema   de   la   distinción   de   esencia   y   ser,   porque,   de   nuevo   según  
Gilson,  si  se  plantea  ésta  desde  el  plano  aristotélico  de  la  sustancia,  no  se  vería  tal  
distinción,  porque  el  ser  y  la  ὀυσίία  se  confunden303.  Así  sucede  en  su  Comentario  
sobre  las  Sentencias.   En   él   encontramos   un   ejemplo   de   cómo   santo   Tomás   hace   lo  
que  más  se  repite  en  sus  escritos:  moverse  en  el  nivel  antedicho  de  la  substancia.  
En   este   escrito,   propone   una   división   tripartita   del   esse   que,   como   vamos   a  
observar,  en  nada  se  diferencia  de  la  enseñanza  del  Maestro:  

Se  ha  de  saber  que  esse  se  dice  de  tres  maneras.  Primero,  llámase  esse  a  la  
quididad  o  naturaleza  de  la  cosa,  como  cuando  se  dice  que  la  definición  es  la  
fórmula   que   significa   lo   que   es   el   ser,   y,   en   efecto,   la   definición   significa   la  
quididad   de   la   cosa.   En   segundo   lugar,   llámase   esse   al   acto   mismo   de   la  
esencia;   así,   por   ejemplo,   vivir,   que   es   el   esse   de   lo   que   vive,   es   el   acto   del  
alma;  y  no  el  acto  segundo,  que  es  su  operación,  sino  su  acto  primero304.  

Remontando  desde  lo  que  el  alma  hace  hasta  lo  que  el  alma  es,  llegamos  a  la  
definición  del  esse  como  quidditas,  entendiendo  aquí  el  esse  no  más  allá  del  plano  
substancial.   De   momento,   no   parece   haber   una   consideración   al   menos   explícita  

                                                                                                               
302  Ibíd.,  82.  
303  Cf.   Íbid.,   83.   Un   ejemplo   de   santo   Tomás   comentador   de   Aristóteles,   elucubrando  
desde  su  propio  plano  de  la  substancia,  es  In  Metaph.,  lib.  IV,  lect.  2.    
304
 Ilustramos   este   nivel   aristotélico   de   Tomás   en   este   texto   poniendo   en   paralelo   los  
siguientes  textos,  tal  como  Gilson  lo  propone:  TOMÁS  DE  AQUINO.  In  I  Sent.,  d.  33,  q.  1,  a  1,  
ad  1.  Cf.  ARISTÓTELES.  De  Anima¸II,  4,  415,  b  13.    
156          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
de  la  existencia.  El  alma,  en  su  realidad  más  originaria,  es  vida,  por  tanto,  el  acto  
de  su  esencia,  eso  es  su  ser.    
Al  igual  que  hizo  Aristóteles,  en  esta  explicación  vemos  que  santo  Tomás  —
señala  nuestro  autor—  identifica  el  esse  con  el  acto  primero  o  perfección  primera,  
que   es   lo   que   hace   que   la   substancia   sea,   y   que   sea   lo   que   es.   Este   es   el   plano  
aristotélico  del  ser  substancial,  que  es  donde  están  los  escritos  del  Estagirita305.  El  
acto   por   el   que   la   substancia   es   lo   que   es,   en   este   orden,   su   acto   primero,   es   la  
forma.   Y,   ciertamente,   si   nos   referimos   a   la   substancia   “ya   constituida”,   nada  
habría  que  objetar.    
Con  todo,  más  allá  de  la  sustancia  que  advertimos  en  los  textos  de  Tomás,  
está   su   propio   pensamiento,   como   venimos   insistiendo.   Un   ejemplo   de   esta  
concordancia   y   diferencia   lo   tenemos   cuando   trata   acerca   de   la   relación   entre   el  
estudio  del  ser  y  del  uno,  que,  además,  le  va  a  permitir  concluir  en  la  distinción  
real  de  esencia  y  ser,  objeto  que  estamos  considerando  en  este  punto.  Partimos  de  
una   afirmación   acertada   que   escribe   el   Filósofo,   y   que   Tomás   comenta:   unum  
autem  et  ens  significant  unum  naturam  secundum  diversa  rationes306.   Esto   es   correcto  
en   lo   concerniente   al   ser   y   al   uno;   también   es   acertado   en   lo   que   respecta   a   la  
esencia   o   quididad,   porque:   “No   se   engendra   jamás   un   hombre   sin   que   se  
engendre  un  hombre  existente,  o  no  se  corrompe    un  hombre  sin  que  lo  haga  un  
hombre  existente.  Tanto  lo  que  se  engendra  como  lo  que  se  corrompe  es  uno”307.  
La  metafísica  de  Aristóteles  sólo  alcanza  a  ver  la  unidad  del  ser  en  la  substancia,  
entendida  como  quididad,  pues,  cierto  es  que,  lo  que  tiene  la  esencia,  y  lo  que  es  
uno,  es  el  ente,  la  cosa  en  sí.  Entonces  —se  pregunta  Gilson—  ¿quiere  esto  decir  
que  entre  la  realidad  existente  y  su  existencia  no  hay  ninguna  distinción  real,  sino,  
al   contrario,   identidad   real   absoluta,   con   sola   distinción   de   razón?   Lo   que   para  
algunos  tomistas  y  posteriores  filósofos  escolásticos,  como  Suárez,  es  un  ejemplo  

                                                                                                               
305
 Ibíd.,  84.  
306
 TOMÁS  DE  AQUINO.  In  Metaph.,  IV,  lect.  2,  n°  549.  
307
 GILSON,  É.  El  ser  y  la  esencia...,  cit.  p.  84.  
III.  EL  ESSE  TOMISTA  SEGÚN  GILSON     157  
 
de  cómo  lo  «real»  es  sólo  y  sólo  puede  ser  el  ente  existente,  para  nuestro  pensador  
es  un  ejemplo  de  una  genuina  singularidad308.    
 Santo   Tomás   —advierte   Gilson—   no   habla   de   la   relación   del   esse   a   la  
essentia,  sino  de  la  relación  del  ens  a  la  essentia;  y  lo  que  dice,  junto  con  Aristóteles,  
es  que,  lo  que  se  designa  con  el  nombre  de  «ser»,  es  idéntico  a  lo  que  por  otro  lado  
se  llama  «uno»,  «cosa»  u  «hombre»309.    
Esto   es   cierto   una   vez   constituido   el   ser;   pero,   santo   Tomás   añade   lo  
siguiente,   que   no   había   dicho   Aristóteles:   hoc   vero     nomen   ens   imponitur   ab   actu  
essendi.    

Así  como  el  objeto  de  que  se  habla  es  una  “cosa”  por  su  quididad,  por  su  
acto  de  existir  es  un  “ser”.  La  quididad  existente  es  pues  idéntica  al  ser  real  
definido  por  esa  quididad.  Que  de  un  hombre  que  es  se  diga  “es  un  hombre”,  
o   “es   un   ser”,   en   ambos   casos   se   habla   seguramente   de   la   misma   cosa   vista  
bajo  dos  aspectos  diferentes;  mas  en  modo  alguno  se  sigue  de  ahí  que  el  acto  
de  existir  (actus  essendi)  que  da  el  ser  a  la  esencia,  no  se  distinga  de  la  esencia  
misma   sino   con   una   distinción   de   razón.   Todo   sucede,   pues,   como   si   el  
tomismo   hubiera   heredado   del   aristotelismo   la   noción   de   la   substancia  
concebida   como   un   bloque   ontológico   sin   grietas,   en   el   que   la   esencia,   la  
existencia  y  la  unidad  no  son  sino  una  cosa310.  

Y,   en   concordancia   con   este   modo   de   razonar,   escribió   santo   Tomás   un  

ejemplo  que  se  ha  hecho  célebre,  tomado  de  la  Física  de  Aristóteles.  Por  su  interés,  
Gilson  le  dedica  una  detenida  atención.  

Sabido   es   que,   en   la   Física   de   Aristóteles,   los   medios   diáfanos,   como   el  

aire  o  el  agua,  por  ejemplo,  son  los  sujetos  receptores  de  la  luz.  Ahora  bien,  la  

                                                                                                               
308  Cf.  GILSON,  É.  El  ser  y  la  esencia...,  cit.  p.  85.  
309  Cf.  MOYA  OBRADORS,  P.  J.  (1989).  “Étienne  Gilson  ante  las  falsas  interpretaciones  del  
pensamiento  de  Santo  Tomás  de  Aquino”.  Sapientia,  vol.  XLIV,  193.  
310  GILSON,   É.   El  ser  y  la  esencia...,  cit.  p.  85.  Esto  no  obstante,  el  mismo  Gilson  advierte  
de   nuevo   de   que   hay   textos   donde   Santo   Tomás   no   va   más   allá   de   ser   comentador   del  
Filósofo  identificando  el  ser  real  y  la  existencia.  
158          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
luz  impregna  totalmente  el  diáfano  que  ilumina,  pero  no  se  le  incorpora.  La  
prueba  está  en  que,  en  cuanto  cesa  la  luz,  el  diáfano  vuelve  a  la  carencia  de  
luz,   que   es   la   oscuridad.   No   sucede   así   con   todas   las   energías   físicas.   Por  
ejemplo,   cuando   el   fuego   calienta   una   masa   de   agua,   hace   que   esta   masa  
posea   la   forma   del   calor,   y   por   eso   el   agua   continúa   caliente   después   de  
retirado  el  fuego;  en  cambio,  el  aire  no  recibe  la  forma  del  ser  luminoso  como  
el  agua  recibe  la  del  calor;  el  aire  es  iluminado,  pero  no  se  hace  brillante  como  
el  sol,  principio  de  la  luz.  Por  eso,  en  cuanto  el  sol  se  oculta,  el  aire    vuelve  a  
la  oscuridad.  En  este  sentido,  el  sol  es  sin  duda  causa  de  la  luz,  no  solamente  
in   fieri,   sino   in   esse.   De   análoga   manera,   causa   Dios   la   existencia   (…).   La  
existencia   puede   muy   bien   estar   “en”   la   esencia,   pero   nunca   ser   “de”   la  
esencia.  El  único  ser  que  existe  por  naturaleza  es  Dios;  y  así  como  el  aire  no  
puede  llegar  a  ser  el  sol,  así  tampoco  la  criatura  puede  llegar  a  ser  Dios311.  

Que  santo  Tomás  de  Aquino  y  Aristóteles  nunca  pudieran  converger  en  esta  
cuestión  tan  importante  se  debe  —según  el  medievalista  francés—  a  que,  para  el  
segundo,  la  indagación  metafísica  más  relevante  consistía  en  dar  razón  del  ser  del  
movimiento,  lo  que  le  llevó  al  Motor  inmóvil.  Si  partimos  de  una  materia  eterna  
que  siempre  ha  existido,  como  es  el  caso  de  la  metafísica  aristotélica,  no  podemos  
sino  reconocer  que  la  explicación  es  completamente  satisfactoria.  En  cambio,  para  
santo   Tomás,   por   el   contrario,   partimos   del   ser   creado   y   de   Dios   como   causa  
eficiente   y   final   de   su   existencia,   lo   que   nos   conduce   al   descubrimiento   de   la  
consideración,  metafísicamente  más  radical,  de  la  existencia  como  acto  último  en  
el  orden  ontológico.  Según  este  texto  de  Tomás,  los  seres  reciben  la  existencia  de  
modo   continuado,   en   parte   porque   son,   pero,   de   modo   absoluto,   son   en   cuanto  
que  son  por  Otro312.    
Una   primera   conclusión   se   impone:   la   existencia   (esse)   tiene   que   ser   otra  
cosa   (aliud)313  que   la   esencia.   Esta   es   la   determinación   firme   a   que   llega   Tomás.  

                                                                                                               
311  TOMÁS  DE  AQUINO.  In  II  de  anima,  lib.  II,  lect.  14.  Cf.  TOMÁS  DE  AQUINO.  Sum.  Th.,  I,  q.  
104,  art.  1,  ad  Resp.    
312  Cf.  FABRO,  C.  Partecipazione  e…,  cit.  p.  618.  
313  Poco  más  adelante  abordamos  este  problema  “aliud”  detenidamente.  
III.  EL  ESSE  TOMISTA  SEGÚN  GILSON     159  
 
Paradójicamente,   quienes   fueron   sus   motivadores,   porque   descubrieron   la  
importancia   de   la   consideración   de   la   existencia   respecto   de   la   esencia,   se  
quedaron  encerrados  en  la  esencia  al  juzgar  la  existencia  como  un  mero  accidente  
de   ésta314.   En   cambio,   el   que   supo   reconocer   el   valor   de   este   descubrimiento,   no  
sólo  no  se  quedó  metafísicamente  encerrado  ahí,  sino  que  hizo  del  acto  de  existir  
el   acto   y   la   raíz   de   la   esencia,   lo   más   íntimo   y   profundo   que   hay   en   ella.   No   es,  
pues,  como  he  indicado  en  el  punto  anterior,  el  esse  el  que  procede  de  la  essentia,  
es  la  essentia  la  que  procede  del  esse315.  Las  cosas  son  por  su  acto  de  ser,  no  por  ser  
«lo  que»  son.    
Dando   otro   paso   adelante,   Gilson   continúa   con   su   investigación   acerca   de  
dónde  se  encuentra  la  distinción  entre  esencia  y  existencia  en  los  textos  tomistas,  
y  encuentra  uno  que  él  denomina  “incontestable”316.    

Santo   Tomás   dice   explícitamente   que,   todo   lo   que   está   dentro   de   lo   que  
llamamos  substancia,  está  compuesto  reali  compositione.  Afirmar  esto  implica,  
naturalmente,   el   doble   plano   de   la   substancia   y   de   la   existencia.   Pero,   aún  
más  explícitamente  lo  afirma  cuando  escribe:  “lo  que  entra  en  la  categoría  de  
substancia,   es   subsistente   en   su   existir;   preciso   es,   pues,   que   su   existir   sea  
cosa   distinta   de   él”.   En   esta   frase   podemos   reconocer   clara,   nítida   y  
explícitamente  la  noción  de  ser  en  su  composición  de  existencia  (esse)  y  algo  
que  existe  (sustancia).  Todo  ente  requiere  necesariamente  la  comparecencia  de  
estos   dos   elementos,   lo   que   incluye   su   distinción   real,   por   una   parte,   y,   por  
ende,  su  composición  real317.    

Nuestro  autor  insiste  en  la  importancia  capital  de  subrayar  el  modo  en  que  
se   entiende   esta   distinción   y   composición.   De   no   hacerlo,   no   habría   manera   de  

                                                                                                               
314  Cf.  GILSON,  É.  El  Tomismo…,  cit.  p.  260.  
315  Cf.  Ibíd.,  261.  
316  Cf.  FABRO,  C.  Partecipazione  e…,  cit.  p.  96.    
317  GILSON,  É.  El  ser  y  la  esencia...,  cit.  p.  96.  Vid.,  TOMÁS  DE  AQUINO.  De  Veritate,  q.  27,  a  1,  
ad.  8.  Corpus  Thomisticum.  
160          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
distinguir  entre  un  ente  y  otro  en  el  plano  real.  Si  estos  se  distinguen,  es  porque  
esa  distinción  es  real318.  
Una   vez   probada   que   esta   distinción   real   sí   la   defendió   santo   Tomás,  
debemos   inmediatamente   salir   al   paso   de   una   cuestión   que   se   hizo   en   seguida  
polémica  en  torno  a  este  mismo  tema,  y  es  el  de  si  tal  distinción  es  “real”  o  sólo  de  
razón.   Según   Gilson,   el   mismo   Tomás   no   empleó   excesivamente   la   expresión  
“distinción   real”,   lo   que   dio   pie   a   algunos   autores   a   interpretar   que   sólo   la  
defendió   como   de   razón319.   Y   este   problema   nos   lleva   a   otro   que   nace   de   esta  
polémica,  y  que  podemos  denominar  la  cuestión  del  “aliud”.    
El   Aquinate   dice   frecuentemente   que   el   acto   de   existir   es   aliud,   y   que   la  
esencia  es  también  aliud.  Gilson  advierte  que,  si  traducimos  el  aliud  simplemente  
por   «otro»   ―lo   cual   sería   perfectamente   posible―,   caeremos   en   el   error   de  
considerar   ambos   elementos   que   componen   el   ente   como   «cosas»320,   las   cuales  
vendrían  a  componer,  como  realmente  existentes  en  sí,  separadas  y  desde  fuera,  
el  ente321.  Para  no  caer  en  este  absurdo,  Gilson  traduce  el  aliud  por  «otra  cosa».  El  
existir,   si   bien   se   distingue   de   la   esencia   con   la   que   compone   el   ente,   no   es,   en  
cambio,  otra  «cosa»  distinta  a  ese  ente322.  El  existir  no  existe  en  sí  fuera  de  un  ente.  
Se   distingue   de   la   esencia   de   un   ente   pero   siendo   uno   y   el   mismo   ente323.   De  
hacerlo  así,  acabaríamos  considerando  la  existencia  como  si  ella  misma  fuera  una  
esencia:  la  esencia  del  acto  de  ser.  Hay  que  distinguir,  para  no  acabar  en  ese  error,  
entre   «cosa»   y   «acto».   La   existencia   es   el   acto   de   la   esencia,   y   no   una   cosa   que  
combinara,  a  modo  de  compuesto  químico,  con  la  esencia  para  resultar  el  ente324.  

                                                                                                               
318  Cf.  FABRO,  C.  Partecipazione  e…,  cit.  p.  97.  
319  Cf.  ECHAURI,  R.  El  pensamiento  de…,  cit.  p.  26.  
320  Según   Echauri,   esta   confusión   habría   sido   extendida   por   Egidio   Romano,   quien  
habría  defendido  la  distinción  y  composición  real  no  como  de  una  sola  res,  sino  de  res  y  
res,  dos  cosas  distintas.  Cf.  Ibíd.,  cit.  p.  27.  
321  Cf.  Ibíd.,  98.  También:  Cf.  ELDERS,  L.  “El  ser”…,  cit.  p.  137.  
322  Cf.  MOYA  OBRADORS,  P.  J.  “El  ser  en…”,  cit.  p.  183.    
323  Cf.  GILSON,  É.  “Elementos  de  una  metafísica…”,  cit.  p.  8.  
324  Cf.  GILSON,  É.  El  Tomismo…,  cit.  p.  252.    
III.  EL  ESSE  TOMISTA  SEGÚN  GILSON     161  
 
Pero,   como   ningún   ente   finito   es   el   Acto   puro   de   existir,   este   solo   hecho   de   que  
ningún  ente  creado  es  Dios,  debería  bastar  para  zanjar  la  cuestión  de  que,  en  éste,  
la   esencia   y   la   existencia   se   deben   de   distinguir   realmente,   y   no   sólo   con   una  
distinción   de   razón,   no   siendo   dos   «cosas»   distintas   en   el   sentido   que   hemos  
explicado,   sino   como   dos   realidades   que   se   distinguen   realmente,   pero   que   no  
pueden  considerarse  como  separadas,  sino,  más  bien,  constitutivas  de  una  misma  
y  sola  realidad  en  que  son,  el  ente325.    
Nuestro  autor  escribe  así  esta  conclusión:  “El  problema  de  la  relación  de  la  
esencia   con   su   acto   de   ser   se   plantea   de   modo   inevitable   a   propósito   de   todo  
aquello   cuya   esencia   no   es   existir˝ 326 .   Este   argumento   justifica   nuestra  
investigación,   porque   la   distinción   real,   que   deberíamos   llamar   mejor  
«composición   real»327,   surge   de   la   constatación   de   la   carencia   existencial   que  
padecen  los  seres  que  realmente  son,  pero,  su  existencia  no  encuentra,  en  su  sola  
esencia,  su  justificación.  Al  no  tener  el  ser  creado  la  justificación  de  su  existencia  
en   su   esencia,   estamos   obligados   a   preguntarnos   por   la   causa   de   éste,   que   no  
viene  a  ser  sino  el  problema  de  la  existencia  del  ser328.  
Habiendo  puesto  en  claro  Gilson  que  la  existencia  no  existe   “en  sí  misma”  
como   separada   de   la   esencia,   con   la   que   compone   la   sustancia   o   el   ente,   sale   al  
paso  de  otro  problema  metafísico  que  sale  a  la  luz329.  Él  lo  formula  de  esta  forma:    

Lo  que  se  llama  composición  real  de  esencia  y  existencia  ―dirá  alguien―  
debería,   pues,   llamarse,   más   bien,   composición   real   de   existencia   y   de  
existencia,  lo  cual  es  absurdo.  Si  la  esencia  de  que  se  habla,  existe,  no  tiene  ya  

                                                                                                               
325  Cf.  LA  CRUZ,  C.  La  problematique…  ,  cit.  p.  31  
326  GILSON,    É.  El  Tomismo…,  cit.  p.253.  
327  Cf.  GILSON,  É.  “Langage  et  doctrine  de  l´être  chez  Saint  Thomas  d´Aquin”,  Mediaeval  
Studies,  12.    
328  Cf.  BATTISTA  MONDIN,  S.  X.  (1985).  “La  storia  della  filosofia  mediovale  di  E.  Gilson”.  
Doctor  Communis,  vol.  38,  p.  265.  
329  Cf.  LIVI,  A.  (1985).  “La  filosofia  di  Étienne  Gilson”.  Doctor  Communis,  vol.  38,  p.  213.  
162          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
por  qué  hacer  composición  con  la  existencia;  si  todavía  no  existe,  como  aun  
no  es  nada,  con  nada  puede  formar  composición330.    

A   primera   vista,   el   argumento,   nota   nuestro   autor,   es   irrebatible.   Así  

formulada  la  composición  y  distinción  real,  no  podrían  ser  unificadas  en  una  sola  
realidad  la  sustancia  existente,  sino  dos  elementos  autónomos  desde  el  punto  de  
vista  ontológico.  Como  decíamos  poco  más  arriba,  la  existencia  no  tiene  contenido  
propio   si   la   separamos   del   concepto   de   lo   que   existe.   Pero,   entonces,   se   puede  
replicar   que,   si   un   acto   de   ser   no   se   puede   concebir   al   margen   de   una   esencia  
perteneciente  a  una  sustancia,  el  ser  no  tiene  existencia  propia  que  le  haga  posible  
componer  con  la  esencia,  ni  tampoco  distinguirse  de  ella331.  
Del   ser   no   podemos   hacernos   un   concepto,   y   no   podemos   conocer   aquello  
que  no  es  pensable,  porque  lo  que  no  puede  pensarse,  no  es.  Así  las  cosas,  ¿qué  
salida  da  santo  Tomás  a  esta  objeción  aparentemente  irrefutable,  que  parece  negar  
la   composición   y   distinción   real?   En   su   nivel   aristotélico   no   se   presentaría  
objeción   alguna   porque   la   esencia   es   perfectamente   conceptualizable.   Pero,   si   la  
metafísica  tomista  intenta  ir  más  allá  de  la  substancia,  no  queda  otro  remedio  que  
otorgar  una  valencia  metafísica,  cualitativamente  relevante,  al  ser,  pero  un  ser  que  
transciende  la  esencia,  y,  por  ende,  el  concepto332.    
Una   metafísica   que   plantea   la   identificación   de   lo   real   con   lo   pensable,   no  
puede   comprender   ni   sujetar   la   dinamicidad   del   esse   tomista,   propio   de   la  
actualidad   de   un   Dios   concebido   como   Acto   puro   de   ser.   Cuando   hacemos   de  
algo   objeto   de   concepto,   lo   convertimos   en   una   «cosa».   Pero   si   el   ser   es   el   acto  
radical   que   hay   en   todas   las   cosas,   estaríamos   en   un   plano   diferente   con   una  
cualidad   ontológica   distinta.   Así   se   comporta,   según   Gilson,   el   ser   que   pensó  
santo  Tomás  de  Aquino333.    

                                                                                                               
330  Cf.   DESCOQS,   P.   (1981).   “Thomisme   et   Scolastique”,   Archives   de   Philosophie,   Vol.V,  
cuad.  1;  París:  Beauchesne,  p.  103;  apud  GILSON,  É.  El  ser  y  la  esencia”…,  cit.  p.  102.  
331  Cf.  Ibíd.,  103.    
332  Cf.  Ibíd.,  103.  
333  Cf.  Ibíd.,  104.  
III.  EL  ESSE  TOMISTA  SEGÚN  GILSON     163  
 
Es  fundamental  no  conceptualizar  el  ser,  cayendo  en  el  error  platónico,  pues  
el   filósofo   griego   hizo   del   ser   real   una   Idea   separada   del   mundo   sensible.   Para  
Platón  y  para  Aristóteles,  la  realidad  suprema,  que  está  por  encima  de  todo,  sería  
una   substancia   infinita   que   tendría   derecho   a   ser   considerada   existente.   En  
cambio,   para   santo   Tomás,   Dios   es   el   acto   absoluto   de   existir,   ocupando   así   el  
lugar   metafísico   que,   para   aquellos,   tiene   la   substancia.   El   Dios   de   Tomás   es   el  
Ser,  a  diferencia  de  los  entes,  que  son  actos  de  ser  determinados,  constreñidos  por  
una  esencia.  Profundizar  este  argumento,  precisamente  como  hemos  hecho  en  el  
punto  anterior,  tendría  que  ser  suficiente  para  probar  que,  en  el  caso  de  los  entes  
que   no   son   el   Acto   puro   de   existir,   la   esencia   se   distingue   de   la   existencia.  
Adelantamos   algún   rasgo   de   lo   que   piensa   Cornelio   Fabro   a   propósito   de   esta  
cuestión,  en  concordancia  con  Gilson334:  

Quizá   hoy   más   que   nunca   es   urgente   volver   a   ésta   (a   la   distinción   de  

esencia   y   existencia)   como   a   la   expresión     más   acabada   (y,   añadimos  
inmediatamente  ―al  estilo  heideggeriano―  «muy  pronta  al  olvido»)  para  la  
afirmación   de   la   verdad   del   ser   en   la   tensión   del   Uno   y   de   lo   múltiple.   De  
hecho,   en   esta   fórmula,   aparece   por   primera   vez   la   emergencia   real   y  
semántica   de   los   entes   en   su   significado   fuerte   de   acto   primero   absoluta   y  
totalmente   original,   que   el   ser   es   acto   simple,   y   puede   ser   eso   (acto)   sin   la  
esencia,  mientras  que,  cada  esencia  material  o  espiritual  es  nada  si  no  recibe  
en  sí  misma,  como  el  acto  en  una  potencia,  el  acto  de  ser335.  

                                                                                                               
334  Tanto   en   la   consideración   del   esse   como   actus   essendi   como   propio   de   la   novedad  
tomística,  como  en  lo  concerniente  a  la  capital  distinción  y  composición  real  del  esencia  y  
ser,   ambos   autores   concuerda.   Como   accidental   respecto   de   esto   dígase   al   menos   que  
existen  matices  entre  estos  autores.  
335  “Mai   forse   come   oggi   è   più   urgente   richiamarsi   ad   essa   (distinzione   di   essentia   ed  
esse)   come   all´espressione   più   matura   (e   aggiungiamo   subito   –con   stile   heideggeriano-­‐‑  
«troppo   presto   obliata»)   per   l´ennunciazione   della   verità   dell´essere   nella   tensione  
dell´Uno  y  dei  molti.  In  questa  formula  infatti  si  ha  per  la  prima  volta  l´emergenza  reale  e  
semántica  dell´einai  nel  significato  forte  di  atto  primo  assolutamente  e  talmente  originale  
che   l´essere   è   l´atto   semplicemente   e   può   essere   (atto)   senza   l´essenza,   mentre   ogni  
 
164          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
El   mismo   Fabro,   poco   más   adelante,   explica   por   qué   esta   distinción  
metafísica  del  ente  no  podría  entrar  en  la  crítica  de  Heidegger  sobre  el  ser,  en  la  
filosofía  occidental:  

Mientras   el   ser   significado   en   la   «cópula»   es   nada,   cuando   es  

desarraigado   de   los   extremos   (S   es   P),   que   estos   unen   en   el   vínculo  
predicativo,  por  su  parte  el  ser  que  es  el  acto  primero  del  ente,  exige  ser  en  sí-­‐‑
y-­‐‑por   sí   antes   de   ser   participado   por   otro.   Se   debe,   pues,   entonces   admitir  
que   en   el   error   del   pensamiento   occidental   denunciado   por   Heidegger,   se  
exceptúa   la   posición   de   Tomás,   mientras   que   el   paso   del   formalismo  
medieval   anti-­‐‑tomístico   al   racionalismo   moderno   es   continuo,   gracias   a   la  
común  perspectiva  del  ente  en  dos  estados  de  posibilidad  (essentia)  y  realidad  
(existentia);   a   diferencia   de   la   posición   tomística   en   la   cual   la   primera   y   más  
íntima   participación   del   ente   es   en   el   esse,   como   actus  essendi,   que   es   el   acto  
inmanente  a  la  esencia,  y  puede  operar  por  eso  la  mediación  transcendental  
entre  el  finito  y  el  Infinito336.  

Merece  la  pena  señalar  cómo  convergen  ambos  autores,  Gilson  y  Fabro,  en  
sus  respectivas  conclusiones:  

                                                                                                               
essenza  materiale  o  spirituale  è  nulla  se  non  riceve  in  sè,  come  atto  in  una  potenza,  l´atto  
di  esse”.  FABRO,  C.  Partecipazione  e…,  cit.  p.  29.  
336  “Mentre  l´essere  significato  dalla  «copula»  è  nulla  quando  è  avulso  dagli  estremi  (S  
è  P)  ch´esso  lega  nel  vincolo  predicativo,  l´esse  ch´è  l´atto  primo  dell´ente  esige  di  essere  in  
sè-­‐‑e-­‐‑per-­‐‑sè   prima   di   essere   partecipato   ad   altro.   Si   deve   allora   ammettere   che   nel  
fallimento   del   pensiero   occidentale   denunciato   da   Heidegger   va   eccettuata   la   posizione  
tomística,   mentre   il   passaggio   dal   formalismo   medievale   antitomistico   al   racionalismo  
moderno   è   continuo,   grazie   alla   comune   prospettiva   dell´ente   nei   due  stati   di   possibilità  
(essentia)  e  realtà  (existentia);  a  differenza    della  posizione  tomística  nella  quale  la  prima  e  
più   intima   partecipazione   dell´ente   è   all´esse,   come   actus   essendi,   ch´è   l´atto   immanente  
all´essenza   e   può   operare   perciò   la   mediazione   trascendentale   fra   il   finito   e   l´Infinito”.  
Ibíd.,  cit.  p.  29.  
III.  EL  ESSE  TOMISTA  SEGÚN  GILSON     165  
 
En   el   tomismo,   hay   que   recordar   inmediatamente,   la   composición   de  
essentia   y   esse,   y   la   creación   o   dependencia   total   del   finito   respecto   del  
Infinito,   como   dos   momentos   solidarios,   que   están   como   lo   interior   y   lo  
exterior   de   la   misma   situación   metafísica:   mientras   la   vieja   escuela  
agustiniana   concebía   cada   criatura,   también   las   substancias   espirituales,  
como   compuestas   de   materia   y   forma,   y   la   nueva   escuela   averroísta,   al  
contrario,   afirmaba   la   absoluta   simplicidad   de   las   formas   espirituales  
(compuestas,   con   todo,   sólo   de   substancia   y   accidentes),   santo   Tomás,   en  
cambio,   distinguía   netamente   las   sustancias   materiales,   en   las   que   limita   la  
composición   de   materia   y   forma   en   el   orden   esencial,   de   las   substancias  
espirituales,  en  las  cuales  ―aunque  simples  en  el  orden  esencial―  vuelve  a  
encontrar  la  composición  real  de  esencia  y  esse  en  el  orden  entitativo,  la  cual  
se   vuelve,   así,   la   nota   distintiva   de   la   criatura,   ―la   «diferencia   cualitativa  
infinita»―   como   tal   (ens   per   participationem)   respecto   al   Creador   (Esse   per  
essentiam)337.  

Por  su  parte,  Gilson,  en  su  escrito  más  elaborado  y  sintético,  escribe:  

Santo  Tomás  no  dice  que  el  ser  del  ente  sea  otra  cosa  que  la  quididad  o  
esencia   del   acto   finito,   pues,   ―ya   lo   hemos   dicho―,   sin   su   quididad,   el   ser  
finito  no  es.  Dice,  sin  embargo,  y  frecuentemente,  que  el  ser  de  la  substancia  

                                                                                                               
337  “Nel   tomismo,   tocca   subito   ricordare,   la   composizione   di   essentia   ed   esse   e   la  
creazione  o  dipendenza  totale  del  finito  dall´Infinito,  sono  due  momento  solidali  e  stanno  
come  l´interno  e  l´esterno  della  medesima  situazione  metafísica:  mentre  la  vecchia  scuola  
agostinista   concepiva   ogni   creatura,   anche   le   sostanze   spirituali,   come   composte   di  
materia  e  forma  e  la  nuova  scuola  averroistica,  al  contrario,  affermava  l´assoluta  seplicità  
delle   forme   spirituali   (composte,   al   più,   soltanto   di   sostanza   e   accidenti):   San   Tommaso  
distingue   invece   nettamente   le   sostanze   materiali,   alle   quali   limita   la   composizione   di  
materia   e   forma   nell`ordine   essenziale,   dalle   sostanze   spirituali   nelle   quali   –benché  
semplici   nell´ordine   essenziale–   riscontra   la   composizione   reale   si   essenza   ed   esse  
nell´ordine  entitativo,  la  quale  diventa  così  la  nota  distintiva  della  creatura  –la  «differenza  
qualitativa   infinita»–   come   tale   (ens   per   participationem)   rispetto   al   Creatore   (Esse   per  
essentiam)”.  Ibíd…,  cit.  p.  30.    
166          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
es   otro   que   (aliud)   la   esencia.   Omnis  autem  essentia  vel  quidditas  intelligi  potest  
sine  hoc  quod  aliquid  intelligatur  de  esso  suo:  possum  enim  intelligere  quid  est  homo  
vel  Phoenix,  et  tamen  ignorare  an  esse  habeant  in  rerum  natura.  Ergo  patet  quod  esse  
est   aliud   ab   essentia   vel   quidditate;   nisi   forte   sit   aliqua   res   (scilicet   Deus)   cuius  
quidditas  sit  suum  esse,  et  haec  res  non  potest  esse  nisi  una  et  prima  (De  Veritate,  X,  
12,   Resp.).   Nulla   res   in   qua   est   aliud   essentia   et   aliud   esse,   potest   esse   nisi  
concurrentibus  pluribus,  scilicet  essentia  et  esse  (De  ente  et  essentia,  V,  3).  Esta  es  
la  posición  que  se  hizo  célebre  bajo  el  nombre  (mal  escogido)  de  distinción  de  
esencia  y  existencia,  o  (preferiblemente)  composición  de  esencia  y  existencia  
(o  de  esencia  y  ser).  Sea  cualquiera  el  nombre  que  se  le  dé,  es  el  reverso  de  la  
que  pronto  nos  encontraremos  como  la  identidad  en  Dios  de  la  esencia  con  el  
ser.  Decir  que  todo  ente  finito  está  compuesto  de  esencia  y  ser,  es  decir  que  
ese  ente  no  es  Dios338.  

Por   tanto,   si   echamos   un   vistazo   al   fundamento   de   la   metafísica   de   santo  

Tomás,  encontramos  que,  la  primera  criatura  que  emerge  de  la  nada,  por  el  acto  
creador,   es   el   esse:   Primus  autem  effectus  est  ipsum  esse,  quod  omnibus  aliis  effectibus  
praesupponitur,  et  ipsum  non  praesupponit  aliquem  alium  effectum339.  Todo  ente  creado  
es,  en  sentido  propio,  pero  no  de  modo  absoluto.  Sólo  el  Esse  puro  «es»  en  sentido  
pleno.  Los  seres  que  existen,  pero  no  son  el  Esse  puro,  son,  con  su  propio  acto  de  
existir.   Pero,   considerado   siempre   como   fruto   de   ese   acto   creador,   y   sólo   si   se  
entiende  apoyado  en  este  acto  de  existencia.  

c)  El  doble  orden  ontológico  formal  y  existencial:  forma  y  esse    

Ateniéndonos   al   carácter   existencial   del   ser,   y   a   cómo   éste   actúa  

metafísicamente   en   la   realidad   de   la   substancia,   ahora   sí   podemos   comprender  
cómo  la  composición  que  conforma  la  unidad  ontológica  del  ente  no  se  agota  en  el  
orden   substancial,   como   ya   había   descubierto   Aristóteles,   sino   que,   junto   a   él,  
encontramos   un   nuevo   orden,   que   es   el   existencial.   Se   trata   de   dos   órdenes  

                                                                                                               
338  Cf.  GILSON,  É.  “Elementos  de  una  metafísica…”,  cit.  p.  8.  
339  TOMÁS  DE  AQUINO.  De  potentia,  q.  III,  a.  4,  ad  Resp.  
III.  EL  ESSE  TOMISTA  SEGÚN  GILSON     167  
 
metafísicos   distintos   que   se   dan   en   la   substancia   o   ente,   pero   que   están  
ontológicamente  jerarquizados340,  pues,  como  se  viene  diciendo,  no  es  la  forma  la  
que  hace  ser  al  ente  (ens),  sino  el  esse,  entendido  como  acto  (actus  essendi).    
Esta   novedad   y   primacía   del   ser   como   acto   está   muy   presente   en   lo   que  
Gilson   considera   lo   más   destacado   y   crucial   de   la   metafísica   del   ser   de   santo  
Tomás:   “La   segunda   consecuencia   de   la   reforma   tomista   de   la   metafísica   ha  
consistido  en  introducir  una  distinción  precisa  entre  los  órdenes  de  la  causalidad  
formal  y  de  la  causalidad  eficiente”341.  Emprendemos  nuestro  camino  impulsados  
por   la   pregunta   por   qué   es   el   ente,   lo   que   equivale   a   interrogarse   acerca   de   su  
causalidad.   El   orden   substancial   es   el   orden   de   la   causalidad   formal   (o  
substancial);  y  el  orden  existencial  es  el  de  la  causalidad  existencial  (o  del  ser)342.    
Al   enfocar   la   indagación   sobre   el   aspecto   de   la   causalidad,   estamos  
poniendo  la  atención  sobre  la  causa  primera,  el  origen,  el  por  qué  el  ente  es343.  Y,  
como   hemos   ya   mencionado,   lo   que   Gilson   encuentra   y   valora   sobre   cualquier  
aspecto  de  la  filosofía  del  ser  de  santo  Tomás,  no  es  sino  cómo  en  las  formulas  del  
Aquinate   podemos   encontrar   con   firmeza   esta   doble   distinción   de   dos   órdenes  
que  actúan  causalmente,  pero  en  su  propio  nivel,  y  entre  ellos  mismos.    
En   el   orden   de   la   causalidad   formal,   la   forma   es   verdadera   causa   del   ente,  
pero  no  en  cuanto  a  su  existencia,  sino  en  cuanto  que  ese  ente  es  “lo  que”  es.  Es  
una  causalidad  en  el  orden  formal  del  ente,  pero  en  el  orden  existencial,  porque  la  
forma   no   hacer   ser   (existir)   al   ente.   Es   auténtica   causa   essendi   en   cuanto   es   acto  
substancial,   es   decir,   que   actualiza   al   ente   para   ser   «lo   que»   ese   ente   «es»;   pero,  
aquí   el   «es»   no   se   refiere   al   hecho   de   su   existencia   en   cuanto   tal   ente   existente,  
sino  en  cuanto  a  lo  que  ese  ente  existente  es  como  tal.    
En  cambio,  desde  el  punto  de  vista  del  orden  de  la  causalidad  existencial,  la  
forma   no   es   el   principio   actualizante   último   del   ente,   porque   la   forma   no   puede  
causar  el  ser  (existencia)  del  ente,  como  hemos  dicho.    
                                                                                                               
340  GILSON,  É.  El  ser  y  la  esencia…,  cit.  p.  82.  
341  GILSON,  É.  El  ser  y  los  filósofos…,  cit.  p.  290.  
342  Cf.  GILSON,  É.  “Elementos  de  una…”…,  cit.  p.  9.  
343  Cf.  GILSON,  É.  El  ser  y  la  esencia…,  cit.  p.  83.  
168          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
La  forma  es  verdaderamente  causa  essendi,  pero  sólo  en  ese  sentido  (en  el  
orden  substancial)  (…).  Al  constituir  la  substancia,  la  forma  produce  el  sujeto  
receptor   de   la   existencia.   El   esse   no   se   añade   para   constituir   una   substancia,  
sino  para  hacer  que  esta  substancia  exista344.    

Por  tanto,  la  forma  no  es  causa  existencial  del  ente,  y,  además,  ella  misma,  
como   también   se   dijo,   es   puesta   en   acto   por   el   acto   supremo   en   el   orden  
ontológico,   que   es   el   acto   de   ser   (actus   essendi).   El   esse   no   sólo   es   la   razón   de   la  
existencia   del   ente,   sino   el   principio   actualizador   que   pone   en   acto   el   orden  
formal.  El  acto  actualiza  a  la  forma  para  que  ésta  actúe  metafísicamente  sobre  el  
ente  constituyéndolo  como  tal  ente,  pero  en  su  propio  orden.  De  otra  parte,  si  bien  
como  decimos,  el  orden  formal  es  puesto  en  acto  por  el  orden  existencial,  a  su  vez,  
el  esse  no  podría  actualizar  sino  a  un  ente  cuya  esencia  esté  en  grado  de  «recibir»  
la  existencia.  
Tal  como  ya  lo  hemos  descrito,  la  substancia  es  «lo  que»  existe,  y  su  esencia  
es   un   id   quod   est   en   virtud   de   su   forma.   La   forma   es   pues,   el   acto   último   en   el  
orden   de   la   substancialidad.   En   otras   palabras,   no   hay   forma   de   la   forma.   En  
consecuencia,   si   hubiéramos   de   adscribir   el   «ser»   o   el   «es»   a   una   forma,   éste   no  
podría   considerarse   como   forma   de   esa   forma.   Ningún   punto   podría   estar   más  
claramente  establecido  —a  juicio  de  nuestro  autor—  que  éste  en  la  metafísica  de  
Tomás  de  Aquino.  La  forma  es  verdaderamente  «causa  del  ser»  para  aquél  sujeto  
en   el   que   es,   y   no   lo   es   por   otra   forma   (forma  non  habet  sic  esse  per  aliam  formam).  
Las   formas   —insistirá   él—   no   necesitan   ser   puestas   en   sus   actos   de   formas   por  
otra   forma;   sino   justamente   al   contrario:   la   forma   sigue   siendo   lo   supremo   en   el  
orden   de   la   substancia,   en   su   propio   ser   de   forma   y   en   su   propia   actualidad  
formal.    

Si   la   forma   requiere   aún   y   aún   ha   de   recibir   un   complemento   de  

actualidad   formal,   esa   actualidad   complementaria   no   podrá   pertenecer   al  
orden   de   la   actualidad   formal,   sino   que   pertenecerá   a   un   orden  
completamente  distinto,  al  de  la  actualidad  existencial.  Lo  que  la  substancia  

                                                                                                               
344  Ibíd.,  85.  
III.  EL  ESSE  TOMISTA  SEGÚN  GILSON     169  
 
puede   y   debe   recibir   además   de   lo   que   la   hace   ser  «lo   que»   es   la   existencia,  
que  le  es  comunicada  por  alguna  causa  eficiente345.    

Así,  pues,  el  acto  por  el  que  la  substancia  existe  actualmente  puede  e  incluso  
debe   añadirse   a   ese   otro   acto   en   virtud   del   cual   su   forma   le   hace   ser   una  
substancia.  Puede  añadírsele  porque,  aunque  todas  las  formas  son  actos,  no  todos  
los  actos  son  formas.  Y  debe  añadírsele,  para  que  la  substancia  sea346.  
Cuando   decimos   que   el   orden   existencial   es   jerárquicamente   superior   al  
orden   formal,   y   que   el   primero   pone   en   acto   al   segundo,   no   quiere   decir   que   el  
esse   se   basta   a   sí   mismo   y   actúa   metafísicamente   de   modo   independiente   y  
autónomo347.   Esto   no   es   así,   primero,   recordando   que   estamos   hablando   de   una  
realidad  marcada  por  una  unidad  ontológica;  y,  segundo,  porque  el  esse  necesita  
también   de   la   forma,   como   decimos,   para   causar   la   existencia,   porque   hablamos  
de   un   acto   que   confiere   la   existencia   pero,   ¿a   qué?   Sin   la   forma   y   su   papel  
metafísico,   el   acto   de   ser   no   sería   nada,   no   podría   causar   nada 348 .   Esta  
reciprocidad   es   condición   necesaria   para   comprender   proporcionadamente   estas  
delicadas   relaciones:   “Elle   est   un   être   dont   l´essence   est   telle   qui´il   est   capable  
d´exercer   un   acte   propre   d´exister”349.   Gilson   dedicó   abundantes   páginas   de   sus  
escritos  a  explicar  cuidadosamente  estos  aspectos.    

La   segunda   consecuencia   de   la   reforma   tomista   de   la   metafísica   ha  

consistido   en   introducir   una   distinción   precisa   entre   los   órdenes   de   la  
causalidad  formal  y  de  la  causalidad  eficiente.  La  causalidad  formal  es  la  que  
hace  a  las  cosas  ser  lo  que  son,  y,  en  cierto  modo,  también  les  hace  ser,  puesto  
que,  para  ser,  todo  ser  tiene  que  ser  un  qué.  Pero  la  causalidad  formal  domina  
el   reino   completo   de   la   substancia,   y   su   efecto   propio   es   la   substancialidad,  
mientras   que   la   causalidad   eficiente   es   algo   totalmente   diferente.   No   hace   a  

                                                                                                               
345  Ibíd.,  87.  
346  Cf.  GILSON,  É.  El  Tomismo…,  cit.  p.  223.  
347  Cf.  GILSON,  É.  “Elementos  de  una…”,  cit.  p.  12.  
348  Cf.  GILSON,  É.  El  ser  y  la  esencia…,  cit.  p.  101.  
349  GILSON,  É.  “De  la  notion  d´être  divine…"ʺ,  cit.  p.  122.  
170          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
los  seres  ser  lo  que  son,  les  hace  «ser».  Pues  bien,  las  relaciones  de  estos  dos  
tipos   distintos   de   causalidad   son   como   sigue.   En   primer   lugar,   no   pueden  
deducirse  el  uno  del  otro:  del  hecho  de  que  una  cosa  sea,  no  se  puede  extraer  
ninguna  conclusión  en  cuanto  a  lo  que  es,  tal  como,  a  la  inversa,  de  nuestro  
conocimiento  de  lo  que  una  cosa  es,  no  se  puede  inferir  correctamente  nada  
en   cuanto   a   su   existencia   actual   (…).   Por   otra   parte,   Tomás   de   Aquino  
mantiene  el  principio  aristotélico  de  que  las  causas  que  pertenecen  a  distintos  
órdenes  de  causalidad  pueden  ejercer  una  causalidad  recíproca.  En  este  caso,  
la   causalidad   eficiente   puede   dar   el   ser   existencial   a   la   substancia,   pero,   así  
como  a  la  inversa,  la  causalidad  formal  puede  comunicar  el  ser  substancial  a  
la  existencia  actual.  Donde  no  hay  existencia,  no  hay  substancia,  pero,  donde  
no  hay  substancia,  no  hay  existencia.  Es,  pues,  literalmente  verdadero  que  la  
existencia  es  una  consecuencia  que  se  sigue  de  la  forma  de  la  esencia,  pero  no  
como  un  efecto  se  sigue  de  la  causa  eficiente350.  

Gilson,   aprovechando   la   costumbre   de   santo   Tomás   de   introducir  

numerosas  imágenes  para  explicar  lo  que  iba  enseñando,  cita  y  comenta  algunos  
de   los   ejemplos   más   ilustres,   como   por   ejemplo,   la   imagen   de   la   luz   y   el   aire,  
citada   anteriormente,   y   tan   clarividente   para   ayudarnos   a   reconocer   la  
interrelación  del  doble  orden  ontológico.    

Nadie  duda  de  que  la  luz  es  la  causa  de  la  luminosidad  del  aire,  pero  a  su  
vez,   la   diafanidad   del   aire   causa   la   existencia   de   esa   misma   luz   en   el   aire  
(causa  essendi)  puesto  que  capacita  a  la  luz  para  estar  ahí,  al  capacitar  al  aire  
para   recibir   la   luz.   Así,   también,   al   constituir   las   substancias,   las   formas  
producen  los  sujetos  receptores  de  la  existencia,  y,  en  esa  misma  medida,  son  
causas   de   la   existencia.   En   resumen,   las   formas   son   causas  «formales»   de   la  
existencia,   en   tanto   en   cuanto   que   contribuyen   a   la   constitución   de  
substancias  que  son  capaces  de  existir351.  

                                                                                                               
350  GILSON,  É.  El  ser  y  los  filósofos...,  cit.  p.  220.  
351  Ibíd.,  221.  
III.  EL  ESSE  TOMISTA  SEGÚN  GILSON     171  
 
4.  EL  ACTUS  ESSENDI,  LA  «SEXTA  VÍA»  TOMISTA    

Dentro   y   fuera   de   una   cosmovisión   cristiana   de   la   realidad,   tanto   antes  

como   durante   y   después   del   cristianismo,   el   objeto   principal   de   la   investigación  
filosófica  ha  sido  la  búsqueda  de  una  causa  primera  de  toda  la  realidad.  Siempre  
desde   un   contexto   filosófico,   que   es   donde   nos   encontramos   nosotros,  
transcendiendo   todo   elemento   proveniente   de   lo   que   conocemos   teológicamente  
como   «Revelación   sobrenatural»,   el   conocimiento   de   Dios   sigue   formando   parte  
de   la   ciencia   metafísica.   Es   cierto   que,   actualmente,   después   de   la   crítica   del  
racionalismo   y   del   nihilismo   nietzscheano,   muchos   de   los   filósofos   mayormente  
conocidos   no   consideran   que   el   tema   de   Dios   tenga   relevancia   ni   parte   en   el  
estudio  de  la  filosofía.  No  faltan,  en  cambio,  insignes  ejemplos  en  el  siglo  XX  de  
pensadores   que,   con   el   paso   del   tiempo,   han   ido   acercándose   a   él   con   cierto  
interés.   Ahí   está   el   último   Wittgenstein,   por   ejemplo,   el   cual,   después   de  
manifestar   su   cerrazón   a   todo   estudio   de   objetos   que   sobrepasen   el   campo   del  
lenguaje,  quiso  al  final  de  su  vida  matizar  esta  rígida  frontera,  reconociendo  que  
la  filosofía  debe  abrirse  también  a  la  realidad  «meta-­‐‑lingüística»,  por  formar  parte  
de  ella.  
Era   de   esperar   que   un   Dios   imposible   de   conocer   racionalmente,   pudiera  
seguir   formando   parte   de   la   vida   intelectual   de   los   filósofos.   El   Deísmo   y   el  
Racionalismo   prepararon   el   terreno   a   la   crítica   de   Nietzsche,   Marx,   Feuerbach   y  
Freud,   considerados   como   «padres»   del   ateísmo   moderno.   Un   Dios   de   cuya  
existencia   no   podemos   saber   nada,   nada   es,   al   fin   y   al   cabo.   Pero   el   siglo   XX,  
especialmente   con   Heidegger,   ha   protagonizado   una   auténtica   «vuelta»   a   las  
fuentes   «clásicas»   del   pensamiento   filosófico.   El   impacto   de   esta   re-­‐‑proposición  
del   problema   del   conocimiento   del   ser   ha   conducido   inevitablemente   al  
redescubrimiento  del  problema  de  Dios  como  fundamento  del  ser.  Heidegger  no  
hizo  una  teología,  ciertamente,  pero  llamó  la  atención  en  pleno  siglo  XX  sobre  la  
importancia   de   la   metafísica,   entonces   en   vías   de   extinción,   y   con   ello,   aun   sin  
pretenderlo,  ha  provocado  la  vuelta  al  «ser».    
Es  Gilson  quien  piensa  que  apercibirse  de  la  falta  de  fundamento  ontológico  
de   los   seres   finitos   nos   lleva   inexorablemente   a   la   pregunta   por   la   existencia   de  
Dios.  Cito  de  nuevo  un  texto  que  expresa  directamente  esta  idea:  
172          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
El  problema  de  la  relación  de  la  esencia  con  su  acto  de  ser  se  plantea  de  
un  modo  inevitable  a  propósito  de  todo  aquello  cuya  esencia  no  es  existir.  La  
composición   de   esencia   y   ser   es   esto   mismo,   y,   justamente   porque   es  
profundamente   real,   obliga   a   plantear   el   problema   de   la   causa   de   las  
existencias  finitas,  que  es  el  problema  de  la  existencia  de  Dios352.  

