Ley Natural Segun Santo Tomás

LA LEY NATURAL SEGÚN
SANTO TOMÁS DE AQUINO
Circa 10 - Bossini Libro.indd 1 31/03/2022 17:05:18

Lucila Adriana Bossini
LA LEY NATURAL SEGÚN

SANTO TOMÁS DE AQUINO
Tres Consideraciones y Tres Conceptos
Colección
CIRCA HUMANA PHILOSOPHIA
Instituto de Estudios Filosóficos

“Santo Tomás de Aquino”
Buenos Aires 2022

Colección
Circa Humana Philosophia
Director
Félix Adolfo Lamas
Comité Científico
Argentina: Eduardo Ventura - Delia María Albisu
Brasil: Ricardo Henry Marques Dip - Fátima Gauterio
Chile: Juan Antonio Widow - Raúl Madrid
Francia: Michel Bastit
España: Miguel Ayuso Torres
Italia: Francesco Gentile (†) - Danilo Castellano - Mauro Ronco
Portugal: Mario Bigotte Chorão
Todos los derechos reservados

Prohibida su reproducción total o parcial
Queda hecho el depósito que previene la ley 11.723
© 2022 by Instituto de Estudios Filosóficos “Santo Tomás de Aquino”
Bossini, Lucila Adriana

La ley natural según Santo Tomás de Aquino. Tres consideraciones y tres
conceptos / Lucila Adriana Bossini
1ª ed.. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Instituto de Estudios Filosóficos
Santo Tomás de Aquino, 2022
156 p., 20 x 14 cm. (Circa Humana Philosophia / Lamas, Félix Adolfo, 10)
ISBN 978-987-45897-3-6
1. Filosofía Clásica. 2. Filosofía del Derecho. I. Título
CDD 170.4

ÍNDICE GENERAL
PRÓLOGO, por Daniel Alejandro Herrera.................................................11
NOTA PREVIA, por la autora...................................................................... 19
Capítulo I: EL TEMA: LA LEY NATURAL Y SANTO TOMÁS

DE AQUINO .......................................................................................... 21
I. ¿POR QUÉ UNA VEZ MÁS HABLAR DE LA LEY NATURAL? ......................... 21

1. La tradición de la ley natural ........................................................... 21
2. La crisis contemporánea .................................................................. 22
II. ¿POR QUÉ UNA VEZ MÁS SANTO TOMÁS?. .............................................. 24
1. Tomás en el centro de la tradición de la ley natural . ....................... 24
2. El texto central ................................................................................. 24
2.1. La ley natural abstractamente considerada ............................... 24
2.2. La ley natural adecuadamente considerada .............................. 26
2.3. La ley natural considerada en su fundamento último ............... 26
3. Las tesis principales concernientes al concepto de ley
natural: las tres perspectivas y su origen........................................... 27
Capítulo II: ALGUNOS REPRESENTANTES DEL PENSAMIENTO

TOMISTA CONTEMPORÁNEO .....................................................................29
I. CRISIS Y RESTAURACIÓN DE LA FILOSOFÍA TOMISTA DEL DERECHO. ....... 29

1. El obscurecimiento de la tradición clásica y tomista ....................... 29
2. La restauración tomista .................................................................... 29

6 Índice General
II. ALGUNOS AUTORES DE LA RESTAURACIÓN DE LA FILOSOFÍA

DEL DERECHO TOMISTA . ................................................................... 32
1. Victor Cathrein . ............................................................................... 32

2. Arthurus Vermeersch ....................................................................... 36
3. Joseph Gredt .................................................................................... 38
4. Louis Lachance ................................................................................ 39
5. Francesco Olgiati ............................................................................. 40
6. Giuseppe Graneris . .......................................................................... 43
III. ALGUNOS AUTORES CONTEMPORÁNEOS .............................................. 44
1. John Finnis ....................................................................................... 44
2. Dos autores de nuestro ambiente académico próximo . ................... 49
2.1. Tommaso Scandroglio .............................................................. 49
2.2. Julio Lalanne ............................................................................. 54
3. Conclusión ....................................................................................... 56
Capítulo III: EL PROBLEMA HERMENÉUTICO Y SU SOLUCIÓN

A PARTIR DE LAS FUENTES ................................................................ 57
1. ¿Por qué cabe hablar de “problema”? .............................................. 57

2. El método para afrontar la recta hermenéutica del texto tomista .... 60
3. Las fuentes de Santo Tomás de Aquino: historia de la
formulación de la ley natural ....................................................... 60
3.1. El punto de partida: la tradición de la ley natural ..................... 60
3.2. La fundación de la doctrina de la ley natural ............................ 61
3.3. La formulación originaria de la doctrina de la ley natural . ...... 63
Capítulo IV: PLATÓN . ............................................................................. 67

1. La teoría platónica de la ley ............................................................. 67
2. El programa general acerca de la ley natural en Platón ................... 69
3. El gobierno de lo superior sobre lo inferior ..................................... 70
4. Positivismo, ateísmo y gobierno de la fuerza .................................. 70
5. El orden del universo y la ley .......................................................... 71

Índice General 7
6. Dios es la medida de todas las cosas . .............................................. 72

7. La ley natural y su formulación primigenia ..................................... 74
Capítulo V: LA LEY NATURAL Y LA NATURALEZA

EN ARISTÓTELES ................................................................................ 77
1. La ley como orden racional ............................................................. 77

2. La triple formulación de Aristóteles: naturaleza humana
y entelequia, principios y Dios .................................................... 78
3. El concepto aristotélico de naturaleza ............................................. 79
4. El Derecho natural y el Derecho positivo ........................................ 81
5. El Derecho natural y la ley natural .................................................. 82
6. La naturaleza social del hombre ...................................................... 83
7. La entelequia como fuente de la ley natural .................................... 84
8. La naturaleza humana como fuente de la ley natural . ..................... 86
Capítulo VI: LA LEY NATURAL Y LOS PRINCIPIOS

EN ARISTÓTELES ................................................................................ 87
1. Los principios como expresión lógica originaria de la

ley natural .................................................................................... 87
2. El noûs y el tema de los primeros principios ................................... 88
3. El noûs en materia práctica .............................................................. 89
4. La inducción de los principios ......................................................... 90
4.1. Introducción .............................................................................. 90
4.2. El proceso de inducción ............................................................ 91
5. Los Segundos Analíticos: el texto capital acerca de la
inducción de los principios .......................................................... 94
6. La Ética Nicomaquea ....................................................................... 98
7. Consideraciones finales . ................................................................ 100
Capítulo VII: LA LEY NATURAL Y DIOS EN ARISTÓTELES ................ 103

1. El gobierno divino del mundo ....................................................... 103
2. La asociación del hombre al gobierno del mundo a través
de su espiritualidad .................................................................... 105

8 Índice General
3. El gobierno del noûs ...................................................................... 107

4. La autarquía de la entelequia humana y la ley natural . ................. 109
4.1. La entelequia humana y la ley natural .................................... 109
4.2. La autarquía como propiedad de la entelequia humana
y la ley natural . ......................................................................112
5. Conclusión ......................................................................................114
Capítulo VIII: EL TRÁNSITO DEL PENSAMIENTO ANTIGUO

A SANTO TOMÁS ................................................................................117
1. El estoicismo griego . ......................................................................117

2. Marco Tulio Cicerón .......................................................................119
3. San Agustín .................................................................................... 122
Capítulo IX: LA DOCTRINA DE SANTO TOMÁS ACERCA DE

LA LEY NATURAL . ............................................................................ 129
I. LA LEY NATURAL COMO PRINCIPIO . ..................................................... 129

1. Los primeros principios y la ley natural abstractamente
considerada ................................................................................ 129
2. La impronta de la fuente aristotélica . ............................................ 131
3. La sindéresis .................................................................................. 133
4. La síntesis tomista . ........................................................................ 135
II. LA LEY NATURAL COMO EXPRESIÓN RACIONAL DE LAS

INCLINACIONES NATURALES DEL HOMBRE ...................................... 137
1. La ley natural adecuadamente considerada ................................... 137

2. Las inclinaciones naturales y los fines humanos ........................... 138
3. La fuente aristotélica y el criterio de lo justo por naturaleza ......... 140
III. LA LEY NATURAL COMO PARTICIPACIÓN ............................................ 141

1. La ley natural considerada en su fundamento último .................... 141
2. Las fuentes platónico-aristotélicas ................................................. 142

Índice General 9
Capítulo X: CONCLUSIONES ................................................................ 145

1. Recapitulación final ....................................................................... 145
2. Las perspectivas se integran .......................................................... 147
3. Corolario ........................................................................................ 149
3.1. La verdad de la ley natural . .................................................... 149
3.2. ¿Cuál es el concepto esencial o principal? . ............................ 150
3.3. ¿Hay una analogía de la ley natural? ...................................... 151
FUENTES Y BIBLIOGRAFÍA .................................................................. 153

PRÓLOGO
1. A modo de presentación
El tema de la ley natural es central en la concepción clásica de la ética

y también del derecho, de la política y de todo el conocimiento práctico. La
expresión ley natural, tal como la conocemos hoy, no se encuentra ni en
Platón ni en Aristóteles aunque sí el concepto de que la naturaleza y la razón
son la regla y medida del obrar humano. Así Platón habla de Katá phýsin
(obrar conforme a la naturaleza) y Katá Lógon (obrar conforme a la razón)
y en Aristóteles está implícita en su teoría de los principios (especulativos
y prácticos) y en la Retórica como ley no escrita común. La expresión ley
natural aparece con el estoicismo y Cicerón y se desarrolla de manera
nueva y trascendente con el cristianismo, a partir de San Pablo (epístola a
los romanos, etc.), los padres de la Iglesia y San Agustín, hasta alcanzar la
plenitud de su desarrollo en Santo Tomás de Aquino.
Justamente la teoría de la ley natural de Santo Tomás (junto a la citada
tradición) va a ser el eje del libro de la Doctora Adriana Bossini que tengo
el honor de prologar y que a su vez se relaciona con el tema de la verdad
práctica, que ya fuera abordado por la autora en su anterior obra: la verdad
del derecho. Obra en la cual contiene un capítulo sobre Norma, Ley y Ley
natural, donde aborda el tema desde la concepción platónica y aristotélica
hasta llegar a Santo Tomás. Hay por tanto una complementariedad y con-
tinuidad entre este libro “la ley natural según Santo Tomás de Aquino” y
aquel sobre “la verdad del derecho”.

12 Prólogo
2. La tesis principal (capítulos I, IX y X)
“La ley natural (para la autora siguiendo al Dr. Félix Lamas) es el crite-
rio más universal de lo bueno y de lo malo y se manifiesta –como todo
aquello que tiene que ver con el orden práctico de las conductas humanas–
en una relación dialéctica entre principios de máxima universalidad y evi-
dencia y la acción práctica concreta”.
Ahora bien, para desarrollar este concepto se apoya en la teoría de
Santo Tomás de Aquino en su triple consideración, lo que constituye la te-
sis principal del libro:
a) Formalmente: es el primer principio práctico normativo (principio

racional universal de los actos humanos). La ley natural abstracta-
mente considerada.
b) Materialmente: es el orden racional hacia los fines naturales del
hombre, que este descubre por la razón y mediante la experiencia en
las disposiciones naturales de la propia naturaleza humana (katá
phýsin y katá lógon). La ley natural adecuadamente considerada.
c) Fundamentalmente: es la participación de la Ley Eterna en la
naturaleza racional del hombre. La ley natural considerada en su
fundamento último.
Como puede advertirse (continúa diciendo la autora), Santo Tomás de

Aquino define a ley natural como:
a) el primer principio autoevidente de la praxis moral humana y del

que surgen todos los demás;
b) el orden racional de las conductas hacia las tendencias y fines
naturales del hombre;
c) la participación de la Sabiduría Ordenadora creadora del mundo
en la inteligencia humana.
Al integrar las tres perspectivas (concluye la Dra. Bossini) resulta que

la ley natural es el principio intelectual evidente (noûs, intellectus, inteli-

Prólogo 13
gencia inmediata) del orden racional de la conducta hacia los fines del
hombre que son participación de la Sabiduría Ordenadora de Dios. En su
esencia la ley natural es la ley fundada en la naturaleza que el hombre
descubre, con evidencia, en su propia naturaleza.
Esta tesis es de fundamental importancia para entender en toda su pro-
fundidad y alcance la teoría de la ley natural de Santo Tomás. Con otras
palabras, personalmente lo sostuve en un reciente trabajo al señalar que en
el ámbito del conocimiento práctico tenemos que distinguir:
i) un acceso práctico a la ley natural, mediante la captación evi-

dente (el predicado está contenido en la esencia del sujeto) e inme-
diata (por inducción abstractiva), en las inclinaciones naturales en
orden al fin (que naturalmente aprehende como buenas), de los
primeros principios de la razón práctica;
ii) su fundamentación teórica y metafísica (constituye el soporte del
contenido de la ley natural), en la naturaleza humana como partici-
pación de la ley eterna, en tanto principio de operaciones en orden
al fin (telos), realizado por la razón especulativa.
Dicho de otra manera, la distinción entre la patencia de los primeros

principios como punto de partida del proceso que realiza la razón práctica
(primera ratio) y su justificación racional en el plano metafísico que realiza
la razón teórica o especulativa (última ratio).
Así podemos distinguir (no separar) la razón práctica de la razón
metafísica, pues los principios de la primera no son conclusiones de un ra-
zonamiento (silogismo) a partir de la segunda (de serlo no serían principios
primeros inmediatamente captados), sin perjuicio de reconocer que son
principios metafísicos por antonomasia1, al fundarse en la noción de ser y
de bien y que en última instancia la razón práctica como todo conocimien-
to humano se funda en la razón metafísica. En suma, no hay separación y
mucho menos oposición, sino más bien continuidad, entre la razón especu-
1 Cf. Lamas, Félix (2002), “Percepción e inteligencia jurídicas, los principios y los límites
de la Dialectica”, en Los Principios y el Derecho Natural en la metodología de las ciencias
prácticas, edición a cargo de Félix Adolfo Lamas, Bs. As, Educa, p. 40.

14 Prólogo
lativa y práctica, por la cual la razón práctica es una extensión de la misma

razón especulativa, en cuanto se ordena a dirigir la acción humana2.
En el acceso práctico a la ley natural podemos ubicar a la ley natural
abstractamente considerada y a la adecuadamente considerada y en su
fundamentación teórica y metafísica, la ley natural considerada en su fun-
damento último.
En efecto, en la primera, encontramos tanto el primer principio de no
contradicción práctico (el bien debe hacerse y el mal evitarse), como los
principios que se siguen conforme al orden de las inclinaciones tendenciales
de la naturaleza humana a su fin o entelequia. Sin embargo, si bien distin-
guimos distintos tipos de principios, “diremos (con Santo Tomás) que todos
esos preceptos de la ley de la naturaleza, en cuanto se refieren a un solo
primer precepto tienen razón de una sola ley natural”3.
Mientras que en la segunda, la naturaleza humana sería el fundamento
de la ley natural. Ahora bien, como toda naturaleza en tanto orden tendencial
al fin es creada, por tanto participa como lo regulado y medido de la regla
y medida que constituye la ley eterna. Pero en el hombre esa participación
se da de un modo más excelente, pues la ley natural además de ser lo
reglado y medido por la ley eterna, se transforma en regla y medida de su
obrar, mientras que en los irracionales sólo por analogía podemos utilizar
el término ley en tanto participan como lo reglado y medido, de la ley
eterna4. De aquí se desprende como fundamento último la tradicional defin-
ición de Santo Tomás de ley natural: es la participación de la ley eterna en
la creatura racional5.
Otro aporte fundamental de la Dra. Bossini es el de relacionar esta teo-
ría de Santo Tomás con sus fuentes, especialmente Platón y Aristóteles,
particularmente con su teoría del noûs. De esta manera, relaciona la teoría
aristotélica del noûs, como principio y como participación del noûs divino
en la naturaleza humana, con la teoría de la ley natural de Santo Tomás como
primer principio de la razón práctica y de los demás principios que se fundan
2 Cf. Herrera, Daniel Alejandro (2020), “En defensa de los principios de derecho
natural”, Prudentia Iuris, ed. 40 aniversario, p. 47.
3 Santo Tomás de Aquino, S.Th., I-II, 94, 2, 1.
4 Cf. Santo Tomás de Aquino, S.Th, I-II, 91, 2,3
5 Cf. Santo Tomás de Aquino, S.Th, I-II, 91, 2