Hay   que   reconocer   que,   el   «modo»   de   plantear   la   existencia   de   Dios   hace  

que  el  impacto  sobre  el  mundo  intelectual  sea  de  una  manera  o  de  otra.  Volviendo  
a   Heidegger,   no   sería   ingenuo,   quizá,   pensar   que   la   “tierra   prometida”,  
inaccesible  para  el  conocimiento  humano,  del  Dasein,  esté  más  cerca  de  lo  que  se  
puede  aparentemente  pensar  del  problema  de  la  existencia  de  Dios.  Más  allá  de  la  
intención   filosófica   del   mismo   autor,   ¿por   qué   es   imposible   pensar   que   lo  
inaccesible   para   Heidegger   no   pueda   ser,   lo   que   para   Aristóteles   y   Tomás   de  
Aquino,  era  esa  misma  parte  de  la  substancia  que  para  el  intelecto  humano  queda  
velado,   y   que   sólo   Tomás   pudo,   por   el   conocimiento   que   tenía   de   la   realidad  
creada  del  mundo  y  de  la  contingencia  de  los  seres,  entrever,  acerca  de  Dios?  El  
umbral   que   Heidegger,   por   las   razones   que   fueren,   no   quiso,   o   pensó   no   poder  
traspasar   del   misterio   del   ser,   ¿no   es   el   reino   del   ser   que     consideraron   los  
filósofos  griegos  y  los  filósofos  cristianos?  Un  Dios  aún  vinculado  con  una  cierta  
idea   histórica   del   cristianismo,   seguirá   impidiendo   un   estudio   desapasionado   y  
objetivo   de   Dios   como   problema   filosófico.   Pero,   como   en   el   caso   de   Heidegger,  
creemos   que   existen   caminos   y   argumentos   suficientes   para   plantear   esta  
cuestión,   siempre   que   se   haga   debidamente,   respetando   el   lenguaje   y   la  
metodología  propios  del  pensar  metafísico.    
Era   uno   de   los   objetivos   de   esta   investigación   señalar   que,   creemos   que  
sigue   siendo   válido   concebir   el   objeto   principal   de   la   metafísica   como   el   estudio  
del   ens,   porque   éste   es   el   que   se   nos   ofrece   sin   resistencia   al   entendimiento.   La  
realidad  nos  sigue  causando,  como  a  los  primeros  filósofos  griegos,  el  estupor  de  
ella  misma,  porque,  como  le  pasaba  a  Heidegger,  nos  sigue  obligando  a  hacernos  
constantemente  la  pregunta  más  radical  posible,  por  qué  el  ser  y  no  más  bien  la  nada.  
Heidegger   quiso   encarar   «directamente»   la   cuestión,   y   vio   pronto   lo   inaccesible  

                                                                                                               
352  GILSON,  É.  El  Tomismo…,  cit.  p.  253.  
III.  EL  ESSE  TOMISTA  SEGÚN  GILSON     173  
 
de   la   realidad,   cuando   se   intenta   conocer   desde   un   conocimiento   «puro»   e  
intelectual.  Aristóteles  y  santo  Tomás  no  la  encararon  así.  Antes  de  preguntarse  el  
por  qué  el  ser  y  no  más  bien  la  nada,  se  dedicaron  a  observar  y  estudiar  el  ens.  ¿Qué  
podemos  saber  después  de  ver  lo  que  está  al  alcance  de  nuestro  conocimiento?    
Y   desde   aquí,   Aristóteles   dio   ideas   de   gran   profundidad,   y   de   no   poca  
importancia:   todo   lo   que   hemos   ido   diciendo   en   este   trabajo   acerca   de   la  
substancia   y   sus   causas.   Si   Heidegger   hubiera   hecho   su   indagación   del   ente   por  
este   mismo   camino,   nunca   se   hubiera   detenido,   porque   no   hubiera   llegado   a   un  
callejón  sin  salida  o  a  un  mundo  inaccesible.  El  problema  ya  no  sería  por  qué  el  ser,  
sino,   antes   de   eso,   constatar   que   el   «ser»,   de   hecho,   es.   Es   quizá   demasiado  
ambicioso,  desde  el  punto  de  vista  filosófico,  empezar  con  la  pregunta  del  por  qué  
el   «ser».   Pero,   lo   que   no   ofrece   resistencia   alguna   al   entendimiento   es,   más   que  
una   pregunta,   una   constatación,   la   primerísima,   la   más   fundamental,   la   más  
elemental,  y  es  que,  amén  de  lo  que  pueda  llegar  a  decirse  después  acerca  de  las  
cosas,  es  que  son.    
Y   dando   un   paso   muy   pequeño   adelante,   inmediatamente,   algo   también  
accesible  al  conocimiento  humano,  es  darnos  cuenta  de  que,  aparte  de  que  son,  no  
«son»   del  todo.   Porque   el   ente,   es,   y   no   es.   Es,   pero,   no   es.   Son   las   dos   cosas   a   la  
vez,  y  ambas  verdaderas;  y,  paradójicamente,  no  contradictorias.  Esto  no  es  sino  
un  modo  de  explicarnos  lo  que  venimos  desarrollando  acerca  de  la  contingencia  
de   los   seres.   Son,   y   no   son,   porque   son   metafísicamente   compuestos;   no   son,  
apoyándonos  en  el  lenguaje  que  hemos  empleado,  acto  puro,  sino  ser  y  esencia  (o  
esencia   y   existencia).   El   hecho   de   la   composición,   da   cuenta   de   una   verdad   que  
podemos  constatar,  porque  su  evidencia  nos  es  dada  en  la  experiencia  cotidiana:  
los  seres  no  son  por  sí  mismos,  no  son  «necesarios»,  sino  contingentes.    
Podemos   negarnos   a   filosofar   acerca   de   Dios   por   las   razones   que   se  
consideren   más   acertadas,   pero   la   verdad   que   no   podemos   soslayar   es   que   las  
cosas   son,   y,   además,   que   no   tienen   en   sí   mismas   la   razón   ni   la   causa   de   su   ser.  
Luego,   si   son,   pero,   no   siendo   ellas   mismas   la   razón   de   su   ser,   quiere   decir   que  
«poseen»  el  ser,  participan  del  ser.  Si  el  fundamento  del  ser  contingente  está  fuera  
de   él,   y,   además,   es   participado,   quiere   decir   que   es   «recibido»   de   otro.   El   ente  
«es»   porque   participa,   por   el   acto   de   ser,   de   la   existencia,   otorgada   por   el   Acto  
Puro   de   existencia,   que   es   el   Único   que   puede   dar   el   ser   a   lo   que   no   es.   No  
174          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
podemos  acceder  al  misterio  del  ser  directamente,  como  pretendía  Heidegger,  ni  
formar  concepto  puro  de  él  como  intentó  hacer  Kant353;  pero,  sí  podemos  acceder  
a  él  a  través  del  análisis  metafísico  del  ente,  cuya  existencia  es  gracias  a  un  acto,  el  
cual,  sin  embargo,  es  «recibido».  Sólo  así  puede  mostrarse  que  tiene  que  existir  un  
Ser   «necesario»   que   dé   fundamento   a   todos   los   seres   que   son   contingentes.   La  
existencia  sólo  puede  ser  recibida  de  un  existente,  y  no  de  un  existente  cualquiera.  
Tiene  que  serlo  de  un  existente  que  sea,  Él  mismo,  existencia  pura,  de  lo  contrario,  
también  sería  un  ser  contingente,  imposibilitado  para  otorgar  la  existencia  a  otros.  
Tiene  que  ser  un  existente  necesario  que,  por  tanto,  no  reciba  la  existencia  de  otro,  
sino   que,   Él   mismo,   sea   existencia   en   plenitud.   Dicho   en   el   lenguaje   de   santo  
Tomás,  el  Acto  Puro  de  Ser.    
Si  nos  fijamos  concretamente  en  el  hecho  constatable  de  la  existencia  de  los  
seres,   si   ellos   existen,   el   que   les   da   su   existencia,   no   puede   no   existir   ni,   como  
estamos  diciendo,  no  ser  sino  Acto  Puro  de  existencia.  Podemos  pensar  a  Dios  a  
través   del   actus   essendi   no   sólo   para   conocer   Su   existencia,   sino,   además,   para  
conocer  el  fundamento  de  todos  los  seres  que  existen.  El  actus  essendi  es,  pues,  no  
sólo  el  concepto  básico  de  la  filosofía  tomista  del  ser,  sino  también  el  fundamento  
de  toda  la  metafísica  que  intente  fundamentar  un  argumento  que  permita  conocer  
la  existencia  de  Dios.    

Si   ninguna   cosa   tiene   como   naturaleza   “ser”,   ninguna   naturaleza   de   las  

cosas  conocidas  contendrá  en  sí  la  razón  suficiente  de  su  existencia.  Lo  más  
que  hará  será  apuntar  hacia  la  única  causa  concebible  de  tal  existencia.  Más  
allá   de   un   mundo   en   el   que   “ser”   anda   por   todas   partes   al   alcance   de   la  
mano,  y  en  el  que  cada  naturaleza  puede  explicar  lo  que  son  otras,  pero  no  la  
existencia   de   ninguna,   debe   haber   alguna   causa   cuya   esencia   misma   sea  
“ser”.  Poner  tal  ser,  cuya  esencia  es  un  Acto  puro  de  existencia,  es  decir,  cuya  
esencia   no   es   ser   esto   y   lo   otro,   sino   puro   “ser”,   es   también   poner   al   Dios  
cristiano   como   causa   suprema   del   universo.   Aun   siendo   el   Dios   más  
profundamente   escondido,   “El   que   es”   es   también   el   más   obvio,   pues   las  

                                                                                                               
353  Cf.   GILSON,   É.   (1961).   “Trois   leçons   sur   le   problème   de   l´existence   de   Dieu”.  
Divinitas.  Vol.  5,  69.  
III.  EL  ESSE  TOMISTA  SEGÚN  GILSON     175  
 
cosas,   al   revelar   al   metafísico   que   no   pueden   dar   razón   de   su   propia  
existencia,   apuntan   el   hecho   de   que   hay   una   causa   suprema   en   la   que  
coinciden  la  esencia  y  la  existencia354.  

Gilson   ha   escrito   que   el   actus   essendi   es   “como”   la   sexta   vía   tomista   que  
muestra   la   existencia   de   Dios.   Santo   Tomás   nunca   habría   escrito   sobre   el   actus  
essendi   como   una   «prueba»,   al   lado   de   las   cinco   vías,   sino   en   el   sentido   de   ser  
como  el  fundamento  de  todas  ellas.  Históricamente,  el  estudio  de  la  existencia  de  
Dios   se   ha   formulado   en   torno   a   las   cinco   vías,   o   a   alguna   de   ellas,   o   a   algún  
aspecto,   como   puede   ser   la   finalidad   en   el   universo   (quinta),   el   movimiento  
(primera  y  segunda),  la  contingencia  y  los  grados  de  ser  (tercera  y  cuarta),  o  sobre  
la  causalidad  como  coordenada  metafísica  a  través  de  la  cual  se  articulan  las  vías,  
pero  no  existen  muchos  estudios  que  se  hayan  dedicado  al  actus  essendi  como  eje  
vertebrador  de  la  construcción  de  una  argumentación  sobre  la  existencia  de  Dios.  
De   ahí   que   Gilson   haya   podido   sugerir   la   expresión   «sexta   vía»,   sin   la   intención  
de  formular  una  vía  al  lado  de  las  demás.  Hay  dos  textos  explícitos  suyos  donde  
sugiere  esta  idea.  El  primero,  en  orden  cronológico  y  sistemático,  es  este:  

C´est   un   point   sur   lequel   on   dispute   sans   arriver   à   se   mettre   d´accord.  

Mgr.   Martin   Gillet,   a   vu   dans   l´argument   tiré   de   la   distinction   réelle   entre  
l´essence  des  choses  et  leur  existence  la  preuve  de  l´existence  de  Dieu  «la  plus  
directe»,   et   la   «plus   profonde»   (M.   Guillet   (1949).   Thomas   d´Aquin,   París:  
Dunod,  67).  J´ai  moi-­‐‑même  pensé  et  écrit  à  peu  près  la  même  chose;  pourtant,  
au   temps   même   où   je   le   pensai,   je   ne   pouvais   me   délivrer   d´un   doute:   si  
c´était  là  vraiment  la  preuve  de  l´existence  de  Dieu  la  plus  directe  et  la  plus  
profonde,  il  est  étrange  que  tout  se  passe  comme  si  Saint  Thomas  lui-­‐‑même  
ne  s´en  était  pas  aperçu,  puisque  jamais,  en  aucun  de  ses  écrits,  il  n´en  a  fait  
explicitement  usage355.  

                                                                                                               
354
 GILSON,  É.  Dios  y  la  filosofía…,  cit.  p.  90.  
355
 GILSON,   É.   “Trois  leçons  sur  le  probleme…”,  cit.  pp.  27-­‐‑28.  “Hay  un  punto  sobre  el  
cual   disputamos   sin   llegar   a   ponernos   de   acuerdo.   Martin   Guillet,   partiendo   del  
argumento   de   la   distinción   real   de   esencia   y   ser   de   las   cosas   y   su   existencia   ve   aquí   la  
 
176          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
El  segundo  texto  pertenece  también  a  un  artículo  ya  citado  donde  presenta  
la  doctrina  tomista  de  un  modo  más  sintetizado  y  conciso:  

Los  diversos  entes  de  los  se  compone  el  mundo  convienen  todos  en  una  
cierta   unidad,   bien   sea   la   de   la   especie   o   la   del   género.   Todos   convienen   al  
menos   en   la   existencia,   es   decir,   en   el   hecho   de   que   son.   Es   necesario,   por  
tanto,   que   todos   tengan   un   mismo   y   único   principio   de   su   ser:   unde   oportet  
quod  omnium  istorum  sit  unum  principium,  quod  est  omnibus  causa  essendi  (I  Sent.  
10,   5,   1).   Ya   que   el   argumento   consiste   en   probar   la   existencia   de   una   causa  
única   de   todo   el   ser,   la   prueba   de   la   unicidad   de   Dios   se   confunde  
frecuentemente  con  la  de  su  existencia.  La  argumentación  se  muestra  en  toda  
su  extensión  en  el  Comentario  sobre  las  Sentencias,  II,  1,  1,  1.  Parte  del  hecho  
de  que  la  entidad,  está  presente  en  todas  las  cosas  en  diversos  grados,  más  o  
menos,  según  sus  naturalezas:  invenitur  enim  in  omnibus  rebus  natura  entitatis,  
in   quibusdam   magis   nobilis   et   in   quibusdam   minus.   Estas   naturalezas   no   son   el  
ser  que  tienen,  puesto  que  se  puede  concebir  siempre  la  esencia  de  una  cosa  
sin   concebir   que   es:   Ita   tamen   quod   ipsarum   rerum   naturae   non   sunt   hoc   ipsum  
esse   quod   habent;   alias   esse   esset   de   intellectu,   cuiuslibet   rei   possit   intelligi   non  
intelligendo  de  ea  an  sit.  Ergo  oportet  quod  ab  aliquo  esse  habeant.  Remontando  de  
causa   en   causa,   se   llega   a   un   ser   cuyo   esse   no   tiene   causa,   a   menos   que   se  
continúe   al   infinito,   lo   cual   es   imposible,   oportet   devenire   ad   aliquid   natura  
ipsum  esse.  Así,  se  ha  probado  la  existencia  de  un  principio  de  todo  el  ser  que  
es  el  Ser  mismo.  Y  no  puede  haber  más  que  uno;  ya  que  la  naturaleza  de  la  
entidad   es   la   misma   en   todos   los   entes,   al   menos   analógicamente   hablando,  
esta   causa   primera   debe   ser   una:   cum   natura   entitatis   sit   unius   rationis   in  
omnibus     secundum  analogiam;  unitas  enim  causati  requirit  unitatem  in  causa  per  
se;   et   haec   est   via   Avicennae   VIII   Metaph.,   quasi   per   totum.   Tomás   siempre   ha  

                                                                                                               
prueba   más   evidente   de   la   existencia   de   Dios,   la   «más   directa»,   la   «más   profunda».   Yo  
mismo   pensé   escribir   hace   poco   sobre   el   mismo   argumento,   aunque   me   asaltaba   una  
duda:  si  esta  ha  sido  verdaderamente  la  prueba  de  la  existencia  de  Dios  más  directa  y  la  
más   profunda,   es   extraño   que   haya   pasado   como   si   santo   Tomás   él   mismo   no   se   haya  
dado  cuenta,  dado  que  en  ninguno  de  sus  escritos  aparece  usada  de  modo  explícito”.  
III.  EL  ESSE  TOMISTA  SEGÚN  GILSON     177  
 
tenido   por   legítima   esta   manera   de   probar   la   unicidad   de   Dios   como   Ser  
supremo   y   causa   del   ser   de   todos   los   entes:   Hoc   autem   quod   est   esse,  
communiter  invenitur  in  omnibus    rebus  quantumqumque  diversis.  Necesse  est  ergo  
esse   unum   essendi   principium,   a   quo   esse   habeant   quaecumque   sunt   quocumque  
modo,   sive   invisibilia   et   spiritualis   sive   sint   visibilia   corporalia   (S.   Th,   I,   65,   1,  
Resp.)  (…)  

También  en  este  artículo,  como  ya  lo  hiciera  en  Trois  leçons  sur  le  problem  de  
l´existence  de  Dieu,  se  pregunta  Gilson  por  qué  no  ha  incluido  este  argumento  en  
las  pruebas  de  la  existencia  de  Dios.  

Podemos   preguntarnos   por   qué   Tomás   de   Aquino   no   ha   incluido   esta  

prueba  tan  directa  en  las  cinco  vías,  o  al  menos  como  una  sexta  vía.  La  razón  
de  ello  tal  vez  esté  en  que  no  ha  querido  presentar  en  la  Suma  Teológica  ni  en  
la   Contra   Gentiles,   más   que   pruebas   de   Dios   cuyos   fundamentos   no   fuesen  
reconocidos   por   todos   los   filósofos   con   autoridad   en   las   escuelas.   La  
composición  de  esencia  y  ser  en  la  substancia  que  esta  prueba  supone,  no  era  
admitida   por   los   discípulos   de   Averroes,   que   se   consideraban   los   únicos  
intérpretes  autorizados  de  Aristóteles.  Quizá  por  esto,  la  más  tomista  de  las  
pruebas  de  la  existencia  de  Dios  no  ha  encontrado  sitio  en  ninguna  de  las  dos  
Summas,  entre  las  otras  pruebas  recogidas  por  los  autores.  Pero  Tomás  le  ha  
encontrado  otros  lugares:  si  enim  aliquid  invenitur  in  aliquo  per  participationem,  
necesse   est   quod   causetur   in   ipso   ab   eo   cui   essentialiter   convenit   (S.   Th.,   I,   44,   1,  
Resp.)   (…)   Puesto   que   Dios   es   el   ser   puro,   es   su   mismo   ser.   Si   fuera   una  
esencia   distinta   de   su   ser,   sería   el   ser   de   esta   esencia   y   no   el   ser   puro   y  
simple.   Eso   es   lo   que   Tomás   expresa   diciendo   que   Deus   est   sua   essentia,  
quidditas  seu  natura  (C.G.  I,  21,  1).    

Retomaremos  este  horizonte  al  que  pretende  llegar  nuestra  investigación  en  
las  conclusiones.  

5.  SÍNTESIS  DE  LO  EXPUESTO  

A  modo  de  síntesis,  estas  serías  las  ideas  que  venimos  exponiendo  hasta  el  
momento.    
178          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
―Lo  que  dice  primera  y  más  radicalmente  el  ser  es  el  acto  que  constituye  al  
ente  como  tal  ente,  el  actus  essendi.  
―Lo   primero   que   cae   dentro   de   nuestro   entendimiento,   por   tanto,   es   el  
ente.   El   entendimiento   conoce   el   ente   en   su   integridad,   como   compuesto   de  
esencia  y  ser,  distinguiendo  el  esse,  que  es  el  acto  de  la  esencia  y  la  esencia  misma,  
dentro  de  la  unidad  que  compone  el  ente.  
―El  ente  es  susceptible  de  un  análisis  metafísico  detallado:    
  —Lo   que   hace   al   ente   ser   un   algo   que   existe   es   el   esse,   entendido   como  
actus  essendi.  
  —Lo  que  hace  al  ente  ser  «lo  que»  es,  es  su  forma  substancial,  que,  a  pesar  
de  que  actúa  como  acto  respecto  de  la  esencia,  esta  forma  es  puesta  en  acto,  por  
otro  acto  anterior  y  más  radical  en  el  orden  real,  el  actus  essendi.  
  —Descubrimos,   así,   un   doble   orden   metafísico,   el   orden   substancial   y   el  
orden  existencial.  Su  relación  es  la  siguiente:  la  forma  actúa  como  acto  respecto  de  
la  esencia,  a  la  que  actualiza  para  constituir  la  substancia,  el  id  quod  est,  para  que  
sea  «lo  que»  ella  es.  El  actus  essendi  tiene,  pues,  dos  papeles  fundamentales:  1)  Dar  
la  existencia  al  ente,  formalmente  constituido  por  su  propio  acto  formal;  2)  Es  el  
acto   de   esa   misma   forma.   La   forma,   que   actúa   como   acto   respecto   de   la  
substancia,   para   llegar   a   dar   actualidad   a   la   esencia   y   constituir   la   substancia,  
necesita   de   un   acto   que   la   ponga,   a   ella   misma,   en   acto   con   el   fin   de   poder  
actualizar  a  aquella.  
―Para   santo   Tomás,   pues,   el   esse   es   primera   y   fundamentalmente,   «acto»,  
entendido  como  perfección  de  perfecciones,  raíz  existencial  y  acto  de  los  actos,  el  
elemento  actualizador  de  todo  orden  metafísico,  porque  sin  el  acto,  que  confiere  
la   existencia,   nada   puede   ser,   ni   puede   haber   forma,   ni,   por   tanto,   ente.   De   aquí  
procede  la  primacía  del  esse  sobre  la  essentia,  si  bien  el  primero  necesita  también  
de  la  segunda  para  constituir  el  ente,  ya  que,  la  existencia  sola,  tampoco  es  nada,  
salvo  en  el  caso  Esse  Puro.  
―No  hay  mayor  perfección  en  el  ente,  ni  elemento  alguno  perteneciente  a  la  
esencia   del   ente   que   pueda   acaparar   una   atención   anterior   a   la   consideración   e  
importancia  metafísica  del  esse  ut  actus.  Este  acto,  que  otorga  la  existencia  al  ente,  
III.  EL  ESSE  TOMISTA  SEGÚN  GILSON     179  
 
si   bien   se   distingue   de   la   esencia   de   la   cual   es   su   acto   (que   la   hace   existir),   está  
unido  metafísicamente  al  mismo  ente,  pertenece  a  la  unidad  inescindible  de  éste.    
―En  el  orden  del  conocimiento,  lo  que  la  realidad  nos  presenta  es  el  todo  de  
la   substancia   o   ente,   pero   en   el   orden   metafísico,   hay   un   orden   y   una   jerarquía  
propios,   destacando   estos   elementos:   la   primacía   del   ser   como   acto,   y   la  
composición,  en  el  ente,  de  esencia  y  ser  (o  de  esencia  y  existencia).  
―Si  el  esse  es  acto  que  confiere  existencia  al  ente,  pero  en  ese  mismo  ente,  la  
esencia   se   distingue   de   la   existencia,   esto   tiene   que   deberse   a   que   la   esencia   del  
ente,   es   receptáculo   de   un   acto   que   le   hace   existir   (actus   essendi).   Si   esto   es   así,  
equivale   a   decir   que   hay   un   acto   receptor   del   ser,   que   el   ser   es   recibido   de,   que,  
por  tanto,  procede  de  otro.  Aplicando  metafísicamente  el  principio  de  causalidad,  
dada  su  perenne  validez,  llegamos  a  la  necesidad  de  un  Ser  que  esté  en  grado  de  
“dar”   a   participar   el   ser   al   ente;   y   en   este   Ser   no   puede   haber   composición   de  
esencia  y  ser,  sino  que  Su  esencia  y  Su  existencia  se  identifican.  Este  ser  es  Dios.  
―El  conocimiento  del  ser  se  da  de  dos  maneras:  1)  De  modo  espontáneo,  a  
través  de  la  esencia,  conocemos  «lo  que»  el  ente  «es»;  2)  A  través  del  conocimiento  
metafísico,   que   implica   la   reflexión.   Por   el   «juicio   de   existencia»   conocemos   la  
valencia   existencial   del   esse  ut  actus,   ya   que,   por   la   naturaleza   misma   del  «acto»,  
no  podemos  formar  concepto  de  lo  que,  de  suyo,  no  es  una  esencia,  una  cosa.  

6.  EL  ESSE  TOMISTA,  MÁS  ALLÁ  DE  LA  FORMA  ARISTOTÉLICA    

Confrontadas   ambas   ontologías   por   nuestro   autor,   este   sería  

resumidamente  el  resultado  de  su  estudio.  
 Aristóteles  estudia  «lo  que»  es  una  cosa  desde  su  esencia  o  forma.  Para  él,  
el   ser   es   una   unidad   que   se   agota   en   la   esencia   y   en   la   forma   que   lo   actualiza.  
Santo  Tomás,  por  el  contrario,  conserva  esta  apreciación  del  ser  para  entender  su  
cualidad   ontológica   formal;   sin   embargo,   cree   descubrir   un   nuevo   orden  
metafísico  convirtiendo  el  esse  in  actu  (ser  en  acto),  en  esse  ut  actus  (ser  como  acto),  
causa   de   la   existencia   de   la   substancia.   La   forma   hace   ser   a   la   substancia   en   su  
esencia   determinada,   pero   su   acto   de   ser   le   hace   existir:   hoc   vero   nomen   ens  
imponitur  ab  actu  essendi.    
180          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
Como  advierte  nuestro  autor,  santo  Tomás  va  aquí  más  allá  de  Aristóteles,  
porque  dijo  algo  que  éste  no  había  dicho.  Para  él,  el  ser  no  es  fundamentalmente  
la  substancia.  Mejor  dicho,  ambos  parten  de  la  misma  realidad:  la  substancia.  La  
diferencia  —de  acuerdo  con  la  interpretación  de  Gilson—  es  que  para  Aristóteles,  
el  elemento  que  constituye  a  ésta  en  tal  substancia,  es  la  forma  o  esencia,  siendo  
ésta,  por  tanto,  el  ser  en  su  sentido  más  pleno.  El  ser  es,  ante  todo,  la  substancia;  y  
dentro  de  ésta,  lo  que  la  constituye  como  tal  en  substancia,  es  la  forma.    
Para  Tomás,  en  cambio,  por  un  lado,  la  forma  sigue  siendo  la  causa  del  ser,  
pero   en   el   orden   de   la   substancialidad;   pero,   por   otro,   el   ser   es,   principalmente,  
«acto»,   y   tiene   un   papel   sobre   eminente   respecto   de   todo   elemento   constitutivo  
del  ente.    
De   hecho,   como   se   ha   explicado   supra,   el   ser,   para   santo   Tomás,   es   actus  
essendi,  el  acto  de  la  esencia,  el  que  la  actualiza  y  la  hace  ser  en  el  orden  del  existir.  
El  interés  de  estas  observaciones  del  pensador  francés  podría  estar  en  validar  las  
consideraciones  tomistas  del  ser  por  una  razón  justificada,  que  sería  —a  su  modo  
de  ver—  la  supuesta  falta  de  fundamento  último  que  tiene  la  realidad  tal  y  como  
Aristóteles  pretende  explicarla.    
Así  pues,  las  principales  diferencias  que  Gilson  encuentra  entre  la  metafísica  
aristotélica  y  la  metafísica  tomista  acerca  del  esse  serían  las  siguientes:  
—En  el  corazón  de  lo  real,  más  allá  de  lo  asombroso  que  tiene  cada  aspecto  
particular   de   los   entes,   lo   que   está   en   el   núcleo   más   íntimo   de   todo,   es   que   las  
cosas   «son».   Todo   aquello   que   se   puede   predicar   será   digno   de   atención   y   valor  
en   sus   respectivos   ámbitos   de   interés.   Pero,   la   realidad   más   asombrosa   que  
podemos  decir  de  una  cosa  es,  precisamente,  que  «es».  

Si  creemos  que  el  mundo  fue  creado,  ¿qué  es  lo  primero  que  le  acaeció  en  
el  mismo  momento  en  que  fue  creado,  sino  ser?  Es  imposible  que  los  hombres  
que   creen   que   las   cosas   han   sido   creadas   de   la   nada,   pasen   por   alto   la  
soberana   importancia   de   la   existencia   y   su   primacía   fáctica.   La   existencia,   y  
sólo   la   existencia,   da   razón   del   hecho   de   que   cualquier   cosa   dada   no   sea  
nada.   Por   eso,   aún   antes   del   tiempo   de   Averroes,   otro   filósofo   árabe,   había  
III.  EL  ESSE  TOMISTA  SEGÚN  GILSON     181  
 
enseñado   que,   puesto   que   existir   es   algo   que   les   acaece   a   los   seres,   la  
existencia  misma  es  un  «accidente»356.  

 —La   ontología   aristotélica   tiene   el   mérito   de   haber   descubierto   tres  

elementos  capitales  de  lo  real:  la  substancia,  la  forma  y  el  Primer  Motor  inmóvil.  
Nada   de   lo   que   explica   Aristóteles   de   estas   tres   realidades   que   conforman   el  
entramado  ontológico  de  la  realidad,  tiene  objeción  consideradas  en  sí  mismas  y  
en  su  orden  adecuado.    
—Esta   ontología,   en   su   orden   propio,   que   es   el   de   la   substancialidad,   no  
plantea  problemas.  Los  interrogantes  nacen  cuando  se  quiere  llevar  esta  ontología  
hasta  ámbitos  de  la  realidad  que  ella  no  alcanza,  porque  no  los  considera.  Para  su  
sostén   lógico,   ésta   necesita   partir   del   presupuesto   de   que   el   mundo   no   ha  
empezado  a  existir,  y  que  la  materia,  contenida  en  él  como  elemento  constitutivo  
de   la   realidad   sensible,   ha   estado   siempre,   y   de   nada   ni   de   nadie   procede.   Se  
acepta  que  está  ahí,  desde  siempre,  sin  más  razón  ni  fundamento.    
Igualmente,  debe  evitar  la  pregunta  por  una  doble  cuestión,  a)  tanto  por  el  
origen   radicalmente   primero   del   ser   de   la   substancia,   b)   como   por   la   relación  
entre  la  Primera  Causa  del  ser  y  los  seres  producidos  por  ella.    
En  una  palabra,  desde  el  punto  de  vista  de  Gilson,  esta  ontología  nos  hace  
preguntarnos   por   el   «qué»   de   la   cosa,   pero   no   por   el   «porqué»   de   la   misma.  
Sabemos  qué  es  la  cosa  y  por  qué  la  cosa  es  «lo  que»  es,  pero  nada  se  nos  dice  de  
«por   qué»   ella   es.   En   este   marco   interpretativo,   el   Primer   Motor   «produce»   los  
seres  en  su  substancialidad,  pero  no  su  existencia.  La  potencia  del  Primer  Motor  
produce   que   el   ser   sea   constituido   en   tal   ser,   con   su   esencia,   gracias   a   la   forma,  
que  hace  ser  lo  que  la  substancia  es,  le  hace  ser  «lo  que  es»,  pero,  ¿qué  indica  de  
aquí   que   este   Primer   Motor   produce,   «más   allá   de»   la   substancia,   fruto   de   la  
actualización  de  la  forma,  la  existencia?    
Ser   «tal   o   cual»   cosa   y   existir   no   son   ni   pueden   ser   lo   mismo.   Como   ya   se  
explicó,  una  cosa  es  el  ser  substancial,  que  es  ser  «tal  o  cual»  esencia  (caballo,  por  
ejemplo),  y,  otra,  existir;  la  existencia  de  la  substancia,  no  ya  como  tal  esencia,  sino  

                                                                                                               
356
 Ibíd.,  80.  
182          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
como   existente,   pero   no   considerando,   recordemos,   la   existencia   como   el   factum,  
sino   como   acto   metafísico.   La   gran   virtualidad   de   la   metafísica   de   santo   Tomás,  
tal   y   como   la   concibe   Gilson,   está   en   poner   el   esse   en   la   cima   de   lo   real,   en   el  
corazón  de  todo  lo  que  es,  por  encima  de  la  esencia,  como  veía,  según  su  parecer,  
Aristóteles.  Saber  qué  es  una  cosa  y  por  qué  es  en  cuanto  a  su  substancialidad,  no  
nos  responde  a  la  cuestión  radicalmente  primera,  que  es  saber  «por  qué»  es,  en  el  
sentido   de   «por   qué   existe»,   cuál   es   la   «causa»   de   su   existencia.   El   origen   sobre  
todo  de  la  materia,  y  la  relación  entre  substancia  sensible  (no  separada)  y  Causa  
Primera   o   Motor   inmóvil,   son   interrogantes   importantes   planteados   por   esta  
ontología,  y  requieren  una  debida  atención.  
—Para  el  filósofo  francés,  lo  que  revolucionó  la  ontología  de  Aristóteles  fue,  
por   un   lado,   la   consideración   de   Dios   como   única   Causa   Primera   de   todas   las  
cosas.  Por  otro,  la  introducción  de  una  «jerarquía»  en  el  orden  ontológico  entre  los  
cuatro  géneros  de  causas,  toda  causalidad  se  reduce  a  una,  Dios;  y,  sólo  desde  Él,  
por  el  acto  creador,  son  conformadas  las  demás  causalidades,  pero  jerarquizadas  
todas   desde   el   acto   de   ser   producido   por   la   única   auténtica   causa   primera,   Dios  
mismo.   Dios   es   el   ipsum   Esse   subsistens,   lo   que   hace   que   los   seres   creados   sean,  
pero   por   composición   y   distinción   real   de   esencia   y   ser.   Estos   dos   pilares   de   la  
nueva  ontología  venían  a  responder  a  esos  interrogantes  que  una  ontología  de  la  
substancia  no  alcanzaba  a  ver.  Dios  es  el  Ser,  y  el  fundamento  de  los  seres.  
—Apoyado   en   estos   dos   pilares   básicos   de   la   ontología   tomista,   Gilson  
argumenta   que,   tanto   la   composición   real   de   los   seres   creados,   como   la  
consideración  metafísica  del  actus  essendi,  “conducen  hasta  Dios”357.  Santo  Tomás,  
partiendo   del   texto   revelado   de   Ex   3,   14,   donde   Yahvé   Dios   dice   a   Moisés   Su  
Nombre,   “Yo   soy   el   que   soy”,   contempla   a   Dios   como   el   Único   que,   con  
propiedad,   puede   considerarse   «ser»;   es   el   ipsum   Esse,   el   Ser   mismo   subsistente.  
Dios,  como  fuente  y  plenitud  del  ser,  crea,  es  decir,  produce  de  la  nada  el  ser  de  
los  entes,  haciendo  nacer  de  este  modo,  seres  compuestos  de  esencia  y  existencia.  
Lo  que  confiere  el  ser  substancial  a  los  entes  es  la  forma,  que  configura  la  esencia  
del   ser   substancial   del   ente;   pero,   lo   que   produce   la   existencia   del   ente   como   tal  

                                                                                                               
357
 GILSON,  É.  El  Tomismo...,  cit.  p.  250.  
III.  EL  ESSE  TOMISTA  SEGÚN  GILSON     183  
 
substancia   no   es   la   forma   (como   pensaba   Aristóteles),   ni   proviene   de   la   esencia  
como  propiedad  de  ésta,  sino  el  esse,  comprendido  como  actus  (esse  ut  actus).    
Aquí  queda  resuelta  realmente  la  tensión  que  la  ontología  griega  no  podía  
resolver.   En   la   concepción   metafísica   de   Gilson,   especialmente   en   los   análisis   de  
El  ser  y  la  esencia,  Dios  crea  llamando  a  la  existencia  a  lo  que  no  es.  A  cada  ente  le  
corresponde   su   propio   acto   de   ser,   por   lo   que   la   forma   sigue   siendo   universal,  
común   a   todos   los   individuales,   y   lo   que   introduciría   la   singularidad   de   lo  
particular  sería  el  propio  actus  essendi.    
Dios,  para  santo  Tomás,  ya  no  es  Acto  Puro  de  Pensamiento  que  se  piensa  a  
sí   mismo,   y   nada   conoce   de   lo   que   está   más   allá   de   Él.   El   Dios   de   Tomás   ya   no  
viene   a   menos   por   tener   relación   con   sus   criaturas.   Lo   que   en   la   ontología  
aristotélica  era  un  riesgo  que  comprometía  la  transcendencia  y  unidad  del  Primer  
Motor   inmóvil,   en   la   ontología   tomista   se   convertía   en   un   acto   de   amor,   de  
donación  del  ser.    
Dios,   aristotélicamente   considerado,   atraía   a   los   seres   por   razón   de   la  
perfección   a   que   éstos,   por   natural   inclinación,   son   atraídos,   y   esta   era   la   única  
relación   entre   ambos.   En   el   segundo   caso,   Dios   está,   a   la   vez,   cualitativamente  
más  allá  de  la  criatura,  y,  a  la  vez,  en  ella.  El  ser  creado  es  como  un  verbo  de  Dios,  
una   palabra   suya,   por   tanto,   algo   que   procede   de   Él   y   le   pertenece,   sin  
comprometer  su  primacía  ontológica.    
Se   ve   aquí   con   más   claridad   cómo   el   desconocimiento,   por   parte   de  
Aristóteles,  del  concepto  de  creación,  y  de  una  idea  justa  del  mundo  y  la  materia,  
fueron  determinantes  a  la  hora  de  componer  su  metafísica.  Al  revelar  Dios  mismo  
su   esencial   identidad,   que   es   puro   Ser,   Acto   puro   de   Ser,   todos   los   conceptos  
pertenecientes   a   la   filosofía   primera,   quedan   trastocados,   como   si   de   una  
“perturbadora”  influencia  se  tratase,  en  palabras  de  Gilson358.  
—Esta   es   la   razón   por   la   que   el   pensador   francés   pudo   decir   que   el   actus  
essendi   es   la   prueba   más   tomista   de   todas   las   pruebas   de   la   existencia   de   Dios.  
Decir  que  Dios  es  pura  esencia  sólo  nos  hace  conocer  la  fuente  de  «lo  que»  somos,  

                                                                                                               
358
 Cf.  GILSON,  É.  El  ser  y  la  esencia...,  cit.  p.  59.  
184          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
de   nuestra   naturaleza   o   esencia.   Decir   que   Dios   es   pura   existencia,   que   es  
existencia   misma,   que   Su   esencia   es   su   existencia,   y   esta   es   «pura»,   esto   es,   sin  
potencialidad  alguna,  decir  esto,  le  convierte  en  Fuente  y  cima  de  todo  ser.    
El   Dios   de   Tomás   es   verdaderamente   causa   eficiente   y   causa   final   de   los  
seres,   no   sólo   causa   formal359,   a   la   que   Aristóteles   terminaba   encerrando   toda  
causalidad.   Por   tanto,   Gilson   piensa   a   Dios,   con   santo   Tomás,   como   el   Existente  
cuya   esencia   es   existencia   pura;   Alguien,   pues,   que   está   en   grado   de   producir  
existentes  —entes—  distintos  de  sí,  pero,  a  la  vez,  unidos  esencialmente  a  Él.  No  
en  el  sentido  de  que  los  seres  formen  parte  de  la  Esencia  divina  (panteísmo),  sino  
en   sentido   de   que   la   esencia   de   los   entes   creados   es   creada   de   la   nada   pero   del  
pensamiento  mismo  de  Dios.    
Es   una   «participación»   metafísica   lo   que   une   a   la   criatura   con   Dios.   La  
existencia,   concedida   y   producida   por   y   a   través   de   un   acto   particular   de   ser,   es  
un   don   irrevocable   de   Dios   a   los   seres.   Algo   que,   en   cualquier   caso,   no   deja   de  
significar  que  éstos  dependen  ontológicamente  de  Dios  siempre.  
—Dios  es  Acto  puro  de  Ser,  el  verdaderamente  existente,  Único  y  máximo.  
Por  este  motivo,  cuando  vemos  la  existencia  del  mundo  contingente,  vemos  una  
concesión   libre   y   gratuita   (por   amor)   del   don   de   Su   mismo   Ser,   a   ellos.   En   el  
fondo,  el  don  de  la  existencia.  

                                                                                                               
359
 Aunque   más   que   causa   «formal»,   en   santo   Tomás   habría   que   decir   «causa  
ejemplar».  
  

IV.  DISCUSIONES  CRÍTICAS  SOBRE  GILSON  

 
Afrontamos   la   última   parte   de   la   investigación,   en   cuyos   capítulos   finales  
vamos   a   dedicar   nuestro   estudio   a   la   recepción   que   el   actus   essendi   ha   tenido  
dentro   del   amplio   conjunto   conformado   por   la   filosofía   tomista.   Con   el   fin   de  
alcanzar   este   objetivo,   dividiremos   la   sección   en   dos   partes   diferenciadas,   que  
corresponderán   a   sus   dos   únicos   capítulos.   En   el   primero   analizaremos   la  
interpretación   de   otro   tomista,   el   norteamericano   Lawrence   Dewan,   quien,  
respecto   de   Gilson,   puede   ser   considerado   el   «cabeza»   de   esa   otra   escuela   de  
pensamiento   del   esse,   crítico   con   éste   y   de   corte   más   aristotélico.     En   el   segundo  
nos   detendremos   en   un   autor   cercano   en   cuanto   al   planteamiento   del   esse   con  
Gilson,   y   que,   junto   a   él,   han   sido   quienes   han   hecho   de   «cabeza»   en   el  
redescubrimiento  de  la  importancia  del  actus  essendi  en  la  metafísica  tomista.  Este  
es  el  italiano  Cornelio  Fabro.    

1.  LA  CRÍTICA  DE  LAWRENCE  DEWAN  A  GILSON  

La   interpretación   del   esse   tomista   realizada   por   Étienne   Gilson   tuvo   una  
gran   repercusión   en   todo   el   mundo   intelectual.   La   habilidad   de   Gilson   en   el  
análisis   histórico   de   las   ideas   filosóficas,   junto   con   la   agudeza   de   su   estilo,  
hicieron   que   fuera   tenido   como   un   autor   de   referencia   en   lo   que   a   la  
interpretación   de   la   filosofía   del   ser   de   santo   Tomás   se   refiere.   Gilson   enseñó   en  
Toronto,   en   varias   universidades   de   Hispanoamérica,   en   Francia   y   también   en  
Polonia,  lugares  que  se  convirtieron  en  auténticas  «sedes»  intelectuales  marcadas  
con  su  propia  impronta.  
De  parte  de  algunos  tomistas  norteamericanos,  encontramos  una  reserva  y  
una   acogida   más   bien   crítica   respecto   de   sus   ideas.   Uno   de   ellos,   que   también  
frecuentó   el   Pontifical   Institute   of   Maedieval   Studies   de   Toronto,   donde   Gilson  
enseñó  y  que  dirigió,  ha  tenido  más  relevancia  porque  su  magisterio  creó  también  
escuela,   generando   una   corriente   de   pensamiento,   aún   actual,   que   trata   de  
contrarrestar   lo   que,   para   ellos,   serían   los   efectos   no   del   todo   felices   de   la  
186          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
enseñanza   del   pensador   francés.   Hablamos   de   Lawrence   Dewan,   dominico  
dedicado  al  estudio  del  pensamiento  del  Aquinate,  pero  especialmente  crítico  con  
la  interpretación  de  Gilson.  
Con   el   fin   de   considerar   el   pensamiento   crítico   de   estos   autores,  
dedicaremos   este   último   capítulo   del   trabajo   a   tratar   de   comprender   las   razones  
de  este  desacuerdo,  y  así  tener  una  visión  lo  más  amplia  posible  del  alcance  al  que  
podemos  llegar  en  lo  que  al  tomismo  de  Gilson  se  refiere.    
Desde   el   punto   de   vista   metodológico,   dividiremos   el   capítulo   en   varios  
puntos:    
1)  Relación  entre  forma  y  esse;  2)  Esse  in  actu  y  esse  ut  actus  en  Dewan;  3)  El  
reclamo   dewaniano   de   la   prioridad   de   la   forma;   4)   Diferencia   entre   forma   y  
«formal»;  5)  Valoración  final.    

a)  Relación  entre  forma  y  esse  

Paradójicamente,  el  acuerdo  entre  Étienne  Gilson  y  Lawrence  Dewan  en  lo  
que  ambos  autores  consideran  lo  más  genuino  e  importante  de  la  filosofía  del  ser  
en   santo   Tomás   de   Aquino,   es   completo.   El   actus   essendi   es   la   doctrina   que   nos  
abre  un  horizonte  nuevo  en  la  comprensión  de  la  estructura  metafísica  de  lo  real  
concreto,  y  los  dos  filósofos  que  vamos  a  comentar,  están  de  acuerdo  en  señalarlo.  
El   esse   ut   actus   introduce   una   novedad   fundamental   en   la   ontología   aristotélica,  
haciendo   nacer   una   nueva   dialéctica   entre   acto   y   potencia,   entre   forma   y   ser  
(esencia   y   ser),   de   tal   modo   que,   como   venimos   estudiando,   el   acto,   que   en  
Aristóteles   se   identificaba   exclusivamente   con   la   forma,   aún   conservando   su  
estatus  ontológico  en  la  constitución  de  la  substancia,  pasa  ahora  a  ser  «potencia»  
respecto  del  esse,  considerado  «más  allá»  del  orden  formal.  
La  conclusión  a  la  que  hemos  podido  llegar,  después  de  estudiar  los  textos  
dewanianos   acerca   del   esse   tomista,   es   que,   a   pesar   de   este   común   acuerdo,   hay,  
sin   embargo,   algunos   puntos   de   desencuentro   que   trataré   de   mostrar,   para  
acabar,  finalmente,  con  una  valoración  crítica  de  la  confrontación  con  Gilson.    
Comencemos   mostrando   en   este   primer   punto   cómo   concibe   él   la   relación  
entre   forma   y   ser.   Hay   dos   textos   clave,   uno   de   santo   Tomás   y   otro   del   mismo  
IV.  DISCUSIONES  CRÍTICAS  SOBRE  GILSON     187  
 
Dewan   (aunque   inspirado   en   Aristóteles)   que   nos   pueden   ayudar   a   plantear   el  
núcleo  del  problema.    

La   razón   para   eso,   a   saber,   que   es   lo   mismo   conocer   «lo   que   es»,   y  
conocer   la   causa   de   eso   mismo   que   es,   es   ésta:   que   es   necesario   que   haya  
alguna   causa   de   que   «la   cosa   sea»   (rem   esse):   algo   se   dice   que   es   «causado»  
por  esto,  a  saber,  porque  tiene  una  causa  de  su  esse.  Ahora,  esta  causa  del  ser  
(essendi),   o   es   idéntica   con   la   esencia   de   la   misma   cosa,   o   es   distinta   de   ella.  
Idéntica,   en   efecto,   como   forma   y   materia,   que   son   las   partes   de   la   esencia,  
pero   distinta   como   causa   eficiente   y   final:   estas   dos   causas   son   de   alguna  
manera  las  causas  de  la  forma  y  de  la  materia,  pues  el  agente  opera  en  razón  
del  fin,  y  une  la  forma  y  la  materia,  pues  el  agente  opera  en  razón  del  fin,  y  
une  la  forma  y  la  materia.  Lo  importante  aquí  es  que  toda  la  causalidad  es  del  
esse   per   essentiam:   es   por   eso   que   conocer   «lo   que   es   la   cosa»   es   conocer   la  
causa  por  la  que  la  cosa  existe360.  

Una   particular   comprensión   de   la   metafísica   tomista   de   Dewan   es   la  

explicación   de   que   forma   y   esse   son   realmente   distintos,   pero   su   diferencia   no  
puede  ser  contemplada  en  la  criatura,  sino  sólo  en  Dios,  que  es  la  causa  eficiente.  
Partir   —piensa   él—   como   hace   Gilson,   de   la   diferencia   entre   forma   y   ser,   en   la  
substancia   es   un   error,   y   un   peligro   que   compromete,   además,   esa   misma  
distinción.  Sólo  podemos  distinguir  una  cosa  de  otra  mirando  a  la  causalidad  por  
la   que   la   una   procede   de   la   otra361.   Según   este   autor,   ver   «forma   y   ser»   como  
distintos   en   la   substancia   equivale   a   separar   dos   principios   que   se   dan   en   una  
inseparable   unión.   El   esse,   según   él,   separado   en   el   ente   de   su   forma,   queda  
aislado,   al   igual   que   él   mismo,   en   un   mundo   abstracto,   imposibilitado   para   dar  
cuenta   de   esa   inescindible   unión   entre   ambos.   Santo   Tomás,   en   cambio,   habría  

                                                                                                               
360
 TOMÁS  DE  AQUINO.  In  Post.  An.,  L.  II,  lect.  7,  nº  2.    
361
 Cf.   DEWAN,   L.   (2012).   La  forma  como  algo  divino  en  las  cosas.   Dir.   por:   Liliana   Beatriz  
Irízar.  Bogotá:  Fondo  de  Publicaciones  de  la  Universidad  Sergio  Arboleda,  76.  
188          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
concebido   la   forma   realmente   distinta   del   acto   de   ser,   pero,   al   mismo   tiempo,  
como  principio  de  él362.  
Pero  no  perdamos  de  vista  el  texto  de  Tomás.  Dewan  comenta  del  mismo  lo  
siguiente:    

Así  se  ve  cómo,  en  lugar  de  dejar  de  lado  los  principios  esenciales  como  
causas   del   esse,   santo   Tomás   explica   su   rol   ontológico   como   instrumentos,  
por  así  decir,  dentro  del  ens  causado,  de  la  causa  (eficiente)  más  alta.  El  esse  es  
visto   como   fluyendo   de   la   esencia,   así   como   una   genuina   contribución   a   la  
victoria  es  producida  por  un  simple  soldado,  y  una  genuina  contribución  al  
bienestar   común   la   hace   un   simple   comandante   del   ejército.   La   mera   forma  
(es  decir,  una  forma  que  es  distinta  del  esse)  puede  ser  principio  del  esse363.  

El  quid  del  texto  tomista  está  al  final,  en  la  afirmación:  “Lo  importante  aquí  
es  que  toda  la  causalidad  es  del  esse  por  esencia:  es  por  eso  que  conocer  «lo  que  es  
la  cosa»  es  conocer  la  causa  por  la  que  la  cosa  existe”.  Daría  la  sensación  de  que  
Dewan  ha  leído  que  “toda  la  causalidad  es  del  esse  por  «la»  esencia”,  cuando,  en  
realidad,   santo   Tomás   dice   “causalidad   del   esse   «por»   esencia”.   La   razón   por   la  
que  puede  interpretarse  esta  lectura  de  Dewan  es  que  diga,  a  partir  de  este  mismo  
texto,  que  santo  Tomás  habla  de  un  esse  que  “fluye  «de»  la  esencia”.  Pero  el  texto,  

                                                                                                               
362
 En  la  interpretación  de  este  relación  entre  forma  y  ser,  y  en  qué  sentido  se  entiende  
esa  diferencia  y  relación  entre  ambos  está  el  meollo  de  la  cuestión.  De  momento,  Dewan  
juzga   que   la   explicación   de   Gilson   acaba   por   disociarlos   completamente   al   haber  
establecido   un   doble   orden   metafísico,   el   formal   y   el   existencial.   Desgraciadamente,   he  
intentado   informarme   a   través   de   un   alumno   de   Dewan,   de   por   qué   en   esta   crucial  
cuestión,  Dewan  no  cita  jamás  a  Cornelio  Fabro,  dado  que  éste  dedicó  muy  interesantes  y  
sugerentes   estudios   a   esta   cuestión,   pero   no   existe   una   respuesta.   Otro   autor   que   dedica  
un   estudio   sobre   esta   cuestión   es:   GEACH,   P.   T.   (19693).   “Forma   y   existencia”.   Trad.   por  
Juan   Carlos   León   Sánchez,   Universidad   de   Murcia.   Proceedings   of   the   Aristotelian   Society,  
vol.  55,  pp.  75-­‐‑94.  
363
 DEWAN,   L.   (2009).   Lecciones   de   Metafísica   (I).   Dir.   por:   Liliana   Beatriz   Irízar.   Bogotá:  
Fondo  de  Publicaciones  de  la  Universidad  Sergio  Arboleda,  134.  
IV.  DISCUSIONES  CRÍTICAS  SOBRE  GILSON     189  
 
al   decir   claramente   “esse   «por»   esencia”,   se   está   refiriendo   a   Dios   como   causa  
suprema   del   esse,   y   no   de   una   dependencia   ontológica   del   esse   respecto   de   la  
esencia.   Tal   dependencia,   como   se   vio,   se   da   en   el   orden   formal-­‐‑predicamental.  
Dewan   insiste   en   no   concebir   ambos   órdenes   ontológicos   separados,   porque  
quiere  subrayar  el  núcleo  de  la  distinción,  directa  y  exclusivamente  al  orden  de  la  
causa  eficiente  (orden  transcendental).  La  razón  que  da  es  que  «forma  y  ser»  sólo  
se  distinguen  en  las  criaturas,  no  en  Dios,  por  tanto,  en  los  entes,  y  desde  los  entes,  
no  podemos  contemplar  una  diferencia  ontológica364.    
En   otro   lugar,   en   cambio,   afirma   que   la   forma   se   distingue   del   esse   en   las  
cosas  creadas,  incluso  que,  no  sólo  hay  que  diferenciarlos,  sino  que  aclara  cuál  es  
el  estatuto  de  la  una  respecto  del  otro.  La  forma  es  potencia  respecto  del  esse,  con  
lo   que   se   plantea   el   problema   de   cómo   entender   el   hecho   de   que   la   forma   sea  
potencia  del  ser  a  la  vez  que  causa  y  principio  suyo365.    
La   forma   de   los   entes   tiene   que   tener   una   causa   de   ese   ser   substancial,  
porque,   la   esencia   del   ente   no   es   causada   ni   agotada   en   el   devenir   por   el   que,   a  
través   de   la   generación,   un   ser   da   el   ser   substancial   a   otro.   Un   perro   engendra  
otro   perro,   pero   en   ese   acto   de   concesión   de   esa   esencia   no   se   genera   la  
«perreidad»,  apunta  Dewan.  Bien  concluye  él  a  partir  de  esta  verdad  diciendo  que  
“la   forma   pertenece   a   la   mismidad   de   la   cosa   de   una   manera   que   no   le   puede  
corresponder  al  acto  de  ser”366.  
Presentamos  a  continuación  el  segundo  texto  al  que  nos  referíamos.  

                                                                                                               
364
 Vid.  nota  147.  
365
 Cf.  DEWAN,  L.  La  forma  como  algo...,  cit.  pp.  76-­‐‑77.  
366
 Con   este   apunte   pretende   Dewan   dar   a   la   esencia   un   justo   estatuto   ontológico,   lo  
que,   según   él,   está   ausente   en   la   obra   de   Gilson,   el   cual   constatemente   subraya   tanto   la  
superioridad  del  acto  de  ser  como  su  estar  “más  allá”  de  ella,  algo  que  Dewan  de  ningún  
modo  acepta.  El  problema  que  vemos  en  esta  polémica  es  que,  al  margen  de  lo  que  pueda  
haber   acertado   en   las   observaciones   de   Dewan,   su   propia   posición   a   veces   se   ve  
comprometida,  porque  al  reaccionar  a  la  extralimitación  de  Gilson,  él,  sin  darse  cuenta,  se  
va  al  polo  opuesto,  malogrando  la  síntesis  a  la  que  supuestamente  pretendería  llegar.  
190          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
El  mejor  modelo  es  mi  primitivo  juego  de  la  rueda  de  la  fortuna,  en  el  que  
unas  letras  de  madera  eran  sostenidas  manualmente  por  un  ser  humano.  Las  
palabras   exhibidas   son   tres   palabras   tomadas   del   inglés,   y   las   letras  
suministradas  son  T,  A,  y  C.  Si  la  persona  que  debe  sostener  las  letras  (y  esto  es  
esencial   para   la   situación)   exhibe   ACT,   tenemos   una   palabra,   y   si   exhibe  
CAT,   tenemos   otra   palabra.   Sin   embargo,   si   ella   suelta   las   palabras   de  
madera,  no  tenemos  ninguna  palabra.  El  orden  de  las  letras  es  intrínseco  a  la  
situación,  pero  las  letras  retienen  ese  orden  sólo  bajo  la  influencia  del  que  las  
sostiene.   Esa   persona,   la   causa   eficiente,   controla   la   existencia   a   través   del  
orden  dado  a  las  letras.  La  palabra  es  una  palabra  en  cuanto  que  posee  el  orden  
en  las  letras.  El  orden  de  las  letras  pertenece  a  la  “mismidad”  de  la  palabra,  
pero   el   acto   de   ser   de   la   palabra,   si   bien   está   en   la   palabra,   pertenece   a   la  
naturaleza   propia   de   la   causa   eficiente,   la   naturaleza   más   alta,   su   propia  
superioridad.   De   este   modo,   aunque   la   forma   y   el   esse   en   una   cosa   están  
íntimamente   vinculados,   de   hecho,   son   inseparables,   no   obstante,   son  
inteligiblemente  distintos367.  

Nos   encontramos   aquí   un   texto   que   tiene   su   origen   en   la   Metafísica.   Allí,  

Aristóteles   explicaba   la   relación   materia-­‐‑forma   (potencia-­‐‑acto)   con   el   ejemplo   de  
la   casa   y   los   materiales   de   construcción.   Curiosamente,   en   contra   de   la  
interpretación   que   Dewan   suele   hacer   de   la   causalidad   eficiente   en   Aristóteles,  
éste  no  introduce  «ahí»  la  causalidad  eficiente.  Pero,  ahora  dejamos  esa  cuestión.  
La   imagen   de   las   letras   de   la   rueda   de   la   fortuna   pretende   explicar   la   relación  
forma  y  esse  desde  el  esquema  aristotélico.  ¿Cuál  es  el  resultado?  La  imagen  nos  
parece  muy  acertada  e  ilustrativa  de  la  problemática.    
La   explicación   de   Dewan   pertenece   a   una   lectura   indudablemente   tomista  
pero,   desde   el   punto   de   vista   del   pensamiento   de   Gilson,   sería   susceptible   de  
algún   matiz.   Los   papeles   que   juegan   en   el   ejemplo   las   letras,   la   disposición,   y   el  
agente   corresponden   perfectamente   a   los   elementos   metafísicos   de   la   forma,   la  
materia   y   la   causa   eficiente.   Esta   última   es   la   que,   al   disponer   de   un   determinado  
modo   (forma),   las   letras   (materia),   hace   existir   la   palabra   determinada.   En   este  

                                                                                                               
367
 Ibíd.,  79-­‐‑80.  
IV.  DISCUSIONES  CRÍTICAS  SOBRE  GILSON     191  
 
pequeño  ejemplo,  Dewan  está  explicando  cómo  entiende  él  la  causalidad  formal  y  
su  relación  con  la  causalidad  transcendental.  Con  todo,  hay  algo  importante  que  
no   parece   estar   presente:   la   explicación   del   modo   en   que   actúa   Dios   la   existencia  
del  ente.    
Siguiendo   el   hilo   de   toda   la   exposición   del   trabajo,   estamos   ante   el   mismo  
problema   que   Gilson   advertía   acerca   de   la   ontología   aristotélica.   Hay   una   causa  
eficiente   del   ente   que   causa   la   existencia,   pero,   ¿de  qué  modo  la  produce,  y  cómo  se  
explica   metafísicamente   tal   cosa?   A   través   del   esse:   prima   creatarum   est   esse.   Lo  
primero   que   Dios   crea   es   el   ser,   por   el   cual   otorga   la   existencia   a   los   entes,   los  
cuales   son   y   permanecen   en   el   ser   a   través   de   ese   acto,   mantenido   por   voluntad  
divina,  en  el  tiempo.  En  la  explicación  de  Gilson,  esta  explicación  cristaliza  en  la  
doctrina   que   hemos   venido   desarrollando   del   actus   essendi.   Esta   explicación   es  
construida  por  él  a  través  de  la  dialéctica  entre  orden  formal  y  orden  existencial,  
mostrando  no  sólo  la  diferencia  sino  la  relación  entre  ambos  órdenes.  No  hemos  
conseguido   alcanzar   la   razón   por   la   que   Dewan   y   sus   seguidores   creen   ver   una  
separación  inconexa  entre  ambos  órdenes  metafísicos  en  la  explicación  de  Gilson.    
El  filósofo  francés  enseña  a  lo  largo  de  todos  sus  escritos  metafísicos  que,  a  
través  del  acto  creador,  Dios  hace  existir  de  la  nada  a  las  criaturas,  siendo  el  esse  el  
primer   fruto   de   ese   acto   creador   y   a   la   vez   el   acto   que   hace   existir   a   la   criatura,  
acto   de   ser   limitado   y   recibido   por   una   esencia.   Igualmente,   el   filósofo   Fabro   —
como  veremos  detenidamente  en  el  siguiente  apartado—  por  su  parte,  explica  que  
el  esse  intensivo  (que  es  el  actus  essendi  essentiae)  es  el  acto  a  través  del  cual  Dios,  la  
causa  eficiente,  da  a  participar  la  existencia  al  ente,  no  sólo  causando  ésta,  sino  a  
la   vez   actualizando   o   poniendo   en   acto   la   causalidad   predicamental,   la   cual  
depende   de   la   causalidad   transcendental   para   producir   la   esencia   o   forma   de   la  
substancia.    
En  un  marco  de  comprensión  metafísica  como  el  de  Gilson  y  también  el  de  
Fabro,   el   concepto   que   estaría   ausente   en   Dewan   sería   el   de   «participación»,   el  
cual   le   permitiría   descubrir   cómo   Dios   da   el   ser   actual   y   formal   al   ente  
(participación)  por  el  actus  essendi.  A  pesar  de  que  Dewan  quiere  exaltar  el  papel  
intensivo  del  esse,  al  reaccionar  contra  el  supuesto  olvido  de  la  forma  y  la  esencia,  
parece   que   acaba   despojándolo   de   su   decisivo   papel   de   medio   por   el   que   el   ente  
recibe  la  existencia  y  de  su  capacidad  actualizadora  de  la  misma  forma.    
192          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
Dewan  parece  querer  afirmar  esto  cuando  enseña  explícitamente  que  el  esse  
actualiza  a  la  forma,  potencia  para  él,  pero  en  su  explicación  de  cómo  sucede  esto  
no   es   fácil   advertir   si   logra   explicarlo   con   un   argumento   del   todo   satisfactorio,  
conjugando   adecuadamente   la   relación   entre   el   orden   transcendental   y   formal,  
además  de  explicar  cómo  actúa  realmente  el  esse  sobre  la  forma  en  la  constitución  
del  ente.  

b)  Esse  in  actu  y  esse  ut  actus  en  Dewan    

La  clara  diferencia  que  Fabro  establece  entre  esse  «in»  actu  y  esse  «ut»  actus,  
donde   éste   evitaba   el   problema   gilsoniano   de   reducir   la   existencia   a   mera  
facticidad,   tampoco   se   encuentra   en   los   escritos   de   Dewan.   Si   la   causa   eficiente,  
Dios,   da   a   través   de   la   forma,   en   una   esencia,   la   «existencia»   de   la   cosa,   el   esse  
entonces,  más  que  acto  metafísico  a  través  del  cual  la  cosa  recibe  la  existencia  y  son  
actualizadas  tanto  la  forma  como  el  ente  en  sí,  es  la  pura  existencia.  Hay  aquí  un  
matiz  que  debe  ser  advertido  dada  su  importancia.  Una  cosa  es  decir  que  el  esse  es  
«la   existencia»   de   una   cosa   y   otra   que   el   esse   es   el   acto   que   hace   existir   al   ente.  
Ambos  modos  de  explicar  la  misma  realidad  del  esse  obedece  a  dos  concepciones  
metafísicas  distintas,  y  no  acaban  expresando  lo  mismo.  
Otro  elemento  que  puede  estar  influyendo  en    esta  interpretación  de  Dewan  
es,   a   mi   modo   de   ver,   el   particular   modo   de   concebir   la   noción   de   creación.  
Dewan  parece  no  concordar  con  Gilson  en  el  abismo  cualitativo  que  hay  entre  una  
mera   creación   al   modo   helenista,   esto   es,   la   producción   del   ser   substancial   por  
parte  de  un  Demiurgo  (Platón),  o  de  un  Primer  Motor  inmóvil  (Aristóteles)  y  una  
creatio   ex   nihilo.   Lo   que,   probablemente,   Gilson   trata   de   poner   de   relieve   es   el  
punto   de   inflexión   que   supone   esta   noción   de   creación,   como   verdadero   y  
relevante   tránsito   de   la   nada   a   la   existencia.   El   Acto   de   Ser   puro,   o   sea,   Aquél  
cuyo   Ser   es   Ser,   y   nada   más   que   ser,   por   tanto,   Acto   puro   de   existencia,   da   a  
participar   el   ser   a   criaturas   que   no   son.   ¿Cómo?   Mediante   un   acto   creador  
concreto   y   singular   para   cada   criatura,   cuyo   primer   fruto   es   el   esse.   A   través   del  
acto   creador,   Dios   da   el   ser   a   la   criatura.   Este   «tránsito»,   este   misterio   de   la  
emergencia  del  ser  sucede  mediante  el  esse.    
Hay   que   subrayar   con   fuerza   que,   concebir   el   esse   como   acto   o   como  
perfección  no  es  suficiente  para  hacer  justicia  a  la  riqueza  que  significa.  Porque  no  
IV.  DISCUSIONES  CRÍTICAS  SOBRE  GILSON     193  
 
hablamos  de  una  perfección  meramente  «actual»,  lo  que  Fabro  llamaría  «in  actu»,  
sino   de   una   perfección   entendida   como   desarrollo   emergente,   una   producción  
pura   de   la   “nada”   al   ser;   de   ahí   que,   tanto   es   perfección   este   momento   como   el  
resultado,  la  existencia.  La  clave  está,  por  tanto,  en  profundizar  en  el  concepto  de  
«existencia»,  llevándola  más  allá  tanto  del  factum  como  del  actus,  porque  aún  no  
habríamos  llegado  a  su  punto  culminante  de  intensidad.    

c)  El  reclamo  dewaniano  de  la  prioridad  de  la  forma  

Dewan   entiende   que   para   hacer   justicia   a   santo   Tomás,   se   debe   poner   de  
relieve,  junto  al  esse,  a  la  forma:  “A  la  luz  de  la  influencia  divina  podemos  ver  por  
qué   la   forma   de   la   criatura   que   —si   bien   como   distinta   del   ser—   es  
necesariamente  potencia  con  respecto  al  acto  de  ser,  no  obstante,  es   “eficaz”  con  
relación  a  dicho  acto”368.    
Exaltar   o   poner   de   relieve   el   acto   de   ser   no   tiene   por   qué   interpretarse   ni  
como   desprecio   a   la   forma   ni   como   separación   de   ella.   Se   trata   de   advertir   el  
punto   de   inflexión   de   la   ontología   tomista   en   relación   con   su   matriz,   que   es   el  
aristotelismo;   y   ese   punto   de   inflexión,   al   menos   para   Gilson   y   los   que   en   este  
punto   concuerdan,   no   es   la   forma.   Dewan   reclama   el   importante   papel   de   la  
forma,   algo   que   él   defiende   como   propio   del   pensamiento   de   santo   Tomás.   Sin  
embargo,   destacar   la   importancia   y   relevancia   del   papel   de   la   forma   no   debería  
ser  razón  para  eclipsar  el  papel  preeminente  del  esse  tomista.    
Como   se   viene   indicando   a   lo   largo   del   trabajo,   lo   que   repite   con   energía  
Étienne  Gilson  es  que  lo  más  asombroso  que  penetra  el  espíritu  humano  de  todos  
los  tiempos  no  es  advertir  que  las  cosas  son  «lo  que»  son,  ni  tampoco  el  mero  hecho  
de   que   son,   sino   en   que   podemos   decir   que   son   gracias   a   un   acontecimiento  
metafísico   que   ni   Platón   ni   Aristóteles   vieron   ni   pudieron   ver,   por   faltarles   la  
capacidad  contextual  de  concebir  claramente  la  diferencia  ontológica  entre  Dios  y  
el  mundo,  entre  el  ser  y  la  nada.  Para  ellos,  la  generación  y  la  corrupción  era  un  
acontecimiento   puramente   fáctico,   un   devenir,   pero   nunca   metafísicamente  

                                                                                                               
368
 Ibíd.,  85.  
194          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
radical.   Las   cosas   ni   son   desde   la   nada   ni   van   a   la   nada.   Este   matiz   cambia  
cualitativamente  la  orientación  de  la  metafísica,  además  de  la  imagen  de  Dios:    

Que   la   forma   constituye,   en   efecto,   una   semejanza   del   acto   de   ser   de   la  

causa   es   algo   que   necesitamos   demostrar.   Esto   va   unido   al   hecho   de   que   la  
forma  posee  una  semejanza  o  afinidad  con  su  propio  acto  de  ser.  Pero,  ¿qué  
es  esta  “afinidad”  de  la  que  hablo?  La  forma  no  está  meramente  yuxtapuesta  
con   la   contribución   ejercida   por   la   causa   eficiente   del   ser.   Antes   bien,  
precisamente  la  causa  del  ser  da  la  forma  a  la  cosa  siendo  la  forma  el  modo  de  
cooperación  con  dicha  causa,  apuntando  hacia  el  fin  de  la  causa,  el  ser  en  acto369.  

Subrayemos   la   última   frase   que   parece   estar   expresada   a   modo   de  

conclusión:   “apuntando   hacia   el   fin   de   la   causa   el   ser   en   acto”.   Esto   es  
indiscutible.   Pero,   quisiera   llamar   la   atención,   en   relación   con   la   explicación  
anterior,  de  cómo  en  su  análisis  el  americano  vuelva  el  esse  no  hacia  la  emergencia  
de  la  existencia,  sino  hacia  la  «mera»  existencia,  el  esse  «in»  actu.  El  fin  de  la  causa  
es  el  ser  en  acto.  En  esto  todos  están  de  acuerdo;  pero,  si  de  lo  que  se  trata  es  de  
equilibrar   la   virtud   de   cada   elemento   metafísico   constitutivo   de   lo   real   concreto,  
entonces   la   tarea   del   filósofo   estaría   —para   el   medievalista   francés—,   en   dar  
cuenta  del  esse  como  acto  por  antonomasia,  no  con  exclusión  ni  desprecio  de  los  
otros   elementos.   La   forma,   en   contra   de   lo   que   Dewan   parece   querer   subrayar,  
tiene  su  grandeza  en  orden  a  la  constitución  del  esse  «in»  actu,  pero  no  del  ente  en  
su  raíz  más  originaria,  acto  en  su  mismo  emerger.  

Procedí   luego   a   ofrecer   consideraciones   de   ontología   fundamental  

respecto   de   la   realidad   creada   tal   como   las   plantea   santo   Tomás,   que,   así   lo  
espero,   nos   ayuden   a   ver   las   formas   substanciales   particulares   de   las   cosas  
sin   solución   de   continuidad   con   el   acto   de   ser   divino.   Haciendo   esto,   he  
pretendido   presentar   una   concepción   de   la   forma   substancial   más  
“existencial”.   La   forma   es   verdaderamente   el   principio   del   acto   de   ser   de   la  
cosa,  y  lo  es  bajo  la  eficacia  divina370.  

                                                                                                               
369
 Ibíd.,  80.  
370
 Ibíd.,  91.  
IV.  DISCUSIONES  CRÍTICAS  SOBRE  GILSON     195  
 
Señalar   el   esse   intensivo   no   des-­‐‑existencializa   la   substancia.   Lo   que   sí   sería  
susceptible  de  una  mayor  profundización  es  la  opinión  de  Gilson  según  la  cual  en  
la   ontología   aristotélica,   la   substancia   es   mera   substancia,   mera   forma   de   la   que  
no  sabemos  si  existe  o  no.  Quizá  este  matiz  de  radicalidad  de  Gilson  le  ha  hecho  
blanco  de  justas  críticas.  Sin  embargo,  yendo  a  lo  importante  de  su  tesis,  poner  de  
relieve  la  virtud  metafísica  del  acto  de  ser  no  debería  interpretarse  necesariamente  
como  una  devaluación  de  la  existencialidad  de  la  forma.  Es  más,  al  crear  en  torno  
a   ello   un   debate,   posiblemente   lo   que   se   genere   es   confusión.   Si   lo   que   pone   en  
acto  a  la  forma  es  el  esse,  la  forma  confiere  al  ente  su  entidad  substancial  mediante  
el   esse.   La   forma   actúa,   es   acto,   pero   por   el   esse.   Crear   un   debate   en   torno   a   la  
«existencialidad  de  la  forma»  podría  ser  un  germen  de  confusión.  La  forma  hace  
que  una  cosa  exista.  Pero,  a  juicio  de  Gilson,  la  forma  da  el  ser  substancial,  y  éste  
produce  el  «lo  que»  es  de  la  cosa.  La  forma  de  una  mesa  causa  el  ser  de  la  mesa,  el  
«ser  mesa».  Como  sucede  en  el  ejemplo  de  las  letras371,  la  causa  eficiente  es  la  que  
hace   ser   de   la   nada   el   ente,   a   través   del   acto   de   ser.   Afirmar   como   pensamiento  
propio  de  santo  Tomás  que  la  forma  es  principio  del  acto  de  ser  no  tendría  cabida  
en   el   modo   en   que   Gilson   concibe   la   importancia   del   esse   y   de   la   forma.  
Entraríamos   ya   en   una   analítica   del   empleo   del   lenguaje   que   nos   sacaría   de  
nuestro  contexto.  Pero,  emplear  el  término  «principio»  en  metafísica  compromete  
el  sentido  de  la  ontología,  y  es—insisto—  cuando  menos  tremendamente  confuso,  
desnaturalizar  el  orden  real  del  mundo  metafísico,  queriendo  hacer  derivar  el  esse  
de  la  forma.  Lo  que  sí  existen  son  los  textos  que  hemos  ido  citando,  donde  Gilson  
recoge  la  importancia  y  la  primacía  que  para  santo  Tomás  tiene  el  esse  sobre  todo  
elemento  metafísico372.      
En  otro  artículo  del  propio  Dewan,  proponiéndose  considerar  la  relación  y  
distinción   entre   forma   y   esse,   dice   citando   a   Tomás:   “El   esse   creado   no   es   por  

                                                                                                               
371
 Cf.   DEWAN,   L.   (2006).   “Form   and   being”.   Studies   in   Philosophy   and   the   History   of  
Philosophy.  Vol.  45.  Washington,  D.C.,  195.      
372
 Cf.  TOMÁS  DE  AQUINO.  In  II  Sent.,  dist,  I,  q.1,  a.4.  s.  El  esse  es  más  íntimo  a  todo  que  
aquello  que  lo  determina.    
196          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
ninguna   cosa,   si   la   palabra   “por”   expresa   la   causa   formal   intrínseca;   por   el  
contrario,  la  criatura  es  formalmente  por  él”.  Y  comenta  Dewan:    

En  este  pasaje  es  suficientemente  claro  que  el  esse  es  visualizado  como  la  
causa   formal   intrínseca,   sin   embargo,   hacia   el   final   del   De   Veritate,   leemos:  
“Dios   causa   en   nosotros   el   esse   natural   por   creación,   sin   mediación   de  
ninguna   causa   eficiente,   mas   sin   embargo   (lo   hace)   por   mediación   de   una  
causa   formal:   porque   la   forma   natural   es   el   principio   del   esse   natural”.   Y  
añade  el  americano:  Y  es  esta  doctrina  la  que  prevalecerá373.  

d)  Diferencia  entre  «forma»  y  «formal»  

Llegados  a  este  punto  es  conveniente  salir  al  paso  de  un  elemento  de  difícil  
interpretación,   y   por   eso,   de   debate.   Una   cosa   es   «forma»,   que   es   el   elemento  
metafísico.   Otra   cosa   es   «formal»,   expresión   que   puede   ser   referida   a   dos   cosas  
distintas.   Una,   al   orden   ontológico   que   llamamos   formal   o   substancial.   Y   otra,  
referida  a  su  naturaleza  actualizadora.  Podría  confundir  referirse  continuamente  a  
estas  expresiones  tomistas  para  querer  hacer  de  la  forma  y  su  relación  con  el  esse  
lo  que  no  es.  Por  eso,  debemos  sopesar  la  valencia  que  se  le  da  a  estos  términos.  
Que   santo   Tomás   diga   que   el   esse   es   lo   más   formal   de   todo   no   debe   llevarnos   a  
confusión.    
Primeramente,  conviene  recordar  que  el  Aquinate  se  mueve  casi  siempre  en  
un   contexto   terminológico   aristotélico,   en   el   que   él   se   siente   cómodo.   Pero   no  
debería   esto   llevarnos   al   olvido   de   lo   que   él   mismo   ha   definido   sobre   el   papel  
capital  del  esse  intensivo.  Tenemos  que  recordar  que  para  Aristóteles,  la  forma,  y,  
por   tanto,   el   orden   formal,   es   la   representación   más   alta   que   hay   en   lo   que   a  
actualidad  se  refiere.  Si  el  Doctor  de  Aquino  quiere  hablar  del  papel  intensivo  del  
esse,   no   debe   confundirnos   que   emplee   expresiones   derivadas   de   un   contexto  
ontológico  en  que  lo  formal  equivale  a  lo  actual.    

                                                                                                               
373
 DEWAN,  L.  Lecciones  de  Metafísica  (I)...,  cit.  p.  138.  Tomás:  DE  AQUINO.  In  Sent.,  I,  8,  1,  
2  ad  2.  
IV.  DISCUSIONES  CRÍTICAS  SOBRE  GILSON     197  
 
Gilson   piensa   que,   con   la   expresión   “formal”   referida   al   esse,   santo   Tomás  
indica,   pues,   dos   cosas:   una,   que   pertenece   al   ámbito   del   acto,   y   no   al   de   la  
potencia   (siguiendo   un   esquema   expositivo   de   corte   aristotélico);   otra,   cuando  
está   refiriendo   el   esse   al   orden   formal,   algo   que   Gilson,   como   se   ha   explicado,  
distingue   en   profundidad.   En   el   texto   presente   que   hemos   citado,   teniendo   en  
cuenta  lo  que  acabamos  de  decir,  el  esse  está  claramente  referido  al  ens,  es  decir,  a  
la   cosa.   El   esse   aquí   no   es   el   esse   ut   actus   essendi   en   cuanto   tal   sino   éste  
constituyendo  el  ens,  en  su  unidad.    
Para   ver   con   claridad   la   valencia   propia   y   exclusiva   del   esse   como   actus  
essendi  mirando  más  a  su  papel  respecto  de  la  forma  y  el  ente,  y  no  en  cuanto  el  
resultado  producido  en  su  unidad  con  estos,  hay  que  buscar  los  textos  en  que  lo  
hace.   Ese   fue   el   trabajo   precisamente   de   Gilson   y   Fabro.   El   primero   dedicó   poco  
tiempo  en  estudiar  textos  donde  el  esse  se  “cruza”  con  “lo  formal”,  porque  explicó  
su   referencialidad   con   la   substancialidad.   El   segundo,   además   de   esto,   hizo   un  
detallado  estudio  de  ambos  textos,  los  que  hablan  del  esse  formal  (forma  dat  esse)  
como   los   del   esse   ut   actus   essentiae   (o   esse   intensivo).   Hubiera   sido   interesante  
conocer  la  opinión  de  Dewan  acerca  del  análisis  del  “forma  dat  esse”  de  Fabro,  pero  
no  hay  vestigio  alguno  en  sus  escritos,  al  menos  de  esta  problemática  central.  Es  
muy   probable   que   Dewan   se   sintiera   mucho   más   cercano   al   pensamiento   de  
Fabro   que   al   de   Gilson,   en   tanto   en   cuanto   el   primero   dedicó   más   tiempo   y   dio  
más  relevancia  a  la  relación  forma-­‐‑esse  que  el  segundo.  
Siempre  y  cuando,  pues,  sea  respetado  el  orden  ontológico  de  los  elementos  
principales  que  constituyen  el  ente,  podremos  ver  con  claridad  qué  expresa  santo  
Tomás.  La  forma  es  «principio»  del  esse,  al  igual  que  la  expresión  forma  dat  esse  se  
refiere   siempre   al   orden   de   la   substancialidad,   al   orden   formal.   La   forma   es  
principio  del  esse,  pero  del  esse  substantiale,  o  sea,  del  ente  (ens  qua  ens),  pero  no  del  
esse  ut  actus  essendi.  La  forma  es  principio  del  esse  del  ente,  pero  el  esse  ut  actus  es  
principio   de   la   forma.   La   forma,   respecto   del   esse   intensivo   es,   como   Dewan  
afirma,   principio   receptor.   Si   decimos   «principio»,   sin   más   explicación,   puede  
sembrarse   algo   de   confusión.   Porque   un   elemento   puede   actuar   como   principio  
“receptor”,  por  tanto,  verdadero  principio  y  cabeza  para  un  fin,  que  en  este  caso  es  
la  constitución  del  ente;  pero,  en  otro  sentido,  como  principio  originario,  en  lo  que  
concierne   a   la   existencia   de   ese   ente,   el   que   es   verdadero   principio   es   el   esse  
198          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
respecto   de   la   forma,   porque   aunque   la   causa   eficiente   causa   el   ser   del   ente  
siempre  a  través  de  una  causa  formal,  el  acto  intensivo  por  el  que  hace  emerger  la  
existencia   de   ese   ente,   a   través   de   esa   causa   formal,   es   el   esse,   quien,   además,   es  
acto  respecto  de  esa  misma  causa  formal  receptiva.    
La  imagen  de  Tomás,  puesta  por  Dewan,  nos  ayuda  a  ver  esto:  “Tampoco  la  
forma  es  el  ser,  aunque  entre  ambos  haya  cierto  orden;  pues,  la  forma  comparada  
con   el   ser,   es   como   la   luz   con   la   iluminación,   o   la   blancura   con   el   hecho   de  
blanquear”374.   Es   el   mejor   ejemplo   para   explicar   lo   que   Tomás   dice   sobre   el   ser  
como   acto,   que   es   el   acto   de   la   esencia.   «Ser»,   como   repite   Gilson   en   todas   sus  
obras,  es  un  verbo,  y,  como  tal,  expresa  una  acción,  es  metafísicamente  un  acto,  el  
acto   de   todos   los   actos.   Un   acto   que   «actúa»   en   íntima   e   inescindible   unión   con  
una   forma,   dentro   de   un   conjunto   que   forma   una   unidad.   Por   eso,   Dewan,  
reconociendo   en   algunos   pasajes   con   mayor   claridad   el   papel   del   esse   «sobre»   la  
forma,  dice  que  la  forma  es  «potencia»  para  el  esse375.  Los  textos  donde,  a  mi  modo  
de   ver,   se   acerca   más   a   una   explicación   más   coherente   con   la   doctrina   del   actus  
essendi  (Gilson)  por  vía  de  participación  (Fabro),  son  estos:    

La   forma   de   la   cosa   creada   es   una   forma   inferior.   Puesto   que   es   una  

forma,   es   un   principio   del   ser   (esse),   pero   sólo   en   cuanto   presupone   la  
contribución   de   una   cosa   más  alta,   la   causa   eficiente.   En   nuestro   caso   de   las  
letras  que  forman  una  palabra,  es  la  presencia  del  orden  (la  FORMA)  lo  que  
hace   que   las   letras   sean   un   ser,   una   palabra.   De   este   modo,   podemos   decir  
que   con   la   llegada   del   orden   llega   también   un   acto   de   ser   (esse);   el   ser  
acompaña   a   la   forma.   Sin   embargo,   el   orden   se   hace   presente   en   las   letras  
solamente   “bajo   la   influencia”   del   hombre   que   las   sostiene.   El   hombre   (que  
posee  una  forma  más  alta,  más  activa)  es  un  ser  más  plenamente  establecido  en  
el  ser  que  lo  que  están  las  palabras  hechas  de  letras  de  madera.  Las  palabras  

                                                                                                               
374
 C.G.  II,  54.  En,  Ibíd.,  139.  
375
 Cf.  DEWAN,  L.  Lecciones  de  Metafísica  (I)...,  cit.  p.  151.  
IV.  DISCUSIONES  CRÍTICAS  SOBRE  GILSON     199  
 
tienen   ser   sólo   por   recibir   una   participación   (“participar   en”)   la   riqueza   del  
ser  del  hombre376.  

Es  por  esto  que  debemos  distinguir  entre  la  forma  de  la  cosa  inferior  y  el  
esse  de  la  cosa  inferior.  El  esse,   es   decir,   el   ser   en   acto,   de   la   cosa   causada   (o  
inferior)   pertenece   a   la   participación   de   la   cosa   causada   en   la   perfección  
propia   de   la   naturaleza   de   la   cosa   superior,   es   decir,   la   naturaleza   de   la   causa  
eficiente   como   tal.   La   forma   de   la   cosa   inferior,   por   otra   parte,   pertenece   a   la  
naturaleza   propia   de   la   cosa   inferior.   Al   ser   diferentes   las   dos   naturalezas,  
también   el   esse   y   la   forma   de   la   cosa   causada   deben   ser   diferentes   uno   de  
otro,  incluso  siendo  el  esse  la  actualidad  de  la  forma377.  

Introduce  la  noción  de  participación  haciendo  derivar  el  esse  causado  de  la  
causalidad   transcendental,   sin   embargo,   sigue   hablando   del   esse   «in»   actu,  
concibiendo  el  acto  de  ser  mirando  a  su  destino,  la  existencia,  pero  no  alcanza  la  
doctrina   de   una   participación   del   Ser   de   Dios   a   través   de   un   esse   intensivo.   Lo  
reconoce   más   tarde,   lo   concibe,   pero   no   lo   integra   en   su   explicación   del   proceso  
constituyente  del  ente.  Parece  casi  que  llega  a  esta  conclusión  más  adelante:  

En   este   contexto,   santo   Tomás   a   continuación   presenta   el   esse   como  

aquello   que   pone   a   una   cosa   máximamente   en   acto.   Para   lograr   esto,  
comienza   diciendo,   en   armonía   con   el   primer   punto   citado   anteriormente,  
que  una  cosa  es  puesta  máximamente  en  acto  a  través  de  la  participación  en  
el   acto   superior,   es   decir,   el   acto   que   no   implica   ningún   tipo   de   potencia.  
Leemos:   “pero   algo   llega   a   ser   máximamente   acto   porque   participa,   por  
semejanza,  en  el  acto  primero  y  puro”378.  

Pero   el   texto   más   esclarecedor   donde   santo   Tomás   explica   la   dialéctica   de  

forma  y  esse  sería  este:    

Por   lo   tanto,   el   esse   es   el   acabamiento   de   toda   forma,   porque   ésta   se  

completa  porque  tiene  esse,  y  tiene  esse  cuando  está  en  acto;  y,  de  este  modo,  
                                                                                                               
376
 Ibíd.,  151.  
377
 Ibíd.,  152.  
378
 Ibíd.,  152.  
200          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
ninguna  forma  es,  sino  por  el  esse.  Y  por  eso  sostengo  que  el  ser  substancial  
de  la  cosa  no  es  un  accidente  sino,  antes  bien,  la  actualidad  de  cualquier  forma  
existente,  sea  que  se  trate  de  una  forma  sin  materia  o  con  materia.  Y  puesto  
que  es  el  esse  el  acabamiento  de  todo,  de  ahí  que  el  efecto  propio  de  Dios  es  el  
esse,   y   ninguna   causa   da   el   esse,   sino   en   cuanto   participa   de   la   operación  
divina.  Por  esta  razón,  hablando  propiamente,  el  esse  no  es  un  accidente379.  

Aquí   santo   Tomás   expresa   directamente   en   qué   modo   se   produce   la  

dialéctica   de   la   participación   del   esse,   considerado   en   su   valencia   intensiva.   La  
problemática  que  se  observa  en  los  textos  y  expresiones  de  Dewan,  llegados  a  este  
punto,   no   es   tanto   que   no   acepte   la   doctrina   del   actus   essendi,   que   lo   hace,   sino  
que,  desde  el  magisterio  de  Gilson,  no  es  del  todo  claro  cuando  trata  de  aplicar  la  
implicación  de  concebir  un  esse  como  acto.  Al  tratar  de  preservar  la  unidad  de  los  
dos  órdenes  ontológicos,  termina  disolviendo  su  diferencia,  imposibilitando  así  la  
necesaria  dialéctica,  interpretada  por  él  como  excluyente.  
En   cambio,   me   parece   una   opinión   de   Dewan   difícil   de   sostener,   al   menos  
en  un  marco  metafísico  gilsoniano,  la  siguiente:  

Al   presentar   la   manera   en   que   la   muerte   no   es   natural   para   cosas  

vivientes,  santo  Tomás  nos  enseña  a  concebir  la  forma  precisamente  como  lo  
que  pertenece  al  sostenimiento  de  una  cosa  en  la  existencia,  e  incluso  como  lo  
que  pertenece  a  la  perpetuación  de  la  existencia  en  la  mayor  medida  posible.  
Queda   claro   que,   por   “forma”   se   quiere   significar   ese   principio   que   es  
responsable  de  que  nosotros  vislumbremos  algo  como  perteneciente  al  reino  
de  los  seres,  es  decir,  como  algo  que  merece  el  título  de  «ser»380.  

De   nuevo   se   expresa   aquí   lo   que   parecería   una   incomprensión   de   la  

diferencia  establecida,  al  menos  desde  el  punto  de  vista  que  estamos  exponiendo  
en   esta   investigación,   acerca   de   la   valencia   actualizadora   del   actus   essendi   en  
Tomás   de   Aquino,   porque   Dewan   da   aquí   a   la   forma   la   cualidad   de   causa   de   la  
permanencia   en   la   existencia   del   ente.   Pero,   es   dar   vueltas   al   mismo   punto.   El  

                                                                                                               
379
 TOMÁS  DE  AQUINO.  Quodlib.,  XII,  q.  5,  a.  1.  
380
 Ibíd.,  205.  
IV.  DISCUSIONES  CRÍTICAS  SOBRE  GILSON     201  
 
alma,   como   forma   substancial,   mantiene   la   existencia   del   ser   vivo.   De   acuerdo.  
Pero,   como   advierte   Gilson,   estamos   en   un   plano   substancial,   el   propio   de  
Aristóteles,  pero  no  el  de  Tomás.  Si  Dewan  reconoce  el  papel  decisivo  que  el  actus  
essendi   tiene   en   el   Aquinate,   es   comprometido   afirmar   como   doctrina   tomista   lo  
que   no   pone   al   esse   en   su   capital   papel.   Según   Gilson,   si   es   el   esse   participado  
como   acto   el   que   actualiza   la   forma   y   es   raíz   del   origen   de   la   existencia   del  
hombre,   cuya   forma   substancial   es   el   alma,   lo   que   radicalmente,   en   cuanto   al   ser,  
mantiene  en  la  existencia  al  ente,  no  es  la  forma,  sino  el  acto  de  ser,  que,  al  ser  acto  de  
todos   los   actos,   es   conservado   por   Dios   una   vez   lo   da   a   participar,   creando,   a  
través  de  un  acto  de  ser  particular,  el  ser  substancial.  Tanto  para  el  filósofo  francés  
como   para   el   italiano   Fabro,   el   acto   de   ser   es   el   «mediante»,   el   resultado   y   el  
garante   de   la   continuidad   de   la   existencia,   tanto   actual   como   substancial.   La  
forma,   en   la   interpretación   que   venimos   presentando,   depende   ontológicamente  
de  él,  para  seguir  confiriendo  la  substancialidad  (esencia)  al  ente.  

e)  Valoración  final  

Empezando   por   los   aspectos   que   podemos   considerar   positivos   o  

constructivos   de   la   crítica   de   Dewan,   señalaremos   los   dos   que   él   considera   más  
importantes.    
En   primer   lugar,   está   la   cuestión   de   los   precedentes   de   la   filosofía   tomista  
del  esse.  En  El  ser  y  la  esencia,  Gilson  dedicó  prácticamente  toda  la  obra  al  análisis  
de   la   historia   de   la   ontología   occidental   y,   ciertamente,   afirma   con   firmeza   la  
matriz   aristotélica   de   los   análisis   del   Aquinate.   Es   más,   reconoce   expresamente  
que  santo  Tomás  suele  moverse  generalmente  en  el  ámbito  de  la  substancia,  bien  
comentando   al   Estagirita,   bien   por   propia   convicción.   Con   todo,   podría  
reconocerse,  por  otro  lado,  un  excesivo  ímpetu  por  parte  del  medievalista  francés  
en   tensar   la   separación   entre   ambos   filósofos,   lo   cual,   en   parte,   en   descarga   de  
Gilson,   tiene   su   parte   de   razón,   pero,   quizá   igualmente,   con   Dewan,   podría  
advertirse  una  especie  como  de  temor  a  oscurecer  lo  original  del  pensamiento  de  
Tomás.    
Me   parece   que   la   intención   de   Gilson   es   “proteger”   ese   caudal   de   riqueza  
metafísica   que   deriva   del   re-­‐‑descubrimiento   del   actus   essendi,   la   novedad   del  
vuelco   y   el   acabamiento   (perfeccionamiento)   que   la   filosofía   del   ser   de   santo  
202          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
Tomás   suponía   respecto   de   la   del   Filósofo.   Aún   así,     Dewan   deja   al   descubierto  
una  maniobra  “extraña”  que  el  francés  efectuó  en  una  de  sus  reediciones,  algo  de  
lo  que  Dewan  se  hizo  eco  rápidamente.  En  la  sexta  edición  de  su  libro  El  Tomismo,  
al   darse   cuenta   de   la   valencia   aristotélica   de   las   pruebas   más   importantes   de   la  
existencia   de   Dios,   extirpó   radicalmente   de   ellas   el   actus  essendi,   con   el   fin   de   no  
dar  la  sensación  de  connivencia  con  la  substancia  aristotélica.  Después  de  afirmar  
que   el   actus   essendi   es   la   «sexta   vía   tomista»,   y   «la   más   tomista   de   todas   las  
pruebas   de   la   existencia   de   Dios»,   acaba   en   esta   edición   posterior   (de   1976)  
desdiciéndose   de   su   propio   pensamiento.   El   americano   critica   que   Gilson   sacara  
el  actus  essendi  de  las  pruebas  de  la  existencia  de  Dios  por  no  querer  reconocer  la  
base  aristotélica  del  esse  tomista,  y  por  abandonar  la  fuerza  especulativa  del  esse  ut  
actus  de  la  base  de  las  pruebas.    
Otro   aspecto   puesto   de   relieve   por   Dewan   acerca   del   planteamiento   de  
Gilson   es   que   el   Francés   no   acepta   la   valencia   existencial   de   la   substancia  
aristotélica.  Para  él,  Aristóteles,  al  desconocer  el  acto  de  ser,  la  forma  o  esencia  de  
una   substancia   nada   puede   decir   acerca   de   su   existencia.   En   la   perspectiva  
gilsoniana,   ciertamente   sin   el   actus   essendi   y   sin   la   creatio   ex   nihilo,   un   filósofo  
griego   no   puede   conocer   el   origen   último   de   la   realidad   del   ser.   Ahora   bien,  
Dewan  —y  como  veremos  en  el  siguiente  capítulo,  también  en  este  punto  Fabro—  
se   desmarca   de   Gilson   porque   considera   que   Aristóteles   sí   especula   con   una  
substancia  existente,  de  hecho  lo  afirma  explícitamente  en  su  Metafísica  al  hablar  
de  la  forma,  como  “la  existencia  de  la  substancia”.  Con  todo,  esta  «existencia»  no  
es  aún  la  existencia  fruto  del  actus  essendi,  sino  el  factum  (esse  «in»  actu).  
Por  otra  parte,  una  sensación  constante  de  la  lectura  de  los  textos  de  Dewan  
acerca  del  problema  del  ser  tomista,  es  no  poder  confrontarlos  con  el  pensamiento  
de  Gilson,  porque  no  se  encuentra  un  tratamiento  claro  de  la  naturaleza  y,  sobre  
todo,  del  «papel»  del  actus  essendi  en  la  constitución  del  ente  concreto.  Y  de  igual  
manera,   tampoco   se   ve   con   claridad   si   Dewan   distingue   de   facto   el   orden  
substancial-­‐‑formal   del   orden   transcendental   del   esse.   No   se   puede   negar   que   lo  
afirma   y   que,   en   los   principios,   concuerda   con   santo   Tomás;   pero,   en   sus  
explicaciones  falta  siempre  una  clara  articulación  del  actus  essendi  en  relación  con  
IV.  DISCUSIONES  CRÍTICAS  SOBRE  GILSON     203  
 
la  causalidad  eficiente381.  Es  decir,  una  clara  dialéctica  entre  Causa  eficiente,  acto  
de  ser  y  ente.    
Es   verdad   que   no   son   pocos   los   textos   en   que   Dewan   afirma   y   enseña  
claramente   el   papel   transcendental   del   esse   sobre   la   forma,   pero,   quizá   por   el  
efecto   reacción   respecto   de   Gilson,   al   querer   salvar   la   unidad   de   ambos   órdenes  
ontológicos,  acaba  disolviendo  y  subsumiendo  el  esse  en  la  forma.    
No   me   parecen   justificadas,   sin   embargo,   las   observaciones   de   Liliana  
Beatriz   Irízar,   alumna   y   editora   de   las   obras   de   Dewan,   según   la   cual   Gilson  
separa  radicalmente  el  orden  formal  del  existencial,  incluso  llegando  a  decir  que,  
separar  el  esse  del  id  quod  est  no  es  acertado  sino  erróneo382.  Esta  es  la  confusión  y  
la   ambigüedad   en   la   que   —a   mi   parecer—   se   mueven   constantemente   las  
afirmaciones   de   Dewan,   repetidas   después,   como   es   natural,   por   sus   alumnos.  
Pero,  afirmar  que  la  forma  y  el  esse  se  distinguen  realmente,  como  Dewan  hace  en  
uno  de  sus  capítulos  de  las  obras  reseñadas383,  y,  al  mismo  tiempo,  que  es  un  error  
separar   el   esse   y   el   id   quod   est   es,   sencillamente,   una   contradicción.   Fueron  
dedicados   varios   apartados   de   la   primera   parte   a   este   asunto.   Al   contrario,   me  
parece   uno   de   los   mayores   méritos   de   Gilson   haber   explicado   con   gran   pericia  
cómo  el  modo  en  que  santo  Tomás  concibe  el  esse  genera  una  nueva  dialéctica  que  
intercambia  y  reorienta  los  papeles  metafísicos  de  la  potencia  y  el  acto,  la  forma  y  
el  esse.    
La   defensa   del   estatuto   ontológico   de   la   forma   y   la   esencia   acaban  
oscureciendo  la  riqueza  de  la  novedad  tomista384.  Hubiera  tenido  su  razón  de  ser  

                                                                                                               
381
 Me  viene  en  mente  un  texto  de  un  artículo  de  Stephen  Brock,  alumno  de  Dewan:  “El  
esse   (actus   essendi)   es   distinto   de   la   forma,   sí,   pero   no   es   otra   naturaleza,   absoluta   y  
autónoma,   meramente   añadida   a   la   forma.   La   distinción   es   mucho   más   sutil”.   BROCK,   S.  
(2016).  “La  forma  tra  la  potenza    l´atto  in  Tommaso  D´Aquino”.  Aquinas  LIX,  1,  80.  
382
 Cf.  DEWAN,  L.  Santo  Tomás  y  la  Forma  como...,  cit.  p.  16.  
383
 Cf.  DEWAN,  L.  Lecciones  de  Metafísica  (I)...,  cit.  p.  153.  
384
 Va  más  allá  de  esta  ambiguedad  Stephen  Brock  cuando  afirma:  “Tomás  no  llama  a  
la  forma  acto  sólo  en  vista  de  su  función  de  determinar  o  actualizar  la  materia.  Así  como  el  
ser,   según   él,   es   esencialmente   una   función   de   la   forma,   la   forma   misma   es   algo   de  
 
204          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 

                                                                                                               
ontológico  o  de  existencial.  Es  esencialmente  causa  del  ser,  esto  es,  del  actus  essendi.  A  mí  
me   parece   que   la   línea   interpretativa   recordada   arriba   (se   refiere   a   Gilson   y   Fabro,  
fundamentalmente)  no  hace  justicia  a  la  causalidad  de  la  forma  respecto  al  ser  mismo  en  
Tomás”.   En:   BROCK,   S.   “La   forma   tra...”,   cit.   p.   81.   Que   Brock   reclame   un   estatuto   más  
«existencial»  para  la  forma  (de  base  aristotélica  pero  asumida  por  Tomás  sin  dificultad)  ya  
hemos   visto   que   concordaría   con   una   lectura   más   cercana   a   los   textos   tomistas,   trámite  
Fabro.   Pero,   lo   que   no   deja   de   causar   verdadero   asombro   es   la   afirmación:   “La   forma   es  
causa   del   actus   essendi”.   ¿En   qué   textos   de   Tomás   podría   conjeturarse   tal   cosa?   ¿Cómo,  
entonces,   podría   ser   el   esse   acto   respecto   de   la   forma,   siendo   ésta,   a   la   vez,   causa   suya?  
Más   adelante   explica   la   relación   entre   forma   y   esse,   en   la   página   82:   “La   forma   es   acto  
porque   lleva   el   ser   consigo   misma,   es   decir,   participa   de   por   sí.   De   este   modo,   «el   ser  
pertenece  de  por  sí  a  la  forma,  la  cual  es  acto»  (Cita  S.  Th.,  I,  q.  75,  a.  6).  Después,  «cada  
cosa  es  ente  en  acto  en  virtud  de  una  forma,  o  según  el  ser  substancial,  o  bien  según  el  ser  
accidental,  y  por  eso  toda  forma  es  acto».  Todavía,  «el  primer  efecto  de  la  forma  es  el  ser»  
(Cita  S.  Th.,    I,  q.  42,  a.  1,  ad  1)”.  Para  Gilson  y  Fabro,  el  esse,  en  cuanto  acto  intensivo,  tiene  
un  sentido  diverso  en  los  textos  tomistas.  En  la  comprensión  metafísica  del  medievalista  
francés,  Brock,  después  de  afirmar  la  máxima  actualidad  en  el  esse,  lo  encierra  en  la  forma,  
lo  deriva  de  la  forma.  Pero  lo  que  parece  no  distinguir  es  el  esse  intensivo  o  transcendental  
con  el  esse  substancial.  Es  decir,  que  el  esse  del  que  habla  al  principio  como  acto  respecto  
de  la  forma  (actus  essendi)  no  es  el  esse  del  que  habla  después,  causado  por  la  forma.  Este  
esse  es  el  esse  substancial.  Los  textos  de  Tomás  que  cita  se  refieren  no  al  actus  essendi  sino  al  
esse  formal.  Como  hará  notar  bien  Fabro,  es  en  De  substantiis  separatis  donde  santo  Tomás  
alcanza   la   madurez   explicativa   de   la   relación   forma-­‐‑esse,   junto   con   algunos   textos   de   la  
Summa.  Finalmente,  la  idea  que  uno  se  hace  después  de  estudiar  estas  explicaciones  es  que  
la   forma,   incluso   en   su   estado   de   “potencia”   para   recibir   el   esse,   es   acto   y   autónoma,   lo  
cual   es   una   explicación   que   no   podría   aceptarse   desde   el   punto   de   vista,   al   menos  
gilsoniano.  No  se  aprecia,  en  cualquier  caso,  que  el  esse  es  el  acto  que,  como  tal,  actualiza  y  
pone  ¡y  mantiene!  en  acto  a  la  forma,  tal  y  como  se  aprecia  en  los  últimos  textos  de  Tomás.  
Al  final  de  su  artículo,  Brock  intenta  matizar  el  alcance  de  su  misma  explicación  (página  
86):  “Si  he  entendido  bien,  no  quiere  (esto)  decir  que  la  forma  produce  el  ser;  de  hecho,  es  
 
IV.  DISCUSIONES  CRÍTICAS  SOBRE  GILSON     205  
 
explicitar   la   crítica   a   los   excesos   “existencialistas”   de   Gilson,   o   al   supuesto  
ocultamiento   del   papel   de   la   esencia,   pero   centrar   el   punto   de   atención   aquí   en  
detrimento  de  la  originalidad  de  las  ideas  de  santo  Tomás  a  partir  —de  acuerdo—  
de  lo  dicho  por  Aristóteles,  no  parece  un  mérito.  Se  habla  más  de  un  «exceso  de  
acto   de   ser   en   detrimento   de   la   forma»   que   de   lo   que   supone   la   novedad   de  
concebir   el   esse   como   acto,   respecto   de   la   forma.   Así   las   cosas,   es   conciliadora   y  
equilibrada   la   posición   que   vamos   a   considerar   a   continuación,   la   de   Cornelio  
Fabro,   quien   supo   corregir   las   deficiencias   de   Gilson   pero   continuando   lo   mejor  
de  su  intuición,  que  es  la  riqueza  de  concebir  el  esse  como  acto  de  la  esencia.  
Igualmente,   no   me   parece   acertada   la   denuncia   de   Dewan   de   un   supuesto  
olvido  y  rechazo  de  la  esencia.  Es  verdad  que,  en  este  punto,  los  escritos  de  santo  
Tomás,  lejos  de  tener  una  unidad,  en  este  tema  fue  ambiguo.  Gilson  lo  explica  por  
el   influjo   aristotélico   y   por   su   posición   de   comentador   de   Aristóteles.   Es   posible  
que   esto   no   sea   razón   suficiente.   Podría   pensarse   más   bien   en   un   propósito  
manifiesto  del  propio  santo  Tomás.  Es  sabido  que  para  Aquinate,  el  hecho  de  que  
Aristóteles   afirmara   una   determinada   cuestión,   era   algo   de   capital   importancia.  
Esto   no   siempre   se   cumplió,   naturalmente,   como   en   el   caso   del   giro   metafísico  
dado  con  el  actus  essendi.  Pero,  por  el  resto,  él  llega  a  interpretar  que  en  Aristóteles  
hay  una  doctrina  de  la  creación,  algo  que  es  objeto  aún  de  discusión,  pero  que,  en  
opinión  de  Gilson,  si  hablamos  de  creatio  e  nihilo,  no  sería  posible  encontrar.    
Hay   muchos   modos   de   concebir   una   «creación»   de   los   seres.   Ahora   bien,  
podemos   decir   desde   Gilson   que,   lo   que   en   el   pensamiento   cristiano   se   ha  
entendido   por   creación,   en   sentido   de   creatio   ex   nihilo,   no   está   en   Aristóteles.   La  
valencia   ontológica   de   esta   noción   es   tan   relevante   para   la   metafísica,   que   aquí  
podemos  encontrar  el  núcleo  originario  de  la  doctrina  del  esse  ut  actus.  Habría  que  
decir,  además,  que,  el  hecho  de  que  santo  Tomás  quisiera  adjudicar  una  doctrina  
de  la  creación  a  Aristóteles,  no  tendría  por  qué  considerarse  razón  de  por  sí  para  
aceptar  tal  cosa.    

                                                                                                               
sólo   «casi»   activa   (la   forma).   No   parece   aclaratorio   del   todo   el   matiz,   y   quizá   ponga   en  
dificultad  la  coherencia  de  su  mismo  argumento.  
206          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
Finalmente,  acerca  de  la  cuestión  de  la  naturaleza  de  Dios,  Gilson  se  limita  a  
volcar   sobre   sus   escritos   el   pensamiento   del   Aquinate.   En   contra   de   lo   que  
confronta   Dewan   en   un   artículo   suyo385  dedicado   expresamente   a   Gilson,   puede  
decirse,  apoyados  en  el  sentir  de  los  textos  de  santo  Tomás,  que  la  naturaleza  de  
Dios  está  más  allá  de  la  esencia.  Si  la  esencia  constriñe  y  limita  la  substancia,  tiene  
sentido  decir  que  el  puro  Ser  que  es  Dios  está  más  allá  de  la  esencia.  Se  entiende  
aquí,   la   esencia   tal   y   como   se   da   en   la   realidad   creada,   en   los   seres   inferiores.  
Santo  Tomás  dijo,  a  la  vez,  que  Dios  es  puro  ser,  Acto  puro  de  ser,  e,  igualmente,  
que  es  pura  Forma.  Esta  múltiple  manera  de  formular  la  identificación  en  Dios  de  
esencia   y   ser   hace   posible   que   puedan   darse   interpretaciones   diversas,   siempre  
que  respeten  la  verdad  de  la  identificación  misma.  Aún  así,  para  Gilson  siempre  
será  más  cercano  al  pensamiento  del  Aquinate  pensar  a  Dios  como  Acto  puro  de  
Ser  que  como  Forma.    