Prólogo 15
en él y como participación de la ley eterna (noûs divino) en la naturaleza

racional del hombre. Así el maestro de Aquino extiende la teoría aristoté-
lica del noûs a los principios de la razón práctica (primera ratio) sin perjuicio
de su fundamentación en la participación del noûs divino en la naturaleza
humana, que descubrimos por la razón metafísica (última ratio).
3. Desarrollo de la tesis principal.
Habiendo descripto el eje central del trabajo, el resto del libro lo dedica
a desarrollar esa tesis principal. Así distingue por un lado las fuentes que
toma Santo Tomás para elaborar su teoría de la ley natural y por otro, su
crisis en la modernidad y su restauración en el pensamiento moderno.
3.1. Fuentes (capítulos III al VIII)
Como señala la autora, y ya mencionamos en este prólogo, la fuente

principal es el pensamiento de Platón y Aristóteles a partir de la idea de
naturaleza como eidos o esencia, en tanto principio de movimiento en orden
al fin o entelequia como actualización o perfección de esa naturaleza. Idea
que ya se encuentra en Platón y continúa y desarrolla el estagirita.
Así ya señalamos el Katá phýsin (obrar conforme a la naturaleza) y Katá
Lógon (obrar conforme a la razón) que se fundan en el Katá Theón (obrar
conforme a la Idea de Dios) del fundador de la Academia, que es retomada
por Aristóteles, junto con su teoría de los principios (inducidos inmediata-
mente de la realidad) y del noûs a la que hicimos referencia ut supra.
También señala la Dra. Bossini, que la noción de ley natural aparece
aunque deformada en el estoicismo que, siguiendo la concepción heraclite-
ana panteísta de la realidad, arriba a un inmanentismo absoluto que identi-
fica a la ley natural cósmica con la ley divina o eterna. Al respecto dice
nuestra autora: “la naturaleza (phýsis) no es el éidos platónico, ni la sustan-
cia (ousía) aristotélica. La naturaleza se identifica con el mundo (kósmos),
y cada individuo, o cada naturaleza individual, es parte de esa totalidad,
concebida como una pólis universal (kosmópolis), fuera de la cual nada
existe [...] En dicho contexto filosófico, aunque en esta corriente de pensa-

16 Prólogo
miento se hable de razón, naturaleza y Dios como constitutivos de la ley

natural y eterna, parece claro que se trata de algo radicalmente distinto de
la ley natural clásica y de la razón eterna divina, en sentido platónico-aris-
totélico”. Concepción que continúa en Cicerón: “debe tenerse presente una
idea estoica que Cicerón usa reiteradamente, que es la de una comunidad
entre los dioses y los hombres (civitas hominum et deorum), en la que el
mundo es patria común6. No hay aquí, por supuesto, ninguna trascendencia”7.
Va a ser recién con el Cristianismo, especialmente a partir de San Pablo
en su epístola a los Romanos (1,18-23) donde señala que los paganos aunque
no están sometidos a la Torah judía, tienen una ley natural por la cual no son
excusados por no reconocer a Dios a quien pueden ver reflejado en su cre-
ación. Aquí adquiere la ley natural una dimensión trascendente que carecía
la concepción estoica y ciceroniana.
Ahora bien, será San Agustín el que va a desarrollar esta idea y se va a
convertir en la fuente más cercana a Santo Tomás. En el obispo de Hipona,
“La lex naturalis [dice Bossini] en consecuencia, no es, según su naturaleza
un efluvio de la Lex Aeterna, tal como creían los estoicos, sino una grabación
de la Ley Eterna en la conciencia de los hombres. La ley natural y la Ley
Eterna son tan distintas como la figura grabada en cera de un sello grabado
y el sello mismo”.
3.2. La restauración tomista (capítulo II)
Tiene como punto de partida claro la encíclica de León XIII, Aeterni

Patris sobre la Restauración de la Filosofía Cristiana conforme a la doc-
trina de Santo Tomás de Aquino, del 4 de agosto de 1879, a partir de la cual
aparecen numerosos e importantes autores entre los que en nuestro tema la
autora señala como importantes: Victor Cathrein; Arthurus Vermeersch;
Joseph Gredt, Louis Lachance, Francesco Olgiati y Giuseppe Graneris. Por
su parte la Dra. Bossini agrega algunos autores contemporáneos como John
6 Cf. De finibus, III, 19, 64; República, III, 19, 64; De legibus, I, 7, 28; De nat. deor.,
I, 7, 28.
7 Cf. Lamas, F., Tradición, ley natural y gnosticismo, Capítulo “La crisis de la doctrina
clásica de la ley natural” (en preparación).

Prólogo 17
Finnis y dos autores de nuestro medio académico: Tommaso Scandroglio y

Julio Lalanne. Esta lista no es excluyente de otros autores tomistas que por
razones de espacio no podemos señalar en este momento.
A modo de conclusión
Creo que estamos ante una importante obra que aborda lo esencial de la
teoría de la ley natural más acabada que es la de Santo Tomás, que no apa-
rece tan claramente expuesta en otros autores y que como ya señalé, se in-
scribe en la continuidad del tema de la verdad práctica abordado en su an-
terior libro sobre la verdad del derecho.
Luego de haber transitado las principales partes del libro sin pretender
agotarlo, pues un prólogo no tiene que suplir la lectura del libro sino gen-
erar el interés en leerlo, sólo me queda felicitar a la Dra. Adriana Bossini
por este nuevo trabajo y recomendar fervientemente su lectura.
Daniel Alejandro Herrera

Buenos Aires, 21 de Febrero de 2021

NOTA PREVIA
La presente investigación se realizó bajo la dirección científica del Prof.

Félix Adolfo Lamas en el marco de los Seminarios de Metafísica del Centro
de Estudios Ítalo-Argentinos de Dialéctica, Metodología y Filosofía del
Derecho de la Facultad de Derecho de la Pontificia Universidad Católica
Argentina y del Instituto de Estudios Filosóficos “Santo Tomás de Aquino”,
años 2019, 2020 y 2021.
La autora

Capítulo I
EL TEMA: LA LEY NATURAL Y SANTO TOMÁS DE AQUINO
I. ¿POR QUÉ UNA VEZ MÁS HABLAR DE LA LEY NATURAL?
1. La tradición de la ley natural
La ley natural es el criterio más universal de lo bueno y de lo malo y se

manifiesta –como todo aquello que tiene que ver con el orden práctico de
las conductas humanas– en una relación dialéctica entre principios de
máxima universalidad y evidencia y la acción práctica concreta8.
La tradición es, junto con el lenguaje y la historia, una forma de experien-
cia social. Es la aplicación concreta de la racionalidad humana a los fenó-
menos histórico-sociales. Y en tanto contiene, en diversas formulaciones,
principios universales que funcionan como criterio de verdad práctica, ella
opera como recta razón histórica y, en la misma medida, como una cierta
regla prudencial suprema9. Es posible advertir en la tradición de todas las
grandes culturas el reconocimiento de una legalidad de origen divino que
es fuente del orden del universo y que condiciona, como principio, la validez
o legitimidad del Derecho y del Estado10.
Existe una tradición de la doctrina clásica de la ley natural que tiene
como hitos principales a Platón, Aristóteles, Santo Tomás y la Escuela Es-
pañola del Derecho Natural y de Gentes, cuyo máximo exponente fuera
8 Cfr. Lamas, F., “Tradición y doctrina clásica de la Ley Natural”, en Derecho Natural
y iusnaturalismos, VIII Jornadas Internacionales de Derecho Natural – III de Filosofía del
Derecho, Universidad Católica San Pablo, Arequipa, Perú, Lima Palestra Editores, 24 al 26 de
octubre de 2012, p. 33.
9 Idem.
10 Cfr. ibid., p. 34.

22 Capítulo I
Francisco Suárez11. Estos filósofos mediante el uso crítico de los principios

desarrollaron analíticamente la correlación de tres ideas que son constituti-
vas de esta teoría clásica de la ley natural: razón, naturaleza y Dios12.
Dicha tradición tiene como centro a Santo Tomás de Aquino porque con
él alcanza su desarrollo completo y definitivo, principalmente en la I-IIae
de la Suma Teológica, Tratado de la ley en general, donde se advierten los
tres puntos de vista o consideraciones acerca de qué es la ley natural. Este
es el tema que da origen a la investigación que propone esta obra.
2. La crisis contemporánea
Los tiempos que corren pueden ser verdaderamente entendidos como un

período de crisis ante la ausencia de todo criterio universal y objetivo. Cual
la paradigmática crisis de la pólis griega de los s. V y IV a. C., la sociedad
actual padece un proceso de desintegración social e intelectual.
Este proceso afecta directamente la dimensión moral humana, es decir,
el campo de todo aquello relativo a la perfección del hombre como persona,
lo cual supone un discernimiento, aunque sea mínimo, del fin perfectivo del
hombre, de su integridad personal como meta a alcanzar; requiere el cono-
cimiento de aquello que Aristóteles denomina entelequia, como plenitud de
la forma y de un modelo en el cual se funda toda regla que invista la pre-
tensión de ser, a su vez, modelo de conducta. En general, la crisis se percibe
en todo el mundo cultural, dentro del cual lo religioso y lo moral consti-
tuyen la dimensión totalizante13.
En el plano político y social la crisis se manifiesta en la cruda irraciona-
lidad de los intereses contrapuestos, en el imperio de la fuerza como susti-
tuto de la razón y único fundamento del orden y en la confusión sofística de
las ideologías14.
Por lo general, por crisis no se entiende cualquier forma de mal o peli-
gro, sino una forma especialmente aguda de los mismos, que amenza
11 Idem.
12 Cfr. ibid., p. 35-6.
13 Cfr. Lamas, F., Ensayo sobre el orden social, Buenos Aires, IEF “Santo Tomás de
Aquino”, 1985, pp. 22-3.
14 Cfr. ibid., p. 24.

El Tema: la Ley Natural y Santo Tomás de Aquino 23
destruir la naturaleza o el sujeto en el que inhiere (es decir, aquello que está
en crisis). Se trata de una crisis que afecta al Occidente, a la vida misma del
hombre en el mundo, en cuanto individuo y en su esfera de vida social. Esto
ocurre porque los valores-fines que son el principio del orden humano y que
son objetivos en su realidad y validez, se oscurecen o desaparecen en el
conocimiento que de ellos tiene el hombre, afectando su conducta que se
desordena de los fines. Así la crisis aparece como un cierto desenraiza-
miento de los vínculos existenciales que los hombres tienen con su familia,
su región, su comunidad profesional o económica, su cultura o civilización,
sus amigos y finalmente con el mismo Dios, fuente de su ser y último des-
tino de su vida15.
El mundo en el que vivimos muestra una pluralidad de fenómenos de
anomia o de desintegración –en la terminología de Durkheim– que se ma-
nifiestan, con el desconstructivismo y el posthumanismo, abierta y directa-
mente contra la naturaleza y la vida humana, como puede advertirse, por
ejemplo, en la cuestión bioética del transhumanismo, la eutanasia, el aborto,
etc., todas problemáticas de una cultura de la muerte.
La técnica, que parece el más alto logro cultural de los tiempos presen-
tes, lejos de significar un señorío del hombre sobre la naturaleza para poner-
la a su servicio, en armonía con la propia esencia humana y con el orden
cósmico se ha convertido en un instrumento tiránico a cuyo servicio se pone
solícita toda la humanidad. Uno de los postulados centrales del marxismo,
la primacía de la praxis poiética sobre la praxis moral, la verdad práctica y
la especulación, es un hecho admitido en nuestra civilización16.
Como en la crisis de la pólis griega, en los tiempos actuales, las creencias
básicas de la sociedad y su escala de valores se subvierten cuando el bien
individual se coloca antes que el bien común y se cuestionan los fundamen-
tos de la moral y las leyes. Los valores se vacían de contenido en lo que ha
dado en llamarse el nihilismo contemporáneo. De este modo se imponen el
nominalismo y el empirismo, el escepticismo, el agnosticismo en materia
religiosa y el relativismo, especialmente axiológico y jurídico, que expre-
sado en el positivismo normativista convierte al Derecho, despojándolo de
su racionalidad y justicia, en un hecho de fuerza.
15 Cfr. ibid., pp. 18-21, 23.

16 Cfr. ibid., p. 24,

24 Capítulo I
II. ¿POR QUÉ UNA VEZ MÁS SANTO TOMÁS?
1. Tomás en el centro de la tradición de la ley natural
Santo Tomás es la síntesis más perfecta del pensamiento clásico y cris-

tiano y por eso el núcleo de una tradición que se continúa en los Comenta-
dores de la Segunda Escolástica, y en especial la Escuela Española del
Derecho Natural y de Gentes, tema que será materia de un estudio especial
en la continuación de este libro.
El Aquinate incorpora la doctrina de Platón y Aristóteles, la de San
Agustín y la reflexión medieval sobre Cicerón y los estoicos dándoles una
interpretación no nominalista, despojándolos de todo inmanetismo, para
receptarlo a la luz de la trascendencia del cristianismo.
Con Santo Tomás de Aquino la tradición clásica de la ley natural alcanza
la plenitud de su evolución al conferirle un desarrollo sistemático e inte-
grarla en una unidad metafísica y teológica de máxima envergadura espe-
culativa. El elemento teórico dominante es la doctrina de los principios y de
los fines naturales. La naturaleza, la razón, los fines y Dios son principios,
aunque en sentidos diversos17.
2. El texto central
2.1. La ley natural abstractamente considerada
Santo Tomás dedica al estudio de la ley natural abstractamente conside-

rada el artículo 2 de la cuestión 94, en el Tratado de la ley en general (I-IIae
Suma Teológica)18.
Expone en la q. 94, a. 2 respondeo, primera parte:
17 Cfr. Lamas, F., “Tradición y doctrina clásica de la ley natural”, pp. 41-2, 54.
18 Los lugares paralelos son muy numerosos y no agregan nada sustancial a los conceptos
que Santo Tomás esquematiza y estudia en la Suma Teológica.

Como hemos dicho, los preceptos de la ley natural son respecto de la

razón práctica lo mismo que los primeros principios de la demostración
respecto de la razón especulativa: unos y otros son principios evidentes por
sí mismos. De dos maneras puede ser evidente una cosa por sí misma: con-
siderada en sí o considerada en orden a nosotros. Considerada en sí misma,
es evidente de por sí toda proposición cuyo predicado pertenece a la esencia
del sujeto. Pero puede suceder que alguno ignore la definición del sujeto,
por lo que para él tal proposición no será evidente. Por ejemplo, esta
proposición: “El hombre es animal racional”, es evidente por sí misma y por
su misma naturaleza, porque al decir hombre se implica ya la racionalidad;
mas para uno que no sepa lo que es el hombre, esa proposición no será evi-
dente. Por eso como dice Boecio, hay ciertos axiomas o proposiciones que
son universalmente evidentes en sí mismas para todos. Tales son aquellas
proposiciones cuyos términos nadie desconoce, como por ejemplo, “el todo
es mayor que la parte” y “dos cosas iguales a una tercera son iguales entre
sí”. Pero hay otras proposiciones que son evidentes únicamente para los
sabios, que entienden la significación de sus términos. Así, para el que sabe
que el ángel no es un cuerpo, es evidente también que el ángel no ocupa
lugar; mas no lo es para los ignorantes, que desconocen la naturaleza angé-
lica.
Entre las cosas que son objeto del conocimiento humano se da un cieto
orden. En efecto, lo que primariamente cae bajo nuestra consideración es el
ente, cuya percepción va incluida en todo lo que el hombre aprehende. Por
eso, el primer principio indemostrable es el siguiente: “No se puede afirmar
y negar a la vez una misma cosa”; principio que está basado en las nociones
de ser y no ser; y en el cual se fundan todos los demás principios, como dice
el Filósofo. Pues bien, como el ser es lo primero que cae bajo toda conside-
ración, así el bien es lo primero que aprehende la razón práctica, ordenada
a la operación, puesto que todo agente obra por un fin, el cual tiene natura-
leza de bien: “Bien es lo que todos los seres apetecen”. Este, pues, será el
primer precepto de la ley: Se debe obrar y proseguir el bien y evitar el mal.
Todos los demás preceptos de la ley natural se fundan en este, de suerte que
todas las cosas que deban hacerse o evitarse, en tanto tendrán carácter de
preceptos de ley natural en tanto la razón práctica los juzgue naturalmente
como bienes humanos.

26 Capítulo I
2.2. La ley natural adecuadamente considerada
Santo Tomás dedica al estudio de la ley natural adecuadamente consid-

erada el artículo 2 de la cuestión 94, en el Tratado de la ley en general (I-IIae
Suma Teológica).
Expone en la q. 94, a. 2 respondeo, segunda parte:
Y puesto que el bien tiene naturaleza de fin, y el mal naturaleza de lo

contrario, todas las cosas hacia las que el hombre siente inclinación natural
son aprehendidas naturalmente por la inteligencia como buenas y, por con-
siguiente, como necesariamente practicables; y sus contrarias, como malas
y vitandas. Por tanto, el orden de los preceptos de la ley natural es paralelo
al orden de las inclinaciones naturales. En efecto, el hombre, en primer lugar,
siente una inclinación hacia un bien, que es el bien de su naturaleza; esa
inclinación es común a todos los seres, pues todos los seres apetecen su
conservación conforme a su propia naturaleza. Por razón de esta tendencia,
pertenecen a la ley natural todos los preceptos que contribuyen a conservar
la vida del hombre y a evitar sus obstáculos. En segundo lugar, hay en el
hombre una inclinación hacia fines más particulares, conformes a la natura-
leza que él tiene en común con los demás animales; y en virtud de esta in-
clinación decimos que pertenecen a la ley natural aquellas cosas que “la
naturaleza ha enseñado a todos los animales”, tales como la comunicación
sexual, la educación de la prole, etc. Finalmente, hay en el hombre una in-
clinación al bien correspondiente a su naturaleza racional, inclinación que
es específicamente suya; y así el hombre tiene tendencia natural a conocer
las verdades divinas y a vivir en sociedad. Desde este punto de vista, pertenece
a la ley natural todo lo que pertenece a esa inclinación, v.gr., desterrar la
ignorancia, evitar las ofensas a aquellos entre los cuales tiene uno que vivir,
y otros semejantes, concernientes a dicha inclinación.
2.3. La ley natural considerada en su fundamento último
Esta tercera consideración de la ley natural, atendiendo a su funda-

mento último, se encuentra en la q. 91, a. 2 respondeo:
La ley natural es la participación de la ley eterna en la criatura racional.