2.  EL  ACTUS  ESSENDI  EN  CORNELIO  FABRO  

En   el   filósofo   italiano   Cornelio   Fabro   no   encontraremos   un   enfoque  

fundamentalmente   contrastante   respecto   a   Étienne   Gilson.   Antes   bien,   ambos   se  
interrelacionan   positivamente,   hasta   el   punto   de   complementarse,   pues,   por   una  
parte,   si   a   Gilson   le   falta   profundizar   algunas   de   sus   originales   intuiciones,   ahí  
encontramos  a  Fabro  para  proporcionar  detalladamente  el  análisis  crítico  del  que  
adolece   aquél;   y   si,   igualmente,   a   Fabro   le   vemos   a   veces   demasiado   extenso   en  
sus  análisis,  Gilson  le  proporciona  su  talento  de  síntesis  en  lo  que  a  los  problemas  
más  difíciles  se  refiere.  
Sin  duda  alguna,  la  virtualidad  de  los  escritos  del  filósofo  italiano  está  en  su  
penetración   analítica   de   los   textos   de   santo   Tomás.   Independientemente   del  
acuerdo   o   no   de   sus   conclusiones,   todo   lo   que   expone   tiene   una   lógica   y   una  
acabada   fundamentación   metafísica,   apoyada   en   el   magisterio   de   Tomás.   Así  
pues,  si  bien,  como  hemos  dicho  hace  un  momento,  Gilson  y  Fabro  son  dos  de  los  
mayores  representantes  que  han  creado  una  verdadera  escuela  de  renovación  del  
                                                                                                               
385
 Cf.  DEWAN,  L.  (1964).  “Étienne  Gilson  and  the  actus  essendi”.  Medieval  Studies  26  (1),  
Toronto,  pp.  74-­‐‑77.  
IV.  DISCUSIONES  CRÍTICAS  SOBRE  GILSON     207  
 
tomismo,  partiendo  de  la  originalidad  del  actus  essendi,  por  otro  lado,  veremos  a  
lo  largo  del  capítulo  sus  propias  ideas  e  intuiciones,  incluso  su  distancia  respecto  
a  algunos  matices  del  tomismo  gilsoniano.  

a)  Prioridad  del  esse  tomista  

Cornelio   Fabro   centró   la   atención   de   su   investigación   filosófica   en   la  

cuestión  de  la  emergencia  del  ser,  a  partir  de  los  escritos  de  Heidegger,  con  quien  
confrontó   extensas   partes   de   sus   obras   y   artículos.   En   concreto,   trató   del   actus  
essendi   y   de   la   originalidad   y   prioridad   metafísica   del   esse   en   sus   libros:  
Introducción   al   Tomismo;   Introduzione   all´esistenzialismo;   La   nozione   metafisica   di  
partecipazione.   La   fundación   que   lleva   su   nombre,   “Proyecto   Cultural   Cornelio  
Fabro”,   ha   publicado   hace   relativamente   poco   sus   Obras   Completas   en   distintos  
volúmenes,  en  uno  de  los  cuales  trata  el  objeto  de  nuestra  investigación,  a  saber,  
en:   Partecipazione   e   Causalità.   Como   en   este   compendio   han   sido   sintetizadas   sus  
ideas   más   sobresalientes   sobre   el   esse   tomista,   tomaremos   de   él   para   exponer   su  
pensamiento.  
La   filosofía   que   santo   Tomás   de   Aquino   elaboró   acerca   del   ser,   posee   —a  
juicio   de   no   pocos   autores—   una   importante   contribución   al   pensamiento  
filosófico   y   una   original   impronta,   por   encima   de   cualquier   aspecto   particular,  
gracias   a   la   capacidad   desarrollada   por   él   para   reconducir   todos   los   elementos  
que  forman  parte  de  la  realidad  creada,  a  un  único  principio  absoluto,  Dios.  Tarea  
nada  fácil,  si  se  tiene  en  cuenta  que,  los  dos  pensadores  más  influyentes,  como  son  
Platón   y   Aristóteles,   habían   propuestos   tesis   cualitativamente   contrarias,   no  
pudiendo,   ninguno   de   los   dos   —a   juicio   de   Fabro—   llegar   a   una   solución  
completamente   satisfactoria.   Partiendo,   no   obstante,   de   los   presupuestos   de   los  
dos   pensadores   griegos,   el   Aquinate   descubre   el   camino   que   le   conducirá   a   esa  
síntesis   y   unidad   a   través   del   concepto   de   «creación»,   y,   en   segundo   lugar,   de  
autores   que   le   influyen   para   replantear   la   dimensión   transcendente   del   ser  
(Platón)   y   la   inmanente   (Aristóteles),   y   que   son,   Agustín,   Boecio,   el  
Pseudodionisio  y  Proclo.    
La  síntesis  y  acabada  unidad  que  Fabro  cree  descubrir  en  Tomás  de  Aquino  
está  conformada  por  el  entramado  de  las  principales  cuestiones  que  determinan  la  
ciencia  metafísica,  a  saber,  el  misterio  del  ser  y  el  problema  de  la  causalidad,  por  
208          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
un  lado,  y  la  relación  metafísica  existente  entre  el  Primer  Principio  o  Causalidad  
suprema   y   los   seres   creados.   Así,   lo   primero   que   Fabro   descubre   en   los   escritos  
del   Aquinate   es   que,   con   un   lenguaje   y   concordancia   no   pequeños   con   las   ideas  
del  Estagirita,  existe  un  primer  elemento  absolutamente  novedoso  en  el  trato  que  
el  filósofo  cristiano  da  al  ente,  y  es  que,  a  diferencia  de  Aristóteles,  el  acto  primero  
de  la  substancia  no  es  la  forma  o  esencia,  sino  el  esse.    
Es   tan   revolucionario   este   cambio   y   tan   difícil   de   conciliar   con   toda   la  
construcción   metafísica   de   lo   real   tal   como   la   concibió   Aristóteles,   que   algunos  
pensadores   actuales   hacen   todo   lo   posible   por   leer   a   santo   Tomás   de   modo   que  
diga,  «o  pudiera  pensarse  que  quiso  decir»  lo  que,  de  hecho  ni  dijo  ni,  por  tanto,  
estamos  autorizados  a  concluir  que  quisiera  decir.  Cierto  es  que  su  estilo  no  tiene  
la   sistematicidad   que   evitara   algunos   debates   y   confusiones,   sobre   todo   por  
algunas   de   sus   expresiones,   pero,   en   cualquier   caso,   metodológica   y  
comprensivamente   hablando,   es   necesario   asumir,   aceptar,   el   valor   y   la  
implicación   de   lo   que   dice,   respetando   la   intencionalidad   expresada   en   los  
términos.  Si  Tomás  dice  que  el  acto  primero  que  constituye  al  ente  en  eso  que  es,  
lo  más  formal  que  hay  en  el  ente,  es  el  esse,  y  no  la  forma  o  essentia,  no  avanzamos  
si   nos   preocupamos   más   en   intentar   conciliar   estas   nuevas   fórmulas   con   lo   que  
dijo  Aristóteles,  que  en  seguir  adelante  con  la  riqueza  de  esta  novedad.  
Fabro,   como   ya   hiciera   Gilson,   escribe   y   trata   de   explicar   con   firmeza   la  
necesidad  de  mostrar  sin  miedo  dónde  ambos  pensadores  coinciden  y  dónde  no.  
Y  por  tanto,  aún  partiendo  de  la  misma  fuente  de  conocimiento  de  lo  real,  el  ens  
commune,   a   diferencia   del   Estagirita,   que   pone   la   forma   como   el   elemento   de  
máxima   actualidad   y   propiamente   «acto»,   santo   Tomás   da   esa   misma   cualidad  
ontológica   determinante   y   determinativa,   no   a   ésta,   sino   al   esse,   más   aún,   al   esse  
como  acto  incluso  por  encima  de  la  forma,  la  cual  sería,  en  el  nivel  más  radical  de  
la  causa  de  lo  real  concreto,  potencia  respecto  de  él386,  algo  que  algunos  autores  se  

                                                                                                               
386
 En  la  ontología  aristotélica,  la  forma  se  indentifica  siempre  con  el  acto,  de  modo  que  
no  puede  haber  en  ella  potencialidad  alguna.  En  cambio,  en  la  ontología  tomista,  lo  que  se  
identifica   máxima   y   principalmente   con   el   acto   no   es   la   forma   sino   el   esse.   En   el   orden  
transcendental  o  del  esse,  pues,  la  forma  está  en  potencia  receptiva  del  esse  por  cuanto  éste  
 
IV.  DISCUSIONES  CRÍTICAS  SOBRE  GILSON     209  
 
niegan  a  aceptar,  ingeniando  fórmulas  y  tratando  de  explicar  esta  cuestión  de  otra  
manera,  pero,  a  juicio  de  Gilson  y  Fabro,  sin  éxito.    
El   punto   de   partida,   pues,   es   el   ente;   y,   en   esto   —en   acuerdo   pleno   con  
Aristóteles—   coinciden   ambos.   El   ens   es   lo   primero   que   conoce   el   intelecto  
humano,  e  indica  la  realidad  «en  acto»,  lo  singular,  objeto  de  nuestra  aprehensión,  
porque   lo   real   es   lo   que   se   nos   presenta   como   lo   inteligible   a   nuestro  
entendimiento.   Es   el   aspecto   formal   del   ente,   su   «formalidad»   lo   que   le   hace  
poder  ser  conocido,  lo  que  acerca  al  conocimiento  humano  a  lo  real.    
Ens   es   el   participio   de   esse,   y   expresa   su   actualidad,   su   existencialidad   o  
pertenencia  a  la  realidad.  Es  el  id  quod  est  (o  id  quod  habet  esse),  lo  que  tiene  el  ser.  
Las   dificultades   comienzan   —subraya   Fabro—   a   la   hora   de   establecer   cómo   se  
entiende,  y  qué  papel  se  le  da  al  esse  que  actualiza  el  ens,  porque,  como  acabamos  
de   decir,   aquí   santo   Tomás   dio   una   explicación   que   no   había   dado   Aristóteles,  
dando  al  esse,  y  no  a  la  forma,  el  papel  determinante  de  la  actualidad387.  No  es  que  
para   el   filósofo   griego   el   ens   careciera   de   existencia,   como   afirma   Gilson.  
Aristóteles   no   concibe   —en   la   opinión   de   Fabro—   el   ens   sin   la   existencia.   Pero,  
una  de  las  características  propias  del  pensamiento  del  italiano,  es  diferenciar  entre  
el  esse  «in»  actu,  y  esse  «ut»  actus,  un  matiz  que  servirá  de  gran  ayuda  en  el  debate  
en  torno  al  actus  essendi,  y  a  su  comprensión.  
Entrando   en   la   comprensión   tomista   del   esse,   Fabro   parte,   al   igual   que  
Gilson,  del  texto  bíblico  de  Éx.  3,  14,  donde  Dios  da  a  conocer  Su  propio  nombre:  

                                                                                                               
es   considerado   acto   primero   respecto   de   aquella.   La   forma   (como   acto)   hace   que   una  
materia  (que  es  pura  potencialidad)  sea  un  ente.  Pero,  en  la  metafísica  del  ser  tomista,  el  
ente   no   es   principalmente   la   esencia,   es   decir,   aquello   que   produce   la   forma   cuando  
actualiza  a  la  materia  haciéndola  algo  concreto,  sino  que  el  ente  es  principalmente  lo  que  
tiene   el   acto   de   ser.   Por   eso,   el   orden   prdicamental   o   substancial   (donde   la   forma   actúa  
como   acto)   se   concibe   aquí   subordinado   al   orden   transcendetal   o   del   ser   (donde   la  
substancia,   consituida   como   tal   por   la   forma,   actúa   como   potencia   receptiva   del   acto   de  
ser.   Aquí   se   evidencia   la   diferencia   entre   ambas   ontologías,   siendo   la   clave   la  
consideración  de  la  diferencia  entre  esencia  y  ser.  
387
 Cf.  FABRO,  C.  Partecipazione  e...,  cit.  p.  171.  
210          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
Ego   sum   qui   sum.   El   núcleo   central   del   que   parte   santo   Tomás   es   el   de   la  
identificación  del  Ente  supremo  con  el  Esse  perfectissimum.  Que  la  Causa  Primera  y  
suprema  de  todas  las  cosas  sea  en  su  misma  esencia  puro  ser,  obliga  a  reorientar  
definitivamente   las   nociones   básicas   de   la   ciencia   metafísica,   haciendo   emerger,  
por  encima  de  todo  principio  de  actualidad,  el  esse  

El  primer  momento  (de  la  originalidad  del  esse  tomista)  viene  constituido  
por   la   asunción   incondicionada   de   la   definición   de   Dios   según   el   texto   del  
Éxodo  (3,  14):  «Yo  Soy  el  que  Soy»,  que  santo  Tomás  tiene  en  común  con  todo  
el   pensamiento   cristiano   patrístico   y   medieval.   De   aquí   el   esse   es   asumido  
como  última  determinación  metafísica  de  la  esencia  de  Dios:  de  este  modo,  el  
esse   se   imponía   sin   ambages   como   «perfección»   constitutiva   suprema   y  
dejaba   su   ambigüedad   ontofenomenológica,   antes   bien,   se   ponía   como   la  
perfección  más  alta  siendo  Dios  el  Ser  perfectísimo388.    

Concebir   a   Dios   como   Acto   Puro   de   Ser   requiere   casi   necesariamente  

derivar  de  aquí  la  identificación  en  Él  de  esencia  y  existencia,  sin  embargo,  Tomás  
evitó   notoriamente,   cuanto   pudo,   detenerse   más   de   lo   necesario   en   afirmar   que  
Dios   posee   una   esencia.   Antes   bien,   mejor   que   decir   que   Dios   tiene   esencia,   el  
Aquinate  dice  que  Su  esencia  es  Su  Ser389.    
Este  matiz,  analizado  lógicamente,  tiene  consecuencias  de  gran  importancia.  
En  el  marco  interpretativo  de  la  diferencia  metafísica  de  esencia  y  existencia,  tanto  
Gilson   como   Fabro   conciben   que,   para   Aristóteles,   el   elemento   de   mayor  
capacidad   actualizadora   del   ente   es   la   forma,   y,   en   consecuencia,   la   Causa  

                                                                                                               
388
 Ibíd.,   178:   “Il   primo   momento   è   dato   dall´assunzione   incondizionata   della  
definizione   di   Dio   secondo   il   testo   dell´Esodo   (3,14):   «Io   Sono   Colui   che   Sono»   che   San  
Tommaso  ha  in  comune  con  tutto  il  pensiero  cristiano  patristico  e  medievale.  Di  qui  l´esse  
è  assunto  ad  ultima  determinazione  metafisica    dell´essenza  di  Dio:  a  questo  modo  l´esse  si  
imponeva   senz´altro   come   «perfezione»   costitutiva   suprema   e   lasciava   la   sua   ambiguità  
ontofenomenologica,   anzi   si   poneva   come   la   perfezione   più   alta     essendo   Dio   l´Essere  
perfettissimo”.  
389
 Cf.  Ibíd.,  180.  
IV.  DISCUSIONES  CRÍTICAS  SOBRE  GILSON     211  
 
Primera   es   concebida   como   Forma   Pura.   Dios   —según   estos   autores—   es   Pura  
Esencia,  porque  la  esencia  es  lo  que  da  el  ser  al  ente,  es  lo  más  actual  y  formal  que  
hay,   por   tanto,   estamos   ante   un   plano   diverso   al   de   Tomás,   el   cual   parte   de   la  
concepción   que   ve   en   el   esse   la   fuente   de   donde   brota   toda   actualidad   y   pureza  
ontológica.   En   este   caso,   pues,   Dios   no   es   ni   tiene   una   esencia,   porque   ahora   la  
esencia  pasa  al  plano  de  la  potencialidad  en  el  nivel  radical  de  la  constitución  del  
ser,   a   pesar   de   conservar   su   capacidad   actualizadora   en   cuanto   al   orden  
substancial,   como   vimos.   La   esencia   ahora   es   concebida   en   potencia   respecto   al  
esse,  que  es  “lo  más  formal  que  hay”,  lo  más  actual  y  fuente  de  toda  actualidad.    
Desde  esta  perspectiva,  si  bien  podemos  decir  que  en  Dios  esencia  y  ser  se  
identifican,  sin  embargo,  no  en  el  mismo  plano,  y  tampoco  en  un  sentido  circular.  
Es   decir,   podemos   decir   que   la   esencia   de   Dios   «es»   su   mismo   ser,   pero   no  
podemos   decir   lo   mismo   al   contrario,   a   saber,   que   el   ser   de   Dios   es   su   esencia.  
Dios  es  Esse  puro,  pero  no  Essentia  pura.  Dios  no  es  esencia,  sino  ser,  y,  por  tanto,  
en  cuanto  puro  ser,  podemos  afirmar  que  su  esencia  se  identifica  con  su  ser,  pero  
no   que   su   ser   se   identifica   con   su   esencia390.   Por   tanto,   aunque   ser   y   esencia  
coinciden   en   Dios,   sigue   siendo   necesario   destacar   la   primacía   absoluta   del   Esse  
en  Dios,  tal  y  como  tanto  Fabro  como  Gilson  hicieron391.  En  todo  caso,  si  hablamos  
de  esencia  en  Dios,  lo  hacemos  en  el  sentido  de  que  ésta  es  su  ser.  Esta  fórmula  no  
está  exenta  de  problematicidad,  pues,  partiendo  de  ella,  podría  sugerirse  que  sea  
legítimo   afirmar   que   el   Esse   puro   no   admite   una   esencia   so   pena   de   poner   en  
cuestión  la  misma  fórmula  del  ipsum  Esse,  como,  a  nuestro  juicio  acertadamente,  
hacen  notar  los  defensores  de  la  capitalidad  de  la  esencia  en  Dios.  Otra  cosa  será  

                                                                                                               
390
 Cf.   Ibíd.,   180:   “San   Tommaso   cerca   mostrare   che   Dio   non   ha   propriamente  
un´essenza,  ma  che  la  sua  essenza  è  puro  esse”.  
391
 Habrá  que  confrontar  los  análisis  de  estos  autores  con  aquellos  que  defienden  que  
Dios   es   esencia,   pura   forma,   como   discutiremos   en   el   siguiente   capítulo.   Según   los  
resultados   de   la   investigación   de   Fabro,   las   fuentes   cristianas   de   estos   tomistas   que  
defienden   que   Dios   es,   ante   todo,   Esencia,   son   san   Agustín   y   san   Jerónimo,   lo   cuales  
hablan  de  Dios  como  substancia  (Agustín)  y  esencia  (Jerónimo).  
212          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
si   la   dificultad   se   resuelve   en   la   esencia   o   en   la   misma   primacía   del   ser.   Por   su  
parte,  santo  Tomás  recurre  a  tres  razones392.    
Según   Fabro,   a   lo   largo   de   estas   razones   se   pone   claramente   de   relieve   la  
emergencia  del  esse    sobre  la  essentia  («ratio  Damasceni»):  “Dicit  «qui  est»  significat  
esse   indeterminatum,   et   non   quid   est:   et   quia   in   statu   viae   hoc   tantum   de   ipso  
cognoscimus,   quia   est,   et   non   quid   est,   nisi   per   negationem,   et   non   possumus  
nominare  nisi  secundum  quod  cognoscimus;  ideo  propiissime  nominatur  a  nobis  
qui  est”393.  
 La   segunda   se   apoya   en   la   así   llamada   ratio  Dionysii,   que   presenta   el   paso  
del  sentido  meramente  “existencial”  del  esse  a  su  sentido  propiamente  metafísico,  
lo  que  Fabro  denomina  el  esse  intensivo394:  “Tertia  ratio  sumitur  ex  verbis  Dionysii  
qui  dicit  quod  esse  inter  omnes  alias  divinae  bonitatis  participationes,  sicut  vivere  
et  intelligere  et  huismodi,  primum  est  et  quasi  principium  aliorum,  praehabens  in  
se  omnia  praedicta,  secundum  quemdam  modum  unita”395.    

                                                                                                               
392
 Estos   argumentos   tratan   de   introducir   el   tratamiento   que   Fabro   hace   del   actus  
essendi    de  Tomás,  llamado  por  él  «esse  intensivo»,  y  parten  —según  el  filósofo  italiano—  
del  análisis  que  el  propio  Tomás  hace  de  la  naturaleza  de  Dios  en,  In  I  Sent.,  d.  8,  q.  1.  
393
 Esta   es   la   primera   razón   explicativa   del   artículo   de   la   cita   nombrada   supra.   “Dice  
Qui   est   («el   que»   es),   que   significa   el   esse   indeterminado,   y   no   quid   est   («lo   que»   es):   y  
porque   sólo   puede   ser   conocido   por   el   mismo,   como   el   que   es,   y   no   como   lo   que   es,   ni  
siquiera  por  negación,  ni  tampoco  podemos  referirnos  a  él  según  lo  que  conocemos;  por  
eso  es  llamado  por  nosotros  “el  que  es”  como  el  modo  más  propio.  
394
 Como  se  aprecia,  Fabro  no  utiliza  el  término  «existencial»  como  lo  hace  Gilson.  De  
tal  manera  que  este  será  el  punto  esencial  de  desencuentro  entre  ambos  pensadores.  En  la  
valoración   final   de   este   capítulo   se   comentará   este   matiz.   Por   otra   parte,   Fabro   habla   en  
sus  escritos  del  esse  como  actus  essendi  con  la  expresión  «esse  intensivo».  
395
 “La  tercera  razón  la  asumimos  por  las  palabras  de  Dionisio,  que  dice  que  el  esse  es,  
entre   todas   las   otras   bondades   divinas   participadas,   como   el   vivir   y   el   inteligir   y   otras,  
primero   y   casi   el   principio   de   todas   las   cosas,   el   que   posee   en   sí   mismo   todas   las  
anteriores,  según  un  modo  de  estar  unidas”.  
IV.  DISCUSIONES  CRÍTICAS  SOBRE  GILSON     213  
 
La   tercera   razón,   que   Fabro   llama   «de   Avicena»,   profundiza   lo   propio   e  
importante   del   ser   de   Dios,   el   cual   se   identifica   con   su   esencia,   algo   que   le  
diferencia   cualitativamente   de   los   entes   creados.   Fabro   hace   notar   que   la  
importancia   del   recurso   a   Avicena   aquí   no   está   tanto   en   la   cuestión   de   la  
composición   de   esencia   y   existencia,   sino   más   allá   de   esto,   en   el   paso   desde   la  
terminología   utilizada   por   el   libro   del   Éxodo   a   la   de   Aristóteles,   poniendo   de  
relieve  la  denominación  específica  del  esse  como  «acto»:  «hoc  nomen  qui  est  vel  ens  
imponitur  ab  ipso  actu  essendi  sicut  homo  ab  humanitate»396.  
De   hecho,   este   debate   en   torno   a   si   Dios   tiene   o   puede   tener   o   no   tener  
esencia,  siendo  puro  ser,  dura  hasta  el  día  de  hoy,  como  hemos  tenido  ocasión  de  
comentar  en  el  anterior  apartado,  a  propósito  de  la  confrontación  con  Dewan.    
Así   pues,   en   la   metafísica   de   santo   Tomás   de   Aquino   existe   una   extensión  
cualitativa  de  la  noción  de  esse  a  través  de  un  doble  camino,  a)  el  que  llega  al  esse  
actual   a   partir   de   la   concepción   de   Dios   como   Acto   Puro   de   Ser,   el   ipsum   Esse  
subsistens;   y,   b)   la   cualidad   de   esse   intensivo   fruto   de   un   renovado   concepto   de  
participación,   no   en   el   sentido   neoplatónico   sino   integrando   esta   noción   dentro  
del   nuevo   marco   ontológico.   Que   santo   Tomás   se   apoyara   en   las   nociones   de  
orden   y   participación   del   marco   neoplatónico   ha   sido   objeto   de   discusión   y   de  
crítica.   En   cualquier   caso,   esta   novedad   será   la   que   dé   a   su   filosofía   del   ser   un  
aspecto   novedoso,   según   los   defensores   de   este   marco   interpretativo   de   Tomás.  
Veamos   cómo   Fabro   intenta   mostrar   el   modo   en   que   el   Aquinate   reformula   la  
noción  de  participación,  integrándola  en  su  propio  contexto  metafísico.  

b)  Progreso  principal  de  la  noción  tomista  de  esse      

Como   se   viene   indicando,   el   corazón   de   la   filosofía   del   ser   de   Tomás   de  

Aquino  está  en  darle  al  «acto»  la  cualidad  de  ser  eminentemente  primero  respecto  
de   todo   elemento   metafísico.   En   palabras   del   propio   Fabro,   este   punto   de  
inflexión  hace  emerger  el  esse  en  sentido  intensivo,  y  no  meramente  “existencial”.    

                                                                                                               
396
 “Este  nombre  que  es  o  que  es  ente  le  viene  por  su  mismo  acto  de  ser  como  hombre  
de  humanidad”;    Ibíd.,  181.  
214          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
(Este  progreso)  consiste  precisamente  en  tratar  el  esse  como  «acto»  y  en  el  
proclamarlo   la   prefección   κατ   ἐξοχήήν,   esto   es,   lo   que   constituye   una  
auténtica   revolución   respecto   al   aristotelismo   y   al   platonismo,   y   quizá  
respecto  a  todas  las  principales  formas  históricas  de  la  filosofía  que  centran  el  
acto  sobre  la  forma  y  sobre  la  esencia.  En  cambio,  santo  Tomás,  a  la  esencia  
antepone  el  esse  como  acto  actuante  primero397.  

Las  fuentes  principales  a  las  que  acude  el  Aquinate  para  dar  al  ser  su  nueva  
virtualidad   son   neoplatónicas,   a   través   del   Pseudo-­‐‑Dionisio   y   de   Proclo,   aunque  
Fabro  la  sintetiza  a  la  primera,  por  ser  éste  maestro  del  segundo398.    
La   obra   principal   que   da   a   Tomás   este   nuevo   horizonte   es   el   De   divinis  
nominibus,   junto   con   el   De   causis   y   la   Elementatio   theologica.   En   estos   escritos   de  
tono  marcadamente  neoplatónico,  el  esse  es  precedido  del  Bonum  por  derivación  o  
creación:   prima   rerum   creatarum   est   esse,   afirma   el   De   divinis   nominibus.   Dios   se  
identifica  con  el  Bonum  como  causa  suprema,  mientras  que  el  esse  correspondería  
a  la  primera  criatura  salida  de  él399.    
No   es   de   extrañar   que   esta   consideración   fontal   de   la   metafísica  
neoplatónica   con   la   que   estos   pensadores   cristianos   tratan   de   construir   la  
identidad   divina   como   Causa   suprema,   no   parezca   servir   coherentemente   a   una  
explicación   que   se   precie   de   poner   de   relieve   el   esse   como   constitutivo   único   y  
fundamental   de   Dios.   La   respuesta   a   esta   aparente   incógnita   la   cree   encontrar  
Fabro  en  los  Comentarios  que  Santo  Tomás  realiza  a  los  citados  escritos,  los  cuales  
le   sirven   para   descubrir   lo   genuino   de   su   metafísica,   pero   transformándola  
cualitativamente  desde  la  nueva  perspectiva.    
En  primer  lugar,  leemos  en  el  capítulo  quinto  del  De  divinis  nominibus:  “De  
Existente,   et   in   quo   de   Exemplaribus”.   En   él,   santo   Tomás   comenta   la   crítica   del  
Pseudo-­‐‑Dionisio   al   «separatismo»   platónico.   Estos,   aunque   descubren   cierta  
primacía   de   la   Causa   Primera,   identificada   con   la   Idea   del   Bonum,   en   cambio,  

                                                                                                               
397
 FABRO,  La  nozione  metafisica  di...,  194.    
398
 Cf.  Ibíd.,  195.  
399
 Cf.  FABRO,  C.  Partecipazione  e...,  cit.  p.  182.  
IV.  DISCUSIONES  CRÍTICAS  SOBRE  GILSON     215  
 
conciben   el   universo   causal   poblado   de   formas   intermedias,   subsistentes,   que  
corresponden  a  cada  realidad  sensible  del  mundo  material400.    
Frente  a  este  esquema  propio  de  la  especulación  típica  del  platonismo  y  del  
neoplatonismo,   Dionisio   intentar   «unificar»   todas   esas   causas   intermedias   en   la  
Única   Idea   que   es   en   verdad   Causa   de   todo,   y   que   sigue   identificándose   con   el  
Bonum.  Como  es  natural,  el  Aquinate  tomará  de  la  corrección  dionisiana  el  «modus  
procedendi»  por  el  que  reconduce  a  una  Única  Causa  toda  formalidad  que  hace  ser  
al   ente   en   el   mundo   sensible,   pero   sustituirá   el   Bonum   por   el   Esse,   haciendo   en  
consecuencia   que   la   primacía   causal   sea   Éste   y   no   Aquél401.   Dios,   denominado  
ahora   «el   Ser   por   esencia»,   no   está   constreñido   ni   sujeto   a   formalidad   receptiva  
alguna,  al  ser  Puro  Ser,  tiene,  en  palabras  de  Fabro,  “la  plenitud  de  la  energía  de  
ser”402:  “Omnia  alia  habent  esse  receptum  et  participatum  et  ideo  non  habent  esse  
secundum   totam   virtutem   essendi;   sed   solus   Deus,   qui   est   ipsum   Esse  
subsistens»,  secundum  totam  virtutem  essendi,  esse  habet”403.    
En   este   nuevo   marco   es   más   fácil   comprender   la   noción   de   participación,  
«más  allá  de»  su  enfoque  platónico-­‐‑neoplatónico.  Al  concebir  a  Dios  como  única  
Causa  Suprema,  por  tanto,  como  Esse  puro,  toda  realidad  que  no  sea  Dios,  tiene  de  
alguna  manera  que  recibir,  en  una  esencia,  el  esse404:    

Deus   convenientissime   nominatur   nomine   entis...   Quod   autem   «per   se»  

esse   sit   primum   et   dignius   quam   per   se   vita   et   per   sapientia,   ostendit  
dupliciter:   primo   quidem   per   hoc   quod   quaecumque   participant   aliis  

                                                                                                               
400
 Cf.  Ibíd.,  183.  
401
 Cf.  Ibíd.,  184.  
402
 Ibíd.,  185.  
403
 TOMÁS  DE  AQUINO.  De  div.  nom.,  cap.  5,  lect.  1,  n.  629.  «Todas  las  cosas  tienen  el  ser  
recibido  y  participado,  y  no  lo  tienen  según  la  propia  virtud  de  su  ser;  sino  sólo  Dios,  que  
es  el  ipsum  Esse  subsistens,  según  toda  la  virtud  de  su  esencia,  es  el  que  tiene  el  ser».  
404
 Cf.  FABRO,  C.  La  nozione  di  partecipazione...,  cit.  p.  195.  
216          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
participationibus,  primo  participant  ipso  esse;  prius  enim  intelligitur  aliquod  
ens  quam  unum,  vivens  vel  sapiens405.  

 Es   el   esse   concebido   como   actus   el   que   da   a   los   seres   creados   un   modus  
essendi  particular,  que,  en  cualquier  caso  les  hace  ser  como  existentes,  poseedores  
de   una   virtualidad,   una   energía   que   brota   del   esse   intensivo;   a   esto   le   llamamos  
participación:   “la   participación   en   el   esse   es   la   primera   dignidad   ontológica   de   la  
criatura  finita”406.  La  participación  de  la  criatura  en  el  esse  fundamenta  la  misma  
noción  de  participación,  en  cuanto  que,  al  concebirse  el  ser  como  lo  más  perfecto  y  
fuente  de  toda  perfección,  el  único  modo  de  explicar  la  perfección  y  existencia  del  
ser  creado  es  porque  haya  una  relación  ontológica  esencial  entre  el  Esse  Puro  y  el  
esse  creado  (participado).  

Participación   consiste   en   recibir   en   modo   particular,   parcial...   eso   que  

pertenece  a  otro:  en  este  modo,  la  formalidad  que  es  participada,  no  es  más  
un   simple   abstracto,   sino   es   considerada   como   un   «todo»   real   como   una  
plenitud...   a   la   cual   los   participantes   llegan   mediante   las   participaciones.  
«Participar»   no   es   más   sinónimo   de   «suscipere»,   sino   comporta   un  
«descenso»   de   la   formalidad   hacia   una   «caída»   de   la   perfección   participada  
en  el  participante  del  participado,  y  por  tanto,  una  «diferencia  ontológica»  y  
una   dependencia   real   del   participante   del   participado   en   la   propia   esfera  
según  el  modo  de  la  participación  misma407.  

 Este  punto  será  también  objeto  de  discusión.  Algún  autor  actual  interpreta  
esta  relación  de  participación  entre  Dios  y  las  criaturas,  en  la  que  se  establece  una  

                                                                                                               
405
 TOMÁS  DE  AQUINO.  De  div.  nom.,  cit.  n.  635.  «Dios  es  muy  convenientemente  llamado  
con  el  nombre  de  ente...  Lo  que  por  sí  es  el  ser,  es  el  primero  y  el  más  digno  que  por  sí  es  
vida   y   por   su   sabiduría,   muestra   dos   cosas:   la   primera,   en   efecto,   es   que   por   éste  
cualquiera  de  las  cosas  participan  como  participaciones,  primero  participan  de  ese  mismo  
ser;  el  primero,  por  tanto,  entendido  por  algunos  como  ente  en  cuanto  que  es  uno,  vive  o  
sabe».  
406
 FABRO,  C.  La  nozione  di  partecipazione...,  cit.  p.  196.  
407
 FABRO,  C.  Partecipazione  e...,  cit.  p.  207.  
IV.  DISCUSIONES  CRÍTICAS  SOBRE  GILSON     217  
 
unión  esencial  entre  ambas  partes,  como  un  vestigio  del  emanacionismo  helénico408.  
Sin   embargo,   como   se   tratará   de   mostrar   en   su   momento   oportuno,   el  
emanacionismo   tiene   su   razón   de   ser   en   la   necesidad   con   que   los   seres   inferiores  
son  producidos  por  la  Causa  Primera.    
Igualmente,  otra  crítica  que  se  hace  al  recurrir  a  la  noción  de  participación  
es   por   el   carácter   eminentemente   negativo   que   esta   doctrina   tenía   en   la  
concepción   platónica,   la   cual   veía   en   esta   relación   una   decadencia,   una   caída   o  
degradación   del   ser   a   partir   del   ser   puro.   Ambas   cosas   son   reconducibles   en   un  
esquema  como  el  de  Tomás.    
En   primer   lugar,   en   el   modo   en   que   éste   concibe   la   participación,   la  
producción  de  los  seres  no  se  produce  por  emanacionismo  sino  por  creación,  dado  
que,   estos   no   son   fruto   de   ninguna   necesidad   ontológica,   sino   que   Dios   mismo  
actúa   la   creación   como   un   acto   de   pura   liberalidad   y   bondad.   Al   platónico   le  
resultaba   más   difícil   sostener   estas   razones   porque   pretendía   conciliarlas   con   la  
necesidad  ontológica,  de  ahí  la  dificultad.    
En   la   doctrina   de   la   creatio   ex   nihilo,   Dios   no   crea   por   necesidad   ni   las  
criaturas   vienen   a   la   existencia   por   ninguna   razón   que   no   sea   el   libre   querer   de  
Dios.  Se  trata  de  un  acto  puro  de  libertad  en  el  que  Dios  establece  con  las  criaturas  
creadas   una   auténtica   relación   ontológicamente   esencial.   Esta   relación,   tampoco  
pone  en  peligro  ni  la  unicidad  ni  la  transcendencia  divina,  porque  santo  Tomás  no  
identifica  la  Esencia  divina  con  la  esencia  creada  de  las  criaturas.  Una  cosa  es  que  
la   esencia   de   la   criatura   sea   tal   cual   la   misma   Esencia   divina,   que   pertenezca   a  
ella.  Entonces  habría  razón  para  afirmar  que  estamos  ante  un  panteísmo  claro.  En  
cambio,   el   Angélico   habla   de   una   relación   esencial   a   través   de   la   noción   de  
participación,  que  quiere  decir  que,  Dios  y  la  criatura  están  unidos  esencialmente,  
no   por   compartir   la   misma   esencia,   lo   cual   es   imposible   y   absurdo,   sino   porque  
Dios,  al  producir  por  creación  los  entes,  deja  Su  huella  impresa  en  ellos  .    

                                                                                                               
408
 Por   ejemplo   Enrico   Berti,   en   su   artículo   “Aristotelismo   e   neoplatonismo   nella  
dottrina  tomistica  di  Dio  come  «ipsum  esse».  Studi  aristotelici.  Padova:  L´Aquila,  pp.  347-­‐‑
353.  
218          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
Santo   Tomás   explicó   esta   doctrina   recurriendo   a   ejemplos   clásicos   que  
hemos   citado   en   este   trabajo,   como   el   de   la   diafanidad   del   aire   por   el   cual   se  
proyecta  la  luz.  Es  decir,  al  carecer  de  la  plenitud  del  Esse,  algo  que  corresponde  
sólo   a   Dios,   no   sólo   debemos   diferenciar   en   la   criatura   ser   y   esencia,   sino   que,   a  
diferencia   de   los   filósofos   griegos,   debemos   explicar   la   relación   entre   Dios   y   las  
criaturas.  Sólo  Dios  es  puro  Ser,  y  los  entes  creados  «son»,  pero,  a  la  vez,  no  son,  
porque   sólo   son   en   cuanto   que   Otro,   Dios,   les   hace   ser.   Es   este   «hacer   ser»   de  
parte   de   Dios   lo   que   santo   Tomás   explica   como   el   modo   en   que   la   criatura  
participa  de  Dios.    
La  creación  no  es  un  acto  puntual  de  producción  ex  nihilo  de  los  seres,  sino  
un  acto  que  no  cesa,  lo  que  se  ha  venido  llamando  la  doctrina  de  la  conservación  de  
los   entes   en   el   ser.   Dios   mantiene   en   el   ser   a   la   creación   entera,   y   por   tanto,   en  
cuanto   los   seres   son   porque   Dios   les   hace   ser   (participan   del   ser),   hablamos   de  
una   relación   esencial   entre   ambos.   Dios   hace   ser,   a   través   del   acto   creador,   a   la  
criatura  mediante  un  acto  de  ser  particular  y  una  esencia.  Dios  «crea»  una  esencia,  
la  educe  de  la  nada,  porque  al  ser  el  Esse  puro,  Él  puede  dar  el  ser,  puede  hacer  
que   exista   una   substancia   con   una   esencia   singular   y   propia,   distinta   de   la   suya  
divina,   estableciendo   una   relación   ontológica   esencial   que   integra   la   diferencia  
pero  en  “comunión”,  podríamos  decir,  la  unión  esencial  sin  la  cual  la  criatura  no  
puede  subsistir,  porque  Dios  crea  un  ser  y  una  esencia  cualitativamente  distintos  
de  sí,  pero  no  por  ser  “otro”  (la  criatura)  ésta  puede  subsistir  por  sí  misma.    
Así   pues,   tanto   la   dignidad   ontológica   del   ser   de   la   criatura,   como   la  
subsistencia   de   ésta   en   el   ser,   aún   respetando   la   cualitativa   distancia   ontológica,  
hacen  que  Dios  siga  siendo  necesariamente  el  garante  de  ésta.  
Dando   un   paso   adelante,   después   de   esta   pequeña   explicación   de   la  
importante  cuestión  de  la  creación  y  la  participación,  retomamos  el  tema  que  nos  
interesa,   que   es   el   cómo   entiende   Fabro   el   descubrimiento   de   Tomás   del   actus  
essendi.  
 De  la  interpretación  del  capítulo  quinto  del  De  divinis  nominibus  que  íbamos  
comentando  nace,  a  partir  de  la  «corrección  dionisiana»  de  la  teoría  de  las  formas  
separadas,  la  noción  de  esse  intensivo:    
IV.  DISCUSIONES  CRÍTICAS  SOBRE  GILSON     219  
 
Y  ante  otras  participaciones  del  propio  ser  se  ha  presentado  el  propio  ser  
en  sí  mismo  como  anterior  a  aquello  que  es  por  sí  mismo,  esto  es,  ser  vida  y  
aquello  que  por  sí  mismo  es  ser  sabiduría,  y  aquello  que  por  sí  mismo  es  ser  
divina  semejanza;  y  cualquier  otra  cosa  que  participa  de  la  existencia,  si  bien  
todo  participa,  lo  primero  de  todo,  del  ser409.    

 
Fabro  resume  así  los  elementos  principales  del  camino  dionisiano  del  ser  en  
la  interpretación  dada  por  santo  Tomás.  Escribe  así  el  filósofo  italiano:  
a)   “Dios   no   es   tanto   esse,   cuanto   superesse,   si   el   esse   es   entendido   como   el  
acto  de  las  cosas  finitas.  
b)  De  los  nombres  encontrados  en  las  criaturas,  el  esse  es  el  primero  y  más  
conveniente  a  Dios.  
c)  El  esse  es  el  efecto  propio  de  Dios  en  las  criaturas”410.  
 
Por   su   parte,   en   la   opinión   de   Fabro,   el   Liber  De  Causis,   aunque   no   tuvo   el  
mismo   influjo   que   el   Pseudo-­‐‑Dionisio,   forma   parte   igualmente   de   las   obras   que  
sirvieron  al  Aquinate  a  elaborar,  tanto  su  concepto  de  esse  intensivo,  a  través  de  la  
síntesis  entre  Platón  y  Aristóteles,  como  su  noción  de  causalidad411:    

Puesto   que   (los   Platónicos)   llamaban   dioses   a   las   primeras   formas  

concebidas  como  distintas  en  cuanto  que  son  universales,  consecuentemente  
también   decían   que   los   intelectos   eran   divinos   y   las   almas   divinas   y   los  
cuerpos  divinos,  conforma  a  lo  que  tienen  de  cierta  influencia  universal  y  de  

                                                                                                               
409
 TOMÁS   DE   AQUINO.   De   causis,   I,   12.   «Et   ante   alias   ipsius   participationes   esse  
propositum  est  ipsum  secundum  se  esse  senius  eo  quod  est  per  se  vitam  esse  et  eo  quod  
est   per   se   sapientiam   esse   et   eo   quod   est   per   se   similitudinem   divinam   esse;   et   alia  
quaecumque  existentia  participantia,  ante  omnia  illa  esse  participant».    
410
 FABRO,  C.  Partecipazione  e...,  cit.  p.  188.  
411
 Cf.  Ibíd.,  189.  
220          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
causalidad   sobre   las   cosas   que   vienen   después   de   su   mismo   género   y   de  
géneros  inferiores412.    

El   contexto   filosófico   del   momento   situaba   a   Dios   como   el   que   con  

propiedad  le  corresponde  el  esse,  mientras  que  las  criaturas  son  los  entia,  seres  que  
participan  del  Esse:  “Conviene,  pues,  decir  que  todas  esas  cosas  son  esencialmente  
la  mismísima  causa  de  todo,  a  partir  de  la  cual  las  cosas  participan  de  esta  forma  
de  todas  las  perfecciones  y  así  no  ponemos  muchos  dioses,  sino  uno  solo”413.  
A  lo  largo  del  Libro,  Proclo  identifica  lo  infinito  con  el  esse,  y  lo  finito  con  la  
essentia,  en  cambio,  Tomás  introduce  un  significativo  cambio  en  su  comentario  al  
establecer  la  separación  neta  entre  el  Esse  (infinito)  de  Dios,  y  el  esse  finito  de  las  
criaturas   (entia),   algo   que   más   tarde   cristalizará   en   la   composición   y   distinción  
real   en   los   entes   de   esse   y   essentia,   al   modo   de   acto   y   potencia,   pero   con   su  
importante  novedad  respecto  de  lo  dicho  por  el  Filósofo414.  

Así   pues,   en   la   medida   en   que   la   inteligencia   ha   sido   formada   en   su  

propio  ser  a  partir  de  lo  finito  y  lo  infinito,  así  también  la  naturaleza  se  dice  
infinita  para  los  seres  inteligentes  según  la  posibilidad  de  ser,  y  el  propio  ser  
que   recibe,   que   es   infinito.   Y   sigue   esto,   para   que   el   ser   de   la   inteligencia  
pueda   multiplicarse,   en   cuanto   es   ser   participado:   esto,   pues,   significa   la  
composición  de  finito  e  infinito415.  

                                                                                                               
412
 TOMÁS  DE  AQUINO.  De  causis,  I,  13.  «Quia  (Platonici)  deos  appellabant  primas  formas  
separatas  in  quantum  sunt  secundum  se  universales,  consequenter  et  intellectus  divinos  et  
animas   divinas   et   corpora   divina   dicebant,   secundum   quod   habent   quamdam  
universalem   influentiam   et   causalitatem   super   subsequentia   suo   generis   et   inferiorum  
generum».  
413
 Ibíd.,   I,   3.   «Oportet   enim   dicere   quod   omnia   ista   sunt   essentialiter   ipsa   prima  
omnium   causa,   a   qua   res   participant   omnes   huismodi   perfectiones,   et   sic   non   ponemus  
multos  Deos  sed  unum».  
414
 Cf.  FABRO,  C.  Partecipazione  e...,  cit.  p.  194.  
415
 TOMÁS  DE   AQUINO.   De  causis...,   I,   4.   «In   tantum   igitur   intelligentia   est   composita   in  
suo  esse  ex  finito  et  infinito,  in  quantum  natura  intelligentibus  infinita  dicitur  secundum  
 
IV.  DISCUSIONES  CRÍTICAS  SOBRE  GILSON     221  
 
Donde  el  Angélico  sí  hace  una  corrección  al  platonismo  de  Proclo  es  cuando  
éste  identifica  el  esse  infinito  como  formalidad  intermedia  entre  el  Bonum  y  el  ens.  
En   contra   de   este   esquema   marcadamente   platónico,   santo   Tomás   establece   que  
Dios  está  por  encima  de  las  realidades  intermedias  (infinito  participado),  que  son  
las  formas  puras,  pero  no  por  encima  del  infinito  por  esencia,  que  es  Él  mismo416.    

c)  Etapas  del  descubrimiento  tomista  del  actus  essendi  

Para  llegar  a  una  noción  clara  y  concisa  de  esse  intensivo,  Fabro  da  un  paso  
adelante   una   vez   que   ha   revisado   las   fuentes   de   donde   santo   Tomás   irá  
formulando   una   nueva   naturaleza   del   esse.   El   esse   es   siempre   acto   realizado   en  
cualquier   orden,   tanto   real   como   lógico,   por   tanto,   debemos   distinguir   entre   un  
plano  formal  (esse  formal)  y  otro  real  (esse  real),  que  corresponden,  a  su  vez,  al  esse  
essentiae,  por  un  lado,  y  al  actus  essentiae:  “Al  diferenciarse,  pues,  en  toda  criatura  
la  esencia  y  el  ser,  no  puede  la  esencia  comunicarse  a  otro  subordinado,  a  no  ser  
conforme  a  otro  ser  que  es  acto  de  la  esencia”417.    

En  lo  divino  la  paternidad  no  añade  otro  ser  conforme  a  la  cosa  que  el  ser  
de   la   esencia   en   el   que   Padre   e   Hijo   comunican418.   (Y   todavía):   La   criatura  
alcanza  al  propio  Dios  no  sólo  conforme  a  la  obra,  sino  también  según  el  ser:  
sin  duda  el  acto  de  la  esencia  no  es  conforme  al  ser,  puesto  que  la  criatura  no  

                                                                                                               
potentiam   essendi,   et   ipsum   esse   quod   recipit   est   finitum.   Et   hoc   sequitur   quod   esse  
intelligentiae   multiplicari   possit,   in   quantum   est   esse   participatum:   hoc   enim   significat  
compositio  ex  finito  et  infinito».  
416
 Cf.  FABRO,  C.  Partecipazione  e...,  cit.  p.  210.  
417
 TOMÁS   DE   AQUINO.   In   I   Sent.,   d.   4,   q.   I,   a.   1   ad   2.   «Cum   enim   in   omni   creatura  
differat  essentia  et  esse,  non  potest  essentia  communicari  alteri  supposito,  nisi  secundum  
aliud  esse  quod  est  actus  essentiae».  
418
 Ibíd.,   d.   21,   q.   I.,   a.   2.   «In   divinis   paternitas   non   addit   secundum   rem   aliud   esse  
quam  esse  essentiae  in  quo  Pater  et  Filius  communicant».  
222          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
puede   entrar   en   la   naturaleza   divina,   sino   según   lo   que   es   el   acto   de   la  
hipóstasis  o  de  la  persona419.    

Como   hace   notar   el   filósofo   italiano,   estos   diversos   aspectos   del   esse  
requieren  un  análisis  metafísico  que  ponga  en  claro  el  particular  sentido  con  que  
el   Aquinate   utiliza   el   concepto   de   esse   según   se   tome   en   un   modo   u   otro.   De  
hecho,   de   estos   textos   se   ha   tomado   pie   para   interpretar   a   un   Tomás   en   una  
posición  u  otra,  y  el  debate  llega  hasta  nuestros  días.    
Como   se   ha   estado   insistiendo   a   lo   largo   de   toda   la   exposición,   y   he   aquí  
que   Fabro   es   uno   de   los     autores   que   más   se   han   detenido   en   el   estudio   de   este  
problema,   el   punto   que   nos   puede   hacer   entender   la   diferencia   del   papel  
ambivalente  y  determinante  del  esse  es  la  diferenciación  entre  esse  «in»  actu,  y  esse  
«ut»   actus.   El   esse   in   actu   corresponde   al   esse   essentiae,   el   cual   abarca   tanto   el   ser  
substancial  como  el  ser  accidental.  En  cambio,  el  esse  ut  actus  corresponde  al  esse  
ut  actus  essendi,  que  es  el  ser  que  transciende  la  substancia,  porque  posee  su  raíz  
en   el   origen   mismo   de   ésta,   y   es   el   que   le   da   la   subsistencia   a   la   substancia.   Por  
tanto,  causa  transcendentalmente  la  substancia  y  le  hace  subsistir420.    
Y,  aún  cabe  una  apreciación  más  dentro  de  este  análisis  de  los  sentidos  de  
esse.  Observa  nuestro  autor  que,  partiendo  del  punto  de  vista  gramatical,  esse  es  el  
infinitivo   de   ens,   “como   currere   de   currens,   y,   como   currere   tiene   su   abstracto  
formal  cursus,  que  es  la  formalidad  del  acto  de  correr  como  tal  (...)  así  la  esencia  
parece  poderse  decir  la  formalidad  por  la  cual  una  cosa  y  toda  cosa  es  y  es  lo  que  
es” 421 .   Esta   apreciación   ha   cristalizado   en   la   dialéctica   de   los   dos   sentidos  
principales  del  esse,  que  santo  Tomás  tomará,  en  este  caso,  de  Boecio,  el  cual  será,  
junto   al   Pseudo-­‐‑Dionisio,   una   de   las   fuentes   principales   del   descubrimiento   del  
actus  essendi.    
                                                                                                               
419
 Ibíd.,   d.   37,   q.   I,   a.   2.   «Creatura   attingit   ad   ipsum   Deum   non   solum   secundum  
operationem,   sed   etiam   secundum   esse:   non   quidem   prout   esse   est   actus   essentiae,   quia  
creatura  non  potest  transire  in  naturam  divinam,  sed  secundum  quod  est  actus  hypostasis  
vel  personae».  
420
 Cf.  FABRO,  C.  Partecipazione  e...,  cit.  p.  201.  
421
 Ibíd.,  202.  
IV.  DISCUSIONES  CRÍTICAS  SOBRE  GILSON     223  
 
Hablamos   de   la   distinción   boeciana   entre   el   quod   est   y   el   quo   est   de   la  
substancia  que,  ya  en  Boecio,  se  convertirá  en  quod  est  y  esse:    
 

Lo  que  es,  dice  el  mismo  supuesto,  es  lo  que  tiene  ser.  En  todas  aquellas  
cosas   en   las   que   hay   unión   de   materia   y   forma,   se   da   también   la   unión   de  
aquello  por  lo  que  es  y  lo  que  es:  a)  Puede,  pues,  llamarse  “por  lo  que  es”  la  
propia  forma  de  la  parte  que  da  el  ser  a  la  materia;  b)  Puede  llamarse  “por  lo  
que  es”  el  propio  acto  de  ser,  evidentemente  ser,  de  la  misma  forma  que  por  
lo  que  se  corre  es  el  acto  de  correr;  puede  también  llamarse  “por  lo  que  es”  la  
propia   naturaleza   que   resulta   de   la   unión   de   forma   y   materia,   como   la  
humanidad,   especialmente   según   los   que   sostienen   que   la   forma   que   es   el  
todo,  que  se  llama  quididad  (esencia)  no  es  forma  de  la  parte,  entre  los  que  
está  Avicena422.    

Tres   serían,   pues,   los   sentidos   de   esse   si   transformamos   —como   hacen  

Boecio,   y,   luego,   siguiéndole,   Tomás—   el   quo   est   en   esse:   “el   actus   essendi,   la  
esencia   y   la   «forma   partis»,   que   es   la   forma   como   parte   actual   de   la   esencia,  
respecto   a   la   materia   prima   que   es   pura   potencia,   la   cual   confiere   el   esse   a   la  
materia”423.    
Para  Fabro,  en  esta  dialéctica  metafísica  estaría  el  centro  de  la  originalidad  
del   actus   essendi.   El   esse   es   totalmente   reservado   al   ens,   como   lo   real,   lo   actual;  
mientras   que,   la   essentia   correspondería   a   la   estructura   formal   del   ente,   más  
cercano  a  lo  potencial  que  a  lo  real.  Porque  Fabro  la  califica  como  aquello  que,  de  

                                                                                                               
422
 TOMÁS  DE   AQUINO.   In   I   Sent.,   d.   8,   q.   V,   a.   2.   «Quod   est»   dicit   ipsum   suppositum,  
habens   esse...   In   omnibus   illis   in   quibus   est   compositio   ex   materia   et   forma,   est   etiam  
compositio  ex  quo  est  et  quod  est;  a)  Potest  enim  dici  «quo  est»  ipsa  «forma  partis,  quae  
dat   esse   materiae»;   b)   Potest   dici   «quo   est   ipse   actus   essendi»,   scilicet   esse,   sicut   quo  
curritur  est  actus  currendi;  c)  Potest  etiam  dici  «quo  est»  ipsa  natura  quae  relinquitur  ex  
coniunctione  formae  et  materia,  ut  humanitas,  praecipue  secundum  ponentes  quod  forma  
quae  est  totum,  quae  dicitur  quidditas,  non  est  forma  partis,  de  quibus  est  Avicenna».  
423
 FABRO,  C.  Partecipazione  e...,  cit.  p.  202.  
224          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
por  sí,  es  indiferente  a  la  realidad,  e  intenta  probar  esta  afirmación  diciendo  que  
es   absoluta   en   el   sentido   de   que   tanto   puede   como   no   puede   tener   relación   a   la  
existencia,  real  o  lógica.  Lo  único  que  existe  de  modo  actual,  de  por  sí,  es  el  ens,  
puesto   que   sería   contradictorio   afirmar   un   ens   non   ens,   esto   es,   un   ens   no  
existente424.    
Entonces,  el  esse  es  principalmente  el  actus  essendi,  porque  es  el  que  le  da  la  
subsistencia   y   el   otorga   la   máxima   actualidad   al   ente   real.   El   esse   como   esse  
essentiae  corresponde  a  la  esfera  formal  (lógica  o  real)  donde  el  ente  (substancial)  
recibe   todo   lo   que   es,   en   cuanto   es   «lo   que»   es.   Aquí   coincidirían   plenamente  
Gilson   y   Fabro,   si   bien   el   segundo   dedica   una   atención   más   rigurosa   tanto   a   la  
fuente  de  esta  distinción  como  a  su  desarrollo  analítico.    

Está,  por  tanto,  el  esse  essentiae,  y  el  esse  que  es  actus  essendi;  en  la  esfera  
del  esse  essentiae  se  distinguen  el  ens  (esse)  substantiale,  y  el  ens  (accidentale),  en  
el  sentido  que  se  ha  dicho:  pero  el  esse  actualizante  que  es  el  actus  essendi  no  
divisible,   es   tal   porque   indica   la   cualidad   de   acto   absoluta   que   hace   la  
primera   discriminación   de   lo   real   en   el   primer   fundamento   de   la   verdad,  
porque   es   inescindible   y   simplicísima   afirmación   de   su   acto,   y   tiene   por  
contrario   simplemente   el   no-­‐‑ser.   La   esencia   en   cambio,   es   dividida   ya   en  
substancia  y  accidentes,  y  toda  esencia,  por  el  hecho  que  es  finita  —es  decir,  
determinada—,  es  compuesta  de  género  y  diferencia,  y  en  la  esfera  material  
también   de   materia   y   forma,   así   que   es   distinta   de   las   otras,   y   tiene   por  
contrarias  todas  las  otras425.  

La  conclusión  es  clara  y  se  apoya  en  un  texto  que  difícilmente  deja  lugar  a  
dudas  respecto  de  la  cuestión:  el  esse  intensivo,  entendido  como  actus  essendi,  tiene  
la  primacía  absoluta  en  la  concesión  de  actualidad  fontal  u  originaria  respecto  del  
ente:    
Dando   otro   paso   adelante,   en   la   Proposición   V   (II)   del   comentario   al   De  
ebdomadibus,   observa   santo   Tomás:   “Antes   es   necesario   tener   el   «esse   simpliciter»  

                                                                                                               
424
 Cf.  Ibíd.,    203.  
425
 Ibíd.,  204.  
IV.  DISCUSIONES  CRÍTICAS  SOBRE  GILSON     225  
 
para  tener  después  el  «esse  aliquid»”.  Y  comenta  Fabro:  “Si  bien  para  santo  Tomás  
el  esse  simpliciter  no  es  la  esencia  substancial  por  sí  misma,  sino  el  ipsum  esse,  que  
es   el   actus   essendi   o   bien,   el   esse   intensivo”426.   Y   en   la   proposición   sexta   de   este  
mismo  comentario  dice:  “Omni  composito  aliud  est  esse,  aliud  ipsum  est”.    
La   composición   del   ente   real   se   resuelve   en   esta   dialéctica,   la   cual  
fundamenta  toda  estructura  posterior,  lógica  o  predicamental.  Fabro  añade  que  la  
distinción   tiene   que   ser   real   en   su   primer   momento   crucial,   que   es   el  
transcendental,   en   su   propia   constitución   primera,   de   lo   contrario,   el   resto  
derivado   de   esta   distinción   tampoco   podría   ser   considerada   «real»,   lo   cual   es  
absurdo:  “Esta  distinción  de  esse  y  quod  est  es  el  «prius»  ontológico  en  la  estructura  
de   lo   finito,   y   constituye   el   momento   transcendental   puro   de   la   creación   en   su  
término”427.  
 Santo  Tomás  empleará,  a  veces,  la  expresión,  referida  al  esse,  como  aquello  
«más  formal  que  hay»,  otra  afirmación  que  ha  confundido  y  sigue  siendo  apoyo  
para   algunos   autores,   los   cuales   quieren   ver   en   ella   una   justificación   para  
reclamar  otro  trato  para  la  forma  o,  más  aún,  para  relacionar  de  una  manera  muy  
determinada  forma  y  esse.  Para  el  filósofo  italiano,  entender  bien  esta  dialéctica  es  
la  clave  para  comprender  la  originalidad  del  pensamiento  tomista.  

Esto  no  es  solamente  un  punto  de  referencia  de  resolución  lógico-­‐‑formal,  
sino   el   fundamento   de   derivación   real   de   toda   perfección   y   formalidad,   la  
forma   formarum   y   el   acto   de   todos   los   actos   que   realmente   no   participa   de  
nada,  pero  del  que  todo  y  todos  participan  (...).  Santo  Tomás  rompe  el  círculo  
de  la  inmanencia  cerrada  del  aristotelismo.  Cualquier  forma  pura  separada  es  
incluso   siempre   particular,   donde   se   distingue   de   toda   otra,   cada   una,   si   se  
puede   decir   que   es   la   propia   esencia   no   es   sin   embargo,   el   ipsum   esse,   sino  
participa  del  esse.  El  ipsum  esse  es  uno  solo,  Dios428.  

                                                                                                               
426
 Ibíd.,  210.  
427
 Ibíd.,  211.  
428
 Ibíd.,  213.  
226          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
d)  La  causalidad  predicamental  

Siguiendo   en   el   análisis   progresivo   que   Cornelio   Fabro   va   haciendo   de   la  

emergencia   del   esse,   sigue   avanzando   hasta   llegar   al   problema   capital   que   dejó  
enfrentados   a   los   dos   filósofos   más   influyentes   de   la   historia   del   pensamiento  
filosófico.  Por  sus  dos  diametralmente  opuestas  posturas  acerca  de  la  naturaleza  
del   esse   y   del   ens,   Platón   y   Aristóteles   no   pudieron   nunca   conciliar  
satisfactoriamente   la   cuestión   de   la   causalidad,   que   es   el   tema   que   nos   toca  
afrontar  a  nosotros  ahora.    
La  causalidad  hunde  al  esse  en  su  raíz  más  profunda,  porque,  en  definitiva,  
nada  sabemos  de  él  si  nada  podemos  afirmar  de  su  origen.  Y  este  es  el  problema  
principal   de   fundamentación   que   tenía   y   tendrá   el   aristotelismo.   En   este   sentido  
—y  sólo  en  éste—  quizá  Platón  estuvo  más  cerca  de  una  resolución  del  problema  
que  Aristóteles.    
Respecto   al   problema   de   la   causalidad,   Fabro   analiza   ampliamente   ambas  
teorías.   Platón   la   concibió   de   modo   «vertical»,   en   consonancia   con   su   propia  
metafísica   y   teología   de   las   Ideas.   Aristóteles,   por   contra,   lo   hizo   de   modo  
«horizontal»,   reaccionando   contra   el   separatismo   platónico   que   venía   a   situar   la  
forma   que   da   el   ser   fuera   de   la   única   realidad   conocida,   la   sensible.   Por   ello,   el  
Estagirita  argumenta  que  la  formalidad  que  causa  la  substancia  pertenece  a  ésta,  y  
no  puede  plantearse  su  origen  o  procedencia,  como  se  vio.  

Para   Aristóteles   como   para   Platón   no   se   ponía   el   problema   de   la  

causalidad   abrazante   la   entera   especie   debajo   del   doble   punto   de   vista:  
ontológico-­‐‑extensivo,   de   la   dependencia   en   el   ser   de   la   entera   especie,   y  
ontológico-­‐‑intensivo  del  primer  origen  de  la  especie  misma,  y  esto  porque  las  
especies   eran   ambas   eternas   o   porque   eternamente   inmóviles   en   el   mundo  
inteligible  o  porque  sujetas  a  las  vicisitudes  sin  fin  mutables  en  el  mundo  que  
existe  ab  eterno429.  

Santo  Tomás,  en  cambio,  sitúa  el  problema  que  no  era  resoluble  en  los  dos  
anteriores,   en   el   del   ser   predicamental.   En   el   ejemplo   clásico   “Pedro   es   hombre”,  

                                                                                                               
429
 Ibíd.,  323.  
IV.  DISCUSIONES  CRÍTICAS  SOBRE  GILSON     227  
 
“Pedro”  no  sólo  comporta  la  humanidad  como  nota  universal  de  su  esencia,  sino  
que  esta  universalidad  está  representada  en  Pedro,  por  tanto,  Pedro,  que  tiene  las  
notas   características   propias   de   la   humanidad,   aún   formando   parte   de   ella   y  
representarla,  la  encarna  de  un  modo  del  todo  concreto  y  particular430.  Cuando  un  
padre  genera  un  hijo,  por  ejemplo,  Pedro  genera  a  Pablo,  según  santo  Tomás,  es  
cierto   que   genera   una   naturaleza   humana,   pero   no   la   humanidad   como   tal,   sino  
ésta  en  su  devenir  concreto431.  

i)  Causalidad  formal  del  esse  («forma  dat  esse»)  

En  este  importante  punto,  Cornelio  Fabro  trata  de  conciliar  la  antítesis  entre  
platonismo  y  aristotelismo  a  través  de  la  especulación  tomista.  Según  entiende  el  
filósofo   Italiano,   el   Aquinate   parte   de   una   fórmula   que   procede   del   Estagirita,  
pero  no  puede  agotar  la  nueva  valencia  que,  según  él,  posee  el  esse  tomista.    
En  efecto,  Fabro  muestra  que  Aristóteles  descubrió  la  razón  última  de  todo  
lo   que   es   (incluyendo   su   naturaleza   o   esencia)   en   la   forma   substancial.   Ésta   no  
sólo   se   comporta   como   principio   de   unidad   y   vitalidad   del   ente,   sino   además  
como  razón  de  todo  el  ser  accidental.  Toda  potencia  y  facultad  del  ente  deriva  de  
un  único  principio,  y  éste  es  el  ser  substancial,  concebido  como  forma.  La  forma  da  
el  ser  en  todos  los  ámbitos  propios  de  la  substancia:  “La  forma  no  es  solo  el  acto  
substancial,  sino  en  conjunto,  y  precisamente  porque  el  acto  substancial  debe  ser  
único,  ésta  es  el  principio  y  la  causa  de  todo  grado  de  actualidad  del  ser,  sea  en  el  
orden  substancial  como  accidental”432.    
Santo  Tomás  siguió  con  exactitud  esta  doctrina  de  Aristóteles,  subrayando,  
eso  sí,  la  unidad  esencial  de  la  forma  substancial.  Todo  ente  tiene  una  sola  forma  
substancial  que  le  constituye  y  le  hace  ser  lo  que  la  cosa  es433.    

También  el  ser  de  la  substancia  se  tiene  como  unidad  de  la  cosa,  puesto  
que  la  unicidad  y  el  ente  convergen:  de  donde  una  cosa  no  puede  tener  dos  
                                                                                                               
430
 Cf.  FABRO,  C.  La  nozione  metafísica  di...,  cit.  p.  168.  
431
 Cf.  FABRO,  C.  Partecipaione  e...,  cit.  p.  324.  
432
 Ibíd.,  323.  
433
 Cf.  Ibíd.,  331.  
228          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
seres  substanciales,  a  no  ser  que  pierda  su  unicidad;  por  lo  que  en  una  cosa  
compuesta   de   substancia   y   accidente   no   hay   unicidad   a   no   ser   según   la  
esencia.  Así  pues,  no  sostendríamos  ninguna  contradicción,  si  pusiéramos  en  
la  cosa  algunas  formas,  a  las  que  sin  embargo  no  siguiera  el  ser.  Pues  sólo  por  
la   naturaleza   del   propio   ser,   que   se   encuentra   en   la   substancia   de   modo  
absoluto,  se  impide  la  pluralidad  en  simplicidad  de  formas  de  substancias  en  
la   misma   cosa.   Por   lo   que   es   cierto,   y   mostrado   por   el   Filósofo,   que   es  
imposible  establecer  varios  seres  substanciales  en  una  sola  cosa,  en  la  propia  
cosa  se  ponga  solamente  la  forma  a  la  que  sigue  el  ser;  además,  en  cambio,  no  
pueden   connumerares   con   él.   Por   eso,   siendo   una   sola   cosa   el   supuesto   del  
mixto  y  el  ser,  una  sola  es  su  forma434.    

Esta   causalidad   aristotélica   de   la   forma   substancial   que   causa   el   esse,   es  

denominada   en   los   escritos   de   Fabro   «causalidad   inmanente   horizontal»   y,   a   su  
juicio,   en   el   Estagirita,   esta   forma   agota   en   ella   misma   la   estructura   de   toda  
causalidad,  porque  más  allá  de  ella,  no  se  puede  ir.  El  actus,  en  Aristóteles,  que  es  
lo   que   confiere   la   actualidad   y   la   realización-­‐‑perfección   ontológica   del   ente,   se  
identifica  única  y  exclusivamente  con  la  forma.  Por  tanto,  el  esse  intensivo,  para  él,  
no  transciende  el  orden  predicamental.  La  substancia  es  en  acto  por  el  esse,  pero  
un   esse   que   actúa   y   permanece   dentro   del   ámbito   «formal».   Santo   Tomás   habría  

                                                                                                               
434
 TOMÁS  DE   AQUINO.   De   nat.   mat.,   c.   8.   «Esse   etiam   substantiae   habet   se   sicut   unitas  
rei,   quia   unum   et   ens   convertuntur:   unde   una   res   non   potest   habere   duo   esse  
substantialia,  nisi  amittat  unitatem  suam;  unde  in  re  composita  ex  substantia  et  accidente  
non  est  unitas  nisi  secundum  quid.  Nihil  ergo  contradictionis  sustinebimus,  si  posuerimus  
in   re   aliquas   formas,   ad   quas   tamen   non   sequatur   esse   simpliciter.   Solum   enim   per  
naturam   ipsius   esse   simpliciter,   quod   in   substantia   reperitur,   simpliciter   impeditur  
pluralitas   formarum   substantialium   eiusdem   rei.   Unde   certum   est,   et   a   Philosopho  
ostensum,  quod  impossibile  est  plura  esse  substantialia  in  una  re  ponere  sed  solum  forma  
ad  quam  esse  sequitur,  in  re  ipsa  ponitur;  aliae  vero  ei  non  connumerantur  (...).  Unde  cum  
unum  sit  suppositum  mixti  et  esse  unum,  una  tantum  est  forma  eius».  
IV.  DISCUSIONES  CRÍTICAS  SOBRE  GILSON     229  
 
validado   esta   dialéctica   del   ser   substancial-­‐‑formal   dentro   del   ámbito  
exclusivamente  «predicamental»435.  

Para   santo   Tomás,   la   formula   forma   dat   esse,   si   es   válida   en   el   orden   sea  
esencial  como  real,  lo  es  en  el  orden  predicamental  solamente.  No  podía  serlo  
en   el   transcendental.   Es   decir,   la   forma   es   el   principio   determinativo   y   por  
tanto   propiamente   constitutivo   de   la   esencia   real   porque   es   acto   de   la  
materia,  y  es  el  principio  realizante  (el  acto)  en  el  orden  real,  porque  todas  las  
actividades  del  concreto  hacen  cabeza  al  acto  primero  de  la  substancia  que  es  
la   forma.   Pero,   en   el   orden   transcendental   la   forma   no   es   el   esse,   que   es   el  
actus  essendi,  el  cual  procede  por  participación  de  Dios436.  

Los   textos   del   magisterio   tomista   donde   el   Aquinate   habla   de   la   fórmula  

forma  dat  esse  son  recogidos  en  abundantes  páginas  del  estudio  que  Fabro  hace  de  
la   cuestión,   y   posteriormente   valorados   para   sacar   sus   conclusiones.   Es  
importante  partir  de  los  textos  para  luego  poder  confrontar  ambos  enfoques  que  
pretenden   reconocerse   en   la   originalidad   de   santo   Tomás.   Lo   que   se   concluya   o  
interprete  debe  ser  prudentemente  cotejado  con  un  acertado  análisis  de  lo  que  los  
textos   dicen,   evitando   que   estos   digan   lo   que   uno   quiere   que   digan,   de   lo  
contrario,   no   es   posible   sacar   conclusiones,   acabando   por   considerar   que   no   es  
posible   encontrar   en   él   una   opción   bien   determinada.   En   cualquier   caso,  
insistimos,  la  orientación  elegida  debe  partir  de  un  sano  y  realista  análisis  textual.  
Citamos   a   continuación   los   que   Fabro   considera   más   relevantes,   y   de   los   cuales  
partirá  después  para  validar  su  interpretación.  
1.   (Forma  dat  esse):   “Tal   es   la   forma   de   ser   de   la   materia   y   la   forma,   que   la  
forma  da  realmente  el  ser  a  la  materia.  Y  hasta  tal  punto  es  imposible  que  alguna  
forma  tenga  ser  sin  materia”437.    

                                                                                                               
435
 Cf.  Ibíd.,  332.  
436
 Ibíd.,  333.  
437
 TOMÁS   DE   AQUINO.   De   ente...,   c.   5.   En   la   introducción   se   lee   también:   Sed   essentia  
dicitur,   secundum   quod   per   eam   et   in   ea   res   habet   esse.   Y   en   el   capítulo   2:   quamvis   huiusmodi  
esse   suo   modo   sola   forma   sit   causa;   apud.,   Ibíd.,   335.   Texto   latino:   «Talis   invenitur   habitudo  
 
230          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
Fabro   ve   aquí   el   «principio   de   la   emergencia   del   acto».   La   forma   da  
verdaderamente   el   ser   substancial   porque   actúa   como   acto   respecto   de   una  
materia   (potencia).   Pero   igualmente   se   subraya   con   cautela   esta   superioridad  
relativizando  su  valencia  porque  no  hay  forma  sin  materia,  lo  que  equivale  a  decir  
que  no  se  puede  dar  la  una  sin  la  otra,  pues  una  forma  es  siempre  forma  de  una  
materia,  formando  en  su  conjunto  el  ente,  la  cosa.  
2.  Dice  Tomás:  

El  ser  no  es  causado  eficientemente  por  los  principios  de  la  esencia:  todo  lo  
que   se   allega   a   algo,   o   bien   está   causado   por   los   principios   de   su   propia  
naturaleza,   como   la   capacidad   de   reír   al   hombre,   o   bien   le   viene   por   algún  
principio  extrínseco,  como  la  luz  en  el  aire.  Sin  embargo,  no  puede  ser  que  el  
propio   ser   sea   causado   por   la   propia   forma   de   la   causa   o   por   su   esencia.  
Digo,   en   cambio,   causado   como   por   una   causa   eficiente:   puesto   que   así  
alguna   cosa   sería   causa   de   sí   misma   y   alguna   cosa   se   llevaría   a   sí   misma   al  
ser438.  

El   ser   no   procede   de   la   esencia,   ni   pertenece   a   ésta   como   una   propiedad  

suya.   El   ser   procede   de   la   causa   eficiente   como   su   única   fuente,   y   no   de   ningún  
elemento   metafísico   ya   constituido.   Es   absurdo   querer   hacer   derivar   lo   más  
perfecto  de  lo  menos,  y  «ser»  es  lo  más  perfecto  que  hay,  pues,  antes  que  ser  tal  
cosa,   el   ente   «es».   Aunque   estas   dos   realidades,   a   saber,   ser   y   ser   tal   cosa,   no   se  
dan  sino  en  la  unidad  del  ente  de  modo  compuesto  (en  el  caso  de  las  criaturas),  

                                                                                                               
materiae   et   formae,   quod   forma   dat   esse   realiter   materiae.   Et   ideo   est   impossibile   esse  
aliquam  formam  sine  materiam».  
438
 TOMÁS   DE   AQUINO.   De   ente...,   c.   5;   apud,   Ibíd.,   333.   «Esse   non   causatur   efficienter   a  
principiis   essentiae:   Omne   quod   convenit   alicui,   vel   est   causatum   ex   principiis   naturae  
suae,  sicut  risibile  ab  homine;  vel  advenit  ei  ex  aliquo  principio  extrinseco,  sicut  lumen  in  
aëre.   Non   autem   potest   esse   quod   ipsum   esse   sit   causatum   ab   ipsa   forma   rei   vel  
quidditate.  Dico  autem  causatum  sicut  a  causa  efficiente:  quia  sic  aliqua  res  esset  suipsius  
causa,  et  aliqua  res  seipsam  in  esse  produceret».  
IV.  DISCUSIONES  CRÍTICAS  SOBRE  GILSON     231  
 
desde  el  punto  de  vista  metafísico,  santo  Tomás  enseña  que  deben  comprenderse  
como  dos  elementos  distintos.  
3.   “Dicendum   quod   «esse   creatum   non   est   per   aliquid   aliud»,   si   per   dicat  
causam  formalem  intrinsecam:  immo  «ipso  formaliter  est  creatura;  si  autem  dicat  
causam   formalem   extra   rem,   vel   causam   effectivam,   sic   est   per   divinum   esse   et  
non  per  se»439“.    
Aquí,   apunta   Fabro,   aún   no   está   presente   bien   definido   el   principio   forma  
dat  esse,  pero  aparecerá  en  los  siguientes  textos.  
4.  “Dios,  por  la  creación,  confirió  a  las  cosas  el  ser  de  la  naturaleza  y  aquel  ser  
es  formalmente  la  forma  recibida  en  la  propia  cosa  creada,  que  es  casi  el  término  de  
la  obra  del  mismo  agente;  y  de  nuevo  aquella  forma  es  el  principio  de  las  obras  de  
la  naturaleza,  que  Dios  ha  obrado  en  las  cosas”440.    
El  ser  substancial,  efecto  del  acto  creador  de  Dios,  capacita  a  esa  naturaleza  
para  obrar  según  las  facultades  que  le  son  propias.  Aunque  es  el  ser  substancial  el  
que  realiza,  considerado  en  su  conjunto,  las  operaciones,  sin  embargo  es  la  forma  
la  que  recibe  el  esse  por  participación  transcendental,  como  tratarán  de  mostrar  los  
demás  textos.  
5.  “Pues  que  algo  sea  forma  substancial  de  otro,  se  requieren  dos  cosas.  Una  
de   las   cuales   es   que   la   forma   sea   principio   del   (ser-­‐‑existir)   substancialmente   de  
aquel  cuya  forma  es:  y  digo  principio  no  efectivo,  sino  formal,  por  lo  cual  algo  es  
y   se   denomina   ente.   De   donde   se   sigue   una   segunda   condición:   a   saber,   que   la  
forma   y   la   materia   convengan   en   un   sólo   ser,   lo   cual   no   ocurre   respecto   del  

                                                                                                               
439
 TOMÁS  DE  AQUINO.  In  Sent.,  d.  8,  q.  I,  a.  2,  ad  secundum.  
440
 Ibíd.,  ad  tertium.  «Deus  per  creationem  contulit  rebus  «esse  naturae»,  et  illud  esse  est  
«formaliter  a  forma  recepta»  in  ipsa  re  creata,  quae  est  quasi  terminus  operationis  ipsius  
agentis;  et  iterum  forma  illa  est  principium  operationum  naturalium,  quas  Deus  in  rebus  
operatur».  
232          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
principio  efectivo  con  aquel  al  cual  se  da  el  ser,  y  es  en  este  ser  en  el  que  subsiste  
la  substancia  compuesta,  que  es  una  según  el  ser  y  consta  de  materia  y  forma”441.    
El  sentido  formal  es  confrontado  al  final  del  texto,  apunta  Fabro:  Quanto  la  
forma  est  nobilior,  tanto  in  suo  esse  semper  excedit  materiam.  La  distinción  —subraya  
el  pensador  italiano—  de  los  dos  tipos  de  causalidad,  tanto  formal  como  efectiva,  
queda  explicitada442.  
6.   “Sin   embargo,   es   doble   la   causa   del   ser:   a   saber:   a)   La   forma   por   la   que  
algo   es   en   acto   y   el   agente   que   hace   el   ser   en   acto.   b)   Es   evidente,   pues,   en   las  
cosas   corruptibles   que   la   corrupción   accede   por   lo   que   algo   es   apartado   de   su  
propia   causa   formal,   por   la   cual   algo   tiene   el   ser   en   acto;   así   pues,   como   la  
generación   que   es   el   camino   hacia   el   ser   es   por   medio   de   la   adquisición   de   la  
forma,   así   la   corrupción   que   es   el   camino   hacia   el   no   ser,   es   por   pérdida   de   la  
forma;   si,   en   efecto,   la   substancia   que   está   por   su   propia   esencia   se   corrompe,  
conviene  que  se  separe  de  su  causa  formal,  pero  su  forma  es  su  esencia,  por  lo  que  
se  separaría  de  su  propia  esencia,  lo  cual  sería  imposible.  Así  pues,  no  es  posible  
que  la  substancia  que  es  por  sí  misma  se  corrompa.  Sin  embargo,  para  que  nadie  
crea   que   las   substancias   que   están   de   este   modo   por   su   propia   esencia   no  
dependen   de   alguna   causa   agente   superior,   consecuentemente   se   excluye   esto,  
allí:  Y  no  llega  a  ser  causa  de  sí  mismo  etc.…  Y  dice  que  esto  no  se  debe  entender  
así,  que  la  sustancia  de  este  modo  sea  causa  de  sí  misma  como  no  dependa  de  otra  
causa  agente  superior;  pero  se  dice  esto  porque  la  substancia  de  este  modo  por  sí  
misma   tiene   relación   con   la   causa   primera   en   cuanto   sin   duda   es   causa   de   su  
formación.  Vemos,  pues,  que  las  cosas  materiales  se  refieren  a  una  causa  primera  
para  que  tomen  el  ser  de  ella  por  su  propia  forma;  y  hasta  tal  punto  la  sustancia  

                                                                                                               
441
 TOMÁS  DE  AQUINO.  C.  G.  II,  68.  «Ad  hoc  quod  aliquid  sit  forma  substantialis  alterius,  
duo   requiruntur.   Quorum   unum   est   ut   «forma   sit   principium   essendi»   substantialiter   ei  
cuius  est  forma:  «principium»  autem  dico  «non  effectivum  sed  formale»,  quo  aliquid  est  et  
denominatur  ens.  Unde  sequitur  aliud,  scilicet  quod  forma  et  materia  conveniant  in  uno  
esse,  quod  non  contingit  de  principio  effectivo  cum  eo  cui  dat  esse;  et  hoc  esse  est  in  quo  
subsistit  substantia  composita  quae  est  una,  secundum  esse  ex  materia  et  forma  constans».  
442
 Cf.  FABRO,  C.  Partecipazione  e...,  cit.  p.  335.  
IV.  DISCUSIONES  CRÍTICAS  SOBRE  GILSON     233  
 
cuya   forma   es   todo   esencia,   tiene   por   sí   misma   relación   siempre   con   su   propia  
causa  y  no  es  causada  esa  relación  con  la  sustancia  de  este  modo  por  alguna  otra  
forma”443.    
Esta   es,   para   Fabro,   la   formulación   más   acabada   de   la   correcta  
interpretación  de  la  investigada  fórmula  forma  dat  esse  en  los  escritos  de  Tomás.    
7.  “Aquellas  cosas  que  no  son  compuestas  de  materia  y  forma,  son  un  único  
ser  constante,  puesto  que  la  materia  es  un  ser  en  potencia  y  llega  a  ser  un  ser  en  
acto  por  la  llegada  de  la  forma,  que  es  su  causa  de  ser.  Pero,  la  forma  no  tiene  así  
el  ser  por  medio  de  otra  forma;  de  donde  si  es  alguna  forma  subsistente,  es  sólo  
un   ser   constante,   y   no   tiene   causa   formal   de   su   propio   ser;   tiene,   sin   embargo,  
causa   una   que   le   da   el   ser,   pero   no   una   causa   que   mueva   que   la   vuelva   de  
potencia  preexistente  a  acto”444.  
La   forma   es   como   el   «mediante»   del   esse:   Esse  naturale  Deus  facit...  mediante  
aliqua  causa  formali.  

                                                                                                               
443
 TOMÁS   DE   AQUINO.   De   causis   I,   24.   «Est   autem   duplex   causa   essendi:   a)   scilicet  
«forma  per  quam  aliquid  actu  est,  et  agens  quod  facil  actu  esse».  b)  Manifestum  est  enim  
in  rebus  corruptibilibus  quod  corruptio  accidit  per  hoc  quod  aliquid  separatur  a  sua  causa  
formali   «per   quam   aliquid   habet   esse   in   actu»;   sicut   enim   «generatio»   quae   est   «via   ad  
esse,   est   per   acquisitionem   formae»,   ita   corruptio   «quae   est   via   ad   non   esse,   est   per  
referuntur   ad   causam   primam   ut   accipiant   esse   ab   ea   per   suam   formam»;   et   ideo  
substantia  cuius  tota  essentia  est  orma,  habet  per  seipsam  relationem  semper  ad  causam  
suam  et  non  causatur  ista  relatio  in  huiusmodi  substantiam  per  aliquam  aliam  formam”.  
444
 TOMÁS   DE   AQUINO.   Q.   De   Spir.   Creat.,   a.   1,   argum.   5.   «Illa   enim   quae   non   sunt  
composita  ex  materia  et  forma,  statim  sunt  ens  et  unum,  quia  materia  est  ens  in  potentia,  et  
fit  ens  actu  per  adventum  formae  quae  est  ei  causa  essendi.  Sed  forma  non  habet  sic  esse  per  aliam  
formam;   unde   si   sit   aliqua   forma   subsistens,   statim   est   ens   et   unum,   nec   habet   causam  
formalem   sui   esse;   habet   tamen   causam   influentem   ei   esse,   non   autem   causam   moventem   quae  
reducit  ipsam  de  potentia  praeexistenti  in  actum».  
234          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
8.  “Dios  crea  en  nosotros  el  ser  natural  por  creación  sin  que  medie  ninguna  
causa   agente,   sino   mediando   alguna   causa   formal:   pues   la   forma   natural   es   el  
principio  del  ser  natural”445.  
El  sentido  del  «mediante»  está  en  que  es  por  la  forma  como  la  substancia  se  
relaciona  con  el  primer  principio:    
9.  “La  forma  da  el  ser  a  la  materia;  pero  el  accidente  no  da  el  ser  al  sujeto,  
sino  el  sujeto  al  accidente.  Y,  puesto  que  la  forma  hace  ser  en  acto,  así  se  dice  que  
la   forma   es   acto:   lo   que,   sin   embargo,   hace   ser   acto   substancial   se   llama   forma  
sustancial,  y  lo  que  hace  ser  acto  accidental  se  llama  forma  accidental”446.  
En   conclusión,   forma   dat   esse   a   su   modo   y   en   su   ámbito   propio   (que   es   el  
substancial):    
10.  “Puesto  que  la  forma  no  es  el  propio  ser,  sin  embargo  se  tienen  según  un  
orden:   pues   se   compara   la   forma   al   propio   ser   como   la   luz   al   lucir,   como   la  
blancura  al  ser  blanco.  Luego,  porque  a  la  propia  forma  también  se  le  compara  el  
propio  ser  como  acto.  Por  esto,  pues,  en  las  cosas  compuestas  de  materia  y  forma  
se   dice   que   la   forma   es   el   principio   del   ser,   porque   es   complemento   de   la  
substancia,   cuyo   acto   es   el   propio   ser:   como   la   transparencia   es   para   el   aire  
principio   de   iluminación   que   lo   hace   propio   sujeto   de   luz.   De   donde,   en   los  
compuestos  de  materia  y  forma,  ni  de  la  materia  ni  de  la  forma  puede  decir  que  
eso  mismo  es  lo  que  es,  ni  de  la  forma  puede  decir  que  eso  mismo  es  lo  que  es,  ni  
tampoco  que  sean  el  propio  ser.  Sin  embargo,  la  forma  puede  decirse  que  es  por  
lo  que  es,  según  lo  que  es  el  principio  de  la  iluminación;  pero  la  propia  substancia  

                                                                                                               
445
 TOMÁS  DE  AQUINO.  De  Ver.,  XXVII,  1,  ad  tertium.  «Esse  naturale  per  creationem  Deus  
facit   in   nobis   nulla   causa   agente   mediante,   sed   tamen   mediante   aliqua   causa   formali:   forma  
enim  naturalis  principium  est  esse  naturalis».  
446
 TOMÁS  DE  AQUINO.  De  princip.  nat.  II,  q.  8.  «Forma  dat  esse  materiae;  accidens  autem  non  
dat  esse   subiecto,   sed   subiectum   accidenti   (...).   Et   quia   forma  facit  esse  in  actu,   ideo   dicitur  
quod  forma  est  actus:  quod  autem  facit  esse  actu  substantiale,  dicitur  forma  substantialis,  
et  quod  facit  actu  esse  accidentale,  dicitur  forma  accidentalis».  
IV.  DISCUSIONES  CRÍTICAS  SOBRE  GILSON     235  
 
en   su   totalidad   es   lo   que   es   propiamente;   y   el   mismo   ser   es   por   el   que   la  
substancia  se  denomina  ente”447.    
A  este  texto,  añade  Fabro  el  siguiente  comentario:  

El   significado   del   forma   dat   esse   en   el   tomismo   no   es   simple,   sino  

compuesto,  esto  es,  tiene  un  sentido  implícito  y  fundamental,  y  otro  segundo,  
explícito,  y  secundario.  Ante  todo,  «forma  dat  esse  fórmale»,  o  bien,  esta  es  el  
elemento   constitutivo   (sola   o   con   la   materia)   de   cada   esencia   real:   es   el  
significado   estrechamente   aristotélico   (y   también   platónico,   en   el   fondo).  
Después,   forma   dat   esse,   en   cuanto   sólo   la   esencia   real   que   ésta   determina  
como  acto  formal,  es  el  verdadero  sujeto  del  esse  actus  essendi:  en  este  sentido,  
la   forma   en   la   metafísica   tomista   casi   se   transfigura   metafísicamente,   en  
cuanto   que,   confiriendo   a   la   esencia   el   acto   formal,   la   vuelven   en   sentido  
próximo   la   potencia   receptiva   del   esse,   actus   essendi   (...est   complementan  
substantia  cuius  actus  est  ipsum  esse)448.  

                                                                                                               
447
 TOMÁS  DE  AQUINO.  C.  G.  II,  54,  tertio.  «Quia  nec  forma  est  ipsum  esse,  sed  se  habent  
secundum   ordinem:   comparatur   enim   forma   ad   ipsum   esse   sicut   «lux»   ad   «lucere»,   vel  
«albedo  ad  album  esse».  Deinde  quia  ad  ipsam  etiam  formam  comparatur  ipsum  esse  ut  
actus.   Per   hoc   enim   in   compositis   ex   materia   et   forma   dicitur   forma   esse   principium  
essendi,   quia   est   «complementum»   substantiae,   cuius   actus   est   ipsum   esse:   sicut  
diaphanum  est  aëri  principium  lucendi  quia  facit  eum  proprium  subiectum  luminis.  Unde  
in  compositis  ex  materia  et  forma  nec  materia  nec  forma  potest  dici  ipsum  quod  est,  nec  
etiam   ipsum   esse.   Forma   tamen   potest   dici   «quo   est»,   secundum   quod   est   principium  
lucendi;   ipsa   autem   tota   substantia   est   ipsum   «quod   est»;   et   ipsum   esse   est   «quo»  
substantia  denominatur  ens».  
448
 FABRO,   C.   Partecipazione   e...,   cit.   p.   338,   nota   37.   “Il   significato   del   «forma   dat   esse»  
nel  tomismo  non  è  più  semplice,  ma  duplice:  vale  a  dire,  uno  implicito  e  fondamentale  e  
un   secondo   esplicito   e   secondario.   Anzitutto,   «forma   dat   esse   formale»,   ovvero   essa   è  
l´elemento   costitutivo   (da   sola   o   con   la   materia)   di   ogni   essenza   reale:   è   il   significato  
schiettamente   aristotelico   (ed   anche   platonico,   nel   suo   fondo).   Poi   «forma   dat   esse»,   in  
quanto  solo  l´essenza  reale  ch´essa  determina  come  atto  formale  è  il  vero  soggetto  dell´esse  
 
236          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
La  valoración  general  que  Fabro  hace  de  los  textos  es  la  siguiente:    
El   ente   sólo   puede   ser   concebido   como   lo   que   es,   ente,   por   tanto,   algo   que  
existe   en   la   realidad,   por   el   esse   formale,   es   decir,   por   su   acto   substancial  
determinativo,  que  le  hace  ser,  en  el  orden  predicamental,  como  tal  ente.  Pero,  si  
lo   que   se   busca   no   es   la   causalidad   —Fabro   llama,   «segunda»—,   que   es   la   que  
corresponde  al  ser  formal,  entonces  nos  elevamos  a  un  nivel  transcendental,  que  
es  el  del  esse  intensivo,  esto  es,  a  la  causalidad  primera  y  originaria  del  ente,  y  que  
proviene  de  Dios,  el  cual  hace  participar,  a  través  del  actus  essendi  intensivo,  a  la  
criatura  en  su  propio  esse449.  

ii)  La  causalidad  de  la  forma  y  la  emergencia  del  esse  

Queda,   pues,   establecido   que,   a   nivel   predicamental,   forma   dat   esse;   en  

cambio,  a  nivel  transcendental,  la  fórmula  queda  invertida,  de  modo  que  la  forma  
pasa  a  actuar  como  potencia  respecto  del  esse,  que  actúa  como  actus.  La  forma,  en  
este  sentido,  procede  del  esse,  el  cual,  a  su  vez,  proviene  por  su  participación  del  
Esse  Puro.    
Nótese,  como  se  viene  insistiendo,  que  santo  Tomás  resuelve,  de  este  modo,  
el   problema   de   la   fuente   originaria   de   la   forma,   la   cual,   en   la   metafísica  
aristotélica,  no  tenía  enraizamiento  en  la  Causa  Primera,  considerada  Acto  Puro.  
En  el  esquema  tomista,  la  forma  recibe  su  capacidad  actualizadora  de  una  causa  
transcendental   a   ella   y   al   todo,   porque   es   la   fuente   originaria   de   toda   forma   de  
existencia  participada,  y,  por  tanto,  deudora  del  esse.  Toda  esta  lógica  proviene  —
como   se   apuntó   en   el   anterior   capítulo—   de   la   distinción   neta   entre   el   Esse   per  
essentiam,   que   es   la   única   y   verdadera   causa   suprema   de   todo   ser,   y   el   esse   per  
participationem,  que  es  un  conjunto  integrado  entre  esse  y  essentia.    

                                                                                                               
actus   essendi:   in   questo   senso   la   forma   nella   metafisica   tomistica   quasi   si   trasfigura  
metafisicamente,   in   quanto   conferendo   all´essenza   l´atto   formale   la   rende   nel   senso  
prossimo   la   potenza   recettiva   dell´esse,   actus   essendi   (“...   est   complementum   substantiae  
cuius  actus  est  ipsum  esse”).  
449
 Cf.  Ibíd.,  339.  
IV.  DISCUSIONES  CRÍTICAS  SOBRE  GILSON     237  
 
Es   por   ello   que   Fabro   distingue   dos   momentos   en   su   comprensión   de   la  
doctrina  tomista  de  la  causalidad,  el  inmanente,  que  corresponde  a  la  causalidad  
formal   de   la   substancia;   y   la   transcendente,   que   corresponde   a   la   causalidad  
eficiente.  Lejos  de  excluirse,  ambas  de  interrelacionan  y  necesitan.  El  esse  necesita  
de  la  forma  para  constituir  el  ente  en  su  orden  propio,  y  para  actualizar  un  id  quod  
receptivo  sin  el  cual  no  hay  ente.  Al  mismo  tiempo,  la  forma  necesita  del  esse  para  
ser   actualizada   y   cumplir   su   función,   en   este   caso,   actualizadora,   respecto   del  
ente.   Actúa,   pues,   en   un   sentido   como   potencia   (respecto   del   esse),   y   como   acto  
(respecto  de  la  essentia)450:    

Toda   forma   que   viene   del   existir   en   acto,   es   forma   accidental.   Pues   la  
forma   substancial   hace   ser   simplemente   en   acto.   Es   imposible   que   haya  
distintas  formas  substanciales  en  un  único  y  mismo  ser:  y  esto  hasta  tal  punto  
porque   la   cosa   tiene   ser   y   unicidad   por   ello   mismo.   Es   manifiesto,   sin  
embargo,  que  la  cosa  tiene  ser  por  la  forma,  de  donde  también  por  la  forma  
tiene  la  cosa  unicidad:  y  por  esto,  dondequiera  que  haya  multitud  de  formas,  
no   hay   un   ser   simple   como   el   hombre   blanco   no   es   un   ser   simple,   ni   un  
animal  bípedo  fuera  solamente  uno  solo,  si  por  una  cosa  fuera  animal  y  por  
otra  bípedo,  como  dice  el  Filósofo451.    

Y,  en  otro  lugar,  el  Aquinate  añade:    

La  forma  es  causa  del  ser  y  agente;  de  donde  el  agente  en  cuanto  conduce  
a  la  materia  al  acto  de  la  forma  transmutando,  es  su  causa  de  ser.  Si  algo,  sin  

                                                                                                               
450
 Cf.  Ibíd.,  354.  
451
 TOMÁS   DE   AQUINO.   Quodlib.,   I,   a.   6.   «Omnis   forma   adveniens   existenti   in   actu,   est  

forma  accidentalis.  Forma  enim  substantialis  facit  esse  actu  simpliciter  (...).  Impossibile  est  
in  uno  et  eodem  esse  plures  formas  substantiales:  et  hoc  ideo  quia  ab  eodem  habet  res  esse  
et  unitatem.  Manifestum  est  autem  quod  res  habet  esse  per  formam,  unde  et  per  formam  
res   habet   unitatem:   et   propter   hoc,   ubicumque   est   multitudo   formarum,   non   est   unum  
simpliciter,   sicut   homo   albus   non   est   unum   simpliciter,   nec   animal   bipes   esset   unum  
simpliciter,  si  ab  alio  esset  animal  et  ab  alio  bipes,  ut  Philosophus  dicit».  
238          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
embargo,   es   forma   subsistente,   no   tiene   ser   por   algún   principio   formal   ni  
tiene  causa  que  transforme  de  potencia  a  acto452.    

La  integración  del  esse  tomista  con  la  substantia  aristotélica  es  máxima  en  el  
orden  predicamental  y  formal.  Donde  emerge,  pues,  el  esse  intensivo  propio  de  la  
genuina  metafísica  tomista,  es  en  el  de  la  causalidad  transcendental.  Es  ahí  donde  
toda  la  dinámica  ontológica  se  resuelve  en  un  único  principio  radical  y  fontal,  la  
Causa  Primera,  el  ipsum  Esse,  la  cual,  esta  vez  sí,  encierra  la  plenitud  de  todos  los  
órdenes  de  los  principios  causales  (formal,  eficiente  y  final)453.  

iii)  Forma  y  causalidad  predicamental  

A   estas   alturas   de   su   análisis,   el   filósofo   Fabro   encara   los   escritos   de  

madurez   del   Aquinate,   donde   aparece   con   más   claridad   el   papel   decisivo   y  
capital   del   esse   intensivo,   declarando   la   forma,   aunque   subsistente   en   su   propio  
orden,  potencia,  y  en  potencia  respecto  al  esse454.  La  causalidad  de  la  forma  se  va  
identificando   cada   vez   más   con   la   determinación   formal   de   la   esencia,   mientras  
que,  por  su  parte,  el  origen  del  esse  participado  es  referido  directamente  a  Dios.    
De  este  modo,  el  esse  es  afirmado  rotundamente  como  actus  primus  de  toda  
realidad   existente,   y   la   essentia   queda,   respecto   de   él,   como   potencia.   Nuestro  
autor  nos  presenta  un  texto  donde  advierte  que  es  posible  contemplar  con  nitidez  
el   comportamiento   de   esse   y   essentia   en   lo   real   concreto.   La   clave   interpretativa  
está   en   el   objeto,   que   es,   en   este   caso,   la   posibilidad   de   hallar   una   potencialidad  
real   en   las   formas   puras,   en   los   seres   carentes   de   materia.   Se   trata   de   un   texto  
largo,  y  va  siendo  analizado  poco  a  poco:  

                                                                                                               
452
 TOMÁS  DE  AQUINO.  S.  Th.,  I,  q.  75,  a.  5  ad  tertium.  Cfr.  S.  Th.  I,  q.  90,  a.  2  ad  primum.  
«Forma   est   causa   essendi   et   agens;   unde   agens   in   quantum   reducit   materiam   in   actum  
formae  transmutando,  est  ei  causa  esssendi.  Si  quid  autem  est  forma  subsistens,  non  habet  
esse   per   aliquod   formale   principium,   nec   habet   causam   transmutatem   de   potentia   in  
actum».  
453
 Cf.  FABRO,  C.  Partecipazione  e...,  cit.  p.  355.  
454
 Cf.  Ibíd.,  356.  
IV.  DISCUSIONES  CRÍTICAS  SOBRE  GILSON     239  
 
Se   debe   considerar   que   las   cosas   que   participan   del   ser   a   partir   de   un  
primer  ente,  no  participan  del  ser  según  un  modo  universal  de  ser,  según  lo  
que   es   en   un   primer   principio,   sino   particularmente   según   cierto   modo  
determinado  de  ser  que  conviene  a  este  género  y  especie.  Sin  embargo,  cada  
una   de   las   cosas   se   adapta   a   un   único   y   determinado   modo   de   ser   según   el  
modo   de   su   propia   substancia.   Sin   embargo,   el   modo   de   cada   una   de   las  
substancias   compuestas   de   materia   y   forma,   es   según   la   forma   por   la   que  
pertenece   a   determinada   especie.   Así,   por   tanto,   la   cosa   compuesta   de  
materia  y  forma,  por  su  propia  forma  llega  a  ser  participativa  del  propio  ser  
de  Dios  según  su  propio  modo455.    

Fabro   entiende   en   este   texto   que   santo   Tomás   considera   la   forma   como  
aquella   realidad   que   se   convierte   en   «intermediario   metafísico»   por   la   dinámica  
de   la   participación   en   el   Esse   per   essentiam.   Santo   Tomás   —entiende   él—   estaría  
distinguiendo   claramente   aquí   dos   causalidades   en   el   esse,   una   predicamental   y  
otra  transcendental456.  

Por  tanto,  se  encuentra  en  la  sustancia  compuesta  de  materia  y  forma  un  
doble  orden:  uno  sin  duda  de  la  materia  propia  a  la  forma;  otro,  sin  embargo,  
de   la   misma   cosa   ya   compuesta   al   ser   participado.   No   es,   pues,   el   ser   de   la  
cosa  ni  su  forma  ni  su  propia  materia,  sino  algo  que  se  allega  a  la  cosa  por  la  
forma.  Así,  por  tanto,  en  las  cosas  compuestas  de  materia  y  forma,  la  materia,  
sin  duda,  considerada  en  sí  misma,  según  el  modo  de  su  esencia,  tiene  ser  en  
potencia   y   tiene   este   mismo   ser   a   partir   de   alguna   participación   del   primer  
                                                                                                               
455
 TOMÁS  DE   AQUINO.   De  subst.  sep.,  c.   VI,   n.   44.   «Considerandum   est   quod   ea   quae   a  
primo  ente  esse  participant,  non  participant  esse  secundum  universalem  modum  essendi,  
secundum   quod   est   in   primo   principio;   sed   particulariter   secundum   quemdam  
determinatum  modum  essendi  qui  convenit  huic  generi  vel  speciei.  Unaquaequae  autem  
res  adaptur  ad  unum  determinatum  modum  essendi  secundum  modum  suae  substantie.  
Modum   autem   uniuscuisque   substantiae   compositae   ex   materia   et   forma,   est   secundum   formam  
per  quam  pertinet  ad  determinatam  speciem.  Sic  igitur  res  composita  ex  materia  et  forma,  
per  suam  formam  fit  participativa  ipsius  esse  a  Deo  secundum  proprium  modum».  
456
 Cf.  FABRO,  C.  Partecipazione  e...,  cit.  p.  356.  
240          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
ser;   carece,   en   verdad,   considerada   en   sí   misma,   de   forma   por   la   que  
participe  del  propio  ser  en  acto  según  su  propio  modo457.    

En   este   párrafo,   el   Tomás   de   la   madurez   consideraría   la   forma   como   acto  

esencial,  por  un  lado,  y  como  principio  receptor  donde  el  esse  participado  actúa.  
En  el  mismo  sentido:    

En   verdad   la   propia   cosa   compuesta,   considerada   en   su   propia   esencia,  

ya  tiene  forma  de  ser,  pero  participa  del  ser  propio  para  sí  por  medio  de  su  
forma.  Por  tanto,  puesto  que  la  materia  recibe  el  ser  determinado  actual  por  
la  forma  y  no  al  revés,  nada  prohíbe  ser  a  alguna  forma  que  reciba  el  ser  en  sí  
misma,  no  en  algún  sujeto458.  

Y   un   último   texto   distingue   finalmente   los   dos   distintos   órdenes   que  

estructuran  la  dinámica  del  ser  creado:    

Cuando   el   alma   llega   al   cuerpo,   no   hace   que   el   cuerpo   exista   en   efecto,  

sino  sólo  formalmente.  Sin  embargo,  lo  que  hace  que  el  cuerpo  sea  en  efecto,  
es   aquello   que   da   al   cuerpo   la   forma,   como   acabándolo,   pero   como  
disponiendo  aquello  que  se  prepara  para  la  forma,  poco  a  poco,  sin  embargo,  

                                                                                                               
457
 TOMÁS  DE  AQUINO.  De  subst.  sep.,  n.  44b.  «Invenitur  igitur  in  substantia  composita  ex  
materia  et  forma  duplex  ordo:  unus  quidem  ipsius  materiam  ad  formam;  alius  autem  ipsius  rei  
iam  compositae  ad  esse  participatum.   Non   enim   est  esse  rei  neque   forma   eius   neque   materia  
ipsius,   sed   aliquid   adveniens   rei   per   formam.   Sic   igitur   in   rebus   ex   materia   et   forma  
compositis,   materia   quidem   secundum   se   considerata,   secundum   modum   suae   essentiae  
habet  esse  in  potentia,  et  hoc  ipsum  est  ei  ex  aliqua  participatione  primi  entis;  caret  vero  
secundum  se  consderata,  forma,  per  quam  participat  ipsum  esse  in  actu  secundum  proprium  
modum».  
458
 Ibíd.,  n.  44c.  «Ipsa  vero  res  composita,  in  sui  essentia  considerata,  iam  habet  formam  
esse,   sed   participat   esse   proprium   sibi   per   formam   suam.   Quia   igitur   materia   recipit   esse  
determinatum  actuale  per  formam,  et  non  e  converso;  nihil  prohibet  esse  aliquam  formam  
quae  recipiat  esse  in  seipsa,  non  in  aliquo  subiecto».  
IV.  DISCUSIONES  CRÍTICAS  SOBRE  GILSON     241  
 
y   con   cierto   orden   conduciendo   la   materia   hacia   la   forma   más   próxima   y  
dispuesta459.    

Como  se  puede  apreciar,  el  texto  no  parece  atenerse  al  principio  aristotélico  
según  el  cual  la  forma  es  causa  formal,  eficiente  y  final  del  cuerpo  como  su  acto  
substancial.  De  aquí  la  conclusión  de  Fabro:    

Se   tiene   por   tanto   la   impresión   de   tres   momentos   en   el   desarrollo   de   la  

doctrina   tomista:   en   la   época   juvenil   sobre   la   distinción   aviceniana   de   causa  
fiendi   y   causa   essendi,   sucede   la   expansión   de   la   causalidad   predicamental  
aristotélica  que  atribuye  a  la  forma  la  causalidad  integral  (incluso  derivada)  
del   esse,   para   terminar   con   la   distinción   neta   entre   la   causalidad   formal   del  
esse,  que  es  propia  de  la  forma  substancial,  y  la  causalidad  eficiente,  la  cual,  
por   la   participación   de   la   forma,   es   atribuida   al   generante,   y   por   la  
participación  propia  del  esse  es  reservada  a  Dios460.    