3. Las tesis principales concernientes al concepto de ley natural: las tres

perspectivas y su origen
Como se ha visto, a la pregunta de qué es la ley natural Santo Tomás

ofrece tres respuestas con perspectivas distintas:
a) Formalmente: es el primer principio práctico normativo (principio
racional universal de los actos humanos).
b) Materialmente: es el orden racional hacia los fines naturales del hom-
bre, que este descubre por la razón y mediante la experiencia en las disposi-
ciones naturales de la propia naturaleza humana (katá phýsin y katá lógon).
c) Fundamentalmente: es la participación de la Ley Eterna en la natura-
leza racional del hombre.
Estas tres respuestas corresponden a tres perspectivas diversas, la prim-
era, de máxima abstracción, como primer principio fundamento de todos
los enunciados prácticos, la ley natural abstractamente considerada. La se-
gunda, como regla de conducta con contenido específicamente humano, la
ley natural adecuadamente considerada. Y, la tercera, la ley natural consid-
erada en su fundamento último. Esta triple consideración de la ley natural
se analiza desde una perspectiva metafísica, en la medida en que la Metafísi-
ca también se proyecta sobre el campo práctico.
Este tratamiento se justifica porque el conocimiento práctico tiene como
fin la acción, pero como todo conocimiento válido debe partir de principios.
De aquí surge la dialéctica de lo máximamente abstracto a lo máximamente
concreto, pasando por una zona intermedia que son las leyes. En este paso
la concreción se da mediante composición de los principios con la experi-
encia. Esta dialéctica es común al Derecho natural primario y secundario, a
la ley natural abstractamente considerada y adecuadamente considerada.
La ley natural es algo de la razón práctica que se va descubriendo pro-
gresivamente, no a priori y de un modo puramente lógico, sino en contacto
directo y constante con la vida, con sus virtualidades y sus circunstancias.
Tiene un valor normativo por sí misma antes que toda ley y todo Derecho
positivo y posee un contenido concreto, material, expresado en sus multiples
preceptos que responden a algo objetivo y determinado existencialmente,
como son las inclinaciones de la naturaleza y sus fines propios, que son

28 Capítulo I
inmutables en sí mismos, como la naturaleza a la que pertenecen19. Una

dialéctica que va de los principios firmes y evidentes de la razón práctica a
la cambiante gama de la praxis de la vida humana20.
Como se advierte, se trata de puntos de vista distintos, que no son opues-
tos, sino que se integran. Desde estas tres perspectivas, la ley natural es el
objeto (la referencia) al que se refieren estos enunciados: a) primer principio
“debe hacerse el bien y evitarse el mal”; b) primero y más comunísimo
principio “amar a Dios y al prójimo”; c) participación de la Ley Eterna en
la naturaleza racional del hombre. Estas tres proposiciones dicen qué es la
ley natural. No son sinónimos sino que expresan razones diversas respecto
de la misma cosa, es decir, conceptos (desde puntos de vista distintos). Uno
máximamente general, otro ya adecuadamente considerado (hacer el bien y
evitar el mal, en primer lugar, es amar a Dios y al prójimo) y, en tercer lugar,
fundamentalmente, explicándolo por la causa.
Siendo tan clara la triple descripción de la ley natural que realiza Santo
Tomás llama la atención que no haya sido vista con anterioridad. En los
autores tomistas más importantes, como se tratará en el próximo capítulo,
no se la niega –es más se sobrentiende– pero tampoco se la distingue
sistemáticamente.
Para recorrer este camino habrá que mirar hacia atrás en busca de las
fuentes de Santo Tomás, donde aparecerán nuevas aporías. El enunciado “lo
justo por naturaleza”21 de Aristóteles no dice qué cosa es justa por natura-
leza, por lo que no alcanza para explicar qué es la ley natural.
En Aristóteles la ley natural aparece como principio, en cambio, Platón
se refiere a su contenido: katá phýsin y katá lógon. De ambas fuentes el
Aquinate toma los argumentos del respondeo de la q. 94 a. 2 de la I-IIæ de
la Suma Teológica. La consideración más abstracta, como principio, en la
primera parte y la consideración platónica, más adecuada, en la segunda
parte.
19 Cfr. Soria, C.: en Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, Tomo VI (texto latino
de la edición crítica leonina, traducción y anotaciones por una comisión presidida por Fr. F.
Barbado Viejo OP), Madrid, BAC, 2013, comentario a la cuestión 94, pp. 118-9.
20 Cfr. ibid, q. 91, p. 48.
21 Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1134b 18 - 1135a 7.

Capítulo II
ALGUNOS REPRESENTANTES
DEL PENSAMIENTO TOMISTA CONTEMPORÁNEO
I. CRISIS Y RESTAURACIÓN DE LA FILOSOFÍA TOMISTA DEL DERECHO
1. El obscurecimiento de la tradición clásica y tomista
Después de Suárez y los últimos exponentes de la Escuela Española del

Derecho Natural y de Gentes esta perspectiva acerca de la ley comienza a
eclipsarse, y más aún, desaparece toda la Filosofía del Derecho de Santo
Tomás y es reemplazada por las posturas racionalistas acerca de la ley
natural.
Desde la segunda mital del s. XVII se produce una falta de vigencia
académica de la Filosofía del Derecho tomista y una progresiva desinte-
gración de esta tradicición como consecuencia de la influencia racionalis-
ta y kantiana. A punto tal que en el s. XIX solo se conserva la tradición to-
mista en círculos muy pequeños, principalmente de la Orden de los Predica-
dores.
2. La restauración tomista
La crisis moral y jurídica contemporánea impuso la necesidad de la

restauración de la doctrina clásica, como lo ha expuesto Reginaldo Piz-
zorni en la Introduzione de su obra Diritto Naturale e Diritto Positivo in S.
Tomasso d’Aquino:

30 Capítulo II
En nuestro ambiente de irracionalidad legalizada, en el que primero nació

la desconfianza en las fuerzas de la razón, luego la anarquía del pensam-
iento que preparó la dictadura del voluntarismo y de las pasiones, se
desconoció la verdad, la justicia devino oscilante y arbitraria, y el desorden
tomó aspecto constitucional. En este entorno, por lo tanto, sólo hay un re-
medio: el retorno a la razonabilidad, que significa el retorno a esa filosofía
del ser y de la objetividad de las cosas, que Santo Tomás ha personificado
en sí mismo, y que desde el siglo XIII hasta nuestros días ha mostrado una
vitalidad y una modernidad incomparable22.
Hacia finales del s. XIX, el Cardenal Mercier y el Papa León XIII con
la Encíclica Aeterni Patris sobre la Restauración de la Filosofía Cristiana
conforme a la doctrina de Santo Tomás de Aquino, del 4 de agosto de 1879,
fomentaron un renacimiento del tomismo, lo cual implica un resurgimiento
de toda la tradición clásica que se irá produciendo de a poco y con mucha
dificultad. Nótese que Mercier, que fuera una de las cabezas de este mov-
imiento, como después Joseph Marechal, no son propiamente tomistas; por
el contrario, tienen una actitud crítica respecto del realismo –que se llamará
después realismo crítico23– que llegó a ser la tendencia dominante de la
Escuela de Lovaina.
En Aeterni Patris, el Pontífice pone de manifiesto que el objetivo de la
Encíclica es que los hombres, a quienes la verdad había liberado, debían ser
conservados por la verdad para evitar que “por la filosofía y la vana falacia”
(Col 2,18) sean engañados y corrompidos. Con esa finalidad se deben
promover las ciencias que merecen tal nombre, y a la vez proveer con singular
vigilancia para que las ciencias humanas se enseñen en todas partes según
la regla de la fe católica, y en especial la Filosofía, de la cual depende en
gran parte la recta enseñanza de las demás, para que la inteligencia de los
hombres, una vez disipada de las tinieblas del error, vuelva a la verdad. Así
lo hicieron San Agustín y los Doctores de la Edad Media, llamados esco-
22 Pizzorni, R., Diritto Naturale e Diritto Positivo in S. Tommaso d’Aquino, Bologna,

Edizioni Studio Domenicano, 1999, p. 25 (la traducción me pertenece).
23 Gilson, E. en un pequeño libro (cuya edición española tiene un brillante estudio
preliminar de Leopoldo Eulogio Palacios, El realismo metódico, Madrid, Rialp, 1950) puso
de manifiesto la invalidez gnoseológica de dicha corriente.

Algunos Representantes del Pensamiento Tomista Contemporáneo 31
lásticos, quienes realizaron una obra magna al reunir la doctrina, refundidas

en las voluminosas obras de los Santos Padres, y colocarlas en un solo lugar.
León XIII enfatiza que entre los Doctores escolásticos brilla Santo Tomás
de Aquino, Príncipe y Maestro de todos, el cual como advierte Cayetano,
“por haber venerado en gran manera los antiguos Doctores sagrados obtuvo
de algún modo la inteligencia de todos” y dispuso sus enseñanzas con orden
admirable, aumentándolas con nuevos principios. No hay parte de la Filosofía
que no haya tratado aguda y, a la vez, sólidamente: trató de las leyes del
raciocinio, de Dios y de las substancias incorpóreas, del hombre y de otras
cosas sensibles, de los actos humanos y de sus principios. Habiendo em-
pleado este método de Filosofía consiguió vencer los errores de los tiempos
pasados y suministrar armas invencibles para refutar los que perpetuamente
se han de renovar en los siglos futuros. Además, distinguiendo muy bien la
razón de la fe, y asociándolas amigablemente, conservó los derechos de una
y otra.
Finalmente, todas las ciencias humanas se beneficiarían al recibir este
gran auxilio de la restauración de las ciencias filosóficas porque todas las
buenas artes toman de la Filosofía, como ciencia reguladora, la sana ense-
ñanza y el recto modo, ya que ella es la fuente común de vida. La sociedad
civil y la doméstica se hallan en gran peligro a causa de la “peste dominante
de las perversas opiniones”. Ciertamente vivirían más tranquilas y más se-
guras si en las Academias y en las escuelas se enseñase la buena doctrina.
Con estos argumentos en pos del bien de la sociedad e incremento de todas
las ciencias, León XIII exhorta a renovar y propagar la áurea sabiduría de
Santo Tomás.
En España, en las postrimerías del s. XIX y principios del XX se da, en
la Orden de los Predicadores, un auténtico Renacimiento del tomismo con
el Padre Norberto del Prado y su obra De Veritate fundamentali philosophiae
christianae24. Y luego con el Padre Santiago Ramírez.
Pero es de destacar que con el sacerdote jesuita Víktor Cathrein, filósofo
moral y jurídico, se produce, hacia finales del s. XIX, una nueva y notable
manifestación del tomismo. Su labor es significativa porque toda la Filosofía
24 Del Prado, N., De Veritate fundamentali philosophiae christianae, 3 volúmenes,

Friburgi Helvetiorum, 1911.

32 Capítulo II
del Derecho tomista de esos tiempos tiene su origen en este autor. Cathrein
intenta hacer renacer una reflexión filosófica sobre el Derecho, desde el
punto de vista de la Filosofía clásica, porque esta doctrina acerca del Derecho
había perdido, en gran medida, vigencia. De hecho, hacia el s. XIX era
usual encontrar en los pensadores de la época una mezcla entre el suarismo
y el racionalismo moderno, sobre todo, Rousseau. Prueba de ello es el caso
del presbítero Antonio Saénz, primer rector y fundador de la Cátedra de
Derecho Natural y de Gentes de la Universidad de Buenos Aires, ya que en
su obra Instituciones elementales sobre el Derecho Natural y de Gentes25
pueden constatarse aspectos del iusnaturalismo suareciano y el pactismo
roussoniano.
II. ALGUNOS AUTORES DE LA RESTAURACIÓN DE LA

FILOSOFÍA DEL DERECHO TOMISTA
1. Victor Cathrein
El teólogo y filósofo del Derecho alemán, Viktor Cathrein SJ (1845-

1931), desarrolló en dos obras con distintas perspectivas su pensamiento
basado en Santo Tomás de Aquino e influenciado por el pensamiento ju-
rídico alemán. Trata la ley natural, por una parte, en Philosophia Moralis26
siguiendo la tradición de los manuales de Teología Moral y de Filosofía
Moral de los Seminarios, y por otra, en Filosofía del Derecho - El Derecho
Natural y el Positivo27.
En la primera obra considera que según el Santo la definición de ley
natural es participatio legis aeternae in rationali creatura28. En la segunda,
identifica a la ley natural con lo principios: son los principios más generales
y supremos cuyo contenido está dado por las inclinaciones naturales. En
este libro se produce una confusión entre el Derecho natural y la ley natural,
que se equipara a la ley del Derecho justo.
25 Texto que corresponde al curso dictado en la Universidad de Buenos Aires en los años
1822-3.
26 Cathrein, V., Philosophia Moralis, Friburgi, B. Herder, 1915.
27 Cathrein, V., Filosofía del Derecho – El Derecho Natural y el Positivo (traducción de
A. Jardón y C. Barja), Madrid, Reus, 1945.
28 Cathrein, V., Philosophia Moralis, p. 153.

Según Cathrein, en Philosophia Moralis, la misma ley que existe en Dios

como Ley Eterna en sentido estricto se llama ley natural cuando es impu-
esta a la criatura racional. Esta ley consiste en juicios prácticos que el
hombre conoce y que lo obligan a hacer el bien y evitar el mal; así como
dice Santo Tomás, que la ley natural es la ley del intelecto natural puesta
por Dios en la criatura humana y por la que conoce qué hacer y qué no
hacer.
La ley natural es esencial en el hombre porque la misma es inseparable
de su existencia, en sus propios actos, como manifestación de la ley de Dios,
la divina sabiduría que en la creación imprimió en el hombre las inclinacio-
nes naturales29. Y como ella es común a todos los hombres también es común
a todos los pueblos y todos los tiempos30.
El efecto formal de la ley es la obligación (ob-ligare), que “ligando” da
idea de cierto “ligámen”, es decir une, genera un vínculo que es mostrado
por la ley natural. Y como ella deriva de la Ley Eterna prueba, de esta
manera, que la obligación impuesta deriva de Dios mismo31.
En Filosofía del Derecho – El Derecho Natural y el Positivo al definir
el Derecho natural objetivo brinda un concepto de ley natural en estos tér-
minos: son normas obligatorias por la naturaleza humana (y no en virtud de
una declaración positiva) que ya sea de parte de Dios o de los hombres
valen para toda la humanidad. Son obligatorias y universalmente válidas.
Cathrein identifica a la ley natural con el Derecho natural objetivo y
realiza una precisión al decir que son “todas las leyes morales naturales que
refieran a la conducta del hombre para con Dios, para consigo mismo o para
con los demás hombres”, y lo llama Derecho natural en sentido amplio32.
Señala que algunos también llaman al Derecho natural (ley natural) como
Derecho racional. Esta expresión es exacta cuando se entiende que la ley
natural consiste en principios prácticos y obligatorios a cuyo conocimiento
llega la razón espontáneamente (entiendo que debería interpretarse esta
expresión como “inmediatamente”). Pero, sería inexacto suponer que la
fuerza obligatoria de estos mandatos deriva de la razón misma. La obligación
29 Idem.
30 Cfr. ibid., p. 154.
31 Cfr. ibid., p. 156.
32 Cfr. Cathrein V., Filosofía del Derecho – El Derecho Natural y el Positivo, pp. 196-7.

34 Capítulo II
de la ley natural es una exigencia dirigida por la razón a la voluntad, mas

teniendo en cuenta que la razón anuncia de una manera cierta las exigencias
dirigidas a la voluntad por la voluntad racional del Creador de la Natura-
leza33.
Esta ley natural moral, en sus principios más universales y evidentes, no
es suficiente para todos los hombres, en todas las situaciones, por eso hay
que considerar como necesarias las leyes positivas. Todo hombre está con-
vencido de que se debe hacer el bien y evitar el mal, de que se debe conducir
racionalmente, de no causar ninguna injuria, etc. Pero, tanto más se va des-
cendiendo de estos preceptos universalísimos y evidentes a conclusiones
concretas estas se vuelven más oscuras e inseguras34.
Cathrein observa que según la doctrina expresa de San Pablo en la Epís-
tola a los Romanos, Dios ha escrito en el corazón de los hombres una ley
imborrable, una ley que también vale para aquellos que jamás han recibido
noticia de la revelación cristiana. Los incrédulos han de ser también juzga-
dos en el día del gran juicio conforme a la ley que llevan en su conciencia.
Esa ley es, según la explicación general de los Padres de la Iglesia y de los
comentaristas de la Escritura, la ley moral natural (lex naturalis), a la que
cada hombre llega por la luz de la razón y que, en lo esencial, está con-
tenida en el Decálogo35.
Siguiendo a Santo Tomás señala que Dios debía ordenar a los hombres
como a todas las demás criaturas, correspondiendo a su plan eterno de la
creación, al fin último y supremo de todas las cosas, a su propia glorificación,
y por eso, por la misma naturaleza, el creador no mueve las cosas creadas
por impulso externo, sino por inclinaciones e impulsos impresos en la na-
turaleza de cada ser. Los seres sin razón son dirigidos por impulsos y fuer-
zas ciegas hacia los fines para los que fueron destinados; pero, los seres libres
dotados de razón no podían, de acuerdo con su naturaleza, ser dirigidos de
esa manera a sus fines, sino mediante principios y conocimientos prácticos
que les muestran lo que deben hacer u omitir36.
Vemos por la experiencia que Dios ha dotado a los hombres de una ley
moral natural. Tan pronto se llega a los años del discernimiento todos se
33 Cfr. ibid., p. 199.