Santo  Tomás  de  Aquino  distingue,  por  tanto,  una  causalidad  predicamental  
de   otra   transcendental.   Los   elementos   característicos   de   la   primera   son  
sintetizados  por  Fabro  de  la  siguiente  manera:  

1.   “Las   formas   corporales   no   derivan   por   participación   de   formas  

separadas   sino   por   producción   física,   la   cual,   considerada   desde   el   exterior,  
tiene   como   su   principio   el   movimiento   local,   y   vista   desde   el   interno,   la  
forma  substancial  del  generante  como  acto  primero  de  los  cuerpos  (...).  

2.   El   agente   real,   sin   embargo,   es   siempre   la   substancia   individual  

concreta   de   la   cual   proceden   siempre   efectos   individuales   concretos:   los  
aspectos,   pues,   más   universales   tanto   en   el   orden   predicamental   (la  
humanidad,   como   tal,   la   animalidad   como   tal...),   cuanto   en   el   orden  
                                                                                                               
459
 TOMÁS  DE  AQUINO.  Q.  d.  de  anima,  c.  11  ad  18.  «Anima  cum  advenit  corpori,  non  facit  
esse  corpus  effective,  sed  formaliter  tantum.  Effective  autem  facit  corpus  esse  illud  quod  
dat  corpori  formam  ut  perficiens;  ut  disponens  autem  illud  quod  praeparatur  ad  formam,  
paulatim   autem   et   ordine   quodam   inducendo   materiam   ad   propinquiorem   formam   aut  
dispositionem».  
460
 FABRO,  C.  Partecipazione  e...,  cit.  p.  357.  
242          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
transcendental   (la   vida,   el   conocimiento,   el   ser...)   son   atribuidos   al   agente  
singular  indirectamente,  o  bien  en  cuanto  éste  obra  bajo  la  dependencia  de  la  
causa   universal,   en   cuanto   su   influjo   es   sostenido   por   una   causalidad  
adecuada   a   la   intensidad   metafísica   de   la   formalidad   presente   en   el   efecto  
(...).  

3.  Esta  subordinación,  que  el  aristotelismo  había  declarado  expresamente  

por  el  movimiento  local,  santo  Tomás  la  extiende  a  todo  el  ámbito  del  esse  y  
de  sus  perfecciones  puras.  Nacía,  por  eso,  una  situación  nueva  que  no  es  ya  
simplemente  ni  la  causalidad  formal  vertical  del  platonismo  ni  la  causalidad  
eficiente   horizontal   del   aristotelismo,   sino   una   superación   conservante   —
según  la  terminología  hegeliana—  de  entre  ambas”461.  

A   diferencia   del   resultado   producido   por   el   encuentro   entre   el   enfoque  

platónico   y   el   aristotélico,   el   Aquinate   presenta   el   desenlace   del   problema   de   la  
causalidad   en   un   doble   orden   interrelacionado,   abierto   a   la   transcendencia.   La  
causa  predicamental  es  realmente  productora  en  su  propio  orden,  siempre  dentro  
de  su  ámbito  metafísico,  que  es  el  horizontal.  Querer  elevar  la  potencia  metafísica  
de   la   forma   a   causa   última   del   ser   sería   una   extrapolación   de   su   naturaleza   y  
papel  metafísico.    
El   resultado   de   una   causalidad   predicamental   como   la   de   la   forma,   no  
puede  responsabilizarse  de  la  universalidad  de  sus  frutos,  que  son,  partiendo  del  
ente   singular   sensible,   la   humanidad,   la   animalidad   etc.   La   explicación  
predicamental  no  puede  explicar  la  potencia  que  surge  de  ella  misma.  Para  Fabro,  
Aristóteles   tenía   razón   al   pretender   que   la   realidad   de   la   que   debe   partir   el  
análisis   metafísico   es   lo   sensible;   pero,   el   problema   al   que   no   pudo   hacer   frente,  
como   se   ha   ido   indicando,   es   que   nunca   supo   explicar   la   relación   entre   la   causa  
formal   de   la   substancia   y   la   substancia   (sensible)   misma.   Como   ya   se   adujo,   al  
querer   el   aspecto   substancial   de   la   realidad   sensible,   introdujo   el   papel   de   la  
realidad   formal,   pero   dejando   ésta   desprovista   de   una   auténtica   explicación  

                                                                                                               
461
 Ibíd.,  358.  
IV.  DISCUSIONES  CRÍTICAS  SOBRE  GILSON     243  
 
causal.   Lo   que   habría   logrado   la   síntesis   tomista   es   poner   de   acuerdo   a   ambas  
tesis,  resolviendo  el  eslabón  último  que  Aristóteles  no  llegó  a  conocer.    

Así,   los   planos   dinámicos   de   la   causalidad   corresponden   a   los   planos  

constitutivos  de  la  estructura:  a  la  composición  predicamental  de  substancia  
y  accidentes,  y  de  materia  y  forma  corresponde  la  causalidad  predicamental  
de   la   forma   substancial   como   el   acto   profundo   al   cual   se   relacionan   las  
mutaciones   accidentales   en   el   ámbito   del   individuo,   y   las   mutaciones  
substanciales   en   el   ámbito   de   la   especie   y   del   género;   a   la   composición  
transcendental   de   esencia   y   de   esse   corresponde   en   el   tomismo   la  
dependencia  total  de  la  criatura  del  Creador,  sea  en  el  ser  como  en  el  obrar462.  

iv)  Forma  y  causalidad  transcendental  (del  esse)  

La   naturaleza   de   la   causalidad   transcendental   estaría   conformada,   según  

Fabro,  por  tres  elementos,  que  son:  la  creación,  la  conservación  y  la  moción.  
El   momento   más   importante   lo   constituye   la   creación,   la   cual   es  
comprendida   y   explicada   por   santo   Tomás   —siempre   según   Fabro—   dentro   del  
marco  de  la  noción  de  «participación»  (transcendental,  en  este  caso).  Con  firmeza  
y  gran  energía,  el  filósofo  italiano  subraya  que:    

El  objeto  o  término  propio  de  la  creación  —dígase  lo  que  se  quiera—  es  el  
esse   en   el   sentido   último   de   acto   intensivo   supremo:   porque   esse   est   effectus  
universalissimus  (S.  Th.,  I,  45,  5),  esse  est  communisimus  (De  Causis,  lect.  2),  esse  
est  formalissimum  omnium   (   De  anima,   a.   1   ad   17   um),   esse  est  id  quod  est  magis  
intimum...  (In  II  Sent.,  d.  1,  q.  I,  a.  4),  et  profundius  inest  (S.  Th.,  I,  q.  8,  a.  1)463.    

En  el  contexto  de  la  causalidad,  esto  implica  dos  cosas.  En  primer  lugar,  de  
parte  del  agente:  el  principio  «inmediato»  por  el  que  actúa  el  agente  es  el  esse,  el  
cual   confiere   la   subsistencia   al   ente   a   través   de   la   forma.   En   segundo   lugar,   de  
parte   del   efecto:   si   todo   lo   que   recibe   el   efecto   (su   actualidad)   es   comunicada   a  
través  del  esse,  el  esse  tiene  que  ser  lo  primero  en  el  orden  causado,  para  que  todo  

                                                                                                               
462
 Cf.  Ibíd.,  358.  
463
 FABRO,  C.  (1959).  “La  problematica  dell´esse  tomistico”,  Aquinas  II,  194ss.  
244          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
ente  «sea»  “lo  que”  sea.  Primero  está  la  perfección  primera  y  fontal,  que  es  el  acto  
de  esse,  a  través  del  cual  adviene  toda  actualidad  y  perfección  al  ente;  y,  después,  
la  perfección  segunda,  que  sería  la  substancialidad,  la  esencia  (ser  una  piedra,  ser  
un  hombre,  ser  una  casa  etc.)464.    

(Ahora  bien),  el  efecto  más  universal,  el  más  íntimo,  el  más  actual,  el  más  
formal...   no   puede   derivar   más   que   del   Esse   por   esencia   que   es   el   acto   puro  
de  ser.  Por  eso,  todo  ente  por  participación,  que  es  tal  y  todo  ente  finito  por  
tanto   fuera   de   Dios,   es   causado   por   el   Ser   por   esencia   que   es   Dios   mismo  
como   pura   forma   essendi.   Es   esta   la   fórmula   definitiva   del   principio   de  
causalidad465.  

Será   en   la   Summa  Theologiae   donde   sentará   definitivamente   las   bases   de   su  

comprensión   de   una   causalidad   del   esse,   transcendiendo   el   platonismo  
aviceniano.  Algunos  textos  significativos:  

Es  necesario  decir  que  todo  ser,  que  es  de  cualquier  modo,  es  a  partir  de  
Dios:   si,   pues,   algo   se   encuentra   en   algo   por   participación,   es   necesario   que  
sea   causado   en   sí   mismo   por   otro   al   que   se   acerca   en   la   esencia,   como   el  
hierro   llega   a   ser   inflamado   por   el   fuego.   Está   mostrado,   sin   embargo,   que  
sólo  Dios  es  quien  tiene  el  ser  por  sí  mismo  y  que,  teniendo  el  ser,  no  puede  
ser  sino  único,  como  si  la  blancura  fuera  subsistente,  no  podría  ser  sino  una  
sola,  cuando  las  blancuras  son  multiplicadas  según  las  cosas  que  la  reciben.  
Así  pues,  queda  el  hecho  de  que  todo  lo  demás  no  tiene  su  propio  ser  a  partir  
de   Dios,   si   no   participan   del   ser…   (de   donde)   puesto   que   el   hecho   de   que  
algo  es  por  participación  se  sigue  de  que  sea  causado  por  otro466.  

                                                                                                               
464
 Cf.  FABRO,  C.  Partecipazione  e...,  cit.  p.  359.  
465
 FABRO,  C.  (1936).  “La  difesa  critica  del  principio  di  causa”.  R.F.N.S.,  vol.  28,  79.  
466
 TOMÁS   DE   AQUINO.   S.   Th.,   I,   44,   1   e   ad   unum.   «Necesse   est   dicere   omnes   ens   quod  
quocumque   modo   est,   a   Deo   esse»:   «Si   enim   aliquid   invenitur   in   aliquo   per  
participationem,   necesse   est   quod   causetur   in   ipso   ab   eo   cui   essentialiter   convenit,   sicut  
ferrum  fit  ignitum  ab  igne.  Ostensum  est  autem...  quod  solus  Deus  est  ipsum  esse  per  se  
subsistens,   et...   quod   esse   subsistens   non   potest   esse   nisi   unum,   sicut   si   albedo   esset  
 
IV.  DISCUSIONES  CRÍTICAS  SOBRE  GILSON     245  
 
Es   imposible   que   lo   que   se   produce   por   creación,   sea   causado   por   otra  
cosa   que   por   la   causa   primera   de   todo;   la   razón   de   lo   cual   es,   según   los  
Platónicos,  el  que  cuanto  más  elevada  es  alguna  causa,  tanto  más  se  extiende  
su   causalidad   a   más   cosas.   De   donde   conviene   que   en   los   efectos   lo   que   se  
extiende  a  más  cosas,  se  refiera  a  una  causa  superior.  Es  manifiesto  que  en  el  
orden   de   los   principios   esenciales   en   tanto   alguna   forma   es   posterior,   tanto  
más  es  reducida  y  se  extiende  a  cosas  más  pequeñas.  Sin  embargo,  en  tanto  
alguna  forma  es  anterior  y  más  cercana  al  sujeto  primero,  tanto  conviene  que  
se  extienda  a  más  cosas.  Se  sigue,  así  pues,  que  las  formas  posteriores  son  a  
partir  de  agentes  inferiores,  pero  las  primeras  y  más  comunes  a  partir  de  las  
superiores467.  

Aquí,   según   Fabro,   santo   Tomás   se   aparta   de   Platón   y   acoge   de   lleno   la  

forma  aristotélica,  en  un  doble  sentido:  1)  Toda  forma  material  es  generada  por  la  
forma   del   generante;   2)   Las   formas   subsistentes   por   sí   deben   su   categoría  
ontológica   por   la   Causa   Suprema.   El   agente   creado,   pues,   genera   una   forma   de  
otra  forma  (causalidad  predicamental);  mientras  que,  a  Dios  se  le  reserva  el  origen  
fontal  de  todo  lo  existente:    

Y  así  queda  que,  lo  que  es  lo  que  subsiste  primero  y  en  una  sola  cosa,  sea  
a  partir  de  la  primera  causa  de  todo.  Así  pues,  cualquier  otra  causa  excepto  la  

                                                                                                               
subsistens,  non  posset  esse  nisi  una,  cum  albedines  multiplicentur  secundum  recipientia.  
Relinquitur   ergo   quod   omnia   alia   a   Deo   non   sint   suum   esse   sed   participent   esse...  
(Unde)...  ex  hoc  quod  aliquid  est  per  participationem  sequitur  quod  sit  causatum  ab  alio».  
467
 TOMÁS   DE   AQUINO.   Quodlib.,   q.   III,   a.   6.   «Impossibile   est   quod   id   quod   per  
creationem   producitur,   ab   alio   causari   quam   a   prima   omnium   causa;   cuius   ratio   est  
secundum   Platonicos,   quia   quanto   aliqua   causa   est   altior,   tanto   eius   causalitas   ad   plura   se  
extendit.   Unde   oportet   ut   in   effectibus   id   quod   ad   plura   se   habet,   ad   superiorem   causam  
referatur.  Manifestum  est  autem  quod  in  ordine  principiorum  essentialium  quanto  aliqua  
forma   est   posterior,   tanto   est   magis   contracta   et   ad   pauciora   se   extendit.   Quanto   autem  
aliqua   forma   est   prior   et   propinquior   subiecto   primo,   tanto   oportet   quod   al   plura   se  
extendat.  Sequitur  ergo  quod  formae  posteriores  sunt  ab  inferioribus  agentibus,  priores  vero  et  
communiores  a  superioribus».  
246          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
primera  conviene  que  otorgue  al  presupuesto  sujeto  lo  que  es  en  efecto  de  la  
causa   primera.   Por   tanto,   ninguna   otra   causa   puede   crear,   a   no   ser   la   causa  
primera  que  es  Dios;  pues  crear  es  producir  algo  al  sujeto  no  presupuesto468.  

Con  relación  al  problema  histórico  del  origen  de  la  materia,  Fabro  considera  
que   “Platón   y   Aristóteles   se   quedan   en   el   devenir   de   las   formas,   sin   haber  
alcanzado   el   concepto   de   creación   de   la   materia:   “Unos   y   otros   consideraron   el  
ente  desde  cierta  consideración  particular,  o  en  cuanto  es  este  ente  o  en  cuanto  es  
tal  ente;  y  así  asignaron  a  las  cosas  unas  causas  agentes  particulares”469.    
El   paso   que   Aristóteles   no   pudo   o   no   llegó   a   dar   es   del   devenir   de   las  
formas  a  la  creación  ex  nihilo  de  la  materia,  no  habiendo,  por  tanto,  elemento  de  lo  
real   alguno   que   sea   independiente   o   autónomo   respecto   de   la   Única   Causa  
Primera,  que  es  Dios470.    
En  este  mismo  contexto,  en  su  escrito  más  acabado,  que  es  el  De  substantiis  
separatis,  encontramos  sus  intuiciones  expresadas  con  mayor  claridad:  

En  cuanto  alguna  cosa  es  superior,  tanto  más  universal  es  y  su  virtud  se  
extiende  a  más  cosas.  Pero,  lo  que  se  encuentra  primero  en  cada  uno  de  los  
entes,   en   gran   manera   es   común   a   todo:   pues,   cualquier   cosa   que   se  
sobreañada,   contiene   lo   que   primero   encuentran.   Pues   lo   que   en   la   cosa   se  

                                                                                                               
468
 FABRO,   C.   Partecipazione   e...,   cit.   p.   360.   «Et   sic   relinquitur   quod   id   quod   est   primum  
subsistens   in   unoque   sit   a   prima   omnium   causa.   Quaelibet   ergo   alia   causa   praeter   primam  
oportet  quod  agat  praesupposito  subiecto  quod  est  effectus  causae  primae.  Nulla  ergo  alia  
causa  potest  creare  nisi  prima  causa  quae  est  Deus;  nam  creare  est  producere  aliquid  non  
praesupposito  subiecto».  
469
 TOMÁS   DE   AQUINO.   S.   Th.,   I,   44,   2.   «Utrique   consideraverunt   ens   in   particulari  
quadam   consideratione,   vel   in   quantum   est   hoc     ens,   vel   in   quantum   est   tale   ens;   et   sic  
rebus  causas  agentes  particulares  assignaverunt».  
470
 Cf.  FABRO,  C.  Partecipazione  e...,  cit.,  p.  362.  
IV.  DISCUSIONES  CRÍTICAS  SOBRE  GILSON     247  
 
entiende   en   segundo   lugar,   se   compara   a   lo   anterior   como   el   acto   a   la  
potencia.  Sin  embargo,  la  potencia  se  determina  por  medio  del  acto471.    

La  comprensión  de  la  producción  de  las  formas  y  de  la  materia  se  integra  en  
la   categoría   de   «participación»,   y   tiene   como   única   causa   a   Dios.   El   origen   y   la  
subsistencia  de  las  formas,  incluso  de  las  formas  puras,  deriva  exclusivamente  del  
acto  creador  y  de  Su  voluntad  de  mantener  en  el  ser  a  todo  lo  que  existe:    

Por   lo   tanto,   así   conviene   que   lo   que,   en   primer   lugar,   subsiste   en   cada  
una   de   las   cosas,   sea   efecto   de   la   virtud   suprema;   pero,   en   cuanto   algo   es  
posterior,   así   es   producido   por   virtud   de   una   causa   inferior.   Así   pues,  
conviene  que  lo  que  subsiste  primero  en  cada  cosa  como  materia  en  las  cosas  
corporales,   también   en   las   substancias   inmateriales,   puesto   que   es  
primordial,   sea   efecto   de   la   propia   virtud   primera   y   efecto   del   agente  
universal.  Es  imposible,  pues,  que,  a  partir  de  causas  segundas,  se  produzca  
cosa  alguna  en  el  ser  sin  efecto  alguno  presupuesto  del  agente  superior;  y  así  
ningún  agente  más  que  el  primero  produce  nada  en  el  ser,  como  el  ente  que  
produce  simplemente  por  sí  mismo  y  no  por  accidente,  lo  cual  es  crear472.  

                                                                                                               
471
 TOMÁS  DE   AQUINO.   C.G.,   III,   cap.   74,   n.   6.   «Quanto   aliqua   causa   est   superior,   tanto  
est   universalior   et   virtus   eius   ad   plura   se   extendit.   Sed   id   quod   primum   invenitur   in  
unoquoque   ente,   maxime   est   commune   omnibus:   quaecumque   enim   superadduntur,  
contrahunt  id  quod  prius  inveniunt:  nam  quod  posterius  in  re  intelligitur,  comparatur  ad  
prius  ut  actus  ad  potentiam.  Per  actum  autem  potentia  determinatur».  
472
    TOMÁS   DE   AQUINO.   De   subst.   sep.,   c.   10.   «Sic   igitur   oportet   ut   id   quod   primum  
subsistit  in  unoquoque,  sit  effectus  supremae  virtutis;  quanto  autem  aliquid  est  posterius,  
tanto   producitur   ab   inferioris   causae   virtute.   Oportet   igitur   quod   id   quod   primum  
subsistit   in   unoquoque   sicut   in   corporalibus   materia,   et   in   immaterialibus   substantiis  
quod   proportionale   est,   sit   proprius   effectus   primae   virtutis,   et   universalis   effectus  
agentis.   Impossibile   est   igitur   quod   ab   aliquibus   causis   secundis   aliqua   producantur   in  
esse   non   praesupposituo   aliquo   effectu   superioris   agentis;   et   sic   nullum   agens   post  
primum   totam   re   in   esse   producit,   quasi   producens   ens   simpliciter   per   se   et   non   per  
accidens,  quod  est  creare».  
248          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
Santo  Tomás  distingue,  pues,  dos  órdenes  de  causalidad  bien  distintos  que,  
sin   embargo,   co-­‐‑actúan   en   la   constitución   de   lo   real   concreto.   Sirviéndose   del  
principio   platónico   de   participación,   y   del   principio   aristotélico   del   movimiento,  
logra  una  síntesis  que  nos  permite  comprender  de  modo  más  sintético  e  integral  
las  dos  grandes  intuiciones  de  los  dos  filósofos  más  influyentes  del  pensamiento  
clásico.   Es   el   concepto   de   esse     intensivo   el   que   le   ha   permitido   comprender   la  
diferencia   y   la   relación   entre   forma   y   esse,   de   la   cual   derivan   los   dos   órdenes  
ontológicos   que   estructuran   la   realidad,   poniendo   de   relieve,   en   cambio,   la  
primacía   y   originariedad   dinámica   y   fontal   del   esse   ut   actus   essentiae473:   Primus  
effectus   Dei   in   rebus   est   ipsum   esse»,   quod   omnes   alii   effectus   praesupponunt   et   supra  
quod   fundantur.   Necesse   est   autem   quod   aliquo   modo   est   a   Deo   esse   (Compendium  
Theologiae,  c.  68)474.    
Por   tanto,   para   Fabro,   entre   el   esse,   acto   puro   por   esencia   que   es   Dios,   y   el  
esse,  acto  creado  por  participación,  que  es  propio  de  la  criatura:    

(...)  está  la  mediación  de  la  forma  o  acto    esencial.  En  el  orden  dinámico,  
igualmente,  si  Dios  es  la  Primera  Causa,  no  sólo  de  la  creación  sino  también  
de   la   conservación,   secundariamente,   pero   en   sentido   propio,   pueden  
conservar   el   esse   también   las   causas   creadas.   El   orden   de   esta   causalidad   es  
todavía  según  el  grado  de  universalidad  de  las  causas  mismas475.  

e)  Valoración  crítica  del  esse  tomista  de  Fabro  

La  prolija  producción  literaria  del  filósofo  italiano  es  prueba  evidente  de  su  
vocación   a   la   investigación,   especialmente   en   el   campo   filosófico.   A   través   del  
estudio   de   sus   obras   puede   apreciarse   su   capacidad,   a)   de   comprensión   de   los  
problemas   clave   de   la   filosofía,   sea   del   campo   que   sea,   b)   y   de   síntesis   de   las  
diversas   ideas   y   enfoques,   procurando   llevar   el   entramado   hacia   un   punto   de  
solución.  

                                                                                                               
473
 FABRO,  C.  Partecipazione  e...,  cit.  p.  366.  
474
 Ibíd.,  367.  
475
 Ibíd.,  369.  
IV.  DISCUSIONES  CRÍTICAS  SOBRE  GILSON     249  
 
En   lo   que   concierne   a   nuestro   estudio,   es   interesante   sintetizar   ahora   los  
puntos  más  sobresalientes  de  su  detenido  análisis  del  esse  tomista,  para  intentar,  
finalmente,  descubrir  los  puntos  débiles.  
Coincidiendo   con   Gilson   y   junto   a   él   a   otros   autores   contemporáneos,   este  
grupo   de   pensadores   unieron   sus   escritos   para   reclamar   la   atención   sobre   el  
pensamiento   de   santo   Tomás   de   Aquino,   de   modo   muy   particular,   sobre   su  
doctrina   del   esse,   de   la   cual   sobresale   con   fuerza   lo   más   original   de   ella,   que   es  
concebir  fundamentalmente  el  ser  como  actus  essendi.  Hasta  aquí,  más  o  menos  el  
acuerdo  es  total.    
En  cambio,  a  la  hora  de  desarrollar  esta  noción,  cada  uno  lo  ha  hecho  según  
sus   propias   virtualidades,   y   aquí   Fabro   quizá   sea   un   autor   que   podría  
considerarse  como  destacado.  Las  razones  serían  las  siguientes:  
—Centra   y   sitúa   con   claridad   el   objeto   del   problema   a   la   luz   del   contexto  
filosófico   del   momento,   condicionado   por   los   escritos   de   Heidegger,   que   había  
acusado   a   toda   la   tradición   metafísica   occidental   de   haber   esencializado   y  
oscurecido  el  esse.  
—Santo  Tomás  comprendió  la  naturaleza  del  esse  poco  a  poco,  sobre  todo  a  
través   del   contacto   con   autores   y   escritos   que   le   sirvieron   tanto   para  
comprenderlo  como  para  ver  la  importancia  de  su  papel  en  la  realidad.  
—Matizó   la   crítica   de   Gilson   a   la   substancia   aristotélica,   haciendo   la  
importante  distinción  entre  esse  «in»  actu,  y  esse  «ut»  actus.  El  medievalista  francés  
no   daba   ningún   valor   existencial   a   la   substancia   aristotélica,   por   faltarle   una  
noción   adecuada   de   esse,   más   aún,   por   confundirlo   con   la   substancia,   la   cual   lo  
absorbía   completamente,   haciendo   de   la   esencia   y   la   forma   los   elementos   de  
actualidad  principal,  y  el  esse  una  consecuencia  de  aquellas.    
En  realidad,  la  conclusión  a  la  que  llegan  ambos  es  la  misma:  en  Aristóteles  
no   existe   el   concepto   de   esse   ut   actus   essendi;   por   tanto,   la   «existencia»   para   el  
Estagirita  tiene  un  valor  más  factual  que  metafísico.  Falta,  pues,  una  comprensión  
metafísica  de  la  existencia  no  tanto  como  «hecho»  dado  sino  como  acto.    
Por  otra  parte,  la  crítica  lanzada  sobre  Gilson  se  centra  en  dos  puntos:  1)  la  
radicalidad   de   negarse   a   ver   alguna   clase   de   «existencialidad»   en   la   substancia  
aristotélica   y   2)   la   intransigencia   de   simplificar   un   problema   de   mayor  
250          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
complejidad.  En  este  punto,  el  análisis  de  Fabro  introduce  el  binomio  antedicho,  
distinguiendo  entre  el  ser  fáctico  (esse  in  actu),  y  ser  como  acto  (esse  ut  actus).  
—Fabro  evitó  en  todo  momento  lo  que  fue  una  de  sus  mayores  objeciones  a  
Gilson:  el  haber  introducido,  en  pleno  debate  con  Heidegger  y  el  existencialismo,  
el  concepto  de  «existencia»  para  hablar  del  actus  essendi,  algo  que  ni  siquiera  santo  
Tomás  hizo.  Esta  identificación  no  sólo  era  peligrosa  y  confusa,  sino  además  poco  
acertada,  pues,  para  el  italiano,  el  actus  essendi  es  un  concepto  mucho  más  rico  que  
la  noción  de  «existencia».  Fabro  no  niega  que  en  el  concepto  de  actus  essendi  esté  
comprendida   la   existencia   como   consecuencia   ontológica   y   por   ende,  
“existencial”.   Por   eso,   decíamos   poco   más   arriba   que,   salvando   el   modo   de  
explicar   este   problema   y   el   lenguaje   empleado,   es   lo   que   en   realidad   les  
diferencia,   porque   el   sentir   filosófico   y   el   modo   de   concebir   el   comportamiento  
del  ser  como  acto  es  común  a  los  dos,  comparten  la  naturaleza  del  actus  essendi.  
—Otro   elemento   destacable   de   los   análisis   de   Fabro   es   que,   al   igual   que  
Gilson,  distinguió  en  Tomás  un  doble  comportamiento  del  esse,  que  puede  estar,  
desde   el   punto   de   vista   de   la   substancialidad   (esse   substantialis)   en   potencia  
respecto  de  la  forma  (forma  dat  esse)  o  en  acto  (como  actus  essendi),  dando  lugar  a  
un   doble   orden   metafísico,   el   formal   y   el   transcendental.   En   el   orden   de   la  
substancialidad,   forma  dat  esse,   y,   por   tanto,   el   esse   (substantialis)   está   en   potencia  
respecto  de  la  forma,  que  le  actualiza  para  conformar  a  la  substancia  en  un  id  quod  
est.  En  el  orden  transcendental,  en  cambio,  la  forma  está  en  potencia  respecto  del  
esse,  el  cual  aquí  se  comporta  en  su  modo  intensivo,  siendo  el  “acto  más  formal  que  
hay”,  el  acto  de  todos  los  actos,  lo  que  más  actualidad  tiene.    
Por  su  parte,  Gilson  explica  con  lucidez  y  pericia  este  doble  orden,  pero  —a  
mi   parecer—   no   llegó   quizá   a   la   profundidad   de   éste   ni   supo   poner   en   relación  
este   doble   orden   metafísico   con   el   problema   de   la   causalidad   y   la   participación  
metafísica.   De   nuevo   aquí,   Fabro   “corrige”   a   Gilson,   transformando   el   adjetivo  
existencial   por   transcendental,   dando   a   éste   una   valencia   más   apropiada   en   este  
contexto  metafísico.  
—Por   último,   Fabro   tiene   el   mérito   de   haber   relacionado   las   nociones   de  
participación   y   causalidad,   dentro   del   contexto   de   la   doctrina   del   actus   essendi.  
Estos   conceptos,   siempre   penetrados   del   doble   orden   metafísico   y   del  
comportamiento   del   esse   según   dichos   órdenes,   logran   trazar   un   esquema   de  
IV.  DISCUSIONES  CRÍTICAS  SOBRE  GILSON     251  
 
explicación   de   la   realidad   cercano   a   los   escritos   tomistas.   De   sus   escritos   no  
aparece   un   Tomás   ni   meramente   aristotélico,   ni   platónico,   ni   completamente  
separados   de   ellos.   Al   contrario,   encontramos   a   un   filósofo   que   supo   tomar   de  
cada  destacado  filósofo  lo  más  genuino  e  importante,  pero  con  un  sentido  nuevo  
y  más  elevado,  lo  que  le  permitió  lograr  la  gran  síntesis  entre  Platón  y  Aristóteles,  
algo,  sin  embargo,  que  siempre  está  en  discusión.  
Después   de   sintetizar   en   diversos   puntos   los   aspectos   interesantes   de   los  
escritos  de  Fabro  sobre  la  doctrina  del   esse,  nos  centramos  en  lo  que  podrían  ser  
puntos  más  débiles.  
—Aunque   no   nos   hemos   ocupado   en   nuestro   trabajo   del   tema   que   voy   a  
nombrar  ahora,  me  parece  necesario  al  menos  mencionarlo  por  su  relación  con  lo  
que   podría   juzgarse   más   frágil   de   los   análisis   del   filósofo   italiano.   Tanto   a   éste  
como  a  Gilson,  algunos  pensadores  no  están  de  acuerdo  con  lo  que  se  ha  conocido  
en   el   siglo   como   el   problema   en   torno   a   la   existencia   o   no   de   una     «filosofía  
cristiana».  Ya  es  un  tema  que  pertenece  al  pasado,  pero  conviene  recordarlo  para  
entender   la   confusión   que   de   ello   puede   generarse.   Aunque   será   objeto   de  
particular   atención   sobre   todo   en   las   conclusiones,   se   podría   adelantar   aquí   por  
conveniencia   con   una   posible   crítica   a   Fabro,   plantear   el   siguiente   interrogante:  
¿Se   puede   aceptar   como   objeto   filosófico   algo   que   deriva   de   una   revelación  
sobrenatural?   Personalmente   mi   respuesta   es   que   «no»   podemos   aceptar   como  
verdad   filosófica   una   verdad   que   proviene   de   una   supuesta   revelación  
sobrenatural.   Pienso,   además,   que   se   trata   de   una   confusión   de   planos,   y   una  
mala  comprensión  de  ambos  órdenes  de  la  realidad,  el  filosófico  y  el  teológico.  La  
filosofía   pertenece   al   ámbito   exclusivo   de   la   razón,   y   se   hace   filosofía   si   el  
instrumento   para   desarrollarla   es   la   razón   y   la   experiencia   común.   Ni   hay   ni  
puede   haber   un   camino   racional   para   deducir   o   asumir   una   verdad   filosófica   a  
través  de  una  fuente  que  sea  sobrenatural.  Si  Dios  es  el  ipsum  Esse  subsistens,  y  yo  
así   lo   creo,   se   debe   buscar   un   camino   para   ese   estudio   que   no   sea   la   Sagrada  
Escritura,  sino  otro  que  pertenezca  al  ámbito  exclusivamente  racional.    
Igual   sucede   con   la   creatio   ex   nihilo,   que   es   una   cuestión   crucial   para   la  
filosofía.   Si   no   encontramos   —creo   que   hoy   sí   existe—   un   camino   secular   y   no  
religioso  para  conocer  esa  doctrina,  tampoco  podemos  trabajar  con  ella.  Retomaré  
esta  cuestión  y  sus  posibles  vías  de  investigación  en  las  conclusiones.  
252          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
—Dicho   todo   esto,   la   consecuencia   es   clara:   la   clave   de   toda   construcción  
filosófica   es   la   «fundamentación   de   los   principios»,   y   aquí   encontramos   un  
problema  no  pequeño.  Y  ya  no  en  Fabro,  sino  en  el  mismo  santo  Tomás,  porque  
las   fuentes   principales   de   su   doctrina   del   actus   essendi,   son   principalmente   la  
Biblia,   los   pensadores   cristianos   que   han   bebido   en   esa   fuente   común476  y   los  
filósofos   árabes,   especialmente   Avicena.     Esto   genera   una   dificultad   enorme,   y  
creo  que  explica  que  Santo  Tomás  no  esté  teniendo  ninguna  atención  filosófica  en  
el   contexto   secular,   a   lo   sumo   como   mero   comentador   de   Aristóteles.   Mi  
valoración  personal  es  que,  no  obstante  lo  que  acabo  de  expresar,  entiendo  que  la  
doctrina   tomista   del   actus   essendi   es   verdadera,   pero   es   necesario   encontrar   —y  
creo  que  podría  ser  hallado—  un  camino  de  investigación  que  valide  los  mismos  
resultados  a  los  que  llegó  él.    
De  ese  modo,  la  filosofía  de  Fabro  —y  también  de  Gilson—  podría  tener  un  
impacto   y   una   aceptación   mayor   en   el   ámbito   secular.   Creo   que   sería   un   error  
aparcar   una   doctrina   tan   importante   como   la   del   actus   essendi   para   centrar   la  
atención  en  los  clásicos,  cuando  un  filósofo  de  la  altura  de  Tomás  de  Aquino  nos  
abrió  un  camino  para  encontrar  a  los  dos  pensadores  más  grandes  de  la  historia  
de  la  filosofía.  Que  la  fuente  no  sea  la  adecuada  no  es  razón  para  descartar,  ni  el  
camino  ni  la  búsqueda  de  la  fuente  adecuada.  

                                                                                                               
476
 Expresándome  de  esta  manera  no  pretendo  desautorizar  la  Biblia  como  lo  que  ella  
es,   pero   es   no   da   lugar   a   no   poder   decir,   o   no   tener   que   decir   lo   que   ella   «no»   es.   La  
filosofía  ayuda  a  investigar  los  preambula  fidei  y  a  comprender  el  dato  revelado  como  tal,  
pero  la  Biblia  no  puede  ser  considerada  fuente  de  conocimiento  filosófico,  no  porque  no  
pueda  contener  verdades  de  ámbito  secular,  sino  porque  provienen  de  una  fuente  que  es  
suprarracional,  por  tanto,  está  más  allá  del  ámbito  propio  de  la  filosofía.  
  

CONCLUSIONES  

 
El  objetivo  de  esta  tesis  era  presentar  el  tomismo  de  Étienne  Gilson  dado  el  
influjo  que  éste  ha  tenido  en  el  siglo  XX  en  no  pocas  escuelas  filosóficas  cercanas  
al   pensamiento   de   Tomás   de   Aquino.   Dedicamos   el   primer   capítulo   al   marco  
histórico  de  donde  surgió  tanto  el  tema  como  el  enfoque  de  Gilson.  En  el  segundo  
nos   detuvimos   a   considerar   los   presupuestos   de   su   filosofía,   haciendo   especial  
hincapié  en  la  ontología  aristotélica,  la  cual  tuvo  siempre  para  él  una  importancia  
particular.   Finalmente,   llegamos   en   el   capítulo   tercero   a   una   exposición  
sistemática   de   la   filosofía   del   ser   de   Tomás   de   Aquino   —poniendo   de   relieve   la  
doctrina   del   actus   essendi—   en   la   obra   gilsoniana.   Y   ya   en   un   último   capítulo  
dedicamos  la  atención  a  la  recepción  y  al  impacto  de  las  ideas  del  Francés,  de  un  
modo   particular   en   dos   autores,   uno   más   crítico   (Lawrence   Dewan)   y   otro   más  
afín  (Cornelio  Fabro).    
Después   de   recorrer   este   camino   que   nos   ha   permitido   acercarnos   al  
pensamiento  de  Étienne  Gilson,  es  necesario  ahora  presentar  las  conclusiones  de  
esta  investigación.  Para  lograr  este  fin  me  parece  oportuno  desarrollar  este  último  
punto   del   trabajo   en   los   siguientes   apartados,   1)   Síntesis   de   las   ideas   más  
importantes  del  tomismo  de  Gilson  y  aportación  de  su  magisterio:  2)  Valoración  
personal   del   pensamiento   de   Gilson;   3)   Posibles   líneas   de   investigación   abiertas  
(aportación  que  pretende  esta  tesis).  
 

1.  SÍNTESIS  DE  LO  QUE  CONFORMARÍA  UN  «TOMISMO  GILSONIANO»  

Algunas   de   las   ideas   del   filósofo   medievalista   han   tenido   una   repercusión  
importante   en   los   sectores   más   cercanos   a   la   ontología,   digamos,   aristotélico-­‐‑
tomista   del   siglo   XX.   El   tomismo,   en   alza   ya   desde   mediados   del   siglo   XIX,   vio  
nacer  en  los  albores  del  siglo  pasado  un  debate  en  torno  a  la  interpretación  de  la  
filosofía  del  ser  de  Tomás  de  Aquino  a  través  del  pensador  francés  Gilson.  Estas  
254          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
que  exponemos  a  continuación  son  las  ideas  que  hemos  presentado  en  el  trabajo  y  
que  ahora  mostramos  de  forma  sintetizada.  

a)  Recuperación  de  una  metafísica  auténticamente  tomista  

El   magisterio   de   Étienne   Gilson   ha   contribuido   decisivamente   a   la  

recuperación   del   problema   del   ser   en   el   pensamiento   filosófico   actual,   y  
especialmente,  a  la  recuperación  de  una  metafísica  más  centrada  en  las  ideas  más  
originales  del  tomismo.  Como  historiador  sus  obras  nos  ayudan  a  entender  cómo  
fue  gestándose  la  ciencia  metafísica  en  sus  orígenes,  deteniéndose  especialmente  
en  el  descubrimiento  por  parte  de  santo  Tomás  del  esse  como  ˝lo  más  íntimo    que  
hay  en  cada  cosa˝477.  
Con  el  fin  de  recuperar  lo  que  él  consideraba  más  importante  del  auténtico  
pensamiento   de   santo   Tomás,   Gilson   analiza   la   deriva   de   la   ontología   tomista  
desde  la  primacía  del  ser  como  acto  hacia  la  esencia.  Él  denuncia  con  firmeza  que  
la   tradición   filosófica   posterior   al   tomismo   ha   «esencializado»   el   ser,   ha   querido  
reducirlo  a  un  elemento  perteneciente  o  derivado  de  la  esencia,  y  no  lo  que  es,  a  
saber,  su  acto  propio.  
Por   esta   razón,   conforme   su   pensamiento   fue   adquiriendo   una   mayor  
profundidad   y   madurez,   su   comprensión   del   esse   tomista   fue   cobrando   mayor  
relieve,  una  valencia  más  significativa.  De  modo  sintético,  estos  serían  los  puntos  
más  importantes  de  una  ontología  auténticamente  tomista.  

b)  Metafísica  del  Éxodo  

Gilson   ha   sido   uno   de   los   mayores   defensores   de   la   así   llamada   «filosofía  

cristiana»,   algo   que   se   entiende   como   el   conjunto   de   ideas   que   la   Revelación  
cristiana   aporta   al   pensamiento   filosófico.   Nace   del   esfuerzo   racional   de   los  
pensadores  cristianos  al  querer  comprender  y  explicar  la  fe  en  categorías  propias  
del  saber  filosófico  y,  por  tanto,  del  ámbito  racional.  De  este  modo,  estos  autores  

                                                                                                               
477
 TOMÁS  DE  AQUINO,  S.  Th.,  I,  q.  4,  a.  3  ad  tertium.    
CONCLUSIONES     255  
 
descubren  que  el  contenido  revelado  ilumina  la  razón  humana  en  su  búsqueda  de  
la  verdad.    
Nuestro   autor   entiende   que   los   filósofos   griegos   iban   en   búsqueda   de   la  
verdad   última,   identificada   por   ellos   con   el   así   llamado   «principio»   (arché)   de  
todas   las   cosas.   Gilson   entiende,   haciéndose   eco   del   contenido   mismo   de   los  
testimonios   bíblicos   que,   en   la   Sagrada   Escritura   judeo-­‐‑cristiana,   esa   Causa  
Primera   de   todo   sale   de   su   misterio   y   entabla   un   diálogo   amistoso   con   los  
hombres  para  compartir  su  historia  y  su  destino  con  ellos.  
El   momento   más   importante   de   la   Revelación   bíblica   es   cuando   Moisés,  
delante   de   la   presencia   de   Dios,   le   pregunta   a   Éste   su   nombre,   obteniendo   la  
siguiente  respuesta:  “Yo  Soy  el  que  Soy”  (Ex.  3,  14).  Haciendo  una  lectura  literal  
de  este  pasaje,  Gilson  recoge  y  actualiza  metafísicamente  lo  que  ya  los  pensadores  
cristianos   habían   creído   ver   en   el   mismo,   caso   por   ejemplo   de   San   Juan  
Damasceno,  Boecio  y  también  santo  Tomás  de  Aquino.  Pero,  la  incomprensión  de  
la  propia  escuela  tomista  y  la  deriva  anti  metafísica  de  la  historia  del  pensamiento  
occidental   había   desdibujado   totalmente   esta   verdad   esencial   que   permitía  
comprender  mejor  el  misterio  del  ser.  
Por   su   parte,   la   crítica   de   Heidegger   de   que   la   filosofía   occidental   había  
olvidado  el  ser  en  detrimento  del  ente  (onto-­‐‑teología),  fue  el  acicate  que  le  sirvió  a  
Gilson   para   sumergirse   en   un   detenido   estudio   de   la   historia   de   la   metafísica,  
desde  los  filósofos  griegos  hasta  la  modernidad.  
 

c)  Elementos  de  una  metafísica  tomista  del  ser  

Uno  de  los  últimos  trabajos  de  Gilson,  Elementos  de  una  metafísica  tomista  del  
ser,  nos  ayuda  delinear  cómo  entendió  el  Francés,  ya  en  un  momento  maduro  de  
su   magisterio,   el   problema   del   ser   en   santo   Tomás.   Aquí   subrayó,   después   de  
haber   leído   y   escuchado   las   críticas   de   otros   pensadores,   lo   que   para   él   era  
irrenunciable   para   interpretar   a   Tomás   de   Aquino   de   la   manera   más   adecuada  
posible.  Estos  serían  los  elementos  principales:  
—El   esse   es,   principalmente,   como   verbo,   un   acto   el   cual   ejerce   la   acción,  
como  verbo  que  es,  de  existir.  Por  tanto,  el  esse  es,  principalmente,  actus  essendi,  el  
256          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
acto  de  ser  (existir)  del  ente.  El  ente  es,  entonces,  la  cosa  existente  gracias  a  su  acto  
de   ser.   El   ente   indica   ahora   fundamentalmente   el   acto   de   ser   que   le   hace   existir,  
que  le  da  la  existencia  como  tal,  y  en  un  segundo  lugar,  podríamos  decir,  indica  la  
esencia,  la  substancialidad,  el  «lo  que»  es  de  eso  que  existe.  
—Habría,   por   tanto,   dos   órdenes   ontológicos   entrelazados   conformando  
una   unidad   inescindible,   y   que   no   podrían   darse   el   uno   sin   el   otro.   El   orden  
formal  o  substancial  que  es  el  que  hace  ser  al  ente  «lo  que»  es  ese  ente:  perro,  casa,  
piedra   etc.   En   este   propio   orden,   forma   dat   esse;   la   forma,   como   acto,   da   el   ser  
substancial  al  ente,  le  hace  ser  «tal»  ente.  En  cambio,  este  orden  estaría  unido  pero  
en  dependencia  ontológica  del  otro  orden,  llamado  por  Gilson  «existencial  o  de  la  
causalidad  eficiente»,  que  es  el  del  ser.  Este  orden  del  esse  es  el  que  hace  existir  al  
ente.   No   le   hace   ser   «tal   o   cual»   cosa,   sino   ser.   De   tal   modo   que,   respecto   a   este  
orden   existencial,   la   forma   actúa   como   potencia   receptora   del   esse,   el   cual   está  
sobre   la   propia   forma   como   acto   respecto   a   potencia.   La   forma   aquí   no   es   acto  
principal  y  último,  lo  cual  le  corresponde,  en  la  metafísica  de  santo  Tomás,  sólo  al  
esse.    
—El  esse  comprendido  como  actus  essendi,  a  parte  de  hacer  que  se  distingan  
estos  dos  órdenes  metafísicos,  lleva  necesariamente  a  la  distinción  real  de  esencia  
y   existencia,   y   esto   es   doctrina   enseñada   por   santo   Tomás.   La   razón   principal  
acuñada   por   Gilson   sería   que   esta   composición   y   distinción   real   es   la   única  
manera  de  salvar  la  distancia  ontológica  cualitativa  entre  Dios  como  ser  necesario  
y   las   criaturas   como   seres   contingentes 478.   Sólo   en   Dios,   como   ser   necesario,  
esencia  y  ser  no  se  distinguen  porque  en  Él  no  puede  haber  composición  alguna.  
Algo  que  no  sucede  en  la  criatura  para  la  cual  el  ser  que  tiene  es  recibido  y  no  es  
necesario479  y,  por  tanto,  compuesto  entre  una  esencia  con  su  acto  de  ser.  Si  no  se  

                                                                                                               
478
 Al  menos  en  la  interpretación  gilsioniana  del  tomismo,  a  pesar  de  que  las  criaturas  
tienen  el  ser  como  por  derecho  propio,  sin  embargo,  siguen  siendo  contingentes  en  cuanto  
que   dependen   del   acto   creador   para   subsistir,   lo   que   teológicamente   se   ha   venido  
llamando  «conservación  en  el  ser».  
479
 Dios  ha  querido  la  subsistencia  por  así  decir  “natural”  de  los  seres  creados,  por  su  
propio  y  mismo  ser,  pero  «necesario»  aquí  se  refiere  a  que  no  puede  no  existir,  algo  que  
 
CONCLUSIONES     257  
 
distinguieran   estos   elementos,   también   en   la   criatura   ser   y   esencia   se  
identificarían   y,   por   tanto,   también   la   criatura   sería   Dios,   lo   que   nos   situaría   en  
una  doctrina  panteísta  y  emanacionista480.  Igual  sucede,  según  interpreta  Gilson,  
si  se  piensa  esta  distinción  como  «de  razón»  con  fundamento  en  la  realidad,  que  
es  la  tesis  defendida  por  Suárez.  

d)  Aportación  e  influencia  del  pensamiento  de  Gilson  

El  magisterio  de  Étienne  Gilson  ha  sido,  a  parte  de  prolijo,  de  gran  impacto  
intelectual,   al   menos   en   cierto   ámbito   del   mundo   filosófico.   Esto   sólo   puede  
explicarse  por  el  aspecto  novedoso  y  controvertido  de  algunas  de  sus  ideas481.  
La  primera  aportación  que  podría  reconocerse  en  él  es,  en  pleno  siglo  XX,  en  
un   ambiente   centrado   sobre   todo   en   la   fenomenología   y   en   las   ideas  
posmodernas,   como   por   ejemplo   el   existencialismo   o   el   pensamiento   débil   (sin  
metafísica),  haber  dedicado  su  tiempo  y  estudiado  un  tema  tan  poco  actual  y  de  
línea  tan  diversa  a  la  de  su  tiempo482.  El  fruto  de  sus  largos  años  de  investigación  
en   el   campo   de   la   filosofía   medieval   es   la   revalorización   de   esta   época   y   el  
estímulo   provocado   en   pensadores   de   nuestro   tiempo   para   volver   al   estudio   de  
las   fuentes   del   pensamiento   filosófico483.   Muchos   de   los   estudios   que   se   han   ido  
                                                                                                               
no  puede  decirse  de  ningún  ser  creado.  La  irrevocabilidad  del  acto  creador  por  el  que  la  
criatura  tiene  el  ser,  a  su  manera,  como  necesario,  no  le  da  el  carácter  de  «necesidad»  que  
tiene  de  modo  absoluto  sólo  Dios.  
480
 Incluso   los   autores   que   no   concuerdan   con   una   distinción   “real”   de   esencia   y   ser,  
reconocen,   sin   embargo,   que   sí   se   da   algún   tipo   de   distinción   que   permita   explicar   la  
diferencia   ontológica   entre   Dios   y   los   seres.   Este   es   el   caso   de   Suárez,   que   defiende   una  
distinción  de  razón  con  fundamento  en  la  realidad.  
481
 Cf.   STEENBERGHEN,   F.   VAN   (1979).   “Étienne   Gilson,   historien   de   la   pensée  
médièvale”.  Revue  philosophique  de  Louvain,  vol.  77,  pp.  487-­‐‑508.  
482
 Cf.   MAURER,   A.   A.   (1984).   “The   legacy   of   Étienne   Gilson”.   Pontifical   Institute   of  
Mediaeval  Studies,  vol.  23,  p.  29.  
483
 Cf.   MOYA   OBRADORS,   P.   J.   (1992).   “Las   virtudes   naturales   en   Santo   Tomás   de  
Aquino”.  Otawa:  IX  Congreso  Internacional  de  Filosofía  Medieval,  3.  
258          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
realizando   durante   el   siglo   XX   sobre   las   fuentes   del   pensamiento   filosófico,   han  
sido  gracias  al  trabajo  y  al  impacto  de  los  escritos  de  Gilson.  
Otra   aportación   que   me   parce   estimulante   es   la   lectura   crítica   que   Gilson  
hace  de  Aristóteles.  Estábamos  acostumbrados  a  considerar  al  Estagirita  como  «el  
Filósofo»,   y   a   Tomás   como   el   brillante   comentador   de   Aristóteles.   Gilson   nos   ha  
ayudado  a  ver  en  santo  Tomás  un  continuador  y  admirador  de  Aristóteles,  pero  
algo  más.  El  mismo  Tomás  deja  entrever  en  su  modo  de  escribir  la  autoridad  que  
para  él  representa  la  figura  del  Estagirita,  a  quien  llama  «el  Filósofo».    
En  cualquier  caso,  me  parece  un  aspecto  muy  positivo  de  la  crítica  de  Gilson  
a   esa   imagen   tradicional   de   la   relación   entre   Aristóteles   y   Tomás   de   Aquino,  
porque   invita   a   un   estudio   más   considerado   y   detenido   de   ambos   filósofos,   más  
allá  de  los  aspectos  comunes  y  de  lo  que  el  primero  supuso  para  el  segundo.  Un  
ejemplo  fructífero  lo  encuentro  en  el  pensador  italiano  Cornelio  Fabro,  quien,  a  mi  
modo   de   ver,   logra   una   síntesis   sugestiva   y   equilibrada   de   lo   que   hay   de  
aristotelismo   en   Tomás,   y   de   cómo   le   sirvió   al   dominico   el   pensamiento   del  
Estagirita  para  descubrir  lo  original  de  su  propia  ontología,  especialmente  el  actus  
essendi,  que  el  Italiano  llamó  «esse  intensivo».  
El   pensamiento   de   Gilson   ha   buscado   de   alguna   manera   conducir   a   la  
metafísica   hacia   su   término   “natural”,   que   es   hacia   la   pregunta   por   la   Causa  
Primera,   algo   que   parece   haber   perdido   importancia   para   la   filosofía.   Desde   la  
muerte   filosófica,   social   y   existencial   de   Dios,   declarada   por   Nietzsche   en   favor  
del   advenimiento   del   presente   y   reinante   nihilismo,   el   estudio   de   la   Causa  
primera,  del  Principio  de  todas  las  cosas,  ha  quedado  eclipsado  en  detrimento  de  
aspectos   secundarios   de   la   realidad:   la   fenomenología,   el   existencialismo,   la  
filosofía  analítica,  la  filosofía  política.  Todo  esto  supone  una  huida  de  la  realidad.  
Sin   una   verdad   que   alcanzar,   sin   un   Dios   que   buscar,   sin   una   razón   capaz   de  
penetrar  en  la  realidad  íntima  de  las  cosas,  al  filósofo  sólo  le  queda  la  metafísica  
de  un  devenir  fatuo,  el  estudio  del  acontecer  de  los  fenómenos,  que  ni  dicen  nada  
más   allá   de   ellos   mismos   ni   nos   llevan   a   un   más   allá   de   ellos   mismos.   Es   la  
consagración  de  una  inmanencia  pura  que,  por  ser  tal,  se  repugna  a  sí  misma  y  se  
va  desgastando  hasta  ir  poco  a  poco  erosionándose  y  desilusionándose.    
La  pregunta  que  pone  en  jaque  a  este  panorama  es,  ¿qué  clase  de  influencia  
tiene  hoy  el  saber  filosófico  en  la  sociedad?  ¿No  se  trata  de  una  influencia  que  ha  
CONCLUSIONES     259  
 
instrumentalizado  la  filosofía  para  ponerla  al  servicio  de  determinadas  ideologías  
políticas?   La   naturaleza   de   la   ciencia   filosófica   es   pensar   la   realidad   para   hacer  
pensar   a   los   que   vivimos   en   ella.   Cuando   esta   vocación   no   se   da,   es   porque   la  
filosofía  se  está  des-­‐‑naturalizando.  