34 Idem.
35 Cfr. ibid., p. 237.
36 Idem.

forman idea del bien y del mal, y así llegan al juicio: debes hacer el bien y
evitar el mal, por medio de conclusiones derivadas al conocimiento de los
mandamientos morales más importantes. Estos mandamientos son una
participación en la Ley Eterna de Dios, que anuncia al espíritu creado la
voluntad del Creador37.
Preocupa a Cathreim la relación de la ley natural con la ley positiva.
Ninguna persona puede dudar que el Estado tiene el poder de obligar a sus
miembros mediante preceptos o leyes para el bien común, y de castigar las
transgresiones de esas leyes. Señala que el poder del Estado no es otra cosa
que el conjunto de esas facultades o derechos necesarios para la dirección
de toda la comunidad. Y tampoco puede caber duda de que se trata de
derechos en el sentido restringido de la palabra (refiriéndose a que muchos
positivistas jurídicos consideran el poder del Estado como la fuente de todos
los derechos, y aquel tiene que ser por lo mismo un verdadero y estricto
Derecho). Cita como ejemplo los derechos naturales que pertenecen a la
familia justamente por la naturaleza de sus relaciones38.
Finalmente, afirma que existe un verdadero y propio Derecho natural
(ley natural), es decir, un Derecho (ley) no introducido ni establecido en su
origen por el hombre, sino por la Naturaleza misma, o mejor, por el Autor
de la Naturaleza. Ese Derecho natural (ley natural) no tiene tan solo preten-
sión de validez futura, sino que ha valido desde que existen hombres, y
valdrá también en el porvenir en tanto que los hombres vivan en sociedad
sobre la Tierra39.
En la obra de Cathrein puede verse la ambigüedad ya señalada en el
tratamiento de la ley natural. Por un lado, la concepción de la ley natural
como participatio legis aeternae in rationali creatura que es correcta, pero
desde una perspectiva teológica.
37 Cfr. ibid., pp. 237-8.

38 Cfr. ibid., pp. 240, 242-3: “la elección del estado de vida depende de la libertad de
cada uno: o seguir el consejo del divino Señor, de la vida abstinente, o entrar en el matrimonio.
Ninguna ley humana puede arrebatar al hombre el derecho natural y primario al matrimonio, ni
puede limitar en forma alguna, el fin principal de esa institución establecida desde la creación
por la autoridad divina. ‘Creced y multiplicaos’. Con esto fue fundada la familia o sociedad
doméstica, que es, aunque pequeña, una verdadera sociedad, más antigua que el Estado, y, por
lo mismo, tiene sus derechos y deberes independientemente del Estado” (ibid., pp. 242-3).
39 Cfr. ibid., p. 244.

36 Capítulo II
Por otra parte, considera los principios, analiza su universalidad y evi-

dencia. Nota su conocimiento a través de la experiencia y presta especial
interés a la relación de la ley natural y la ley positiva. Como ya se advirtiera
identifica a la ley natural con el Derecho natural objetivo, reconociendo que
la ley natural es el fundamento de la Moral y el Derecho. Esta imprecisión
originaria es, tal vez, la causa de la confusión permanente entre Derecho
natural y ley natural, como así también de que no todos los autores estén de
acuerdo en el concepto de ley natural de Santo Tomás de Aquino.
2. Arthurus Vermeersch
El jurista y teólogo belga Arturo Vermeersch SJ (1858-1936), en su obra

Theologiae Moralis40, parte para el estudio de la lex naturalis de la noción
de participatio legis aeternae in rationali creatura. Esta participación se
tiene por la luz de la razón natural y ha sido impuesta por Dios al cono-
cimiento humano. La razón humana, por sí misma, tiene la potestad de
conocerla. Su promulgación se realiza en la propia naturaleza humana y
puede ser conocida por todo hombre. La considera una parte de la Ley
Eterna, aquella que es congruente con la naturaleza no elevada del hombre.
La lex naturalis es el fundamento de toda ley, no solamente de la ley
humana, sino también de la ley divino positiva, es decir, del Decálogo y toda
la ley del Antiguo y Nuevo Testamento. En la condición actual del género
humano la revelación divina es moralmente necesaria, sobre todo, en los
casos y tiempos de ignorancia, especialmente respecto de conclusiones
derivadas de los primeros principios o principios remotos.
Enfatiza que la ley natural es suficientemente evidente, cierta, plena,
general y sus primeros principios pueden ser conocidos por todos los hom-
bres. Se trata de una ley inmutable ya que su materia no está sujeta a cambio,
en tanto no son mudables ni los fines, ni la naturaleza humana. Impone un
orden inviolable por su adecuación a la razón y a la naturaleza. Su in-
cumplimiento es una violación contra el orden natural, es decir, contra los
fines naturales.
40 Vermeersch, A., Theologiae Moralis, Principia - Resposa - Consilia (T. I Theologia

fundamentalis), Roma, Università Gregoriana, 1926, pp. 229-36.

El contenido de la ley natural está dado por su primer principio: Bonum

est faciendum et malum vitandum. Toda la ley natural se resume en este
primer principio que la razón natural aprehende acerca del bien y del mal
humano.
El sujeto de la ley natural es todo hombre, y en el supuesto de su violación,
aquel que es capaz de ser responsable de sus actos. La ley natural está di-
rigida a la perfección de la criatura humana para que finalmente alcance su
bien y beatitud en Dios, ya que los fines naturales están ordenados a los
sobrenaturales, en consecuencia, el pecado (como violación de la ley natu-
ral) es la ruina del hombre. Ello demuestra que en su esencia la ley natural
es totalmente moral. Por eso, la ley es orden de la razón que expresa que
debe imponerse el orden rectificador de la ley natural que ha sido sancio-
nada para facilitar la perfección de la naturaleza humana.
Vermeersch destaca que la ley natural es la verdadera causa de la ley
humana porque determina y prescribe las conductas dirigidas al bien común.
El legislador humano se encuentra condicionado por la ley natural que,
imperando y obligando, es la causa principal y verdadera de las leyes hu-
manas. La razón de esta causalidad se encuentra en su fundamento último,
en la ley divina, que ha sido comunicada a los hombres por la ley divino
positiva y por la palabra de Cristo, que fue continuada por los Apóstoles. La
ley natural manifiesta la voluntad divina a los hombres e indica los medios
necesarios para alcanzar su fin. De este modo, por la autoridad que comu-
nica la ley divina a la ley natural, esta es la verdadera y principal causa de
la ley humana y de la obligación moral, cuya potestad imperativa es con-
ferida por Dios a los hombres41.
En síntesis, Vermeersch sostiene que la ley natural es la participación,
por la luz de la razón, de la Ley Eterna y contiene el orden de la naturaleza
humana. Su consideración es eminentemente teológica, aunque con algunos
alcances iusfilosóficos, ya que hay que admitir que desarrolla todo un análi-
sis teórico acerca de la ley tanto moral como jurídica. Se observa claramente
que entiende a la ley natural en su fundamento último, es decir, como par-
ticipación de la Ley Eterna en el hombre, mediante la cual comunica el
orden de la naturaleza humana. Refuerza su sentido radical cuando establece
41 Cfr. ibid., pp. 153-155.

38 Capítulo II
que en esta naturaleza se fundan el primer principio de la ley natural y todas

las leyes humanas.
3. Joseph Gredt
Joseph Gredt OSB, filósofo y profesor luxemburgués (1863-1940), fue

autor, entre otras investigaciones, de uno de los primeros y más famosos
manuales expositivos del tomismo. En Elementa Philosophiae aristotelico-
thomisticae42 sostiene que la ley natural es la participación de la Ley Eterna
en la mente humana y que, a su vez, de ella dimana la ley civil, como una
determinación más precisa de la ley natural.
Los fundamentos parten de la doctrina metafísico-teológica acerca de la
Ley Eterna, que es la sabiduría ordenadora de Dios, a la que estamos sujetos
por la Providencia divina.
La ley natural es la regla de las acciones humanas, en cuanto expresa la
ordenación impresa en la naturaleza de las cosas –y en especial en la natu-
raleza humana– por el acto de creación. Los actos humanos son regulados
por el conocimiento, de allí que la participación de la Ley Eterna se da por
el conocimiento o promulgación en y por la inteligencia. Así se concluye
que hay algo en la mente como disposición natural que es la participación
de la Ley Eterna en la naturaleza humana. No decimos que la ley natural
existe primariamente en la mente sino en la naturaleza humana y que la
misma razón natural humana la conoce.
El filósofo benedictino considera a la ley natural desde el punto de vista
de su origen y fundamento en la Ley Eterna. Su atención está puesta en el
aspecto metafísico-teológico, y también moral, en tanto la considera regla
de los actos humanos. Se observa que tiene en cuenta el concepto de ley
natural como participación de la Ley Eterna y el orden de las inclinaciones
naturales. No incluye la consideración más universal y abstracta implicada
en el concepto de bien humano.
42 Cfr. Gredt, J., Elementa Philosophia aristotelico-thomisticae (Volumen II Metaphysica-

Ética), Barcelona, Herder, 1946, p. 346.

4. Louis Lachance
El teólogo canadiense Louis Lachance OP (1899-1963), en su obra

iusfilosófica El concepto de Derecho según Aristóteles y Santo Tomás43,
considera que la ley, desde la perspectiva aristotélico-tomista, tiene un
carácter “fundamental” en la moral.
El fin es el primer principio de todo el orden del obrar y, por esto, es
como una medida general a la cual deben ajustarse, según el modo que les
conviene, todas las reglas que dirigen los sectores particulares de la acción.
Es, pues, como una medida genérica con relación a la actividad humana44.
Pero la regla y medida propia de los actos humanos es la razón, que es
el primer principio de los actos humanos. Es, en efecto, a la razón, a la que
pertenece determinar el orden que se orienta al fin. Y, como en todo género,
lo que es principio es de este medida y regla, de allí se sigue que la ley, que
por definición nominal es una medida y una regla de los actos humanos, es
también algo de la razón (ST I-IIae, q. 90 a. 1). En efecto, si la razón es regla
y medida primera en el orden del obrar humano, la ley, por estar en con-
tinuidad con el primer principio de ese orden debe ser algo que de ella de-
riva, algo que la participa intrínseca y esencialmente. De lo contrario, no
habría homogeneidad en las reglas de la acción45. Destaca que para Santo
Tomás es evidente que la unidad del obrar humano exige, simplemente, que
la ley sea la luz de la razón práctica46.
Lachance señala que si se observa con atención, se ve que Santo Tomás
tiene la intención de realizar él mismo la disposición de estos principios,
cuando escribe: La ley, por el hecho de que es regla y medida, pertenece a
lo que es principio de los actos humanos; con todo, así como la razón es
principio de los actos humanos, de la misma manera, hay en la razón al-
guna cosa que es principio con relación a todo el resto. De donde es nece-
sario que la ley pertenezca principalmente, y en su mayor parte, a este
principio. Ahora bien, el primer principio en el orden del obrar –el cual
43 Lachance, L., El concepto de Derecho según Aristóteles y Santo Tomás (traducción,

noticia y estudios de F.N.A. Cuevillas), Buenos Aires, 1953.
44 Cfr., ibid., p. 104.
45 Idem.
46 Cfr. ibid., p. 105.

40 Capítulo II
depende de la razón práctica– es el fin último de la vida humana: la felicidad

o beatitud. Es necesario, entonces, que la ley verse principalmente sobre la
determinación de los medios que tiene en vista a la beatitud (ST I-IIae, q.
90 a. 2)47.
La razón hace que todo lo que surge concientemente de nuestras poten-
cias emane de ella revestido de verdad. Y como la verdad práctica es, en
definitiva, la adaptación de nuestros actos a nuestros fines naturales, resulta
que la regla de la moralidad, el principio que sirve de medida activa, a través
de todas las contigencias y todas las fluctuaciones en las que se desarrolla
la acción, es la recta razón. Es ella la que durante toda la vida, en toda cir-
cunstancia, en los instantes más variados, más inesperados, más inéditos,
fija efectivamente los contornos de la acción y le da su fórmula concreta.
Es, pues, una regla ágil, espontánea, operante48.
Pero, como el terreno de la acción es extremadamente movedizo, y por
otra parte, la acción individual se complica necesariamente con el conjunto
de lazos sociales, ya que debe adaptarse a un fin común que sobrepasa el
alcance de la mayor parte de las miras individuales, es necesario que las
luces de la recta razón sean puestas bajo forma de cánones o de recetas
universales y sensibles. Sin este apoyo la razón individual se vería, a
menudo, engañada, desamparada, abandonada a la aventura. Como se ve la
cuestión de la naturaleza de la ley se reduce, en último análisis, a la de la
regla de la actividad humana49.
Y, según Aristóteles y Santo Tomás esta regla es la recta razón, que se
acompaña de la voluntad de alcanzar los fines de nuestra naturaleza, es decir,
el bien: principium intellectus practici est voluntas recti finis, et ideo adhuc
principium agilibum est appetitus recti finis (Eth. L V, lec. 1)50. No basta con
enunciar este principio verdadero, sino que es menester explicar lo que es
la recta razón y lo que es este medio al que tiende. Esto es lo que hará Aris-
tóteles en el L. VI de la Ética, determinará la naturaleza de la recta razón y
precisará allí las condiciones objetivas y subjetivas51.
47 Cfr. ibid., p. 106.

48 Cfr. ibid., p. 108.
49 Cfr. ibid., pp. 108-9.
50 Cfr. ibid., p. 109.
51 Cfr. ibid., pp. 109-10.

Queda claro entonces, que para Lachance, el primer principio de todas

las obras humanas es la razón. De manera que es manifiesto que ella es la
causa y la raíz del bien humano. Es también, desde un cierto punto de vista,
la fuente de la moralidad. En resumen, la razón humana constituye la regla
de nuestro querer. La bondad de toda volición depende de ella como de su
medida próxima, de la misma manera como la razón humana depende de la
eterna a título de medida lejana. Hay, en efecto, dos medidas de todo acto
voluntario: una adaptada y homogénea que es la razón humana en sí misma,
la otra primera y alejada, que es la Ley Eterna o la razón divina52.
Con esta argumentación llega a la conclusión de que todas las leyes, por
el hecho de participar de la recta razón, derivan de la Ley Eterna in quantum
participant de ratione recta, in tantum derivantur a lege aeterna (ST I-IIae,
q. 93 a. 3)53.
Como la moralidad se toma con relación a la razón, la que es también el
principio de los actos humanos, las costumbres son calificadas de buenas
cuando convienen a la razón, y calificadas de malas cuando están en desacu-
erdo con ella. Ahora bien, como todo juicio de la razón especulativa se re-
aliza bajo la luz de los primeros principios, naturalmente conocidos, así
también, todo juicio de la razón práctica procede igualmente de ciertos
principios naturalmente conocidos (ST I-IIae, q. 94 a. 2 y 4). Ella tiene la
facultad para apoyarse sobre ellos para juzgar sobre diversas materias. En-
tonces, una vez más, la razón práctica es, a la vez, aprehensiva y causante54
(ST II-IIae, q. 83 a. 1), recibe las cosas exteriores y trata de ordenarlas según
principios naturalmente conocidos. Lo que es coherente con estos principios
es bueno; lo que se les opone es malo. Y es manifiesto que esta tarea
pertenece, no solo a un principio que constituye la esencia, sino a un principio
capaz de operaciones cognoscitivas y ordenadoras55.
Es necesario que la operación del hombre sea buena cuando se realiza
según la recta razón, pues la perversidad de esta facultad repugna a su na-
52 Cfr. ibid., p. 110.

53 Idem.
54 Mientras que por la razón especulativa solo captamos las cosas, la razón práctica
lleva adjunto un poder de causalidad cuando dispone que una cosa sea hecha por otra potencia,
porque la razón es esencialmente ordenadora.
55 Cfr. ibid., pp. 110-11.

42 Capítulo II
turaleza. De manera que, la Moral, es la ciencia que enseña a los hombres

a guiarse por la razón56.
Lachance subraya que la razón práctica es la regla y la medida del obrar;
igualmente la palabra ley designa una regla y una medida del obrar. La razón
es la regla primera, menester es entonces que la ley proceda de ella, pues,
en todo orden, los principios secundarios se relacionan y derivan del prime-
ro, al que deben su valor de principios. De ellos se colige que la ley en toda
su significación, divina o humana, depende de la razón57.
Ahora bien, la razón no es regla sino cuando es recta. Si penetramos el
sentido de la palabra recta razón comprobamos que designa la razón que
está en posesión del fin. Es decir, la razón no tiene valor de regla sino cu-
ando se ajusta a los fines de la naturaleza. La ley, pues, es el efecto de la
recta razón porque es síntesis viviente de los dos primeros principios del
obrar humano, a saber: la razón y el fin58.
Lachance claramente adhiere al concepto de ley natural como principio.
La ley, principio de vida, por tanto, es una participación del primer principio
de la vida humana, que es el fin último, y de su principio próximo, que es
la razón práctica59. Concluye, además, que la Ley Eterna es el fundamento
último de toda ley.
5. Francesco Olgiati
El sacerdote y filósofo lombardo Francesco Olgiati (1886-1962), en su

obra Il concetto di giuridicità in San Tomasso D’Aquino60, en el Capítulo
XII sobre el Diritto naturale Diritto positivo, afirma que la lex naturalis en
Santo Tomás “es toda la Ética”.
La ley natural no es solo un principio jurídico sino que abraza todas las
virtudes y no solo la justicia. El Derecho (ley) natural procede ex inclina-
tione hominis in proprium finis. Entre estas inclinaciones está la de vivir en
56 Cfr. ibid., p. 111.