2.  VALORACIÓN  CRÍTICA  DEL  TOMISMO  DE  GILSON  

El  desarrollo  de  este  trabajo  da  la  posibilidad  al  doctorando  de  sumergirse  
en   el   pensamiento   del   autor   a   través   de   sus   escritos.   Pero   este   estudio   no   sólo  
puede  familiarizarnos  con  sus  ideas  sino  que  también  nos  capacita  para  ser  crítico  
con   ellas.   El   estudio   de   los   artículos   y   las   obras   de   autores   que   no   han   aceptado  
las   interpretaciones   de   Gilson   ayudan   y   obligan   a   un   estudio   más   profundo   y  
atento  de  los  temas  discutidos.  
Recogiendo   el   fruto   de   mi   propio   estudio   del   tomismo   gilsoniano,   junto  
estas  críticas  de  otros  autores,  estos  me  parecerían  los  puntos  más  discutibles  de  
la  obra  del  pensador  francés.  
—La   crítica   de   Gilson   de   un   «esencialismo   universal»   que   estaría   presente  
prácticamente   en   toda   la   historia   del   pensamiento   filosófico 484 ,   por   la   sola  
explicación  de  que  el  pensamiento  se  siente  más  cómodo  en  el  «concepto»,  en  las  

                                                                                                               
484
 Cf.   BOMEYER,   B.   (1952).   “Où   va   «l´être   et   l´essence»   de   M.   Gilson?”   Archives   de  
philosophie  vol.  18,  p.  83.  De  la  misma  opinión:  SCHMITZ,  K.  L.  (1987).  “What  has  clio  to  Do  
with   Athena?   Étienne   Gilson:   Historian   and   Philosopher”.   Pontifical  Institute  of  Mediaeval  
Studies.   The   Étienne   Gilson   series   10,   pp.   17-­‐‑18.   También:   PERINI,   G.   (1985).   “Gilson:   un  
tomismo  contestato”.  Doctor  Communis.  Vol.  38,  pp.  356-­‐‑360.  Perini  intenta  en  este  artículo  
poner   en   diálogo   las   tesis   de   Gilson   con   las   críticas   vetidas   sobre   las   mismas.  
Especialmente  hay  que  tener  en  cuenta  las  de:  QUINN,  J.  M.  (1971).  The  Thomism  of  Étienne  
Gilson.   A   critical   Study.   USA:   Villanova   University   Press,   pp.   180-­‐‑188.   Algunos   autores  
respondieron   a   su   vez   a   este   artículo   de   Quinn,   por   ejemplo,   un   célebre   profesor   del  
Pontifical  Institute  of  Mediaeval  Studies:  Maurer,  A.  A.,  escribe  en  1974  una  recensión  al    
artículo  de  J.  M.  Quinn  “The  Thomism  of  Étienne  Gilson.  A  critical  Study”,  publicada  en  
1973  en  la  revista  The  Thomist.  Vol.  XXXVII,  pp.  389-­‐‑391.  
260          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
cosas,  por  tanto,  en  la  esencia,  antes  que  en  la  existencia,  la  cual,  al  ser  «acto»,  no  
podría   ser   descubierta   sino   tras   un   verdadero   esfuerzo   especulativo   de  
razonamiento,  a  través  del  juicio.    
Que   pueda   existir   lo   que   podríamos   llamar   una   tendencia   al   esencialismo  
quizá   pueda   ser   objeto   de   un   debate   y   creo   que   puede   tener   su   verdad.   Pero  
generalizar  la  compleja  historia  del  pensamiento  filosófico  en  dos  únicas  variables  
contrapuestas  y  radicalmente  presentadas  no  me  parece  justificado.  Esto  no  resta  
valor,  a  mi  parecer,  a  lo  que  de  acertado  hay  en  los  análisis  de  Gilson  y  sus  ideas.  
Simplemente  creo  que  es  una  percepción  exagerada  la  que  él  concibe.  
—Igualmente,   el   uso   que   Gilson   hizo   durante   un   largo   período   de   su  
magisterio   del   término   «ser»   como   «existencia»   tampoco   me   parece   acertado.   Es  
cierto   que   esta   tendencia   suya   se   vio   corregida   en   sus   últimos   escritos,   pero   no  
deja   de   pesar   lo   que   de   hecho   enseñó   durante   el   período   más   amplio   de   su  
carrera.   La   palabra   «existencia»   no   parece   la   más   adecuada   para   traducir   el   esse  
tomista,   comprendido   como   acto.   Como   algunos   autores   le   hicieron   ver,   entre  
ellos   Fabro   o   el   propio   Echauri,   la   existencia   como   tal   no   expresa   el   significado  
metafísico   del   actus   essendi;   además   de   que   puede   crear   la   confusión   de  
desposeerlo  de  su  valencia  metafísica  propia,  que  es  ser  un  acto,  y  no  un  estado  ni  
el   mero   hecho   de   existir.   El   árbol,   la   piedra,   la   casa,   Pedro   son   entes   existentes,  
tienen   la   existencia,   pero   así   sin   más   no   expresan   el   significado   del   actus  essendi.  
Como   entes   que   existen   o   simplemente   «entes   reales»   son   —en   lenguaje   de  
Fabro—  el  esse  in  actu.  En  cambio,  el  esse  ut  actus  es  el  esse  concebido  como  acto  a  
través   del   cual   el   ente   recibe   y   tiene   la   existencia.   Se   trata   del   orden  
transcendental  del  ser  por  el  que  la  criatura  participa  del  ser,  recibe  la  existencia  y  
la  conserva.  
—Dejando   para   poco   más   adelante   una   valoración   más   detenida   de   la  
relación   entre   Aristóteles   y   Tomás,   otro   de   los   temas   controvertidos   de   la  
interpretación  de  Gilson  es  que  versa  acerca  de  la  substancia  aristotélica,  que  éste  
concibe   carente   de   valor   existencial.   Después   de   varias   atentas   lecturas   de   la  
Metafísica   y   de   consultar   los   escritos   y   comentarios   de   los   estudiosos   del  
Estagirita,   no   me   parece   justificado   decir   que   la   substancia   que   Aristóteles   tiene  
en   mente   está   —al   menos   de   facto—   desprovista   de   existencia,   máxime   cuando  
éste   lo   afirma   directamente   cuando   dice   que   la   forma   de   la   substancia   es   la  
CONCLUSIONES     261  
 
existencia  de  la  cosa.  Lo  que  Gilson  no  logró  advertir  —o  al  menos  no  lo  explicó  
con  éxito—  es  la  posibilidad  de  concebir  la  existencia  actual  del  ente  (esse  in  actu)  
pero  no  de  su  origen  transcendental  (esse  ut  actus).    
—Otro  aspecto  discutible  de  la  interpretación  de  Gilson  tiene  que  ver  con  su  
concepción   de   Dios   en   la   obra   de   Aristóteles.   A   su   parecer,   la   divinidad   en   el  
mundo   griego   no   alcanza   la   unicidad   del   monoteísmo   judeo-­‐‑cristiano,   y   en   este  
sentido,  concuerda  con  el  sentir  de  los  especialistas.  También  es  cierto  que,  en  los  
escritos   del   Estagirita,   sobre   todo   en   su   Metafísica   (libro   Lambda),   no   hay   un  
tratamiento   específico   de   la   relación   del   Motor   inmóvil   con   los   demás   motores  
inmóviles,   y   de   ambos   con   el   mundo   sensible.   Que   de   esta   laguna   no   se   pueda  
llegar   a   conclusiones   definitivas   en   lo   que   a   la   divinidad   en   el   pensamiento   de  
Aristóteles  se  refiere  me  parece  reconocido  por  todos  los  especialistas.  
Ahora   bien,   Gilson   no   parece   valorar   lo   que   sí   escribió   el   filósofo   griego  
acerca   de   la   Causa   Primera,   y   que,   si   bien   no   permite   como   estamos   diciendo  
conclusiones   definitivas   y   claras,   en   cambio,   sí   que   nos   dan   la   posibilidad   al  
menos  de  conducirnos  a  pensar  que  la  tendencia  de  su  teología  es  la  que  conduce  
a  la  unidad  y  a  la  primacía  del  Motor  inmóvil.  Prueba  de  ello  es  que  sólo  al  que  
consideró  como  verdadera  Causa  Primera  reserva  el  nombre  de  Dios  (Ὁ  Θέέος).  E  
igualmente,   la   afirmación   final   que   hace   al   final   de   este   libro   de   la   Metafísica,  
aporta  significatividad  al  respecto:  “No  es  bueno  el  gobierno  de  muchos;  es  mejor  
dejar   gobernarse   por   uno   sólo”485,   subrayando,   con   esta   frase   de   Homero,   la  
necesidad  de  un  Principio  verdaderamente  Primero  y  supremo.  
—Finalmente,  quisiera  mencionar  un  problema  tratado  en  la  segunda  parte  
del  trabajo,  y  que  tiene  que  ver  con  las  «fuentes»  del  pensamiento  de  santo  Tomás  
y,  en  general,  de  todo  el  pensamiento  filosófico  cristiano.  Esta  cuestión  es  el  centro  
del   problema   también   mencionado   de   una   «filosofía   cristiana»,   algo   menos  
transcendente  hoy  día  en  sí  mismo  considerado,  pero  de  mayor  envergadura  si  se  
tiene  en  cuenta  la  valencia  que  algunas  ideas  provenientes  de  esta  fuente  tuvieron  
para,  entre  otros,  santo  Tomás  de  Aquino  y  su  particular  ontología  del  ser.  

                                                                                                               
485
 HOMERO,  Ilíada  II.  Traducción  (año  2000)  de  Emiliano  Aguado.  Madrid:  EDAF,  204.  
262          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
Como  se  planteará  en  seguida,  parece  que  Gilson  heredó  este  problema  sin  
tener   conciencia   de   sus   consecuencias.   Los   pensadores   cristianos   antiguos  
tuvieron  mayor  dificultad  en  darse  cuenta  del  mismo,  en  cambio  hoy  es  más  fácil  
advertirlo,  dada  la  diferencia  que  reina  entre  un  paradigma  y  otro.  En  cualquier  
caso,  el  problema  existe  y  persiste.  
En   la   alta   Edad   Media   ningún   pensador   cristiano   podía   reconocer   como  
problema   el   estatuto   epistemológico   de   las   fuentes.   Para   los   teólogos   cristianos,  
las   fuentes   del   saber   eran   la   razón   y   la   divina   Revelación.   Si   en   alguna   cuestión  
había   confusión   o   duda   entre   ambas,   el   filósofo   cristiano   siempre   se   inclinaría   a  
favor  de  lo  que  enseñara  la  Biblia.  
La   dificultad   nace   cuando   procedemos   a   una   valoración   crítica   de   las  
fuentes.   ¿Puede   una   ciencia   autónoma   como   la   metafísica   considerar   una   fuente  
de  conocimiento  válida  a  un  escrito  sobrenatural?  El  problema  que  se  discute  en  
este   caso   no   es   la   legitimidad   de   esa   fuente   en   su   propio   ámbito,   ni   siquiera   la  
razonabilidad   de   esa   misma   fe.   El   problema   es   si   se   puede   aceptar   como   válida  
una  fuente  de  conocimiento  de  naturaleza  suprarracional.  
Esta   cuestión   me   parece   particularmente   importante,   porque   una   de   las  
fuentes   de   conocimiento   de   la   que   se   sirve   Gilson   para   elaborar   parte   de   su  
particular  metafísica  es  la  Sagrada  Escritura,  y  esto  plantea  un  serio  problema  de  
fundamentación;   y   no   ya   para   la   interpretación   de   Gilson,   sino   para   la   misma  
filosofía   del   ser   de   santo   Tomás 486,   el   cual   bebió   de   esa   misma   fuente   para  
elaborar  su  doctrina  del  actus  essendi.    
En   efecto,   para   dar   con   la   centralidad   del   ser   y   su   carácter   de   acto,   para  
nuestros   autores   no   fue   solamente   Aristóteles   quien   le   preparó   a   Tomás   el  
camino,   sino   la   Biblia.   A   pesar   de   que   éste   procedió   siempre   como   verdadero  
teólogo   y   filósofo,   con   un   método   rigurosamente   científico,   en   cambio,   para  
descubrir  y  elaborar  su  doctrina  de  ipsum  Esse,  de  la  distinción  de  esencia  y  ser,  y  
por  tanto,  del  actus  essendi,  tomó  de  Aristóteles  la  base  de  la  doctrina  del  acto  y  la  
potencia,  la  naturaleza  de  la  substancia  y  demás,  pero  —al  menos  según  Gilson—  
sobre  todo  de  la  Biblia  y  su  identificación  entre  Dios  y  el  ser.  
                                                                                                               
486
 Al  menos  esta  es  la  opinión  de  Gilson  y  Fabro.  
CONCLUSIONES     263  
 
Junto   a   esta   identificación   de   Dios   y   ser   debe   añadírsele   otro   elemento  
fundamental   que   está   a   la   base   de   la   ontología   tomista,   como   de   todo   el  
pensamiento   cristiano,   la   doctrina   de   la   creatio   ex   nihilo,   como   se   ha   puesto   de  
relieve  en  este  trabajo.  Como  se  dijo,  esta  noción  tiene  una  importancia  capital  en  
la  elaboración  de  esta  concepción  metafísica  del  ser,  y  de  igual  modo  hunde  sus  
raíces  en  el  texto  sagrado  judeo-­‐‑cristiano.  La  creación  de  los  seres  de  la  nada  tiene  
una  importancia  fundamental  en  la  elaboración  de  la  doctrina  del  actus  essendi,  y  
puesto   que,   como   decimos,   proviene   de   un   texto   religioso,   ¿es   válida   su  
incidencia?  
Llegamos   así   a   uno   de   los   puntos   más   delicados   de   nuestra   valoración.  
Dicho  todo  esto,  ¿se  puede  legitimar  o  fundamentar  una  filosofía  tomista  del  ser    
tal   y   como   la   hemos   recibido,   habida   cuenta   del   problema   crítico,   o   es   mejor  
abandonarla   o   ignorarla?   Trataré   de   dar   una   respuesta   a   cada   una   de   estas  
cuestiones   más   a   modo   de   vías   abiertas   para   una   posible   investigación   que   de  
solución  definitiva.  
En   primer   lugar,   como   ya   he   puesto   de   relieve,   no   me   parece   posible   ni  
conveniente  defender  la  posibilidad  de  una  «filosofía  cristiana».  Otra  cosa  distinta  
es   que   entre   ambas   existen   puntos   de   interés   común   y   de   mutua   ayuda.   Sin  
embargo,   aún   existiendo   esta   posibilidad   de   entendimiento,   ambas   ciencias  
pertenecen   a   dos   ámbitos   distintos   de   conocimiento   independientes.   La  
Revelación   sobrenatural   es   objeto   de   fe,   y   la   razón   ayuda   a   comprender   y   a  
encontrar  la  razonabilidad  del  dato  revelado.  Pero  la  Revelación  sobrenatural  no  
puede  ser  objeto  de  investigación  especulativa  más  allá  de  lo  dicho  porque  excede  
el  mismo  campo  estrictamente  racional.    
De   la   misma   manera,   y   esto   es   lo   que   más   nos   interesa,   la   Revelación  
sobrenatural  no  puede  ser  considerada  fuente  para  el  conocimiento  filosófico,  no  
porque  su  contenido  no  tenga  valor  noético  y  veritativo,  sino  porque  su  objeto  no  
pertenece   al   ámbito   natural,   sino   sobrenatural,   y   por   tanto,   una   afirmación  
proveniente  de  una  fuente  sobrenatural  no  es  accesible  sino  a  través  de  la  fe,  y  la  
ciencia   filosófica   sólo   puede   considerar   como   fuente   de   conocimiento   legítima  
aquél   conocimiento   que   pertenece   al   ámbito   racional.   Por   tanto,   si   es   posible  
acceder   al   conocimiento   de   la   naturaleza   divina   como   Acto   Puro   de   ser,   Ente  
necesario   por   esencia,   y   a   la   existencia   de   los   entes   creados   a   través   del   actus  
264          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
essendi  como  participación  transcendental  en  el  Ser  de  Dios,  debemos  buscar  otro  
camino.    
A   juicio   de   Gilson,   los   filósofos   empezaron   a   considerar   el   valor   de   la  
existencia  como  elemento  metafísico  más  allá    de  lo  fáctico  a  partir  de  la  noción  de  
creatio   ex   nihilo.   Si   bien   es   cierto   que   el   conocimiento   de   esta   noción   ha   sido  
históricamente   hallado   por   vía   sobrenatural,   y   que,   como   acabamos   de   decir,   no  
podemos   apoyarnos   en   ésta,   por   otro   lado,   existe   otro   ámbito   exclusivamente  
racional  por  el  que  podemos  saber  que  el  mundo  no  es  eterno  sino  que  ha  tenido  
un   comienzo   y   tendrá   un   fin,   y   que,   por   tanto,   la   materia   no   preexiste   al   acto  
creador.   Este   nuevo   camino   es   la   ciencia   astrofísica   con   sus   actuales  
conclusiones487.  
 No   se   trata   de   afirmar   ni   zanjar   un   problema   de   tal   envergadura,   pero  
quisiera   justificar   esta   posible   vía   de   investigación   para   que   pueda   ser  
considerada   digna   de   un   posible   y   fecundo   estudio.   Porque,   en   efecto,   en   un  
mundo   eterno,   lo   divino   es   la   causa   y   el   principio   que   crea   el   mundo.   Pero   —al  
menos   en   la   interpretación   de   Gilson—   lo   divino   no   produce   la   existencia   de   los  
seres  de  la  nada,  al  menos  esto  no  cabe  en  la  mente  griega,  para  la  cual  no  existe  el  

                                                                                                               
487
 Ciencia,   filosofía   y   fe   son   saberes   independientes   con   un   campo   de   investigación  
autónomo,   sin   embargo,   se   relacionan.   Existe   en   la   comunidad   científica   actual   una  
tendencia   más   generalizada   a   pensar   que,   con   los   datos   hoy   conocidos,   el   mundo   no   es  
eterno  sino  que  ha  tenido  un  comienzo  y  tendrá  un  fin.  De  hecho,  la  única  teoría  contraria,  
la  llamada  “Auto-­‐‑creación”,  encabezada  por  Hawking,  a  pesar  de  que  pueda  haber  tenido  
mayor   impacto   mediático,   en   cambio   dentro   del   ámbito   científico   está   lejos   de   ser  
aceptada,  y  menos  aún  fundamentada,  ni  científicamente  ni,  menos  aún,  filosóficamente.  
Algunos  estudios  relacionados  con  el  status  questionis  del  inicio  del  universo:  FERNÁNDEZ  
RAÑADA,   A.   (1996).   Nuestros   orígenes,   el   universo,   la   vida,   el   hombre.   Madrid:   Centro   de  
Estudios.   Igualmente:   Los   científicos   y   Dios,   donde   estudia   las   distintas   posiciones   de   la  
comunidad   científica   sobre   la   cuestión,   mostrando   cómo   la   tendencia   más   general   es   la  
antedicha.   Otro   autor   cuyo   estudio   refleja   esta   postura   y   que   ha   tenido   muy   buena  
acogida:   WEINBERG,   S.   (1979).   Los   tres   primeros   minutos   del   universo.   Madrid:   Alianza  
Editorial.  
CONCLUSIONES     265  
 
tránsito  de  la  nada  al  ser.  De  ahí  que  el  principio  de  mayor  actualización  en  este  
marco   metafísico   es   la   forma,   porque   ésta   da   el   ser   substancial   (el   ser   «tal»   o  
«cual»   cosa)   a   las   cosas.   Naturalmente   hablamos   de   cosas   realmente   existentes,  
desmarcándome   en   este   punto   de   Gilson.   Pero,   sí   concuerdo   con   él   en   que   la  
creación   de   Dios   en   el   pensamiento   de   Aristóteles   no   puede   plantearse   en   el  
sentido   de   una   producción   ex   nihilo,   algo   de   lo   cual   no   hay   un   solo   rastro   en  
ninguna  de  sus  obras.    
Esta  «creación»  del  ser  de  la  filosofía  griega  —para  Gilson—  es  obra  de  un  
Demiurgo   que   confiere   el   ser   substancial   a   partir   de   una   materia   eterna   y  
preexistente 488 .   Este   es   el   dato   crucial.   Al   igual   que   un   alfarero   puede   ser  
considerado   una   clase   de   «creador»   y   causa   eficiente   por   cuanto   que   moldea   y  
confiere   una   forma   a   una   materia   que   está,   así   sucede   en   la   concepción   griega.  
Pero,  en  ambos  casos,  hacer  que  una  materia  preexistente  y  eterna  sea  tal  cosa  no  
es  lo  mismo  que,  en  un  solo  y  mismo  acto  creador  vienen  al  ser  a  la  vez  todos  los  
elementos  que  conforman  la  existencia  de  un  ente,  siendo  lo  primero  la  existencia  
comprendida  como  acto  que  da  y  conserva  el  ser,  acto  al  que  se  le  supedita  —no  
cronológica  sino  metafísicamente—  la  forma  y  la  substancialidad.    
Tomando   pie   de   esta   imagen,   ¿puede   considerarse   a   este   alfarero   o  
Demiurgo   Causa   Primera   y   Suprema?   No,   porque   trabaja   sobre   un   principio  
preexistente   cuya   relación   y   jerarquía   respecto   de   él   nos   es   desconocida,   y   cuya  
actividad   se   limita   a   con-­‐‑formar   un   ser,   hacer   que   exista   en   el   orden   de   la  
substancialidad   ese   tal   ser.   Al   igual   que   el   alfarero   humano,   el   Demiurgo   tanto  
platónico  como  aristotélico  (Motor  inmóvil)  no  son  creadores  en  el  mismo  sentido  
que  para  santo  Tomás  es  el  Dios  creador.  El  alfarero  es  el  productor  de  la  vasija  
porque   le   confiere   una   forma   y   la   hace   ser   vasija;   pero   nadie   diría   que   es   el  
creador,   en   el   sentido   intensivo   de   la   palabra,   del   ser   de   la   vasija,   porque   el  
pequeño  detalle  de  no  responsabilizarse  de  esa  materia  preexistente  lo  imposibilita.    

                                                                                                               
488
 Como   ya   se   señaló   en   su   momento,   Gilson   no   ve   diferencia   en   el   fondo   entre   el  
demiurgo   platónico,   el   Motor   inmóvil   y   el   Uno   neoplatónico.   A   cada   uno   de   los   tres   les  
falta  —a  su  jucio—  el  elemento  esencial  que  marca  la  diferencia,  que  es  la  creación  de  la  
nada,  y  la  no  existencia  eterna  de  la  materia.  
266          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
En   la   interpretación   de   Gilson,   sólo   una   Causa   sobre   la   cual   no   preexiste  
elemento   alguno   puede   considerarse   auténtico   creador,   y   esto   no   existe   en   la  
cosmovisión   griega,   luego   parte   de   razón   hay   que   darle   para   recelar   sobre   una  
identificación,  al  menos  total,  entre  el  Dios  aristotélico  y  el  Dios  de  Tomás.  
Es  justamente  aquí,  en  esta  concepción  particular  del  acto  creador  donde  la  
valencia  existencial  y  actualizadora  del  ser  puede  encontrar  su  fundamento.  Si  las  
cosas   han   venido   al   ser   de   la   nada,   este   movimiento   (en   sentido   metafísico)  
requiere   una   causa   eficiente   y   una   potencia   actualizante.   Dios   aún   es   Acto   Puro  
de  pensamiento  en  la  concepción  de  Aristóteles,  porque  en  este  punto,  Platón  está    
presente   en   él.   No   sólo   Platón   sino   toda   la   tradición   griega.   En   cambio,   si   existe  
una  acción  creadora  de  la  nada  y  un  acto  creador  que  hace  que  las  cosas  vengan  a  
la  existencia,  esto  quiere  decir  que  la  mayor  perfección  está  en  el  esse,  porque  es  
más  perfecto  existir  que  contemplar.  Luego,  si  el  punto  de  perfección  más  alto  ha  
acontecido  para  los  seres  creados  en  su  producción  de  la  nada  al  ser,  y  por  tanto,  
«ser»   es   lo   más   perfecto   que   hay   en   ellos,   la   perfección   suprema   de   Dios   como  
Principio   y   Causa   de   los   seres   venidos   así   a   la   existencia,   debe   ser   precisamente  
eso,  «puro  Ser»  (purum  Esse).    
Luego   Dios   es   Acto   Puro   de   Ser,   y   da   a   participar   la   existencia   (que   es   la  
mayor  perfección)  a  otros  seres,  y  lo  hace  a  través  del  acto  creador  por  el  cual  lo  
primero  que  produce-­‐‑crea-­‐‑dona  es  el  ser,  la  existencia  (actus  essendi).  Este  esse  es  el  
acto   de   existir,   la   mayor   de   las   perfecciones.   La   existencia   es   un   acto,   no   un  
estado.  Volviendo  a  la  imagen  del  alfarero,  éste  puede  pensar  en  una  vasija  en  su  
cabeza   y   no   hacerla   existir;   y   en   cambio,   a  otra,  darle  la  existencia.  La  concesión  
de  la  existencia  es  lo  que  la  ontología  tomista  señala  como  el  acto  primero  que  le  
hace  ser  al  ente.  
Este  es  el  camino  que  entiendo  ha  querido  trazar  Gilson  para  elaborar  una  
interpretación   fiel   al   tomismo,   acentuando   por   encima   de   todo   la   valencia  
existencial  y  original  del  actus  essendi.  Lo  positivo  de  acoger  los  datos  que  nos  van  
aportando  las  ciencias  empíricas  es  que  no  se  apoyan  en  una  fuente  ilegítima  para  
la  ciencia  metafísica  sino  en  una  fuente  válida,  la  realidad  sensible,  porque  es  ésta  
misma  la  que  nos  desvela  que  la  materia  es  corruptible  y  no  es  eterna.    
Creo   que   es   un   campo   de   investigación   que   está   abierto   a   posteriores   e  
interesantes   estudios   directamente   relacionados   con   cuestiones   propiamente  
CONCLUSIONES     267  
 
metafísicas.  La  filosofía  siempre  ha  crecido  y  trabajado  unida  a  las  ciencias  físicas,  
desde  su  inicio  mismo.  No  es  posible  que  los  grandes  descubrimientos  científicos  
del   siglo   XX   no   tengan   nada   que   aportar   a   la   metafísica.   Al   contrario,   éstos,   a  
pesar   de   lo   que   pensaba   Heidegger,   nos   «des-­‐‑velan»   el   misterio   del   ser,   nos  
ayudan  a  responder  a  la  gran  pregunta  de  todos  los  tiempos,  ¿por  qué  el  ser  y  no  
más   bien   la   nada?   Ahora   le   toca   al   filósofo   especular   a   partir   de   la   actual  
cosmovisión   de   un   mundo   que   ha   empezado   a   existir;   por   tanto,   no   era,   pero  
empezó   a   ser,   y   tendrá   un   ocaso,   dejará   de   ser;   luego,   detrás   del   misterio   de   la  
emergencia  y  el  ocaso  del  ser  tiene  que  existir  «el»  Ser,  porque  el  movimiento  de  
la  potencia  al  acto,  la  contingencia,  pero,  no  obstante,  la  conservación  en  el  ser  de  
eso   mismo   que   de   suyo   es   contingente,   son   la   «epifanía   del   ser»,   de   uno   que   es  
necesario,   y   de   otro   que,   aunque   contingente,   no   obstante   es   por   voluntad   del  
necesario.  

3.  POSIBLES  LÍNEAS  DE  INVESTIGACIÓN  ABIERTAS:  APORTACIÓN  DE  ESTA  TESIS  

En  este  último  punto  de  las  conclusiones  quisiera  aportar  una  reflexión  que  
esté   orientada   a   señalar   las   cuestiones   que   me   parecerían   importantes   para   una  
futura  atención  filosófica.  Serían  las  siguientes:  

a)  Aristóteles  y  santo  Tomás  después  de  Gilson  

No   es   fácil   determinar   si   el   magisterio   filosófico   de   Étienne   Gilson   supone  

una   continuación   o   una   ruptura   con   el   pensamiento   del   Estagirita.   Si   nos  
atenemos   sólo   a   las   palabras   del   mismo   Gilson   no   habría   tal   ruptura   sino   más  
bien  una  continuación,  un  «ir  más  allá»  como  dice  él.  Si,  en  cambio,  nos  hacemos  
un  juicio  del  asunto  a  partir  de  la  lógica  que  se  desprende  de  sus  afirmaciones,  me  
parece  difícil  hablar  de  un  mero  «ir  más  allá».  
Ya   han   sido   suficientemente   señalados   los   puntos   donde   nuestro   autor  
interpreta  el  pensamiento  tomista  de  un  modo  nuevo  respecto  al  filósofo  griego.  
Para   éste,   el   ser   es   la   substancia,   y   dentro   de   ésta,   la   forma   es   lo   que   con   más  
razón   puede   decirse   substancia,   porque   es   la   que   la   constituye   como   tal.   A   la  
forma,  según  su  propia  teoría  del  acto  y  la  potencia,  le  correspondería  el  papel  de  
268          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
«acto»   en   relación   a   la   materia,   que   conforma   la   substancia   actualizada   por   la  
forma,  a  la  que  le  corresponde  la  potencia.  
En  la  metafísica  tomista,  tal  y  como  hemos  visto  interpretada  por  Gilson,  el  
ser  puede  seguir  considerándose  la  substancia,  pero  en  el  orden  predicamental,  es  
decir,   en   el   orden   substancial   o   formal.   En   cambio,   Gilson   subraya   con   firmeza  
que   para   santo   Tomás   el   ser   es   primero   y   por   encima   de   todo   acto,   el   acto   más  
íntimo  que  hay  en  todas  las  cosas,  incluso  más  que  la  forma,  la  cual  en  este  nuevo  
paradigma   se   comporta   como   potencia   respecto   a   él,   en   cuanto   que   la   forma   se  
comporta   aquí   como   potencia   receptora   del   acto   de   ser 489 .   Igualmente   y   en  
consecuencia,   en   la   metafísica   de   Tomás   de   Aquino,   ens  non  dicit  quidditatem,  sed  
solum   actum   essendi,   cum   sit   principium   ipsum   (In   I   Sent.,   8,   4,   3).   La   postura   de  
Gilson   acerca   de   esta   importante   afirmación   del   Aquinate,   y   que   escribió   en   el  
período  de  madurez  ya  comentado  anteriormente,  es  firme  al  respecto:    

Como   participio   de   presente   de   esse   empleado   substantivamente,   ens  

denota   primeramente   esto   último,   es   decir,   el   acto   de   ser;   y   connota   sólo  
indirectamente   lo   que   este   ser   es.   Que   yo   sepa,   Tomás   ha   escrito   dos   veces  
que   ente   significa   solamente   el   acto   de   ser   con   exclusión   de   la   esencia.  
Nuestro  comentario  recupera  la  fórmula  que  siempre  expresará  la  postura  de  
Tomás   de   Aquino,   pero   las   expresiones   de   las   Sentencias,   a   veces   un   tanto  
excesivas,   hacen   resaltar   mejor   el   fondo   mismo   de   su   pensamiento:   en   este  
caso,   el   primado   del   acto   de   ser.   Toda   doctrina   en   que   el   sentido   directo   de  
ens  no  es  el  acto  por  el  cual  una  cosa  es,  se  desvía  de  la  enseñanza  auténtica  
de  Tomás  de  Aquino490.  

Por   otra   parte,   acerca   de   la   esencia,   podemos  decir  que   es  el  elemento  que  
hace  de  blanco  hacia  donde  se  dirigen  todas  las  críticas  a  Gilson,  éste  citaba  este  
texto  de  Tomás:  Nomen  rei  a  quidditatem  imponitur  sicut  nomen  entis  ab  esse  (C.G.  I,  
25,  10).  Y  comenta  Gilson:  

                                                                                                               
489
 Nihil  est  formalius  aut  simplicius  quam  esse  (C.G.  I,  23,  2)”.    
490
 GILSON,  É.  “Elementos  de  una...”,  cit.  p.  4.  
CONCLUSIONES     269  
 
Essentia   deja   traslucir   la   raíz   verbal   esse   y   hace   pensar   en   un   imaginario  
participio   de   presente   «essens»,   que   estaría   con   respecto   a   esse   en   la   misma  
relación   que   el   inglés   «being»   está   respecto   a   «to   be».   Siguiendo   en   esto   a  
Boecio,  Tomás  interpreta  essentia  por  un  equivalente  del  griego  ὀυσίία:  Ousia  
enim  apud  grecos  idem  est  quod  essentia  apud  nos,  ut  ipsemet  (Boetius)  in  libro  De  
duabus  naturis  fatetur  (De  ente,  II,  6)  (...)  

Por  otra  parte,  aunque  la  esencia  no  sea  el  ser,  es  aquello  por  lo  que  y  en  lo  
que  la  cosa  tiene  el  ser:  Essentia  dicitur  secundum  quod  per  eam  et  in  ea  res  habet  esse  
(De  ente  I,  2).  Por  esta  razón,  la  esencia  es  lo  que  se  responde  a  la  pregunta  ¿qué  
cosa  es?:  Essentia  est  id  quod  per  definitionem  rei  significatur  (De  ente  II,  3).  Quidditatis  
vero  nominem  sumitur  ex  hoc  quod  per  definitionem  significatur  (De  ente  I,  2).    

Et   quia   illud   per   quod   res   constituitur   in   proprio   genere,   vel   specie,   est  
quod   significamus   per   definitionem   indicantem   quid   est   res,   unde   est   quod  
nomen  essentiae  a  philosophis  in  nomen  quidditatis  mutatur:  et  hoc  est  quod  
Philosophus   in   7   Metaphysicae   frecuenter   nominat   quod   quid   erat   esse,   id  
est:  hoc  per  quod  aliquid  habet  esse  quid  (De  ente  I,  2)491.  

Por   tanto,   acerca   de   la   crítica   a   Gilson   de   un   desprecio   u   olvido   de   la  

esencia,   o   de   tratarla   como   si   no   fuera   nada   o   no   desempeñara   papel   metafísico  
relevante   alguno,   no   tiene   justificación,   incluso   reconociendo   que   hay  
afirmaciones  de  Gilson,  sobre  todo  en  períodos  más  jóvenes  de  su  magisterio,  que  
podrían   ser   susceptibles   de   matices.   Pero,   a   fin   de   cuentas,   él,   comentando   los  
textos   de   santo   Tomás,   afirma:   “La   esencia   no   es   nada   sin   su   acto   de   ser   (esse),  
pero  éste  no  es  nada  si  no  es  el  ser  de  algo;  el  ser  finito  no  es  sino  aquello  por  lo  

                                                                                                               
491
 Ibíd.,  4-­‐‑5.  «Y  porque  aquello  por  lo  que  la  cosa  es  constituida  en  su  propio  género  o  
especie,  es  lo  que  significamos  por  definición  indicando  qué  es  la  cosa,  como  es  el  nombre  
de  la  esencia  cambiada  por  el  nombre  de  la  quididad,  según  los  filósofos:  y  esto  es  lo  que  
el  Filósofo  fecuentemente  llama  en  7  Metaphysicae  quod  quid  erat  esse,  id  est  (lo  que  tiene  el  
ser,  esto  es):  esto  por  lo  que  algo  tiene  el  ser  tal  cosa».  
270          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
cual,   una   esencia   o   cosa   es:   Non   sic   proprie   dicitur   quod   esse   sit,   sed   quod   per   esse  
aliquid  sit  (In  de  Div.  Nom.,  art.  751)”492.  
Asimismo,  me  parece  algo  que  podría  considerarse  fuera  de  discusión  que,  
en  la  metafísica  de  Tomás  de  Aquino  la  primacía  del  esse  pertenece  al  corazón  de  
su  más  original  contribución  filosófica,  algo  que  Gilson  subraya,  y  que  contrasta  
con  la  interpretación  tomista  de  autores  como  Dewan  y  otros:  

Nunca  se  insistirá  demasiado  en  que  este  primado  del  ser  es  la  línea  que  
divide  el  tomismo  de  una  metafísica  del  bien.  Para  ser  bueno,  es  preciso,  ante  
todo,   ser.   Para   ser   causa,   propio   de   lo   que   es   bueno   y   diffusivum   sui,   es  
necesario,  ante  todo,  ser:  Hoc  nomen  bonum  est  principale  nomen  Dei  inquantum  
est  causa,  non  tamen  simpliciter,  nam  esse  absolute  proeintellegitur  causae  (S.  Th.,  I,  
13,  11,  ad  2)493.  

¿Estamos,   por   tanto,   ante   una   ruptura,   una   continuación   o   una   superación  
de  la  ontología  aristotélica?  Como  dije  antes,  no  me  atrevo  a  pronunciarme  sobre  
un  particular  de  tal  envergadura.  Lo  que  sí  me  parece  es  que,  en  la  metafísica  de  
santo   Tomás   de   Aquino,   hay   aspectos   originales   respecto   a   la   metafísica   de  
Aristóteles.   Que   algunas   afirmaciones   de   Gilson,   como   hemos   insistido   ya,  
puedan   ser   matizadas   me   parece   justo,   pero   creo   que   se   le   puede   reconocer   el  
mérito  de  haber  afirmado  y  justificado  que,  en  el  Aquinate,  hay  un  filósofo  cuya  
ontología   no   se   limita   ni   a   comentar   ni   a   exponer   a   Aristóteles.   Me   parecen   del  
todo   insuficientes   e   insatisfactorios   los   argumentos   de   algunos   comentaristas   de  
Tomás   que   se   apoyan   exclusivamente   en   los   textos   en   que   éste   comenta   a  
Aristóteles   para   querer   extraer   de   ahí   sus   conclusiones.   Del   mismo   modo,   me  
parece   un   argumento   sin   consistencia   cuando   se   dice   que   santo   Tomás   pone   en  
boca   de   Aristóteles   ciertas   ideas,   descuidando   lo   que   decía   al   inicio   de   las  
conclusiones  acerca  de  la  admiración  que  el  segundo  sentía  por  el  primero.    
Parece   justo   y   equilibrado   reconocer   la   importancia   que   tuvieron   las   ideas  
más  sobresalientes  de  la  ontología  del  Estagirita  para  la  elaboración  de  la  propia  

                                                                                                               
492
 Ibíd.,  5.  
493
 Ibíd.,  6.  
CONCLUSIONES     271  
 
ontología  del  ser  de  Tomás.  Pero,  creo  que  es  también  justo  reconocer  y  más  aún,  
estudiar   en   profundidad   y   con   independencia,   la   contribución   original   del  
Aquinate.   Estudiar   y   leer   a   santo   Tomás   como   quien   meramente   repite   a  
Aristóteles  o  que  simplemente  viene  a  decir  lo  mismo,  pero  que,  en  el  fondo,  no  
dice   nada   nuevo   respecto   de   aquél,   me   parece   discutible   y   susceptible   de   una  
mayor  profundización.  La  doctrina  del  actus  essendi,  con  todo  lo  que  ésta  conlleva,  
es  original  y  tiene  quizá  algo  aún  que  decir  para  el  estudio  actual  de  la  metafísica.  

b)  El  fin  último  de  la  metafísica:  o  Dios  o  nada  

Una  de  las  características  más  importantes  de  la  metafísica  aristotélica  es  la  
de   trazar   a   lo   largo   de   su   camino   una   lógica   de   la   que   difícilmente   puede  
sustraerse   la   historia   de   la   filosofía.   La   prueba   de   ello   es   el   replanteamiento   del  
problema  del  ser  en  Heidegger.  Un  pensador  que,  en  pleno  siglo  XX,  después  de  
un   largo   período   marcado   por   el   Racionalismo   y   un   ambiente   abiertamente   anti  
metafísico,  vuelve  a  proponer  la  necesidad  de  una  vuelta  al  problema  del  ser.  El  
interrogante  que  Heidegger  pone  encima  de  la  mesa  no  tiene  nada  de  nuevo.  Es  
simplemente  re-­‐‑situar  el  objeto  de  la  investigación  filosófica  para  colocarlo  donde  
debe  estar,  en  la  pregunta  por  la  naturaleza  del  ser  y  la  pregunta  por  la  causa  del  
ser.  
El  paradigma  griego  tuvo  en  Aristóteles  la  sistematización  más  acabada.  El  
Estagirita  no  concibió  la  ciencia  metafísica  como  una  ciencia  que  se  responde  a  sí  
misma.   La   metafísica   empieza   por   la   pregunta   por   la   naturaleza   del   ente   en  
cuanto  ente,  para  terminar  por  la  pregunta  por  la  Causa  suprema  del  ente.  Desde  
este   punto   de   vista,   querría   terminar   estas   conclusiones   aportando   lo   que   hasta  
ahora  he  podido  aprender  de  la  historia  del  pensamiento  filosófico,  y  para  la  que  
ésta  me  ha  ayudado.  Me   pregunto,   ¿de   qué   sirve   conocer   los   secretos   vericuetos  
de  la  realidad  y  de  las  causas  segundas?  Como  he  señalado  en  algunos  momentos  
del   trabajo,   el   objeto   por   antonomasia   que   conquista   la   atención   del   espíritu  
humano  es  que  las  cosas,  al  margen  de  lo  que  hacen,  de  lo  que  están  compuestas  o  
de   la   complejidad   de   sus   relaciones,   son.   La   ciencia   metafísica   consiste   en  
desentrañar  el  misterio  del  ente  en  cuanto  ente,  lo  que  son  las  cosas  en  cuanto  son;  
pero,  insisto,  más  allá  de  lo  que  esta  ciencia  tiene  que  decirnos  acerca  del  misterio  
del   ser,   lo   que   nos   dice   es   que   las   cosas   que   son,   no   son   «por   sí»,   ni   siquiera  
272          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
aquellas   que,   en   cuanto   que   pueden   considerarse   substancias,   son   substancias,  
porque  son  «por  sí»,  pero  no  de  un  modo  absoluto.  La  creación  y  muerte,  esto  es,  
su   devenir,   pero,   antes   aún,   su   emergencia   en   el   ser   desde   la   nada   y   su  
corruptibilidad  prueban,  junto  a  otros  elementos,  que  son  «por  Otro»,  por  tanto,  
que  su  ser  y  su  existir  es  recibido  de  Otro494.  
Como   ya   hicieron   Platón   y   Aristóteles,   maestros   de   la   metafísica,   esta  
ciencia  del  ente  sólo  puede  necesariamente  concluir  planteando  la  pregunta  por  la  
Causa  Primera  de  todo,  la  pregunta  por  Dios.  Si  sabemos  que  las  cosas  son,  y  que  
son   pero   son   por   otro,   la   filosofía,   siguiendo   la   lógica   de   su   propia   naturaleza,  
debe  recuperar  la  pregunta  por  la  «cuestión  de  Dios».  La  especulación  cristiana  lo  
hizo,  pero  en  el  presente  no  podemos  asumir  el  mismo  camino  especulativo  por  
las  razones  dadas.  Quizá  es  el  momento  de  volver  a  la  pregunta  por  Dios  desde  
un   ámbito   adecuado,   el   ámbito   racional,   autónomo   y   transcendente   a   la   vez,   ya  
que,   la   filosofía,   si   quiere   volver   a   ser   lo   que   ella   es,   tendrá   que   recuperar   la  
pregunta  por  el  ser,  y,  por  ende,  la  pregunta  por  Dios.  

                                                                                                               
494
 Cf.   SCIACCA,   M.   F.   (19644).   Il   problema   di   Dio   e   della   religione   nella   filosofia   attuale.  
Milano:  Marzorati,  69.  
 
  

CONCLUSIONI  

 
Lo  scopo  di  questa  tesi  era  presentare  il  tomismo  di  Étienne  Gilson,  giacché  
l´influsso   che   ne   ha   avuto   nel   XX   secolo   in   tante   scuole   filosofiche   vicine   al  
pensiero   di   Tommaso   d´Aquino.   Nel   primo   capitolo   abbiamo   visto   il   marco  
storico   da   dove   è   nato   il   tema   ed   anche   il   punto   di   vista   di   Gilson.   Nel   secondo  
abbiamo   visto   i   pressupposti   della   sua   filosofia,   sottolineando   specialmente  
l´ontologia  aristotelica,  la  quale  ha  avuto  sempre  in  lui  un´importanza  particolare.  
Finalmente,   arriviamo   nel   terzo   capitolo   a   un`esposizione   sistematica   della  
filosofia   dell´essere   di   san   Tommaso   —mettendo   in   luce   soprattutto   la   dottrina  
dell´actus   essendi—   nell´opera   gilsoniana.   Ed   alla   fine   nell´ultimo   capitolo  
abbiamo  studiato  come  le  idee  di  Gilson  sono  state  ricevute  in  maniera  critica  da  
parte   di   due   autori   conosciuti,   uno   più   vicino   al   pensiero   del   Francese,   Cornelio  
Fabro,  e  l´altro  più  lontano,  Lawrence  Dewan.  
Dopo  questo  percorso  che  ci  ha  permesso  di  avvicinarci  al  pensiero  di  uno  
dei  filosofi  più  riconosciuti  del  secolo  scorso,  occorre  ora  presentare  le  conclusioni  
di  questa  indagine.  Per  raggiungere  questo  fine  mi  sembra  opportuno  sviluppare  
quest´ultimo  punto  del  lavoro  in  questo  modo:  1)  Sintesi  dell´idee  più  importanti  
del   tomismo   di   Gilson   ed   il   contributo   del   suo   insegnamento   (magistero  
filosofico);   2)   Valutazione   personale   del   pensiero   di   Gilson;   3)   Possibili   punti   di  
indagine  aperte  (contributo  della  tesi).  
 

1.  SINTESI  DI  CIÒ  CHE  CONFORMEREBBE  UN  «TOMISMO  GILSONIANO»  

Alcune   delle   idee   di   Gilson   hanno   avuto   una   ripercussione   importante   nei  
contesti   più   vicini   all´ontologia   aristotelico-­‐‑tomista   del   XX   secolo.   Il   tomismo,   in  
crescendo,   dalla   seconda   metà   del   XIX   secolo,   ha   visto   la   nascita   all´inizio   del  
secolo  scorso  un  dibattito  in  torno  all´interpretazione  della  filosofia  dell´essere  di  
Tommaso  d´Aquino  attraverso  il  pensiero  del  Francese.  Queste  che  esponiamo  in  
274          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
seguito   sono   le   idee   che   abbiamo   svolto   nel   nostro   lavoro   e   che   adesso  
presentiamo  in  modo  sintetico.  

a)  Recupero  di  una  metafisica  autenticamente  tomista  

L´insegnamento   di   Gilson   è   stato   un   autentico   contributo   al   recupero   del  

problema   dell´essere   nel   pensiero   filosofico   attuale,   ed   specialmente   al   recupero  
di   una   metafisica   più   concentrata   nelle   idee   più   originali   del   tomismo.   Come  
storico,  le  sue  opere  ci  aiutano  a  capire  come  fu  crescendo  la  scienza  metafisica  nei  
suoi  origini,  fermandosi  soprattutto  nella  scoperta  da  parte  da  Tommaso  dell´esse  
come  «ciò  più  intimo  che  c´è  in  ogni  cosa»495.  
Per   recuperare   quello   che   lui   considerava   più   importante   dell´autentico  
pensiero   dell´Aquinate,   Gilson   analizza   la   deriva   dell´ontologia   tomista,   dal  
primato   dell´essere   come   atto   sino   all´essenza.   Lui   denuncia   fortemente   che   la  
tradizione  filosofica  posteriore  al  tomismo  ha  «essenzializzato»  l´essere,  ha  voluto  
ridurlo   a   un   elemento   appartenente   o   derivato   dall´essenza,   e   non   quello   ch´è,  
cioè  il  suo  atto  proprio.  
Per   questa   ragione,   conforme   il   suo   pensiero   fu   acquisendo   un   maggior  
approfondimento  e  maturità,  la  sua  comprensione  dell´esse  tomista  fu  otteniendo  
maggior  rilievo,  un  significato  più  importante.  Sinteticamente,  questi  sarebbero  i  
punti  più  importanti  di  una  ontologia  autenticamente  tomista.  

b)  Metafisica  dell´Essodo  

Gilson   è   stato   uno   dei   più   grandi   difensori   della   così   chiamata   «filosofia  
cristiana»,  cosa  che  si  capisce  come  l´insieme  de  idee  che  la  Rivelazione  cristiana  
fornisce  al  pensiero  filosofico.  Nasce  dallo  sforzo  razionale  dei  pensatori  cristiani  
che   vogliono   comprendere   e   pensare   la   fede   dentro   le   categorie   proprie   della  
scienza  filosofica,  e  quindi,  dell´ambito  razionale.  Così,  questi  autori  scoprono  che  
il  contenuto  rivelato  illumina  la  ragione  umana  nella  sua  ricerca  della  verità.  

                                                                                                               
495  TOMÁS  DE  AQUINO,  S.  Th.,  I,  q.  4,  a.  3  ad  tertium.  
 
CONCLUSIONI     275  
 
Il   nosotro   autore   capisce   che   i   filosofi   greci   cercavano   la   verità   ultima,  
identificata  per  essi  col  principio  (arché)  di  tutte  le  cose.  Gilson  capisce,  facendose  
eco   del   contenuto   stesso   delle   testimonianze   bibliche   che,   nella   Sacra   Scrittura  
cristiana,   questa   Prima   di   tutto,   esce   del   suo   mistero   e   si   mette   in   rapporto   di  
amicizia  con  gli  uomini  per  condividere  la  sua  storia  ed  il  sup  destino  con  loro.  
Il   momento   più   importante   della   Rivelazione   biblica   è   quando   Mosé,  
davanti   alla   presenza   di   Dio,   domanda   Lui   il   suo   Nome,   ottenendo   questa  
risposta:   "ʺSono   colui   che   Sono"ʺ   (Es   3,   14).   Facendo   una   lettura   literale   del   testo,  
Gilson  raccoglie  e  attualizza  metafisicamente  ciò  che  i  pensatori  cristiani  avevano  
creduto  vedere  nello  stesso,  come  per  essempio  san  Giovanni  Damasceno,  Boezio  
ed   anche   san   Tommaso.   Ma,   l´incomprensione   della   stessa   scuola   tomistica   e   la  
deriva  antimetafisica  della  storia  del  pensiero  occidentale,  aveva  sfocato  talmente  
questa   verità   essenziale   che   permetteva   comprendere   meglio   il   mistero  
dell´essere.  
Da   sua   parte,   la   critica   di   Heidegger   che   la   filosofia   occidentale   aveva  
trascurato  l´essere  a  scapito  dell´ente  (onto-­‐‑teologia),  fu  la  motivazione  che  gli  ha  
servito   a   Gilson   per   fare   la   sua   immersione   nello   studio   della   storia   della  
metafisica  dai  filosofi  greci  persino  alla  modernità.  

c)  Elementi  di  una  metafisica  tomistica  dell´essere  

Uno   degli   ultimi   lavori   di   Gilson,   Elementi   di   una   metafisica   tomistica  

dell´essere,  ci  aiuta  a  delineare  come  ha  capito  lui,  in  un  momento  maturo  del  suo  
insegnamento,  il  problema  dell´essere  in  san  Tommaso.  Qui  ha  sottolineato,  dopo  
aver   letto   ed   ascoltato   le   critiche   degli   altri   autori,   ciò   che   lui   riteneva   come  
irrenunciabile   per   interpretare   correttamente   a   Tommaso   d´Aquino   in   maniera  
più  adeguata.  Questi  sarebbero  gli  elementi  principali:  
—L´esse,  è,  principalmente,  come  verbo,  un  atto  il  cui  esercita  l`azione,  come  
verbo   ch´è,   di   esistere.   Quindi,   l´esse   è,   principalmente,   actus   essendi,   l´atto   di  
essere   (esistere)   dell´ente.   L´ente   è,   allora,   la   cosa   esistente   grazie   al   suo   atto   di  
essere.  L´ente  indica  ora  fundamentalmente  l´atto  di  essere  che  gli  fa  esistere  e  che  
gli   da   l´esistenza   come   tale,   ed   un   secondo   momento,   potremmo   dire,   indica  
l´essenza,  la  sostanzialità,  il  quod  est  di  ciò  che  esiste.  
276          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
—Avrebbe   dunque   due   oridini   ontologici   interlacciati   conformando  
un´unità   inescindibile,   e   che   non   potrebbero   essere   l´uno   senza   l´altro.   L´ordine  
sostanziale   o   formale   ch´è   quello   che   fa   essere   all´ente   «ciò»   ch´è   questo   ente:  
cane,  casa,  pietra  ecc.  In  questo  proprio  ordine,  forma  dat  esse;  la  forma,  come  atto,  
da  l´essere  sostanziale-­‐‑categoriale  all´ente,  lo  fa  essere  «tale»  ente.  Invece,  questo  
ordine  sarebbe  unito  ma  in  dipendenza  ontologica  dell´altro  ordine,  chiamato  da  
Gilson   «esistenziale   o   della   causalità   efficiente»,   che   è   quello   dell´essere.   Questo  
ordine   dell´esse   è   quello   che   fa   esistere   all´ente.   Non   gli   fa   essere   «tale   o   quale»  
cosa,   ma   essere.   In   maniera   che,   riguardo   a   questo   ordine   esistenziale,   la   forma  
attua   come   potenza   ricevente   (español:   receptora)   dell´esse,   il   cui   è   su   la   propria  
forma  come  atto  riguardo  a  potenza.  Qui  la  forma  non  è  atto  principale  e  ultimo,  
cosa  che  corrisponde  a  questo  livello,  nella  metafisica  tomistica,  soltanto  all´esse.  
—L´esse   compreso   come   actus   essendi,   a   parte   di   fare   che   si   distinguano  
questi   due   ordini   metafisici,   porta   necessariamente   alla   distinzione   reale   di  
essenza   ed   esistenza,   e   questo   è   insegnamento   di   san   Tommaso.   La   ragione  
principale  messa  in  luce  dal  Gilson  sarebbe  che  questa  composizione  e  distinzione  
reale   è   l´unica   maniera   di  salvare   il   distacco   ontologico   qualitativo   fra   Dio   come  
essere  necessario  e  gli  enti  come  esseri  contingenti496.  Soltanto    in  Dio,  come  essere  
necessario,   essenza   ed   essere   non   si   distinguono   perché   in   Lui   non   può   avere  
composizione  alcuna.  Cosa  che  non  succede  nella  creatura  per  la  quale  l´essere  è  
ricevuto  e  non  è  necessario497,  e  dunque,  composto  tra  un´essenza  con  il  suo  atto  
di  essere.  Se  non  si  distinguessero  questi  elementi,  anche  nella  creatura  essere  ed  

                                                                                                               
496
 Al  menos  en  la  interpretación  gilsioniana  del  tomismo,  a  pesar  de  que  las  criaturas  
tienen  el  ser  como  por  derecho  propio,  sin  embargo,  siguen  siendo  contingentes  en  cuanto  
que   dependen   del   acto   creador   para   subsistir,   lo   que   teológicamente   se   ha   venido  
llamando  «conservación  en  el  ser».  
497
 Dios  ha  querido  la  subsistencia  por  así  decir  “natural”  de  los  seres  creados,  por  su  
propio  y  mismo  ser,  pero  «necesario»  aquí  se  refiere  a  que  no  puede  no  existir,  algo  que  
no  puede  decirse  de  ningún  ser  creado.  La  irrevocabilidad  del  acto  creador  por  el  que  la  
criatura  tiene  el  ser,  a  su  manera,  como  necesario,  no  le  da  el  carácter  de  «necesidad»  que  
tiene  de  modo  absoluto  sólo  Dios.  
CONCLUSIONI     277  
 
essenza   si   identificherebbero,   e   quindi   anche   la   creatura   sarebbe   Dio,   ciò   che   ci  
metterebbe  in  una  dottrina  panteistica  ed  emanazionistica498.  La  stessa  cosa  capita,  
secondo  Gilson,  se  si  pensa  questa  distinzione  come  «di  ragione»  con  fondamento  
nella  realtà,  che  è  la  tesi  difesa  da  Suarez.  

d)  Contributo  ed  influsso  del  pensiero  di  Gilson  

L´insegnamento  di  Étienne  Gilson  è  stato,  a  parte  la  sua  grande  estensione,  
di   grande   impatto   intellettuale,   al   meno   in   certo   ambito   del   mondo   filosofico.  
Questo   soltanto   può   spiegarsi   grazie   all´aspetto   di   novità   di   alcune   delle   sue  
idee499.  
Il   primo   contributo   che   potrebbe   riconoscersi   in   lui   è,   in   pieno   XX   secolo,  
dentro   un   ambiente   centrato   soprattutto   nella   fenomenologia   ed   nelle   idee  
posmoderne,   come   per   essempio   l´esistenzialismo   o   il   pensiero   debole   (senza  
metafisica),  aver  dedicato  il  suo  tempo  ed  aver  studiato  un  tema  poco  attuale  e  di  
linea  tanto  diversa  a  quella  del  suo  momento500.  Il  frutto  di  tanti  anni  di  indagine  
nel   campo   della   filosofia   medievale   è   di   ri-­‐‑valorizzazione   di   questa   epoca,   e  
l´incoraggiamento  provocato  in  molti  filosofi  del  nosotro  tempo  per  ritornare  allo  
studio   delle   fonti   del   pensiero   filosofico 501 .   Molti   degli   studi   che   si   hanno  
sviluppato   durante   il   XX   secolo   sulle   fonti   del   pensiero   filosofico,   sono   stati  
propposti  grazie  al  lavoro  e  allo  influsso  degli  scritti  di  Gilson.  
                                                                                                               
498
 Incluso   los   autores   que   no   concuerdan   con   una   distinción   “real”   de   esencia   y   ser,  
reconocen,   sin   embargo,   que   sí   se   da   algún   tipo   de   distinción   que   permita   explicar   la  
diferencia   ontológica   entre   Dios   y   los   seres.   Este   es   el   caso   de   Suárez,   que   defiende   una  
distinción  de  razón  con  fundamento  en  la  realidad.  
499
 Cf.   STEENBERGHEN,   F.   VAN   (1979).   “Étienne   Gilson,   historien   de   la   pensée  
médièvale”.  Revue  philosophique  de  Louvain,  vol.  77,  pp.  487-­‐‑508.  
500
 Cf.   MAURER,   A.   A.   (1984).   “The   legacy   of   Étienne   Gilson”.   Pontifical   Institute   of  
Mediaeval  Studies,  vol.  23,  p.  29.  
501
 Cf.   MOYA   OBRADORS,   P.   J.   (1992).   “Las   virtudes   naturales   en   Santo   Tomás   de  
Aquino”.  Otawa:  IX  Congreso  Internacional  de  Filosofía  Medieval,  3.  
 
278          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
Un  altro  contributo  che  mi  sembra  stimulante  è  la  lettura  critica  che  Gilson  
fa  di  Aristotele.  Eravamo  abituati  a  considerare  lo  Stagirita  come  «il  Filosofo»,  e  a  
san   Tommaso   come   il   brillante   commentatore   di   quello.   Gilson   ci   ha   aiutati   a  
vedere   in   Tommaso   un   continuatore   di   Aristotele   ma   qualcosa   di   più.   Lo   stesso  
Tommaso   lascia   intravedere   nel   suo   modo   di   scrivere   l´autorità   che   per   lui  
rappresenta  la  figura  dello  Stagirita,  che  lui  chiama  «il  Filosofo».  
Comunque,  mi  pare  che  sia  un  aspetto  molto  positivo  della  critica  di  Gilson  
a   quest´immagine   tradizionale   del   rapporto   tra   Aristotele   e   Tommaso,   perché  
invita  a  uno  studio  più  curato  entrambi,  aldilà  degli  aspetti  comuni  e  di  quello  che  
il  primo  è  stato  per  il  secondo.  Un  essempio  fruttifero  lo  trovo  anche  nel  filosofo  
italiano   Cornelio   Fabro,   chi,   al   mio   modo   di   vedere,   riesce   ad   una   sintesi  
suggestiva   ed   equilibrata   di   ciò   che   c´è   di   aristotelismo   in   Tommaso,   e   di   come  
questo  gli  sia  servito  al  dominico  il  pensiero  dello  Stagirita  per  scoprire  ciò  che  di    
originale  sta  nella  sua  propria  ontologia,  specialmente  l´actus  essendi,  che  l´italiano  
ha  chiamato  «esse  intensivo».  
Il  pensiero  di  Gilson  ha  cercato  in  qualche  maniera  di  portare  la  metafisica  
al  suo  termine  ˝naturale˝,  ch´è  alla  domanda  per  la  Causa  Prima,  cosa  che  sembra  
aver   perso   importanza   per   la   filosofia.   Dalla   morte   filosofica,   sociale   ed  
esistenziale  di  Dio,  dichiarata  da  Nietzsche  per  l´avvento  del  presente  e  regnante  
nichilismo,   lo   studio   della   Causa   Prima,   del   Principio   di   tutte   le   cose,   è   rimasto  
eclissato   a   discapito   di   aspetti   secondari   della   realtà:   la   fenomenologia,  
l´esistenzialismo,   la   filosofia   analitica,   la   filosofia   politica.   Tutto   questo   suppone  
un   sfuggire   della   realtà.   Senza   una   verità   da   raggiungere,   senza   un   Dio   che  
cercare,   senza   una   ragione   capace   di   penetrare   la   realtà   intima   delle   cose,   al  
filosofo  soltanto  resta  la  metafisica  di  un  divenire  fatuo,  lo  studio  dell`avvento  dei  
fenomeni,  che  ne  dicono  nulla  aldilà  di  loro  stessi,  ne  ci  portano  a  un  aldilà  di  essi.  
È  la  consagrazione  di  un´immanenza  pura  che,  per  essere  tale,  si  rifiuta  se  stessa  e  
si  va  erodendo  fino  ad  andare  pian  piano  disincantandosi.  
La  domanda  che  mette  in  difficoltà  questo  scenario  è,  che  tipo  di  influsso  ha  
oggi  la  sapienza  filosofica  nella  nostra  società?  Non  si  tratta  di  un  influsso  che  ha  
strumentalizzato  la  filosofia  per  metterla  al  servizio  di  alcune  ideologie  politiche?  
La  natura  della  scienza  filosofica  è  pensare  la  realtà  per  fare  pensar  a  coloro  che  
CONCLUSIONI     279  
 
viviamo  in  essa.  Quando  non  vi  è  questa  vocazione  è  perché  la  filosofia  ha  perso  
la  sua  vera  essenza.  

2.  VALORACIÓN  CRITICA  DEL  TOMISMO  DI  GILSON  

Lo   sviluppo   di   questo   lavoro   da   la   possibilità   al   dottorando   di   fare  

unimmersione  nel  pensiero  dell´autore  attraverso  i  suoi  scritti.  Però  questo  studio  
non  può  avvicinarci  soltanto  con  le  sue  idee  ma  anche  ci  rende  capaci  per  essere  
critici   con   esse.   Lo   studio   degli   articoli   e   delle   opere   di   autori   che   non   hanno  
accettato  le  interpretazioni  di  Gilson  aiutano  e  ci  spingono  forzosamente  ad  uno  
studio  più  profondo  dei  temi  in  discussione.  
Prendendo  quindi  il  frutto  di  questo  studio  del  tomismo  gilsoniano,  insieme  
alle  critiche  di  altri  autori,  questi  mi  sembrano  i  punti  più  controvertiti  dell´opera  
del  nosotro  autore.  
—La   sua   critica   di   un   «essenzialismo   universale»   che   sarebbe   presente  
praticamente  in  tutta  la  storia  del  pensiero  filosofico502,  per  la  sola  spiegazione  che  
il   pensiero   si   trova   più   comodo   nel   «concetto»,   nelle   cose,   dunque,   nell´essenza,  

                                                                                                               
502
 Cf.   BOMEYER,   B.   (1952).   “Où   va   «l´être   et   l´essence»   de   M.   Gilson?”   Archives   de  
philosophie  vol.  18,  p.  83.  De  la  misma  opinión:  SCHMITZ,  K.  L.  (1987).  “What  has  clio  to  Do  
with   Athena?   Étienne   Gilson:   Historian   and   Philosopher”.   Pontifical  Institute  of  Mediaeval  
Studies.   The   Étienne   Gilson   series   10,   pp.   17-­‐‑18.   También:   PERINI,   G.   (1985).   “Gilson:   un  
tomismo  contestato”.  Doctor  Communis.  Vol.  38,  pp.  356-­‐‑360.  Perini  intenta  en  este  artículo  
poner   en   diálogo   las   tesis   de   Gilson   con   las   críticas   vetidas   sobre   las   mismas.  
Especialmente  hay  que  tener  en  cuenta  las  de:  QUINN,  J.  M.  (1971).  The  Thomism  of  Étienne  
Gilson.   A   critical   Study.   USA:   Villanova   University   Press,   pp.   180-­‐‑188.   Algunos   autores  
respondieron   a   su   vez   a   este   artículo   de   Quinn,   por   ejemplo,   un   célebre   profesor   del  
Pontifical  Institute  of  Mediaeval  Studies:  MAURER,  A.  A.,  escribe  en  1974  una  recensión  al    
artículo  de  J.  M.  Quinn  “The  Thomism  of  Étienne  Gilson.  A  critical  Study”,  publicada  en  
1973  en  la  revista  The  Thomist.  Vol.  XXXVII,  pp.  389-­‐‑391.  
 
280          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
prima  che  nell´esistenza  la  quale,  come  atto,  non  potrebbe  essere  scoperta  se  non  
dopo  un  vero  sforzo  speculativo  attraverso  il  giudizio.  
Forse   potrà   essere   oggetto   di   un   dibattito   l´esistenza   di   ciò   che   potremmo  
chiamare  una  tendenza  allo  essenziale  essenzialismo,  e  credo  che  può  avere  la  sua  
verità.   Ma,   fare   una   generalizzazione   del   termino   «essere»   come   «esistenza»  
neanche  mi  sembra  corretto.  È  vero  che  questa  tendenza  sua  è  stata  cambiata  nei  
suoi  ultimi  scritti,  ma  non  lascia  di  avere  importanza  ciò  che  di  fatto  ha  insegnato    
durante  il  periodo  più  lungo  del  suo  percorso.  La  parola  «esistenza»  non  sembra  
la   più   adeguata   per   tradurre   l´esse   tomistico,   compreso   come   atto.   Come   alcuni  
autori  gli  hanno  fatto  vedere,  per  essempio  Fabro  o  lo  stesso  Echauri,  l´esistenza  
come   tale   non   sprime   il   significato   metafisico   dell´actus   essendi;   altresì   che   può  
creare  la  confusione  di  togliergli  il  suo  significato  metafisico  proprio,  che  è  essere  
un   atto,   e   non   uno   stato   ne   il   fatto   di   esistere.   L´albero,   la   pietra,   la   casa,   Pietro  
sono   enti   esistenti,   hanno   l´esistenza,   ma   così   semplicemente   non   sprimono   il  
significato   intensivo   dell´actus   essendi.   Come   enti   che   esistono   o   semplicemente  
«enti  reale»  sono  —nel  linguaggio  di  Fabro—  l´esse  in  actu.  Invece,  l´esse  ut  actus  è  
l´esse  concepito  come  atto  attraverso  il  quale  l´ente  riceve  e  ha  l´esistenza.  Si  tratta  
dell`ordine   trascendentale   dell´essere   per   il   cui   la   creatura   partecipa   dell´essere,  
riceve  l´esistenza  e  la  conserva.  
—Lasciando  una  valutazione  esatta  fra  Aristotele  e  Tommaso  più  avanti,  un  
altro   tema   in   discussione   dell´interpretazione   di   Gilson   è   quel   che   tratta   la  
sostanza   aristotelica,   che   lui   concepisce   senza   valore   esistenziale.   Dopo   di   varie  
letture  in  proffondità  della  Metafisica  e  aver  consultato  gli  scritti  e  commenti  degli  
studiosi  dell´opera  dello  Stagirita,  non  mi  sembra  giustificato  dire  che  la  sostanza  
che   Aristotele   ha   in   mente   è   —al   meno   di   fatto—   senza   esistenza,   soprattutto  
quando  lui  afferma  questo  direttamente  quando  dice  che  la  forma  della  sostanza  è  
l´esistenza   della   cosa.   Ciò   che   Gilson   non   è   stato   in   grado   di   comprendere   —al  
meno   non   ha   spiegato   con   fortuna—   è   la   possibilità   di   concepire   l´esistenza  
attuale  dell´ente  (esse  in  actu)  ma  non  del  suo  origine  trascendentale  (esse  ut  actus).  
—Un   altro   aspetto   discutibile   dell´interpretazione   di   Gilson   ha   a   che   fare  
con   la   concezione   di   Dio   nell´opera   di   Aristotele.   Al   suo   parere,   la   divinità   nel  
mondo   greco   non   giunge   all´unicità   del   monoteismo   giudeo-­‐‑cristiano,   ed   in  
questo   senso   è   d´accordo   col   sentire   degli   specialisti.   Anche   è   vero   che   in   questi  
CONCLUSIONI     281  
 
scritti   dello   Stagirita,   soprattutto   nella   sua   Metafisica   (libro   lambda),   non   c´è   un  
trattamento  specifico  del  rapporto  fra  il  Motore  immovile  con  il  resto  dei  motori  
immovili,   e   di   questi   col   mondo   sensible.   Che   di   questo   vuoto   non   si   possa  
arrivare   a   conclusioni   deffinitive   riguardo   alla   divinità   nel   pensiero   aristotelico  
nei  suoi  confronti  mi  sembra  riconosciuto  da  tutti  gli  specialisti.  
—Ciò   nonostante   Gilson   non   sembra   capace   di   fare   una   valutazione   di   ciò  
che   ha   scritto   il   filosofo   ateniense   circa   la   Causa   Prima,   e   che,   sebbene   non  
permette   conclusioni   definitive   e   chiare,   invece   si   che   ci   danno   la   possibilità   di  
portarci  al  meno  a  pensare  che  la  tendenza  della  sua  teologia  porta  all´unità  e  al  
primato   del   Motore   immovile.   La   proba   di   questo   è   che   soltanto   questo   è  
considerato  come  vera  Causa  Prima,  ed  gli  ha  riservato  il  nome  di  Dio  (Ὁ  Θέέος).  
E   come   tale,   l´affermazione   finale   che   fa   alla   fine   di   questo   libro   della  Metafisica,  
ha   valore   al   riguardo:   ˝Non   è   buono   il   governo   di   molti;   è   meglio   lasciarsi  
governare  da  uno  solo˝503,  sottolineando  con  questa  frase  di  Omero,  la  neccesità  di  
un  Principio  veramente  Primo  e  supremo.  
—Finalmente  vorrei  fare  menzione  a  un  problema  visto  nella  seconda  parte  
del   lavoro,   e   che   ha   a   che   fare   con   le   fonti   del   pensiero   di   san   Tommaso   ed,   in  
generale,   di   tutto   il   pensidero   cristiano.   Questo   punto   è   il   centro   del   problema  
anche   accennato   di   una   «filosofia   cristiana»,   cosa   meno   trascendente   oggi   in   sé  
stesso  considerato  però  di  maggior  peso  se  ci  rendiamo  conto  del  significato  che  
alcune   idee   procedenti   di   questa   fonte   avrebbero   fra   i   tanti,   san   Tommaso  
d´Aquino  e  la  sua  particolare  ontologia  dell´essere.    
Sembra  che  Gilson  ha  preso  questo  problema  senza  rendersi  conto  delle  sue  
conseguenze.   I   pensatori   cristiani   antichi   hanno   avuto   più   difficoltà   di   esserne  
consapevoli,  invece  oggi  è  più  facile  vederne,  grazie  alla  differenza  che  c´è  fra  un  
contesto  e  un  altro.  Comunque  il  problema  esiste  e  persiste.  
Nell´alto  medioevo  nessun  pensatore  cristiano  ha  potuto  riconoscere  questo  
problema  dello  statuto  epistemologico  delle  fonti.  Per  i  teologhi  cristiani,  le  fonti  
della   sapienza   erano   la   raggione   e   la   divina   Rivelazione.   Se   in   qualche   punto  

                                                                                                               
503
 HOMERO,  Ilíada  II.  Traducción  (año  2000)  de  Emiliano  Aguado.  Madrid:  EDAF,  204  
282          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
aveva  confusione  o  dubbio  entrambe,  il  filosofo  cristiano  sempre  si  inclinerebbe  in  
favore  di  ciò  che  insegna  la  Bibbia.  
La  difficoltà  nasce  quando  procediamo  a  una  valutazione  critica  delle  fonti.  
Può   una   scienza   autonoma   come   la   metafisica   considerare   una   fonte   di  
conoscenza   valida   a   uno   scritto   soprannaturale?   Il   problema   in   discussione   in  
questo  caso  non  è  la  legittimità  di  questa  fonte  nel  suo  ambito  proprio,  neppure  la  
ragionevolezza   di   questa   stessa   fede.   Il   problema   è   si   è   possibile   aceettare   come  
valida  una  fonte  di  conoscenza  di  natura  soprarrazionale.  
Questo   dibattito   mi   sembra   particolarmente   importante   perché   una   delle  
fonti   di   conoscenza   de   la   cui   si   serve   il   Gilson   per   elaborare   parte   della   sua  
particolare   metafisica   è   la   Sacra   Scrittura,   e   questo   ci   mette   in   difficoltà   per   la  
fondazione;   e   non   già   per   l´interpretazione   di   Gilson,   ma   per   la   stessa   filosofia  
dell´essere  di  san  Tommaso504,  il  cui  ha  preso  di  questa  stessa  fonte  per  elaborare  
la  sua  dottrina  dell´actus  essendi.  
Infatti,   per   giungere   alla   verità   della   centralità   dell´essere   e   il   suo   carattere  
di  atto,  per  i  nostri  autori  non  è  soltanto  Aristotele  chi  ha  preparato  a  Tommaso  il  
cammino,  ma  la  Bibbia.  Malgrado  lui  abbia  proceduto  sempre  come  vero  filosofo  
e  teologo  con  una  metodologia  rigurosamente  scientifica,  invece,  per  scoprire  ed  
elaborare  la  sua  dottrina  del  ipsum  Esse,  della  distinzione  di  essenza  e  di  essere,  e  
quindi  dell´actus  essendi,  ha  preso  di  Aristotele  la  base  della  dottrina  dell´atto  e  la  
potenza,   la   natura   della   sostanza   e   di   più   però   —al   meno   secondo   Gilson—  
soprattutto  della  Bibbia  e  la  sua  identificazione  tra  Dio  e  l´essere.  
Insieme   a   quest´identificazione   fra   Dio   e   l´essere   occorre   aggiungere   un  
altro  elemento  fondamentale  ch´è  alla  base  dell´ontologia  tomistica,  come  di  tutto  
il  pensiero  cristiano,  la  dottrina  della  creatio  ex  nihilo,  come  si  ha  messo  in  rilievo  
in   questo   lavoro.   Come   è   stato   detto,   questa   nozione   ha   un´importanza   capitale  
nell´elaborazione  di  questa  concezione  metafisica  dell´essere,  e  allo  stesso  modo  si  
basa   nel   testo   bibblico.   La   creazione   degli   esseri   dal   nulla   ha   un´importanza  
fondamentale   nell´elaborazione   della   dottrina   dell´actus   essendi,   e   poiché,   come  
diciamo,  proviene  da  un  testo  religioso,  è  valida  la  sua  incidenza.  
                                                                                                               
504
 Questo  pensano  al  meno  Gilson  e  Fabro.  
CONCLUSIONI     283  
 
Arriviamo   così   a   uno   dei   punti   più   delicati   della   nostra   valutazione.   Detto  
tutto  questo,  si  può  legittimare  o  fondare  una  filosofia  tomistica  dell´essere  tale  e  
come   la   abbiamo   ricevuta,   avendo   conto   del   problema   critico,   o   è   meglio  
abbandonarla   o   ignorarla?   Tratterò   di   dare   una   risposta   a   ogni   questione,   però  
più   come   vie   aperte   per   una   possibile   indagine   futura   che   come   soluzione  
definitiva.  
In  primo  luogo,  come  già  è  stato  messo  in  rilievo,  non  mi  sembra  possibile  
né   conveniente   difendere   la   possibilità   di   una   «filosofia   cristiana».   Un`altra   cosa  
distinta   è   che   entrambe   esistono   punti   di   interesse   comuni   e   di   mutuo   aiuto,  
ambedue   scienze   appartengono   a   due   ambiti   differenti   di   conoscenza  
indipendenti.  La  Rivelazione  soprannaturale  è  oggetto  di  fede  e  la  ragione  aiuta  a  
capire   e   trovare   la   raggionevolezza   del   dato   rivelato.   Ma   la   Rivelazione  
soprannaturale  può  essere  oggetto  di  indagine  speculativa  aldilà  ciò  che  abbiamo  
detto  perché  eccede  lo  stesso  campo  strettamente  razionale.  
Allo   stesso   modo,   e   questo   è   ciò   che   più   ci   interessa,   la   Rivelazione  
soprannaturale  non  può  essere  considerata  fonte  per  la  conoscenza  filosofica,  non  
perché   il   suo   contenuto   non   abbia   valore   noetico   e   veritativo,   e   quindi,   una  
affermazione   proveniente   da   una   fonte   soprannaturale   non   è   accessibile   se   non  
attraverso  della  fede,  e  la  scienza  filosofica  soltanto  può  considerare  come  fonte  di  
conoscenza   legittima   quella   conoscenza   che   appartiene   all´ambito   razionale.  
Dunque,   se   è   possibile   accedere   alla   conoscenza   della   natura   divina   come   Atto  
Puro   di   Essere,   Ente   necessario   per   essenza,   e   all´esistenza   degli   enti   creati  
attraverso   l´actus   essendi   come   partecipazione   trascendentale   nell´essere   di   Dio,  
dobbiamo  cercare  un  altro  cammino.    
Secondo   Gilson,   i   filosofi   hanno   cominciato   a   considerare   il   valore  
dell´esistenza  come  elemento  metafisico  aldilà  del  factum,  a  partire  dalla  nozione  
di   creatio   ex   nihilo.   Sebbene   è   vero   che   la   conoscenza   di   questa   nozione   è   stata  
storicamente   trovata   da   una   via   sopranaturale,   e   che,   come   diciamo,   possiamo  
sostenerci   in   questa,   da   altro   canto,   esiste   un   altro   ambito   esclusivamente  
razionale  per  il  cui  possiamo  sapere  che  il  mondo  non  è  eterno  ma  che  ha  avuto  
284          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
un   inizio   e   avrà   un   fine,   e   che,   allora,   la   materia   non   pre-­‐‑esiste   all´atto   creatore.  
Questo  nuovo  cammino  è  la  sciencia  fisica  con  i  suoi  attuali  conclusioni505.  
Non  si  tratta  di  affermare  né  stabilire  un  problema  di  tale  grado,  ma  vorrei  
giustificare   questa   via   di   indagine   perché   possa   essere   considerata   degna   di   un  
possibile  e  fecundo  studio.  Infatti,  in  un  mundo  eterno,  ciò  divino  è  la  causa  ed  il  
principio  che  crea  il  mondo.  Ma  —al  meno  nell´interpretazione  di  Gilson—  quello  
divino  non  produce  l´esistenza  degli  enti  dal  nulla,  al  meno  questo  non  entra  nella  
mentalità   greca,   per   la   quale   non   esiste   transito   dal   nulla   all´essere.   Perciò   il  
principio  di  maggior  attualità  in  questo  marco  metafisico  è  la  forma,  perché  essa  
da   l´essere   sostanziale   (l´essere   «tale»   o   «quale»   cosa)   alle   cose.   Naturalmente  
parliamo   di   cose   realmente   esistenti,   staccandomi   qui   da   Gilson.   Ma,   sono  
d´accordo  con  lui  nell´opinione  che  la  creazione  di  Dio  nel  pensiero  di  Aristotele  
non   può   propporsi   nel   senso   di   una   produzione   ex   nihilo,   cosa   di   cui   non   c´è  
nessun  accenno  nelle  sue  opere.  
Questa   «creazione»   dell´essere   nella   filosofia   greca   —per   Gilson—   è   opera  
di  un  Demiurgo  che  conferisce  l´essere  sostanziale  a  partire  da  una  materia  eterna  

                                                                                                               
505
 Ciencia,   filosofía   y   fe   son   saberes   independientes   con   un   campo   de   investigación  
autónomo,   sin   embargo,   se   relacionan.   Existe   en   la   comunidad   científica   actual   una  
tendencia   más   generalizada   a   pensar   que,   con   los   datos   hoy   conocidos,   el   mundo   no   es  
eterno  sino  que  ha  tenido  un  comienzo  y  tendrá  un  fin.  De  hecho,  la  única  teoría  contraria,  
la  llamada  “Auto-­‐‑creación”,  encabezada  por  Hawking,  a  pesar  de  que  pueda  haber  tenido  
mayor   impacto   mediático,   en   cambio   dentro   del   ámbito   científico   está   lejos   de   ser  
aceptada,  y  menos  aún  fundamentada,  ni  científicamente  ni,  menos  aún,  filosóficamente.  
Algunos  estudios  relacionados  con  el  status  questionis  del  inicio  del  universo:  FERNÁNDEZ  
RAÑADA,   A.   (1996).   Nuestros   orígenes,   el   universo,   la   vida,   el   hombre.   Madrid:   Centro   de  
Estudios.   Igualmente:   Los   científicos   y   Dios,   donde   estudia   las   distintas   posiciones   de   la  
comunidad   científica   sobre   la   cuestión,   mostrando   cómo   la   tendencia   más   general   es   la  
antedicha.   Otro   autor   cuyo   estudio   refleja   esta   postura   y   que   ha   tenido   muy   buena  
acogida:   WEINBERG,   S.   (1979).   Los   tres   primeros   minutos   del   universo.   Madrid:   Alianza  
Editorial.  
CONCLUSIONI     285  
 
pre-­‐‑esistenti506.  Questo  è  il  punto  centrale.  Come  un  vasaio  può  essere  considerato  
come   un   «creatore»   e   causa   efficiente   per   quanto   che   stampi   e   conferisce   una  
forma  ad  una  materia  che  c´è,  così  succede  nella  concezione  greca.  Ma,  nelle  due  
casi,  fare  che  una  materia  pre-­‐‑esistenti  ed  eterna  sia  tale  cosa  non  è  lo  stesso  che,  
in   un   solo   ed   medesimo   atto   creatore,   vengano   all´essere   allo   stesso   tempo  
elementi   che   conformano   l´esistenza   di   un   ente,   essendo   il   primo   l´esistenza  
compresa   come   atto   che   da   e   conserva   l´essere,   atto   al   cui   gli   è   soggetto   —non  
cronologica  ma  metafisicamente—  la  forma  e  la  sostanzialità.  
A   partire   da   quest´immagine,   può   essere   considerato   a   questo   vasaio   o  
Demiurgo   Causa   Prima   e   suprema?   No,   perché   lavora   su   un   principio   pre-­‐‑
esistente  il  cui  rapporto  e  gerarchia  riguardo  a  lui  è  per  noi  sconosciuto,  e  la  cui  
attività   si   limita   a   con-­‐‑formare   un   essere,   fare   che   esista   nell´ordine   della  
sostanzialità   questo   tale   essere.   Allora,   come   il   vasaio   umano,   il   Demiurgo   tanto  
platonico   come   aristotelico   (Motore   immovile)   non   sono   creatori   nello   stesso  
senso   che   per   san   Tommaso   è   il   Dio   creatore.   Il   vasaio   è   il   produttore   della  
pentola   di   terracotta   perché   le   conferisce   una   forma   e   le   fa   essere   pentola   di  
terracotta;   ma   nessuno   direbbe   che   è   creatore,   nel   senso   intensivo   della   parola,  
dell´essere   della   pentola   di   terracotta,   perché   questo   piccolo   dettaglio   di   non  
risponsabilizzarsi  di  questa  materia  pre-­‐‑esistente  lo  rende  incapace.  
In   questa   lettura   gilsoniana,   soltanto   una   Causa   sulla   quale   non   pre-­‐‑esiste  
nessun   elemento,   può   essere   considerata   autentica   Causa   Prima   e   suprema,   e  
questo   non   esiste   nella   cosmovisione   greca.   Quindi,   parte   di   raggione   dobbiamo  
concedergli   a   Gilson   quando   dubbita   su   un´identificazione,   al   meno   totale,   tra   il  
Dio  aristotelico  e  il  Dio  di  Tommaso.  
È  giustamente  qui,  in  questa  concezione  particolare  dell´atto  creatore  dove  il  
significato  esistenziale  e  attualizzatrice  dell´essere  può  trovare  il  suo  fondamento.  

                                                                                                               
506
 Como   ya   se   señaló   en   su   momento,   Gilson   no   ve   diferencia   en   el   fondo   entre   el  
demiurgo   platónico,   el   Motor   inmóvil   y   el   Uno   neoplatónico.   A   cada   uno   de   los   tres   les  
falta  —a  su  jucio—  el  elemento  esencial  que  marca  la  diferencia,  que  es  la  creación  de  la  
nada,  y  la  no  existencia  eterna  de  la  materia.  
 
286          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
Se   le   cose   sono   venute   all´essere   dal   nulla,   questo   movimento   (in   senso  
metafisico)  richiede  una  causa  efficiente  e  una  potenza  attualizzante.  Dio  ancora  è  
Atto  Puro  di  un  pensiero  nella  concezione  di  Aristotele,  perché  in  questo  punto,  
Platon  è  presente  in  lui.  Non  solo  Platone  ma  tutta  la  tradizione  greca.  Invece,  se  
esiste   un´azione   creatrice   dal   nulla   e   un   atto   creatore   che   fa   che   le   cose   vengano  
all´esistenza,  questo  vuol  dire  che  la  maggior  perfezione  è  nell´esse,  perché  è  più  
perfetto   esistere   che   contemplare.   Qundi   se   il   punto   di   perfezione   più   alto   è  
successo  per  gli  esseri  creati  nella  sua  produzione  dal  nulla  all´essere,  deve  essere  
proprio  questo,  puro  essere  (purum  Esse).  
Dunque  Dio  è  Atto  puro  di  Essere,  e  da  a  partecipare  l´esistenza  (ch´è  la  più  
grande   perfezione)   agli   altri   esseri,   e   lo   fa   attraverso   l´atto   creatore   per   il   cui   ciò  
che   produce   in   primo   luogo   è   l´essere,   l´esistenza   (actus   essendi).   Questo   esse   è  
l´atto  di  esistere,  la  più  alta  delle  perfezioni.  L´esistenza  è  un  atto,  non  uno  stato.  
Ritornando   all´immagine   del   vasaio,   si   può   pensare   come   ad   una   pentola   di  
terracotta   nella   sua   testa   e   non   farla   esistere;   e   invece,   ad   un`altra,   darle  
l´esistenza.   La   concesione   (il   dono)   dell´esistenza   è   ciò   che   l´ontologia   tomistica  
sottolinea  come  l´atto  primo  che  fa  essere  all´ente.  
Questo  è  il  cammino  che  penso  abbia  voluto  percorrere  Gilson  per  elaborare  
la   sua   interpretazione   fedele   al   tomismo,   sottolineando   al   di   sopra   di   tutto   il  
significato  esistenziale  e  originale  dell´actus  essendi.  Quello  positivo  da  accogliere  
qui  sono  i  dati  che  ci  forniscono  le  scienze  empiriche  è  che  non  si  basano  in  una  
fonte   illegittima   per   la   scienza   metafisica   ma   in   una   con   piena   validità,   la   realtà  
sensibile,  perché  è  la  stessa  quella  che  si  svela  che  la  materia  è  corrutibile  e  non  è  
eterna.  
Mi   sembra   che   sia   un   campo   di   indagine   che   è   aperto   a   posteriori   studi  
direttamente  in  rapporto  con  questioni  metafisiche.  La  filosofia  sempre  è  cresciuta  
e   ha   lavorato   insieme   alle   scienze   fisiche   fin   dal   suo   inizio.   Contrariamente,    
questi,   malgrado   il   pensiero   di   Heidegger,   ci   svelano   il   mistero   dell´essere,   ci  
aiutano  a  rispondere  alla  grande  domanda  di  tutti  i  tempi,  perché  l´essere  ed  non  
anzi  il  nulla?  Adesso  tocca  il  filosofo  speculare  a  partire  dall´attuale  cosmovisione  
di   un   mondo   che   ha   avuto   un   inizio   temporale;   quindi,   non   c´èra   però   ha  
cominciato   ad   essere,   ed   avrà   un   crepusculo,   lascerà   essere;   quindi   dietro   il  
mistero   dell´emmergenzia   e   dell´crepusculo   dell´essere   deve   esistere   «l»´essere,  
CONCLUSIONI     287  
 
perché   il   movimiento   della   potenza   all´atto,   la   contingenza   però   nonostante   la  
conservazione   nell´essere   di   questo   stesso   che   di   suo   è   fragile,   sono   «l´epifania  
dell´essere»,  di  uno  che  è  necessario,  e  di  un  altro  che,  benché  fragile,  nonostante    
è  per  il  volere  del  Necessario.  

3.  POSSIBILI  LINEE  DI  RICERCA  APERTE:  CONTRIBUTO  DI  QUESTA  TESI  

In   questo   ultimo   punto   delle   conclusioni   vorrei   offrire   un   contributo   su  

come   possiamo   riprendere   il   problema   metafisico   qui   svolto.   I   punti   sarebbero  
questi:  

a)  Aristotele  e  san  Tommaso  dopo  Gilson  

Non   è   facile   determinare   se   l´insegnamento   filosofico   di   Étienne   Gilson  

significa   una   continuazione   o   una   ruttura   col   pensiero   dello   Estagirita.     Se   ci  
atteniamo  soltanto  alle  parole  dell  stesso  Gilson  non  avrebbe  tal  ruttura  ma  anzi  
una   continuazione,   un   «andare   oltre»,   come   dice   lui.   Se   invece   ci   facemo   un  
giudizio  del  caso  a  partire  dalla  logica  delle  sue  affermazioni,  mi  sembra  difficile  
parlare  di  un  semplice  «andare  oltre».  
Sono   state   già   indicati     i   punti   dove   il   nostro   autore   interpreta   il   pensiero  
tomistico  di  un  modo  nuovo  riguardo  al  filosofo  ateniense.  Per  questo,  l´essere  è  
la  sostanza,  e  dentro  questa,  la  forma  è  ciò  che  con  più  ragione  può  dirsi  sostanza,  
perché   è   quella   che   la   costituisce   come   tale.   Alla   forma,   secondo   la   sua   propria  
teoria   dell´atto   e   la   potenza,   le   corresponderebbe   il   ruolo   di   «atto»   riguardo   alla  
materia,  che  conforma  la  sostanza  attualizzata  dalla  forma,  alla  cui  le  corrisponde  
la  potenza.  
Nella  metafisica  tomistica,  tale  e  come  abbiamo  visto  interpretata  da  Gilson,  
l´essere   può   continuare   ad   essere   considerato   la   sostanza   però   nell´ordine  
predicamentale   cioè,   nell´ordine   sostanziale   o   formale.   Invece,   Gilson   sottolinea  
con   firmezza   che   per   san   Tommaso   l´essere   è   primo   e   su   ogni   atto,   l´atto   più  
intimo   che   c´è   in   tutte   le   cose,   pure   più   della   forma,   la   quale   in   questo   nuevo  
paradigma   si   comporta   come   potenza   riguardo   a   lui,   in   quanto   che   la   forma   si  
288          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
comporta  qui  come  potenza  ricevente  dell´atto  di  essere507.  Allo  stesso  modo  ed  in  
conseguenza,   nella   metafisica   di   Tommaso   d´Aquino,   ens   non   dicitur   quidditatem,  
sed   solum   actum   essendi,   cum   sit   principium   ipsum   (In   I   Sent.,   8,   4,   3).   Quello   che  
ritiene  il  Gilson  su  questa  importante  affermazione  dell´Aquinate,  e  che  ha  scritto  
nella  maturità,  è  chiara  al  riguardo:  

Come   participio   di   presente   di   esse   utilizzato   sustantivamente,   ens  

significa   primeramente   questo   ultimo,   cioè,   l`atto   di   essere;   e   connota  
soltanto   indirettamente   ciò   che   è   questo   essere.   Secondo   me,   Tommasso   ha  
escritto  due  volte  che  lente  significa  soltanto  l`atto   di  essere  con  esclussione  
dell`essenza.  Il  nosotro  commento  recupera  la  fórmula  che  siempre  sprimerà  
la   postura   di   Tommaso,   però   le   espressioni   delle   Sentenze,   a   volte   un   tanto  
eccesive,  fanno  resaltare  meglio  lo  sfondo  stesso  del  suo  pensiero:  in  questo  
caso,  il  primato  dell`atto  di  essere.  Tutta  dottrina  in  cui  il  senso  diretto  di  ens  
non  è  l`atto  puro  per  cui  una  cosa  è,  si  allontana  dall`insegnamento  autentico  
di  Tommaso  d`Aquino508.  

D´altra   parte,   sull´essenza,   possiamo   dire   che   è   l´elemento   dove   gli  

avversari   del   Francese   di   solito   esprimono,   lui   citava   questo   testo   di   Tommaso:  
Nomen   rei   a   quidditatem   imponitur   sicut   nomen   entis   ab   esse   (C.G.   I,   25,   10).   E  
commenta  Gilson:  

Essentia   lascia   vedere   la   radice   verbale   esse,   e   fa   pensare   in   un  

immaginario  participio  di  presente  «essens»,  che  sarebbe  riguardo  a  esse  nello  

                                                                                                               
507
 Nihil  est  formalius  aut  simplicius  quam  esse   (C.G.   I,   23,   2).   Comenta   Gilson:   “Aquello  
que  en  el  ente  es  otro  que  (aliud)  el  ser  está,  respecto  de  este  acto  de  ser,  en  la  relación  de  
materia  a  forma,  y  potencia  a  acto:  Ipsum  esse  est  perfectissimum  omnium.  Comparatur  enim  
ad   omnia   ut   actus;   nihil   enim   habet   actualitatem   nisi   inquantum   est.   Unde   ipsum   esse   est  
actualitas   omnium   rerum,   et   etiam   ipsarum   formarum.   Unde   non   comparatur   ad   alia   sicut  
recipiens   ad   receptum,   sed   magis   sicut   receptur   ad   recipiens,   cum   dico   esse   hominis   vel   equi,   vel  
cuiuscumque   alterius   ipsum   esse   consideratur   ut   formale   et   receptum,   non   autem   illud   cui  
competit  esse  (S.  Th.,  I,  4,  1,  ad  3m)”.    
508
 GILSON,  É.  “Elementos  de  una...”,  cit.  p.  4.  
CONCLUSIONI     289  
 
stesso  rapporto  che  l´inglese  «being»  riguardo  a  «to  be».  Seguendo  ne  Boezio,  
Tommaso   interpreta   essentia   per     ὀυσίία:   Ousia  enim  apud  grecos  idem  est  quod  
essentia  apud  nos,  ut  ipsemet  (Boetius)  in  libro  De  duabus  naturis  fatetur  (De  ente,  
II,  6)  (...)  

           Quindi,  anche  se  l´essenza  non  sia  l´essere,  è  quello  per  lo  cui  e  nello  cui  
la  cosa  ha  l´essere.  Essentia  dicitur  secundum  quod  per  eam  et  in  ea  res  habet  esse  (De  
ente  I,  2).  Perciò  l´essenza  è  ciò  che  si  risponde  alla  domanda,  cos´è?:  Essentia  est  id  
quod  per  definitionem  rei  significatur  (De  ente  II,  3).  Quidditatis  vero  nominem  sumitur  
ex  hoc  quod  per  definitionem  significatur  (De  ente  I,  2).    

Et   quia   illud   per   quod   res   constituitur   in   proprio   genere,   vel   specie,   est  
quod   significamus   per   definitionem   indicantem   quid   est   res,   unde   est   quod  
nomen  essentiae  a  philosophis  in  nomen  quidditatis  mutatur:  et  hoc  est  quod  
Philosophus   in   7   Metaphysicae   frecuenter   nominat   quod   quid   erat   esse,   id  
est:  hoc  per  quod  aliquid  habet  esse  quid  (De  ente  I,  2)509.  

Dunque,  sulla  critica  a  Gilson  di  un  disprezzo  o  dimenticanza  dell´essenza,  

o  di  trattarla  come  se  non  fosse  nulla  o  non  avesse  nessun  ruolo  importante,  non  
ha   giustificazione,   pur   riconoscendo   che   delle   affermazioni   del   Francese,  
soprattutto  nella  sua  etapa  giovanile,  potrebbero  essere  suscettibili  di  sfumature.  
Ma,  a  fin  dei  conti,  commentando  i  testi  di  san  Tommaso,  afferma:  ˝L´essenza  non  
è  nulla  senza  il  suo  atto  di  essere  (esse),  ma  questo  non  è  niente  se  non  è  l´essere  di  
qualcosa;   l´essere   finito   non   è   se   non   quello   per   cui   un´essenza   o   cosa   è:   Non  sic  
proprie  dicitur  quod  esse  sit,  sed  quod  per  esse  aliquid  sit  (In  de  Div.  Nom.,  art.  751)”510.  
A   mio   riguardo,   una   cosa   che   potrebbe   essere   considerata   fuori   da  
discussione,   è   che   nella   metafisica   di   Tommaso   d´Aquino   il   primato   dell´esse  

                                                                                                               
509
 Ibíd.,  4-­‐‑5.  «Y  porque  aquello  por  lo  que  la  cosa  es  constituida  en  su  propio  género  o  
especie,  es  lo  que  significamos  por  definición  indicando  qué  es  la  cosa,  como  es  el  nombre  
de  la  esencia  cambiada  por  el  nombre  de  la  quididad,  según  los  filósofos:  y  esto  es  lo  que  
el  Filósofo  fecuentemente  llama  en  7  Metaphysicae  quod  quid  erat  esse,  id  est  (lo  que  tiene  el  
ser,  esto  es):  esto  por  lo  que  algo  tiene  el  ser  tal  cosa».  
510
 Ibíd.,  5.  
290          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
appartiene  al  cuore  del  suo  contributo  più  originale,  cosa  che  Gilson  sottolinea,  e  
che  contrasta  con  l´interpretazione  tomistica  di  autori  come  Dewan  ed  altri:  

Mai   si   insisterà   troppo   che   questo   primato   dell´essere   è   la   linea   che  

divide  il  tomismo  di  una  metafisica  del  bene.  Per  essere  buoni  occorre,  prima  
di   tutto,   essere.   Per   essere   causa,   proprio   di   ciò   ch´è   buono   e   diffusivum  sui,  
bisogna,   prima   di   tutto,   essere.   Hoc   nomen   bonum   est   principale   nomen   Dei  
inquantum   est   causa,   non   tamen   simpliciter,   nam   esse   absolute   proeintellegitur  
causae  (S.  Th.,  I,  13,  11,  ad  2)511.  

Siamo  dunque  davanti  a  una  ruttura,  una  continuazione  o  un  superamento  

dell´ontologia   aristotelica?   Come   ho   detto   prima,   non   sono   in   grado   di  
pronnunciarmi   su   un   tema   di   tale   natura.   Ciò   che   invece   mi   sembra   di   trovare,  
nella  metafisica  di  san  Tommaso  d´Aquino,  ci  sono  aspetti  originali  riguardo  alla  
metafisica  di  Aristotele.  Che  dalle  affermazioni  di  Gilson,  come  abbiamo  insistito,  
possano  essere  sfumature,  mi  sembra  giusto,  ma  credo  che  se  ne  può  riconoscere  
il  merito  di  aver  affermato  e  giustificato  che,  nell´Aquinate,  c´è  un  filosofo  la  cui  
ontologia   non   si   limita   né   a   commentare   né   a   sporre   Aristotele.   Mi   sembrano  
totalmente  insufficienti  ed  insoddisfacenti  gli  argomenti  di  alcuni  comentaristi  di  
Tommaso,   che   poggiano   i   suoi   argomenti   esclusivamente   nei   testi   dove   egli  
commenta  lo  Stagirita  per  voler  sacare  fuori  le  sue  conclusioni.  Allo  stesso  modo,  
sembra  un  argomento  senza  consistenza  quando  si  dice  che  san  Tommaso  mette  
in   bocca   di   Aristotele   certe   idee,   trascurando   ciò   che   diceva   all´inizio  
sull´ammirazione  per  lui.  
Sembra   allora   giusto   riconoscere   l´importanza   che   ebbero   le   idee   più  
rillevanti   dell´ontologia   dello   Stagirita   per   l´elaborazione   della   propria   ontologia  
dell´essere  di  Tommaso.  Ma,  penso  ch´è  anche  giusto  riconoscere,  anzi  studiare  in  
profondità   e   con   indipendenza,   il   contributo   originale   dell´Aquinate.   Studiare   e  
leggere   san   Tommaso   come   chi   semplicemente   ripete   Aristotele   o   che  
semplicemente  viene  a  dire  lo  stesso  ma  che,  in  fondo,  non  dice  niente  di  nuovo,  
mi   pare   discutibile   e   suscettibile   di   maggior   approfondimento.   La   dottrina  

                                                                                                               
511
 Ibíd.,  6.  
CONCLUSIONI     291  
 
dell´actus  essendi,  malgrado  tutto  ciò  che  questa  porta  in  se,  è  originale  e  ha  forse  
qualcosa  ancora  da  dire  per  lo  studio  attuale  della  metafisica.  

2.  Il  fine  ultimo  della  metafisica:  o  Dio  o  il  nulla  

Una  delle  caratteristiche  più  importanti  della  metafisica  aristotelica  è  quella  

di  stabilire  lungo  il  suo  percorso,  una  logica  della  quale  difficilmente  può  sottrarsi  
la  storia  della  filosofia.  Prova  di  esso  è  il  ripensamento  del  problema  dell´essere  in  
Heidegger.  Un  pensatore  che,  in  pieno  XX  secolo,  dopo  un  lungo  periodo  segnato  
dal  Razionalismo  e  un  ambiente  apertamente  antimetafisico,  proporre  di  nuovo  il  
bisogno   di   un   ritornare   al   problema   dell´essere.   La   domanda   che   il   Heidegger  
mette   sul   tavolo   non   ha   niente   di   nuovo.   È   semplicemente   ricollocare   l´oggetto  
della  ricerca  filosofica  per  collocare  dove  deve  stare,  nella  domanda  per  la  natura  
dell´essere,  e  la  domanda  per  la  causa  dell´essere.  
Il  paradigma  greco  ebbe  in  Aristotele  la  sistematizzazione  più  completa.  Lo  
Stagirita  non  ha  concepito  la  scienza  metafisica  come  una  scienza  che  si  risponde  
a  se  stessa.  La  metafisica  inizia  con  la  domanda  per  la  natura  dell´ente  in  quanto  
ente,  per  finire  con  la  domanda  per  la  Causa  suprema  dell´ente.  Da  questo  punto  
di   vista,   vorrei   finire   queste   conclusioni   contribuendo   con   quello   che   ho   potuto  
imparare  dello  studio  della  storia  della  filosofia,  e  per  quello  che  questo  studio  mi  
ha   aiutato.   Mi   domando,   a   che   cosa   serve   conoscere   i   segreti   della   realtà   e   delle  
cause   seconde?   Come   ho   indicato   in   due   momenti   del   nosotro   lavoro,   l´oggetto  
per   antonomasia   che   ci   trattiene   lo   spirito,   è   che   le   cose   sono,   oltre   di   ciò   che  
fanno,   di   ciò   di   cui   sono   composti,   della   sua   complessità   nei   suoi   rapporti,   sono.  
La  scienza  metafisica  consiste  nel  scandagliare  il  mistero  dell´ente  in  quanto  ente,  
ciò  che  sono  le  cose  in  quanto  che  sono,  insisto,  oltre  ciò  che  questa  scienza  deve  
dirci  sul  mistero  dell´essere,  ciò  che  ci  dice  è  che  le  cose  che  sono,  non  sono  «per  
se»,  neanche  quelle  che,  in  quanto  che  possono  essere  considerate  sostanze,  sono  
sostanze   perché   sono   «per   se»,   ma   non   di   un   modo   assoluto.   La   creazione   e  
morte,  cioè,  il  suo  divenire,  anzi,  la  sua  emmergenza  nell´essere  dal  nulla  e  la  sua  
292          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
incorruttibilità   provano,   insieme   ad   altri   elementi,   che   sono   «per   Altro»,   quindi,  
che  il  suo  essere  ed  il  suo  esistere  è  ricevuto  da  un  Altro512.  

                                                                                                               
512
 Cf.   SCIACCA,   M.   F.   (19644).   Il   problema   di   Dio   e   della   religione   nella   filosofia   attuale.  
Milano:  Marzorati,  69.  
  

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294          MANUEL  ALEJANDRO  SERRA  PÉREZ  
 
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ARISTÓTELES   (2004).   Metafísica.   Introduzione,   traduzione   e   commentario.   A   cura   di:  

Reale,  G.  Milano:  Bompiani.  

TOMÁS  DE  AQUINO  

  Cito  todos  los  textos  del  autor  por:  Corpus  Thomisticum,  en:  
  http://corpusthomisticum.org.  
  Utilizo  las  abreviaturas  canónicas  conocidas  para  citas  de  sus  obras.  No  
obstante,  en  el  presente  elenco  las  cito  con  su  nombre  completo.  

TOMÁS  DE  AQUINO.  Summa  Theologiae  (Sum.  Th.).  

TOMÁS  DE  AQUINO.  Summa  Contra  Gentiles  (C.G.).  

TOMÁS  DE  AQUINO.  Quaestiones  disputatae  de  anima  (Q.  disp.  de  anima).    

TOMÁS  DE  AQUINO.  De  substantiis  separatis  (De  subst.  sep.).    

TOMÁS  DE  AQUINO.  De  principiis  naturae  (De  princip.  nat.).    

TOMÁS  DE  AQUINO.  Quaestiones  disputatae  de  veritate  (De  ver.).    

TOMÁS  DE  AQUINO.  Quaestiones  disputate  de  spiritualibus  creaturis  (Q.  de  Spir.  Creat.).    

TOMÁS  DE  AQUINO.  De  ente  et  essentia  (De  ente).  

TOMÁS  DE  AQUINO.  De  naturae  materiae  (De  nat.  mat.).    

TOMÁS  DE  AQUINO.  Super  Liber  De  causis  (De  causis).  

TOMÁS  DE  AQUINO.  Super  De  divinis  nominibus  (De  div.  nom.).  

TOMÁS  DE  AQUINO.  Questiones  quodlibetales  (Quodlibet.).    

TOMÁS  DE  AQUINO.  De  ebdomadibus  (De  ebdom.).  

TOMÁS  DE  AQUINO.  In  Metaphysicorum  (In  Metaph.).    

TOMÁS  DE  AQUINO.  In  Posteriores  Analiticos  (In  Post.  An.).    

TOMÁS  DE  AQUINO.  Scriptum  super  Sententiis  (In  Sent.).  

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