57 Cfr. ibid., p. 112.
58 Cfr. ibid., pp. 112-13.
59 Idem.
60 Olgiati, F., Il concetto di giuridicità in San Tomasso D’Aquino, Milano, Vita e Pensiero,
1955, pp. 156-9.

sociedad, el orden de la pólis y el Estado. La politicidad es lo que espe-

cifica la juridicidad frente a la eticidad en general y la distinción entre ambos
campos no es solo de índole cuantitativa, sino una diferenciación de natu-
raleza. Lo jurídico es una parte de la Moral que presenta una fisonomía
específica propia y así sus normas se distinguen de otras normas de la Ética.
En este contexto el Derecho positivo es un complemento necesario del
Derecho natural.
La lex naturalis es una porque una es la razón natural y porque todos sus
preceptos se unifican en uno solo: hacer el bien y evitar el mal, del mismo
modo que en el orden especulativo todas las ciencias se fundan en el principio
de indentidad y en el de no contradicción. La lex naturalis es única e idén-
tica y por eso comprende todo el mundo ético. Sus cualidades formales son:
universalidad, inmutablidad e indispensabilidad.
En suma, según Olgiati la ley natural es un principio que procede de las
inclinaciones humanas hacia sus propios fines y todos sus preceptos parten
del primer principio de la sindéresis. En su estudio las otras consideraciones
acerca de qué es la ley natural no han sido tratadas.
6. Giuseppe Graneris
El filósofo del Derecho, profesor de la Pontificia Universidad Latera-

nense, Giuseppe Graneris (1886-1981), en su libro Contributi tomistici alla
Filosofia del Diritto61, al estudiar en el Capítulo V acerca de la Giuridicità
del Diritto naturale distingue a la lex naturalis iustitiae.
Graneris parte de una certeza, el ius no es una cosa cualquiera sino una
cosa justa cuya esencia es una igualdad o medida. A partir de esta línea, que
no es otra que la propuesta por la propia naturaleza de las cosas, la lex
naturalis se presenta en sus caracteres como perteneciente al reino de la
justicia. Esta es la lex naturalis iustitiae que tiene las propiedades o notas
propias que el Aquinate enumera: una, inmutable e indeleble. La ley natural
es inicialmente indicatio o inclinatio. Es la prima directum actuum nostro-
rum al finem (ST, I-IIae, q. 91 a. ad. 2). En segundo lugar es la participación
61 Graneris, G., Contributi tomistici alla Filosofia del Diritto, Torino, Società Editrice
Internazionale, 1949, pp. 76-80.

44 Capítulo II
de la Ley Eterna pero solo secundum quaedam communia principia y será

completada por la ley positiva en cuanto a particulares directiones. Hasta
que la ley natural no haya recibido las ulteriores determinaciones de la ley
positiva será insuficiente para regular la vida humana, especialmente la vida
en sociedad.
En otro sentido, Graneris entiende a la ley natural como principio, fun-
damento del orden práctico a partir de su firmeza y evidencia, de acuerdo a
lo que expone Santo Tomás cuando coloca en paralelo los primeros principios
de la ley natural y los del orden especulativo: praecepta legis naturae hoc
modo se habent ad rationem practicam, sicut principia prima demostratio-
num se habent ad rationem speculativam (ST, I-IIae, q. 94 a. 2).
La postura de Graneris se centra en considerar a la lex naturalis como
principio del obrar, recordando que es participación de la Ley Eterna, sin
llegar a tratar el contenido de la ley natural.
III. ALGUNOS AUTORES CONTEMPORÁNEOS
1. John Finnis
Finnis trata el tema en Ley natural y derechos naturales62. Para el filósofo

australiano, la ley natural está referida a: 1) una serie de principios prácticos
básicos que muestran las formas básicas de realización humana plena como
bienes que se han de perseguir y realizar, y que son usados de una manera
u otra por cualquiera que reflexiona acerca de qué hacer, no importa cuan
erróneas sean sus conclusiones; 2) una serie de exigencias metodológicas
básicas de la razonabilidad práctica (siendo esta una de las formas básicas
de realización humana plena) que distinguen el pensamiento práctico cor-
recto respecto del incorrecto y que, cuando se hacen todas operativas, pro-
porcionan los criterios para distinguir entre actos que son (siempre o en
circunstancias particulares) razonables consideradas todas las cosas (y no
simplemente en relación a un objetivo particular) y actos que son irrazonables
consideradas todas las cosas entre modos de obrar que son moralmente
62 Finnis, J., Ley natural y derechos naturales (estudio preliminar y traducción de C.

Orrego S.), Buenos Aires, Abeledo Perrot, 2000.

rectos o moralmente desviados, haciendo así posible formular una serie de

pautas morales generales63.
Estos principios de la ley natural así entendidos, sostiene Finnis, se
hacen presentes no solamente en la Ética o Filosofía Moral y en la con-
ducta individual, sino también en la Filosofía Política, en la Teoría del
Derecho y en la vida del ciudadano porque estos principios justifican el
ejercicio de la autoridad en la comunidad exigiendo que sea ejercida con-
venientemente bajo el imperio del Derecho y con el debido respeto por los
derechos humanos, que encarnan las exigencias de la justicia, y con el
propósito de promover un bien común del cual ese respeto por los derechos
es un componente64.
Una cuestión central se presenta en el pasaje en el que Finnis plantea
que cuando Tomás de Aquino afirma que los primeros principios de la ley
natural, que especifican las formas básicas del bien y del mal, pueden ser
captados por cualquiera que tenga uso de razón porque son per se nota
(evidentes) e indemostrables (con citas de la ST, I-IIae, q. 91 a. 3, q. 94 a.
2, entre otras) agrega que, estos principios, no son inferidos de una concep-
ción teleológica de la naturaleza, ni de ninguna otra concepción de la natu-
raleza65. Señala que la manera de descubrir qué es moralmente recto (virtud)
y desviado (vicio) no es preguntar qué está de acuerdo con la naturaleza
humana, sino qué es razonable.
En el mismo párrafo puede leerse una nueva definción, mucho más
simple que la primera, en la que con claridad expresa que la ley natural son
los primeros principios inderivados de razonabilidad práctica, pero explica
que estos principios no hacen ninguna referencia a la naturaleza humana,
sino solo al bien humano66. Más clara queda aun su tesis cuando expresamente
señala que lo que identifica como formas básicas de plena realización hu-
mana o exigencias básicas de razonabilidad práctica (las dos referencias a
la ley natural formuladas al principio de su obra) no se apoya “ni aun im-
plícitamente en el término «naturaleza humana»”67.
63 Cfr. ibid., p. 57.

64 Cfr. ibid., pp. 57-58.
65 Cfr. ibid., p. 67.
66 Cfr. ibid., p. 69.
67 Ibid. p. 82.

46 Capítulo II
A fin de precisar el concepto de bien distingue el “bien” referido a un

determinado objetivo o meta que uno está considerando como deseable y
“bien” referido a una forma general de bien, el valor, que puede ser partici-
pado o realizado de maneras indefinidamente variadas en un número in-
definido de situaciones.
El conocimiento de este valor (el bien) y los otros valores básicos no se
realiza por medio de ninguna “inferencia” desde la universalidad de la “na-
turaleza humana”, inferencia que sería simplemente falaz, sino por medio
de un conjunto de indicios sobre la gama de actividades y orientaciones
posiblemente valiosas abiertas para cada uno. Así cada uno de nosotros se
encuentra solo con su propia captación inteligente de los primeros principios
indemostrables (por evidentes) de su propio razonamiento práctico. Pero no
hay ninguna inferencia desde el hecho al valor.
Según Finnis es conveniente decir que uno participa de los valores bási-
cos. Los principios prácticos que le prescriben a cada uno participar en esas
formas básicas de bien, a través de decisiones prácticamente inteligentes y
de acciones libres que hacen de cada uno la persona que es y que ha de ser,
han sido llamados en la tradición filosófica occidental los primeros principios
de la ley natural, porque nos dictan nociones findamentales de todo lo que
uno podría razonablemente querer hacer, tener y ser.
Los valores humanos como la vida, el conocimiento, el juego, la expe-
riencia estética, la amistad, la religión y la libertad son buenos para todas y
cada una de las personas. Y cada uno de estos valores es, él mismo, un “bien
común” puesto que puede ser participado por un número inagotable de
personas. Asimismo, puede considerarse “bien común” al conjunto de
condiciones que capacita a los miembros de una comunidad para alcanzar
por sí mismos objetivos razonables, o para realizar razonablemente por sí
mismos el valor (o los valores), por los cuales ellos tienen razón para co-
laborar mutuamente en una comunidad. El bien común en este sentido es
un significado frecuente o al menos justificado de las frases “el bienestar
general” o “el interés público”.
Finalmente, llega a una tercera formulación de la definción de ley natu-
ral como el conjunto de principios de razonabilidad práctica dirigidos a
ordenar la vida humana y la comunidad humana, ya que la ley natural es
solo ley analógicamente68.
68 Cfr. ibid., p. 308.

Finnis también reconoce a la ley natural como participación de la Ley

Eterna y entiende que no es más que una aplicación directa de la teoría
general de la causa y la actividad del entendimiento humano. La causalidad
divina está en la base de todas nuestras inclinaciones y capacidades, inclu-
yendo nuestro deseo de conocer y de ser inteligentes, razonables, respon-
sables, y nuestra capacidad de elegir libremente y responsablemente. Me-
diante nuestro poder de comprensión nosotros captamos las formas básicas
de bien (y por ende los principios básicos de la ley natural). Para él esta
definición es la explicación de la “fuente” de la ley natural.
Debe prestarse atención a que identifica los derechos humanos o natu-
rales con los derechos morales fundamentales y generales, aunque también
advierte que pueden llamarse derechos humanos o naturales los derechos
morales particulares o concretos.
Esta cuestión es central porque entraña una confusión entre la ley natu-
ral y el Derecho natural cuyo origen se funda en la misma definición de
“derecho”, al que identifica con la regla o precepto. Así el término “derecho”69
se refiere a reglas producidas, de acuerdo con reglas jurídicamente regula-
tivas, por una autoridad determinada y efectiva (ella misma identificada y
normalmente constituida como institución mediante reglas jurídicas) para
una comunidad “completa” y apoyada por sanciones en conformidad por
disposiciones de instituciones juzgadoras guiadas por reglas; estando esta
conjunción de reglas e instituciones dirigida a resolver razonablemente
cualquiera de los problemas de coordinación de la comunidad (y a ratificar,
tolerar, regular o dejar sin efectos las soluciones coordinadoras procedentes
de cualquiera otras instituciones o fuentes de normas) para el bien común
de esa comunidad, según una manera y forma, en sí misma, adaptada a ese
bien común por características como la especificidad, la minimización de la
arbitrariedad y el mantenimiento de la reciprocidad entre los súbditos del
derecho, tanto de unos con otros, como en sus relaciones con las autoridades
legítimas70.
69 La definición de “Derecho” de Finnis no recoge la rica tradición clásica acerca del

“Derecho” como el to dikaion de los griegos, el ius de los romanos y la ipsa res iusta de Santo
Tomás de Aquino, produciéndose una mutilación, ciertamente normativista, del concepto
análogo de “Derecho”.
70 Cfr. ibid., p. 304.

48 Capítulo II
Se observa que a lo largo de su exposición, Finnis señala que la manera

de descubrir qué es moralmente recto y desviado no es preguntar qué está
de acuerdo con la naturaleza humana, sino qué es razonable. Pareciera pa-
sarse por alto que lo específico de la naturaleza humana es justamente la
razón71. Y que estar de acuerdo con la naturaleza humana implica estar de
acuerdo con la razón de conformidad con las fuentes platónico-aristotélicas
de Santo Tomás que serán analizadas más adelante.
Otro aspecto que merece atención es la afirmación de que los principios
de la ley natural no se fundan en la naturaleza del hombre, tesis coherente
con su nominalismo de base72. El fundamento, en cambio, se encontraría en
el bien humano. Pero, ¿qué es esto? Si no es una perfección inherente al
hombre de acuerdo con la perfección intrínseca de éste y de su finalidad o
entelequia, ¿qué es? ¿qué consistencia ontológica tiene, si es que tiene al-
guna? Se trata de una valoración que la razón hace acerca de una cosa,
asignándole así valor, no reconociéndola como buena en razón de su perfec-
ción y apetibilidad inmanente. Cualquier recta interpretación de Santo Tomás
obliga a identificar el bien del hombre con los fines perfectivos de su natu-
raleza. Esta referencia al bien humano debe entenderse en el sentido aristo-
télico de perfección de su vida, que no es otra cosa que su entelequia, es
decir, la perfección de su naturaleza en las tres formas de la vida73: “el
hombre en primer lugar siente una inclinación hacia un bien, que es el bien
de su naturaleza”74. En este sentido también la noción de “bien común”, que
se sintetiza más arriba, toma una distancia esencial del concepto tomista, tal
como atinadamente lo destaca Sergio Castaño en Los principios politicos
de Santo Tomás en entredicho - Una confrontación con “Aquinas” de John
Finnis75.
71 La racionalidad es la diferencia específica de lo humano.Cfr. Lamas, F., El hombre y

su conducta, Buenos Aires, IEF “Santo Tomás de Aquino”, 2013, pp. 130-1.
72 Se advierte el eco de la negación que formula David Hume de toda conexión lógica
entre proposiciones de existencia y proposiciones axiológicas (cfr. Treatis of Human Natura,
Libro III, Parte Primera, Sección I).
73 Cfr. Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1095 b.
74 Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-II, q. 94 a. 2 resp.
75 Castaño, S., Los principios políticos de Santo Tomás en entredicho – Una confrontación
con “Aquinas” de John Finnis, Bariloche, Instituto de Filosofía del Derecho U. FASTA, U.
Cat. de Cuyo, 2008. En mi libro La verdad del Derecho. Justicia, orden y bien común, Capítulo
IV, analizo el tema del bien común y confronto la doctrina clásica, aristotélico-tomista, con el
pensamiento moderno.

Adviértase que Finnis sostiene que el conocimiento del bien y de los

otros valores básicos no se realiza por medio de ninguna “inferencia” desde
la universalidad de la “naturaleza humana” sino por medio de un conjunto
de indicios. Aquí aparece una primera contradiccción: todo indicio permite
el conocimiento por medio de una inferencia. El conocimiento no se produce
desde la universalidad de la naturaleza humana. Todo conocimiento univer-
sal parte de un conocimiento particular. Por eso Finnis debe recurrir a “un
conjunto de indicios”, que no son, ni más ni menos, que hechos concretos
a partir de los cuales realizar lo que él llama la “captación inteligente”, que
no es otra cosa que la inducción76, que aunque negada en palabras y redu-
cida a “inferencia” no logra ser eludida en su argumentación. Tomasso
Scandroglio quien estudió la posición de Finnis con relación a la ley natural,
en La legge natural in John M. Finnis77, concluye que a su postura le falta
un fundamento ontológico.
Claramente Finnis considera a la ley natural en su fundamento último,
sin embargo, las otras dos consideraciones (abstracta y adecuada) quedan
excluidas al no reconocer que los principios se conocen por inducción y que
su contenido surge de la propia naturaleza humana a la que descarta como
“apoyo ni aun implícito” de la ley natural.
2. Dos autores de nuestro ambiente académico próximo
2.1. Tommaso Scandroglio
Scandroglio en su trabajo La legge naturale - Un ritratto 78, toma la

definición de Santo Tomás de Aquino por la cual la ley natural es la par-
ticipación de la Ley Eterna en la criatura racional. Dios mueve todo lo exis-
76 “La inducción es la inferencia –noéticamente inmediata– de una proposición universal

a partir de una o varias proposiciones particulares. Ella es la continuación de la abstracción
y, a diferencia de esta, cuyo término es el concepto y la definición, su término es un juicio
universal”. Lamas, F., La experiencia jurídica, Buenos Aires, IEF “Santo Tomás de Aquino”,
1991, p. 236.
77 Scandroglio, T., La legge natural in John M. Finnis, Soveria Manelli, Editori Riuniti,
2008.
78 Scandroglio, T., La legge naturale - Un ritratto, Soveria Manelli, Editori Riuniti,
2007, pp. 22-32.

50 Capítulo II
tente hacia su fin propio a través de la Ley Eterna. Se trata de una ley tele-
ológica (relativa al fin) ínsita en cada ser. Así las cosas inertes, como una
piedra, tienden a su fin, permaneciendo estables de acuerdo con las leyes de
la física; las plantas tienden a su fin (nacen, crecen, se reproducen, mueren),
también los animales (quienes además tienen funciones perceptivas y sen-
sibles) y, finalmente, el hombre tiende a su propio fin racional, dictado
también por la Ley Eterna.
En particular, dice Scandroglio, esta participación del hombre en la Ley
Eterna se llama ley natural, que es esa parte de la Ley Eterna que concierne
al hombre; es la especificación de la Ley Eterna con respecto al ser humano;
es la parcelación de la voluntad divina referida a la criatura racional. De una
manera más concisa, cuando se habla de Ley Eterna referida al hombre esta
toma el nombre de ley natural79.
Obviamente, las cosas, plantas y animales participan en la Ley Eterna
de una manera pasiva e involuntaria, no mediada por la razón; en cambio,
el hombre participa activamente en la Ley Eterna a través de sus propias
facultades intelectuales y volitivas.
Ahora bien, debe notarse que la ley natural se hace presente en el hom-
bre de dos maneras, como inclinaciones ya dadas y como intervención de
la razón:
En la primera modalidad, naturalis inclinatio, la Ley Eterna orienta al
hombre hacia su propio fin y esta orientación está impresa en su interior, es
decir, en su naturaleza. De este modo, la ley natural, dispone inclinaciones
hacia ciertos fines, que pueden llamarse bienes, como la vida, la propiedad,
la convivencia social, Dios mismo, etc. La naturaleza humana reclama estos
bienes como esenciales para su desarrollo. El hombre no decide arbitraria-
mente qué es bueno o malo para él. El bien y el mal no son determinaciones
subjetivas sino que son datos objetivos que surgen de la naturaleza del
hombre.
En la segunda modalidad, naturalis conceptio, el hombre no se limita a
seguir las inclinaciones naturales antes mencionadas, sino que las conoce
en forma de inclinaciones y deseos y puede decidir actuar conforme a ellas
con la propia voluntad.
79 Cfr. ibid., p. 24.

En todos los entes distintos al hombre es suficiente la primera modalidad

(naturalis inclinatio) para que se cumpla en ellos la ley natural porque estos
entes obedecen pasivamente a sus inclinaciones. En cambio, en el hombre
esto no es suficiente, ya que en él es necesaria también la intervención y el
consentimiento del intelecto.
En el ser humano la razón, con referencia a las inclinaciones naturales,
opera en dos frentes: por un lado, reconoce estos apetitos y, por otro, em-
puja a la voluntad para obtener los bienes relativos a ellos. El conocimiento
de las propias inclinaciones al bien, como la voluntad de hacer propios esos
bienes son dos operaciones llevadas a cabo por la razón. Esta es la que
aprende como buenos ciertos apetitos y mueve a la voluntad a buscarlos.
El hombre tiene un lugar particularísimo en el universo respecto de las
otras criaturas, él es el único ser que es a la vez determinado y determinante:
a) determinado en el sentido de que encuentra en sí mismo una orientación
ya pre-constituida, que viene de Dios, quien ha pensado y querido su natu-
raleza con una determinación e inclinaciones particulares; tiene un principio
interior y originario de necesidad que lo endereza en la búsqueda de algún
fin o bien; b) determinante en el sentido de que depende de él actuar conforme
a estas inclinaciones o ignorarlas, ya que se requiere la cooperación activa
de la persona para actuar de acuerdo con las inclinaciones naturales. En esta
cooperación el intelecto ve el bien y la voluntad lo busca.
En este proceso el hombre formula un juicio de valor con relación a la
acción que va a realizar, conoce sus inclinaciones naturales, discierne cuál
acción es conforme a su propia naturaleza y cuál no está ordenada a su fin
y le da impulso a la voluntad para que actúe concretamente presuponiendo
un juicio que se llama norma moral. Lo que hace el sujeto es formular un
juicio de valor relacionando las inclinaciones naturales con las contingencias
de la vida, predicando de cierta conducta su bondad de conformidad a sus
inclinaciones naturales. De esta relación surge una norma moral.
De este modo, se ha podido formular un juicio siguiendo el itinerario del
intelecto que le permite al ser humano conocer sus inclinaciones, discernir
qué es bueno y qué es malo, ordenar los medios necesarios para perseguir
lo bueno y finalmente mover su voluntad en la dirección que le impuso la
razón. Todo esto en el caso de decidir seguir las inclinaciones buenas dicta-
das por su naturaleza. Sin embargo, el hombre puede comportarse de un

52 Capítulo II
modo diferente, en virtud del principio del libre arbitrio podría realizar estos
dos actos que resultan en conflicto con los principios de la ley natural: no
reconocer la inclinación natural o reconocerla pero ignorarla.
Si el libre albedrío humano sigue este último camino es posible que no
reconozca las inclinaciones naturales, las ignore o aún reconociendo como
buenas ciertas inclinaciones no se comporte en consecuencia. Conocer el
bien no significa automáticamente quererlo, y entonces, hacerlo. El in-
telecto ve el bien, pero la voluntad no sigue aquello que la razón ha visto
como bueno.
Luego de estas consideraciones se puede precisar qué es la ley natural.
Dios ha creado el mundo y ha inscripto en cada cosa un fin, es lo que hemos
llamado Ley Eterna. También la criatura racional tiene fines-bienes que
perseguir. El conjunto de estas inclinaciones en dirección al bien puede
definirse como ley natural80. Cuando el hombre percibe la presencia de una
orientación en dirección al bien, entonces, con su razón y voluntad debe
elegir hacer el bien. Sin embargo, puede elegir hacer el mal porque no
reconoce esta inclinación o porque aunque tomara conciencia de su existen-
cia prefiere no seguirla o desatenderla.
Adviértase que la fuente de la ley natural es doble. La primera es la
naturaleza racional del hombre. De hecho las inclinaciones naturales que
nos orientan hacia ciertos actos específicos están inscriptas en nuestra na-
turaleza y la misma naturaleza humana está compuesta por inclinaciones
ordenadas a los fines correspondientes. La segunda fuente es Dios mismo,
quien creó nuestra naturaleza humana al pensarla ya con estos apetitos. Para
ejemplificarla puede imaginarse a la ley natural como un lago de montaña.
El agua de este lago proviene de un glaciar, que es su fuente. El agua que el
hombre bebe es el agua del lago, son los preceptos de la ley natural. Esta
viene del glaciar, que es Dios, la segunda fuente que sustancia la primera.
Los principios de la ley natural provienen tanto de la naturaleza humana
como de Dios mismo. Por consiguiente, la naturaleza humana es el lugar
próximo donde se genera la ley natural, y en cambio Dios, Ley Eterna, es
la fuente última y remota de la ley natural.
80 Cfr. ibid., p. 31.

La duplicidad de la fuente de la ley natural tiene una consecuencia im-

portante con relación a la moralidad del acto humano. Implica que un
hombre puede seguir y cumplir la ley natural incluso si, en la práctica, ig-
nora que la primera fuente de esta ley es Dios, ya que en ella subyace en
última instancia la Ley Eterna. No reconocer que exista una duplicidad de
las fuentes de la ley natural no perjudica, pues, la moralidad de la acción.
O, en otros términos, la moralidad de la acción no implica el conocimiento
de ambas leyes. Si una persona se comporta siguiendo el dictado interno de
su naturaleza, esto será suficiente para actuar rectamente, aunque ignore de
donde provine finalmente este dictado. El agua del lago apagará la sed in-
cluso si no se sabe que la fuente del lago es el glaciar.
Se observa que Scandroglio parte de la definición de ley natural como
participación de la Ley Eterna. Esta ley es una porque es Dios mismo, en su
Sabiduría e Inteligencia eternas, conforme al concepto que heredamos de
Platón y de la Revelación. El hombre no recibe una Ley Eterna “parceli-
zada”, como si fuera una parte de Ley Eterna específica para él, la “parce-
lación de la voluntad divina referida a la criatura racional”. No se puede
considerar una voluntad divina dividida, en partes. Sino que el hombre
participa de la Ley Eterna y en la medida que se produce esta participación
se llama ley natural. Participar es tomar parte en un todo, sin que el todo
sufra afectación en su unidad.
Si bien define a la ley natural como participación de la Ley Eterna el
fundamento de su argumentación se basa en las inclinaciones naturales. Y
expresamente afirma que “el conjunto de estas inclinaciones en dirección al
bien puede definirse como ley natural”. De esta manera reconoce dos de las
consideraciones de la ley natural.
Finalmente, acercándose a la posición de Lalanne, sostiene que si una
persona se comporta siguiendo el dictado interno de su naturaleza, esto será
suficiente para actuar rectamente aunque ignore de donde provine finalmente
este dictado. Este punto merece un estudio más profundo y será un aspecto
principal en el análisis de la postura de Santo Tomás.

54 Capítulo II
2.2. Julio Lalanne
Al prologar la obra de Julio Lalanne, la publicación de su tesis doctoral

Si Dios no existe, ¿todo está permitido?81, Félix Lamas sostuvo que si se
considera la cuestión del conocimiento de Dios, si se investiga si es necesario
el conocimiento explícito de Dios para conocer la ley natural, deben
distinguirse dos modos de conocimiento. En primer lugar, el de los prime-
ros principios prácticos en su máxima abstracción y universalidad; en tanto
se trata de un conocimiento inmediato, no puede pretenderse un cono-
cimiento previo de Dios al que no conocemos inmediatamente sino por
demostración. Y, en segundo lugar, el conocimiento adecuado de la ley
natural, un conocimiento de contenido normativo, como en los Diez Man-
damientos. En esta hipótesis Dios aparece reconocido como fin último y su
conocimiento –o al menos, la búsqueda del mismo– es moralmente obliga-
torio. Finalmente, advierte que si la ley natural es ordenación racional al fin
último del hombre, parece claro que siendo Dios el fin último objetivo, la
ley natural es ordenación racional a Dios82.
Para Lalanne, la ley natural es entendida como aquellos principios de
conducta autoevidentes que cualquier persona puede conocer y aceptar con
el solo uso de su razón natural, susceptible de ser captada por el intelecto
humano –por inducción, en la experiencia de las cosas morales– de manera
directa e inmediata, es decir, sin vinculación necesaria con Dios y sin un
conocimiento previo o concomitante de la divinidad83. “El conocimiento de
estos principios es producto de una suerte de sentido interno innato, una
estimativa moral natural, esto es, algo presente en todos los seres humanos
(el hábito que la escolástica denomina sindéresis, y que también podríamos
llamar con una terminología más comprensible para un hombre de nuestra
época: ‘evidencia moral’ o ‘sentido moral’), y no algo que dependa de la
religión, de la Revelación sobrenatural, de la fe o de alguna tesis de índole
teológica”84.
81 Lalanne, J., Si Dios no existe, ¿todo está permitido?, Santiago de Chile, CET, 2016.
82 Lamas, F., Prólogo, en Lalanne, J., Si Dios no existe, ¿todo está permitido?, p. 16-7.
83 Cfr. Lalanne, ibid., p. 521.
84 Ibid., p. 523.

El hombre puede conocer naturalmente el orden moral que Dios ha

impreso en su ser por medio de su razón, sin saber formalmente que la di-
vinidad es la causa última de ese orden que encuentra dentro de sí mismo.
Todo hombre, por el solo uso de su razón natural, puede acceder fácilmente
a los principios más generales de la Moral y el Derecho, como por ejemplo:
“debe obrarse y procurarse el bien y evitarse el mal”, “no debe dañarse a
otro”, “debe tratarse a los demás del mismo modo que queremos ser tratados
por ellos”. Y puede deducir de ellos que causar daño a otro es una cosa mala
que es su deber evitar, aunque ignore a Dios y no advierta explícitamente
que Él es el autor de esa ley que lleva scripta in cordibus85. Descubrimos
así, dentro de nosotros, la existencia de esta ley de la razón, no porque la
derivemos de la Ley Eterna, ni de sutiles análisis metafísicos sobre la exis-
tencia de Dios, sino en virtud de que está impresa en nuestra naturaleza
humana común. El dictado de la conciencia moral es un hecho de experien-
cia interna común a todos los hombres, incluso a aquellos que no tienen una
idea clara de Dios o a quienes lo desconocen o no creen en Él86.
En estos términos, Lalanne concluye que no es necesario ni imprescindi-
ble tener un conocimiento previo de Dios para tener una conciencia autén-
tica de obligaciones morales básicas; incluso quienes no admiten la existen-
cia de Dios o se dicen ateos pueden captar los principios ético-jurídicos
naturales y cumplirlos, aun cuando le den otras denominaciones87. También
advierte que esta conclusión de tipo gnoseológico no se contradice con la
tesis metafísica, ya que más allá de este aspecto psicológico de la cuestión,
el fundamento último, real y objetivo de las normas se encuentra en Dios;
y desde este punto de vista causal, la ley natural es la participación de la Ley
Eterna, que es Dios mismo en cuanto rector del universo en el ser racional,
ya que la naturaleza humana es ordenada por la Sabiduría divina y, por
tanto, está dotada de sentido normativo88.
Se observa que la postura de Lalanne indica que el conocimiento inme-
diato y natural de la sindéresis permite acceder a principios éticos y jurídi-
cos universales y abstractos, como la máxima “hay que hacer el bien y
85 Cfr. ibid., p. 520.

86 Cfr. ibid., p. 522.
87 Cfr. ibid., p. 523.
88 Cfr. ibid., p. 524.

56 Capítulo II
evitar el mal”. Pero, este principio no es un modelo eficaz de conducta ya

que no dice qué cosa es lo bueno que debe hacerse y lo malo que debe evi-
tarse. Para resolver este escollo argumenta la tesis según la cual Santo Tomás
no restringe el conocimiento cuasi natural y espontáneo solo a los primeros
principios morales, más generales y abstractos, sino que los extiende a al-
gunas conclusiones obvias como las contenidas en el Decálogo89. Aquí
conviene formular una aclaración. Los Diez Mandamientos no están com-
puestos por esos primeros principios abstractos que pueden conocerse con
prescindencia del conocimiento de Dios. Estos preceptos ya no son de
máxima abstracción porque tienen un contenido específico normativo y
constituyen verdaderos modelos de conducta. Ellos no pueden escindirse
del conocimiento de Dios, y más aún, del deber que imponen desde la pri-
mera de sus reglas que precepta amar a Dios, ya que responden a las inclina-
ciones propias de la naturaleza humana y sus fines.
A modo de síntesis conclusiva, Lalanne entiende a la ley natural como
principios de conducta autoevidentes capaces de ser conocidos por inducción
y reconoce, entre ellos, el primer principio de la sindéresis. Para conocer
esta ley natural no es necesario un conocimiento anterior de Dios, sin per-
juicio de ello, el fundamento último de la ley natural es la Ley Eterna, es
decir, Dios mismo.
3. Conclusión
Resulta llamativo advertir que los autores tomistas contemporáneos no

tienen una postura unívoca en cuanto al concepto de ley natural. La causa
parece encontrarse en la triple consideración y conceptuación que hace el
Aquinate.
Toda esta variedad de interpretaciones y pluralidad de definiciones jus-
tifica revisar el concepto mismo de ley natural de Santo Tomás. Ello debe
hacerse dentro del contexto de la tradición en la que su pensamiento se in-
scribe.
89 Cfr. ibid. p. 527.

Capítulo III
EL PROBLEMA HERMENÉUTICO Y SU SOLUCIÓN
A PARTIR DE LAS FUENTES
1. ¿Por qué cabe hablar de “problema”?
Como corolario de estos primeros párrafos, a partir de la ruptura mod-

ernista de la tradición de la ley natural y el renacimiento tomista de finales
del s. XIX, se advierte la pluralidad de perspectivas respecto a determinar
qué es la ley natural para Santo Tomás de Aquino. Aparece aquí una cierta
ambigüedad. La pregunta que surge es si el pensamiento tomista contem-
poráneo se inscribe en la tradición de la ley natural clásica y si recepta au-
ténticamente, en el concepto de ley natural, las tres tesis de Santo Tomás.
Los grandes maestros de la restauración de esta doctrina son contestes
en considerala en su fundamento último como participación de la Ley
Eterna. Cathrein, además, considera los principios y realiza su análisis en
base a las dos perspectivas. Vermeersch, por su parte, no alcanza a darle
autonomía a la consideración abstracta de la ley natural, a partir de los
principios, porque si bien los tiene en cuenta en su análisis, solo los trata
como apoyatura para la consideración de la ley natural en su fundamento
último.
Lachance, Olgiati y Graneris se centran, en cambio, en los principios.
Lachance entiende a la ley natural como principio práctico, que es regla y
medida del obrar, y que tiene su base en la Ley Eterna de la que deriva.
Como se observa el discurrir del desarrollo de la argumentación recorre el
camino opuesto al de Vermeersch. Para Olgiati la ley natural son principios
que surgen de las inclinaciones humanas y que se derivan del primer principio
de la sindéresis. Finalmente, también Graneris la considera como principio

58 Capítulo III
del obrar que dirige los actos humanos hacia los fines naturales y que tiene
su findamento en la Ley Eterna.
Dentro de lo que podría denominarse “neotomismo” se encuentra John
Finnis, quien presenta la ley natural identificándola con los bienes humanos,
con los principios prácticos; los enumera y describe su contenido como
valores humanos, pero sin mención de Dios, ni de la naturaleza humana,
pretendiendo separar el conocimiento teórico del práctico y negando la
naturaleza específica, real y común.
En Italia, en estos últimos años, el tema ha sido tratado por Scandroglio
quien desarrolla el concepto de ley natural como participación de la Ley
Eterna en la criatura racional. Toma esta definición porque presupone que
se ha demostrado la existencia de Dios. La ley natural se conoce a partir de
la doctrina de la Ley Eterna y todo parece ser netamente teológico (teología
sobrenatural). En su análisis también funda la argumentación en las inclina-
ciones naturales. Asume esta segunda perspectiva aunque no la anuncie
como tal.
Recientemente, entre nosotros, Julio Lalanne siguiendo a Félix Lamas,
sin negar que la ley natural sea participación de la Ley Eterna en la criatura
racional, enfoca la cuestión en los principios e identifica la ley natural con
la sindéresis pero, tal como lo sugiere Lamas en el prólogo de su obra, hace
falta otra perspectiva90.
La primer gran coincidencia de todos los autores es la prespectiva teo-
lógica, pero ella no determina la naturaleza de la ley natural. La define
desde el punto de vista de la Gracia o de la dependencia causal de Dios, pero
no en sí misma.
La segunda es que ninguno de estos pensadores advierte que el estudio
que realizan del tema es incompleto y que faltan abordarse otros aspectos
que el Aquinate sí tuvo en cuenta para desentrañar la esencia de la ley natu-
ral.
Como se observa, se han puesto de manifiesto las dificultades exegéticas
que surgen de la disparidad interpretativa de algunos autores tomistas o que
se declaran tales. Han de quedar sin consideración especial las posiciones
de autores ajenos a esta tradición, que no llegan a entender el pensamiento
90 Lamas, F., Prólogo, en Lalanne, J., Si Dios no existe, ¿todo está permitido?, pp. 15-18.

El Problema Hermenéutico y su Solución a partir de las Fuentes 59
del Aquinate, como por ejemplo Hans Kelsen en Teoría general de las
normas91 o Leo Strauss en Derecho natural e historia92, entre otros.
En definitiva, en todos los casos la definición de ley natural aparece
enfocada desde puntos de vista diversos. Una adecuada hermenéutica ob-
liga a estudiar las fuentes del Aquinate en busca de la interpretación ver-
dadera; ya que expresamente la ley natural es la ley emanada de la natura-
leza que tiene su fundamento en el Creador, y también son ciertos principios,
que a su vez, se concretan normativamente como expresión de las inclina-
ciones naturales del hombre. Y ninguna de estas tres nociones, en sí misma
y separadamente, agota lo que es la ley natural.
91 Kelsen, H., Teoría general de las normas, México, Editorial Trillas, 1994. Si bien
Kelsen reconoce la perspectiva teológica de la ley natural en Aristóteles y Santo Tomás, lo
cierto es que reduce a solo este aspecto su significado para el Aquinate y no advierte que además
implica otras dimensiones que no llega a considerar. Por otra parte, incurre en errores groseros
que le impiden entender la doctrina clásica; por ejemplo, define a la entelequia aristotélica como
movimiento interno de las cosas (pág. 78), también dice que para Santo Tomás Dios “inspira”
la ley natural en el hombre (pág. 83). En ambos casos confunde ley natural y Derecho natural.
92 Strauss, L., Derecho natural e historia, Buenos Aires, Prometeo libros, 2014. El
filósofo alemán realiza una interpretación descontextualizada de la ley natural en Santo Tomás
de Aquino. Su visión es totalmente desarraigada de los principios tomistas y es contradictoria
con una apreciación íntegra de la doctrina del Aquinate. Strauss se cuestiona acerca de si la ley
natural para Santo Tomás es verdaderamente ley natural, en tanto establece la necesidad de la
Revelación. Parte de que la ley natural puede ser conocida por la mente humana autónoma y
en este caso la mente está iluminada por la Revelación divina. Dice Strauss que la ley natural
accesible a la mente humana autónoma prescribe mayormente acciones fundadas en el fin
natural del hombre, que es doble: perfección moral y perfección intelectual, “pero la perfección
intelectual o sabiduría, tal como es conocida por la mente humana autónoma, no requiere
virtud moral” (p. 205). Según Strauss la versión tomista de la ley natural “es que la ley natural
es prácticamente inseparable no solo de la teología natural –es decir, de una teología natural
que está de hecho basada en la creencia de la revelación biblíca– sino también de la teología
revelada” (p. 205). Strauss comete dos graves errores hermenéuticos, el primero es sostener
la separación de la perfección moral y de la intelectual. Esto se debe a que parte de considerar
que “la naturaleza humana es una cosa y la virtud o la perfección de la naturaleza humana
es otra. Así, el carácter distintivo de las virtudes y, en particular, de la justicia no puede ser
deducido de la naturaleza humana” (p. 189). La afirmación se basa en que la idea de justicia
es problemática porque genera desacuerdos. “El punto de partida para estudiar la perfección
de la naturaleza humana y, por ende, el derecho natural en particular, es aquello que se dice
sobre estos asuntos, o las opiniones sobre ellos” (pp. 189-90). Como se observa Strauss niega
la objetividad de las virtudes y cae en el relativismo, algo totalmente extraño a Santo Tomás. El
segundo error es pretender desvincular la ley natural de la teología sea “natural” o “revelada”
como él la llama. La ley natural no es la Ley Eterna, pero esta es su fundamento último.

60 Capítulo III
2. El método para afrontar la recta hermenéutica del texto tomista
Santo Tomás de Aquino le confiere desarrollo sistemático a la doctrina

clásica y la integra con una síntesis metafísica y teológica de máxima en-
vergadura teórica, que será continuada por los tomistas en sentido estricto,
y por toda la Segunda Escolástica, principalmente la Escuela Española del
Derecho Natural y de Gentes93.
El criterio metodológico será hacer la exégesis del texto tomista de
acuerdo a las fuentes. Los pasos citados de la ST I-IIae, q. 94 a. 2 resp.
primera y segunda parte y q. 91 a. 2 resp. nos remiten a sus antecedentes.
La historia de la formulación clásica de la ley natural es receptada por
Santo Tomás. De este modo se observa que las tres fuentes principales son
Platón, Aristóteles y San Agustín, pasando por los estoicos y Cicerón.
El método será examinar los textos en sus fuentes y distinguir sus diver-
sas perspectivas formales.
3. Las fuentes de Santo Tomás de Aquino: historia de la formulación

de la ley natural
3.1. El punto de partida: la tradición de la ley natural
Las ideas centrales en torno de las que se elaboró la teoría de la ley

natural, como ya se adelantara, fueron conocidas por tradición. La natura-
leza (cósmos), la razón y la divinidad fueron entendidas como fuente nor-
mativa que genera una legalidad que está más allá del poder legisferante y
positivante de los hombres y que implica una orientación y un límite para
la conducta humana y el Estado. La doctrina se construyó así sobre una
concepción teleológica de la naturaleza y el mundo y encontró fundamento
definitivo mediante la demostración de la realidad de un Dios trascendente,
creador mediante su pensamiento y fuente última de toda legalidad. La
crisis de la pólis griega del siglo IV a. C. fue la ocasión para el surgimiento
de la teoría clásica de manos de Platón y Aristóteles94.
93 Cfr. Lamas, F., “Tradición y doctrina clásica de la Ley Natural”, p. 54.

94 Cfr. ibid., pp. 53, 54.

Para el pensamiento clásico, Dios es un absoluto trascendente, autor del

orden cósmico y humano, al que gobierna mediante su sabiduría eterna. La
ley natural no se identifica con Dios, sino que es participación de esa sabi-
duría eterna en la naturaleza de las cosas y en la razón humana. Hay, pues,
fines naturales, que gobiernan el devenir temporal, y un fin trascendente
supra temporal, que no se confunden. El Estado tiene un fin temporal, que
le es rigurosamente connatural, y a su vez tiene una ordenación supra tem-
poral que está más allá de su existencia. Y si bien –en palabras de Platón y
Aristóteles– el fin último del hombre es divinizarse, es decir, participar en
la medida que es posible a su naturaleza de la vida divina (en el caso del
cristianismo mediante la elevación de aquella al orden sobrenatural mediante
la Gracia), dicho fin trascendente no se alcanza en el tiempo, ni es cometido
directo de la comunidad política95.
De ahí que una concepción inmanentista del Absoluto implique la con-
fusión del orden de la política con el orden divino y la desnaturalización del
Estado. Es decir, si el Absoluto es inmanente al mundo y a la comunidad
política, el resultado es el absolutismo que, según las diversas corrientes de
pensamiento, será un absolutismo político, social, cultural, científico,
económico o materialista96.
3.2. La fundación de la doctrina de la ley natural
John Wild97 señala que la noción de ley natural es probablemente tan

antigua como el hombre mismo. La primera formulación filosófica articu-
lada en una concepción realista y racional acerca de la ley natural fue lo-
grada en el pensamiento de Platón y Aristóteles. Fueron los primeros, en
cuanto concierne a la filosofía occidental, en expresar un concepto coherente
que pueda dar base a una disciplina. Ellos son los fundadores de la filosofía
de la ley natural.
95 Cfr. Lamas, F., “Gnosticismo, Derecho y ley natural”, en Prudentia Iuris, Número
Aniversario 2020, p. 35.
96 Cfr. idem.
97 Wild, J., Plato’s modern enemies and the theory of natural law, Chicago, The University
of Chicago Press, 1953, pp. 172-177.

62 Capítulo III
El Derecho natural se interesa en clasificar los conceptos morales básicos,

como el bien y el mal, la obligación y el comportamiento moral e inmoral.
Estos conceptos solo pueden ser estudiados refiriéndose a ellos como los
conceptos más universales de la existencia, por eso esta filosofía debe ser,
sin lugar a dudas, ontológica en su carácter. Debe estar referida a la natura-
leza de la existencia en general porque es la única fuente de luz que guía el
análisis básico de la estructura moral de la vida humana.
Ciertamente, estas normas de la ley natural no son construidas de
manera arbitraria por la preferencia humana, ellas son descubiertas en los
hechos mismos. Todos los seres humanos comparten una naturaleza hu-
mana común, así como también, una tendencia común y activa que se
funda en su naturaleza. Lo bueno para cada sociedad y para cada hombre es
lograr la perfección (entelequia) de la existencia humana en la vida en con-
creto. En cualquier caso, esto debe incluir la realización de varios actos
particulares con características peculiares que se deducen de la historia
única y circunstancias de los individuos o grupos. Pero, toda vida humana
al ser vivida debe incluir ciertos actos que, en algún grado, dan cuenta de
las tendencias esenciales del hombre, las cuales coinciden con un patrón
universal de acción –siempre requerido en cualquier lugar para el logro del
fin humano– que es la ley natural.
Wild realiza una caracterización de la ley natural: a) estas cuestiones son
esenciales, comunes y compartidas por todos los hombres, tienen caracte-
rísticas comunes y serán válidas para todos, en cualquier lugar; b) las normas
universales de acción humana, las leyes morales, están fundadas en la es-
tructura humana. Los modos de acción que cumplen con su naturaleza son
buenos o correctos, en cambio, aquellos que destruyen o frustran su natura-
leza son malos o incorrectos; c) lo bueno para el hombre es cumplir su
propia naturaleza en orden a la entelequia. Para estar en esa condición debe
vivir una vida genuinamente humana a la que no le falte nada de lo que esa
vida requiere tener.
Esta concepción ha jugado un rol crucial e importantísimo en la historia
intelectual, política y social de occidente. Los estoicos le dieron popularidad
a la teoría y esta pasó a los juristas romanos con quienes obtuvo un recono-
cimiento verbal y, de hecho, la usaron en la formulación del Derecho ro-
mano en los primeros siglos antes de Cristo.

En la Edad Media se desarrolló en la tradición judeo-cristiana y se con-

virtió en las bases de la Ética escolástica y del Derecho canónico.
Los primeros pensadores de la reforma la ignoraron e incluso la negaron
por su anti-intelectualismo y su pesimismo moral, pero fue mantenida viva
por Suárez y otros utilizándola, por ejemplo, en sus críticas a las políticas
tiranas y autoritarias. Durante el s. XIX fue otra vez eclipsada por el his-
toricismo y el relativismo moral. Pero, ahora una vez más, en tiempos
problemáticos, está siendo revivida en estos momentos que llevan al hombre
a pensar con seriedad acerca de las bases de la cultura y vida humana.
3.3. La formulación originaria de la doctrina de la ley natural
La ley natural es la expresión racional del orden real de las especies, en

especial la humana; orden materialmente racional (inteligible en sí y
efecto de una Inteligencia ordenadora), dirigido a fines perfectivos naturales
de cada naturaleza específica y de la naturaleza cósmica, y en definitiva
orden a un fin trascendente, que es Dios, principio y fin de todo lo existente98.
Aristóteles utiliza las dos caracterizaciones que hizo Platón de lo que
después se llamaría ley natural. Ni Platón, ni Aristóteles usaron la expresión
ley natural99. Sin embargo, Wild pone muy claramente de manifiesto que en
Platón la expresión ley natural se verifica en dos fórmulas complementarias:
katá phýsin, debe obrarse de acuerdo con la naturaleza, katá lógon, debe
obrarse de acuerdo con la razón. La tesis es clara y ontológicamente fun-
dante: la naturaleza y la razón humanas son la regla y medida inmanente
del obrar del hombre y, por lo tanto, del Derecho100.
El concepto de naturaleza (phýsis) resulta central en el desarrollo de lo
que será la doctrina de la ley natural. Lamas establece que si bien el tér-
mino phýsis tiene muchas significaciones, estas están relacionadas entre sí,
98 Cfr., ibid., 55.

99 Cfr. Bossini, L.A., La verdad del Derecho, pp. 137-43. Allí realizo un análisis preciso
y concordante de cuatro fuentes aristotélicas que ponen de manifiesto la utilización de las dos
fórmulas platónicas.
100 Ibid., p. 37. Señala Lamas que ambas expresiones abundan en la obra de Platón. Cfr.
v.gr., Las Leyes, IV 716 a-2 y d-3. Esta sentencia platónica puede entenderse como la fundación
de la doctrina de la ley natural de conformidad con la tesis de Wild.

64 Capítulo III
ya que se trata de un término análogo. Y así la naturaleza puede entenderse

como materia, forma, esencia del compuesto y esencia general o específica,
tal como es señalado por Aristóteles en Física II y en Metafísica V, Cap. 4.
La acepción principal es como esencia (materia y forma) del compuesto o
sustancia concreta (sýnolos). La naturaleza, pues, es orden entitativo o es-
encial al fin, que es el acto terminal y perfectivo; es la esencia en tanto
comporta una estructura tendencial hacia los fines específicos del ente,
identificados con la actualización perfectiva de la forma sustancial especí-
fica. Esta idea de orden tendencial será la piedra angular de la doctrina
tomista de la ley natural. Se trata de una naturaleza que es a la vez, desde
perspectivas distintas, naturada (es decir, ordenada) y naturante (es decir,
ordenadora), ontológicamente dependiente de un principio trascendente. En
otras palabras, se expresa de este modo la realidad de una racionalidad
constitutiva del orden del mundo, que es participación de un lógos ordenante
divino que procede del noûs que es acto y pensamiento puro101.
Recién con Santo Tomás de Aquino la ley natural es explicada en el
contexto de la teoría aristotélica de los Principios, con lo cual se retoman
estos dos criterios platónicos y aristotélicos, pero explícitamente con el
nombre de ley natural, como ley emanada de la naturaleza humana y ley
emanada de la razón humana, o ley conforme con la naturaleza humana y
ley conforme con la razón humana. El Aquinate une la idea de ley natural
como katá phýsin con la idea de ley natural como principio de una manera
impecablemente aristotélica, pero a la vez volviendo a la formulación
originaria de Platón102.
Tanto en Platón, como en Aristóteles y en Santo Tomás la formulación
katá phýsin y katá lógon tiene, en definitiva, como fundamento un katá
theón, es decir, obrar de acuerdo con la sabiduría de Dios, “porque no es el
hombre sino Dios la medida de todas las cosas”103.
La asociación del hombre al gobierno divino del mundo en Platón y
Aristóteles se manifiesta en la ley natural (ley natural abstracta y adecuada-
102 Cfr. Bossini L.A., La verdad del Derecho, pp.143-6.
103 Cfr. Platón, Las Leyes (edición bilingüe, traducción, notas y estudio preliminar por
J.M. Pabón y M. Fernández-Galiano), Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1960, Libro IV,
716 c 4-5.

mente considerada, ley natural primaria y secundaria) y las entelequias de

las cosas y del hombre. Este es el germen de la idea de lo que después se
llamó ley natural. Si bien nosotros conocemos este tema por la Revelación
Cristiana, lo cierto es que es anterior a ella y es algo que se fue gestando en
paralelo con la tradición. Sin necesidad de relatos analógicos o metafóricos,
como los de Heráclito, se observa que la doctrina de la ley natural surge de
Platón y Aristóteles, aunque no lleguen a ponerle el nombre. El nombre fue
tomado de los estoicos, los juristas romanos, Cicerón, San Agustín. Pero, la
doctrina ya existía.

Capítulo IV
PLATÓN
1. La teoría platónica de la ley
Platón debe ser considerado el fundador de la teoría del Estado y de la

ley. Sus fundamentos son la naturaleza del hombre (su éidos o esencia es-
pecífica –principalmente su alma–) y la idea de Bien –identificada con
Dios– cuya esencia es a su vez la Unidad, identificada en el alma humana y
en el Estado con la justicia; esta es la unidad armónica y perfecta, que dia-
lécticamente es a la vez causa y efecto de todas las perfecciones o virtudes
(aretai) humanas y sociales. No es casual que sus dos obras más volumino-
sas lleven por nombre La república y Las leyes104.
La ley (nómos) es idea y modelo racional e imperativo de la conducta
cuyo fin es la idea de Bien, y ella misma es expresión de la sabiduría orde-
nadora. La libertad es identificada con el imperio de la razón y la esclavitud
como el señorío de las pasiones y, en general, de lo más bajo sobre lo supe-
rior105.
La teoría de la ley está vinculada a la teoría de las ideas. La idea o éidos
es modelo respecto de las cosas que participan de ella. De igual forma, la
ley o nómos es idea y modelo ideal de la conducta de los hombres para or-
denarla a un fin, que es la idea de Bien. La comunidad debe ordenarse al
Bien participando del modelo preceptuado por la ley, de este modo, cuando
la conducta buena participa de la norma se hace posible la realización de las
ideas (la justicia, el bien), que en términos contemporáneos son los valores.
104 Cfr. Lamas, F., “Tradición y doctrina clásica de la ley natural”, p. 36.
105 Cfr. ibid., p. 37.

68 Capítulo IV
Para Platón la ley es un cierto vínculo racional entre el orden eidético

de la realidad efectiva y el orden fenoménico, por ello, en toda ley hay una
relación de participación entre esta, en cuanto modelo dinámico final de
orden al Bien, y las conductas humanas. Los hombres participan de la ley
por sus actos voluntarios y, por medio de ella, también se ordenan al Bien.
Dice Platón en Las leyes:
Sobre todas estas cosas se encuentra el razonamiento (lógos) acerca de

lo que es mejor o peor de ellas en una situación, que se denomina ley (nómos)
cuando se convierte en doctrina (dógma) común del Estado.
[...] la conducción (agogé) áurea y sagrada del razonamiento llamada
ley común del Estado.
[...] tanto en el caso de la ciudad como en el del individuo, este debe
vivir adoptando en sí mismo este razonamiento verdadero (lógos alethes)
acerca de estos impulsos (virtudes, vicios, pasiones) y obedeciéndolo, mien-
tras que la ciudad, ya sea que haya recibido el razonamiento de algún dios
o de algún hombre divino que conoce estas cosas, tras hacerlo su ley, debe
tratar consigo misma y con las otras ciudades106.
La palabra lógos en el lenguaje de Platón designa a la enunciación legal

imperativa107 porque la ley es un modelo de conducta racional, necesario y
ordenado a su fin que es el Bien.
La ley, y más génericamente la norma jurídica, es el modelo de lo justo,
la pauta o el ejemplo de lo que se debe, y consiguientemente de todo el
universo comprendido en ese ordo que es el Derecho; el cual es orden –que
inhiere en conductas– y la norma es principio racional o ejemplar de ese
orden. Es ordenación racional. Lo que la norma ordena es formalmente
idéntico a lo que debe hacerse, el contenido de esto deriva, o en términos
platónicos debiera decirse participa, del contenido formal de la norma. Pero,
no es solo modelo del Derecho sino que es fruto racional objetivo de un acto
de imperio. La norma es imperativa en tanto ella es expresión racional y
objetiva de la ordenación propia del imperio108.
106 Platón, Las leyes, 644 d, 645 a-b.

107 Cfr. Platón, Las leyes, ibid., nota de la edición N° 121, p. 231.
108 Cfr. Lamas, F., La experiencia jurídica, Buenos Aires, IEF “Santo Tomás de Aquino,
1991, p. 316-7.

Platón 69
2. El programa general acerca de la ley natural en Platón
En la obra de Platón, en general, como una constante aparecen tres cosas:

a) naturaleza (phýsis y éidos), b) noûs y lógos y, c) Dios. Ellas son las fuen-
tes de la ley verdadera y su sistematización constituye nada menos que la
fundación de la doctrina clásica de la ley natural.
Según Platón las leyes que tienen renombre son las que hacen felices a
todos los que las ponen en práctica procurándoles todos los bienes. “Estos
bienes [...] son de dos clases: los hay humanos y los hay divinos; de los
divinos dependen los otros; y el que recibe los mayores adquiere también
los más pequeños, y si no, carece de unos y otros”109.
Entre los bienes menores enumera la salud, la hermosura, la fuerza
física y la riqueza, pero no una riqueza ciega sino la vista aguda, aquella
“que toma por guía a la razón, la cual es a su vez la capitana de los bienes
divinos; el segundo de estos es la conservación del alma en templanza
acompañada de reflexión, de estos, unidos al valor, saldrá el tercero que es
la justicia, y el cuarto será el valor mismo. Todos estos últimos se ordenan
por naturaleza antes de aquellos otros cuatro (los menores), y el legislador
ha de ordenarlos también así”110. Las prescripciones, entonces, se ordenan
de este modo: “las humanas miran a las divinas y las divinas todas a la razón,
que es su guía”111.
Aquí el filósofo ateniense formula una aclaración, la guía no es solo de
la razón, propiamente dicha, como razón cierta, sino que para aquellos casos
en los que esta no alcanza incluye la opinion verdadera en estos términos:
“[...] el legislador pondrá guardianes para todas estas cosas, los unos guia-
dos por la razón, los otros por la opinion verdadera”112.
De este modo vincula la ley rectamente entendida, en primer lugar, con
el lógos y la divinidad, luego lo hace con la naturaleza. Este texto describe
el programa general de la ley natural de Platón sintetizado en la fórmula:
razón - naturaleza - Dios.
109 Platón, Las leyes, L. I, 631 b. Cfr., b-d.

110 Idid., c-d.
111 Ibid., d.
112 Ibid, 632 c.

70 Capítulo IV
3. El gobierno de lo superior sobre lo inferior
Según Platón en el alma humana hay dos partes, una superior, que es la
que gobierna, y otra inferior. La superior manda a la inferior expresándose
en la ley (la ley de lo superior sobre lo inferior). Por ello la ley conforme a
la naturaleza es una y suave y, lo que es contrario a ella, es violento y
múltiple.
Ello es así porque hay en el hombre distintas tensiones o afecciones,
que a manera de unas cuerdas o hilos interiores tiran de nosotros y nos ar-
rastran, siendo opuestas entre sí a acciones opuestas en la línea divisoria de
la virtud y la maldad. La razón nos dice que debemos seguir constantemente
una sola de aquellas tensiones, y sin dejarla en manera alguna, tirarla contra
las otras cuerdas. Esa tensión es la conducción del raciocinio, que se llama
ley general de la ciudad y es suave y uniforme, a diferencia de las otras que
son férreas y multiformes, con variadas apariencias. Y así el raciocinio tiene
que vencer a las otras tensiones para poder vivir “conforme a la razón”113.
Ahora bien, lo superior es lo inmortal, aquello que es divino en el hom-
bre. Este tema es medular porque plantea el problema de la finalidad de la
ley y su contenido, y de ello depende la justicia o injusticia, tanto de las
leyes, como de los actos de gobierno114: “[...] debemos [...] gobernar nuestras
moradas y ciudades obedeciendo pública y privadamente a cuanto hay en
nosotros de inmortal, dando nombre de ley a lo dispuesto por la razón. En
cambio, si un hombre único o una oligarquía o una democracia [...] tendida
hacia [...] la concupiscencia [...] gobierna a una ciudad o a un individuo
pisoteando en su gobierno las leyes no queda [...] medio alguno de
salvación”115.
4. Positivismo, ateísmo y gobierno de la fuerza
Platón destaca que todas las leyes deben tener una vinculación con Dios.
La invocación a la divinidad debe realizarse como proemio de todas las leyes
113 Cfr. ibid., L. I 644 e 645 a-b

114 Cfr. ibid., L. IV 714 b.
115 Ibid., a.

Platón 71
así como lo hace nuestra Constitución Nacional en el Preámbulo: Dios fuente

de toda razón y justicia:
“No es cosa de poca importancia que nuestras palabras tengan en algún
modo fuerza para persuadir de que los dioses existen, de que son buenos y
de que honran la justicia mucho más que los hombres: podríamos decir que
este sería nuestro más hermoso y mejor proemio para todas las leyes”116.
Puede verse claramente aquí la fuente platónica-aristotélica de Santo
Tomás de Aquino y de San Agustín. La referencia a la razón es la base de
la proporcionalidad de la justicia contraria a cualquier arbitrariedad. Por eso
el concepto debe completarse con la noción de naturaleza porque todo lo
que hay en el universo ha surgido por naturaleza y de acuerdo a un orden117.
La conformidad con la naturaleza asegura, junto con la razón, la justicia.
De este modo la justicia es lo contrario a la fuerza, tal como continúa
diciendo Platón: el arte produce algo serio cuando pone su propia fuerza en
comunidad con la naturaleza. Como la medicina, la agricultura y la gim-
nástica. Y así también la política, contra todo lo que enseñan aquellos que,
en definitiva, afirman que “la justicia suprema es aquello que cada cual
llega a imponer por la fuerza”118.
Todas estas leyes que nacen del cambio, y en cada ocasión, no tienen su
fuente en la naturaleza y de allí surgen todos los excesos y arbitrariedades
al “vivir dominando a los demás en vez de servir al prójimo conforme a la
ley”119.
Estos textos atacan con dureza el positivismo y muestran que es soli-
dario del ateísmo, que se reduce a fuerza y es ajeno a la razón.
5. El orden del universo y la ley
En el universo existe un orden en todas las cosas en la que cada parte

está ordenada al todo y cada una realiza su perfección particular en benefi-
cio de la totalidad. Dice Platón que:
116 Ibid., L. X 887 b-c.

117 Cfr., ibid., L. X 889 d-e.
118 Ibid., 890 a.
119 Idem.

72 Capítulo IV
[...] el que se ocupa del universo tiene todas las cosas ordenadas con miras
a la preservación y a la virtud del total, mientras que cada una de las partes
de este se limita a ser sujeto u objeto, según sus posibilidades, de lo que le
sea propio. Y cada una de estas cosas, hasta en la más pequeña escala, tienen
en cada acto o experiencia unos regidores encargados de realizar un per-
fecto acabamiento incluso en la más mínima fracción. Pues bien, una de
estas porciones es la tuya ¡necio de ti!, que tiende hacia el todo y a él mira
siempre, aun siendo tan pequeña como es; pero lo que pasa es que tú no
comprendes, en relación con esto mismo, que no hay generación que no se
produzca con miras a aquello, para que haya una realidad feliz en la vida del
todo, y que la generación no se produce en interés tuyo, sino que eres tú el
nacido en beneficio de ello120.
Este importantísimo paso alude a la Ley Eterna y a la Providencia. Pone

de manifiesto dos niveles: 1) el orden general aplicado al todo, lo que está
ínsito en cada naturaleza, el plan general del universo, la Ley Eterna en
función del bien del todo; 2) la administración particular de ese plan.
En Santo Tomás va a dar lugar a los dos planos del gobierno divino: la
Ley Eterna, como sabiduría ordenadora de Dios y plan general del gobierno
y, la Providencia, como ordenación particular y concretísima.
6. Dios es la medida de todas las cosas
Dice Platón en Las leyes:
¿Cuál es la acción que agrada y acompaña al Dios? Una, y que tiene un

antiguo dicho, que lo semejante ama a lo semejante si es mesurado, pero que
las cosas que carecen de medida no se aman ni entre sí ni a las mesuradas.
Para nosotros el Dios debería ser la medida de todas las cosas, mucho más
aún que, como dicen algunos, un hombre. Es necesario, por tanto, que el que
ha de llegar a ser querido por él se convierta lo más posible también él en
un ser de esas características. Según este dicho, el prudente de entre nosotros
es querido por el Dios, pues es semejante, pero el que no es prudente es
desemejante, diferente y desigual, y lo demás es así según esta proporción121.
120 Ibid., L. X 903 b-c.

121 Platón, Las leyes, Libro IV, 716 c 1- d 4 (introducción, traducción y notas de F. Lisi),

Platón 73
Pues no es descuidado por los dioses el que pone su celo en ser justo y
practica la virtud, asemejándose a Dios en la medida en que es posible para
un hombre122.
[...] hacerse uno tan semejante a la divinidad como sea posible, semejanza
que se alcanza por medio de la inteligencia con la justicia y la piedad123.
Aquí Platón agrega –lo que luego será tomado por Aristóteles– que el
que haya de ser amado por este Dios es necesario que se haga a sí mismo,
hasta adonde alcancen sus fuerzas, semejante a Él.
Con posterioridad, repetidamente Aristóteles dirá que el hombre debe
asemejarse a Dios, otras refiere que debe inmortalizarse, otras divinizarse.
Este tema –según estos dos grandes filósofos– no es otro que el del fin úl-
timo del hombre: el que no se asemeje y no guarde la medida resultará de-
semejante, distinto e injusto.
Platón realiza una gradación de los deberes del hombre para con la di-
vinidad. Primero se encuentran los deberes del hombre para con Dios. El
Dios. Segundo, los deberes del hombre para con los dioses. Esta distinción
es muy importante sobre todo en la mentalidad y en la terminología griega.
Los dioses no son para un griego Dios, a secas, que se identifica con las
palabras el Dios, con el artículo determinado. Los dioses son, lo que nosotros
llamamos forma pura, los ángeles. Después de Dios y de los ángeles están
los genios y después los héroes124.
Así expresa los deberes para con Dios:
[...] para el bueno sacrificar y relacionarse con los dioses siempre con ple-
garias y ofrendas y con todo tipo de culto es lo más bello, mejor y más eficaz
para alcanzar la vida feliz y, sobre todo, especialmente adecuado, pero para
el malo es por naturaleza contrario a eso125.
Madrid, Gredos, 1999.

122 Platón, La república, 613 a-b.
123 Platón, Teeteto, 176 b (traducción y notas de A. Vallejos Campos), Madrid, Gredos,
2014.
124 Cfr. Platón, Las leyes, 717 b 3-5 (traducción y notas de C. Eggers Lan), Madrid, Gredos,
2014. También en Las leyes 716 b, La república II 383 c y VI 500 c-d, Teeteto 176 b, 177 a.
125 Ibid., 716 d 7-11.

74 Capítulo IV
7. La ley natural y su formulación primigenia
En Platón encontramos toda la fundamentación metafísica de la doc-

trina de la ley natural. Su eje central se ubica en la asociación del hombre
al gobierno divino del mundo y su origen está en la propia naturaleza es-
piritual del hombre. Cuando Dios realiza la creación de los entes espirituales,
de acuerdo con sus ideas ejemplares y con su sabiduría, este acto conlleva
implicada la asociación de esos entes espirituales al gobierno del mundo126.
Como ya se ha dicho, Santo Tomás lo expresa en los términos natura
naturada y natura naturanda, es decir, una naturaleza que está regida por
sus leyes ontológicas y otra naturaleza que además de estar gobernada por
estas leyes también se puede regir a sí misma y a otros.
El aporte platónico principal a la teoría de la ley natural es la idea de
naturaleza –phýsis– considerada como esencia y principio del dinamismo
del ente. El éidos no es solamente la idea, sino también, la idea participada
en cada individuo. Según Platón hay una idea superior a todas que se iden-
tifica con Dios mismo, la idea de Bien, cuya esencia es lo Uno. De esta idea
de Dios proceden todas las demás ideas, ya que todas las esencias específi-
cas derivan de Dios, es decir, que el eje de la teoría platónica es el con-
cepto de naturaleza como éidos.
Platón usa la palabra éidos para designar la esencia real de las cosas y,
por otro lado, phýsis la naturaleza que es el principio esencial operativo.
Esta es una regla hermenéutica importante para entender que para Platón –y
Aristóteles después– la naturaleza es éidos (lo que para el cristianismo es la
idea ejemplar, modelo creador de la naturaleza). Y, si bien Platón no la
llama claramente idea divina, lo es porque procede de la idea de Bien, el Ser
Absoluto que es la causa y principio de todas las esencias, de todo lo que
existe127 y considerado creador en el Timeo. Es el principio de todo128 in-
cluido el orden jurídico y su género el orden moral.
126 Este tema es desarrollado en base a apuntes y actas de clases del Prof. Félix Lamas en
el Seminario de Metafísica del Centro de Estudios Ítalo-Argentinos de Dialéctica, Metodología
y Filosofía del Derecho y del Doctorado en Ciencias Jurídicas de la Pontificia Universidad
Católica Argentina, del año 2019, sobre el tema “Dios fuente de toda razón y justicia ¿(Pero,
puede esto demostrarse racionalmente?)”.
127 Cfr. Platón, La república, VI 508 c.
128 Cfr. ibid., 511.

Platón 75
Obsérvese que si la naturaleza es la esencia y es también principio de

las operaciones del ente surge claramente que la naturaleza es la regla y
medida de la actividad del ente. Y, por ello, al ser principio del ente es regla
y medida de su obrar: el bien de la esencia es el fin de la actividad. El Bien
es lo perfecto, lo Uno. Y todo es bueno y perfecto en la medida que par-
ticipa de la idea de Bien. Este es un gran descubrimiento de Platón, el
principio de finalidad expresado en el Bien como fin. El Bien, en definitiva,
absoluto y separado es Dios.
De aquí se sigue que la norma fundamental es katá phýsin, debe obrarse
de acuerdo con la naturaleza. Primera expresión de lo que después se va a
llamar ley natural. En el hombre la naturaleza está constituida o integrada
por el lógos. Es lo más perfecto que posee porque es participación de la
razón divina. Por lo tanto, en esta concepción jerárquica de la realidad, la
otra regla que es exactamente paralela y se compenetra con la anterior es
debe obrase de acuerdo con la razón, katá lógon, que es el principio opera-
tivo de la naturaleza humana. Platón realiza la enunciación de las reglas más
generales de conducta del hombre, que son dependientes de la idea del Bien
y de Dios como medida de todas las cosas. La referencia a la naturaleza y a
la razón humana muestran su contenido. Pero además, está poniendo de
manifiesto la necesaria dependencia de la ley natural de Dios.
A partir de esta triple formulación naturaleza, razón y Dios con Platón
aparece en la historia, según lo señala Wild129, la formulación de la teoría
clásica de la ley natural en estos términos:
a) Katá phýsin: debe obrase de acuerdo con la naturaleza, entendida
como la forma, la esencia o éidos de las cosas. Cada ente tiene su propia ley
que lo dirige al desarrollo de su perfección o entelequia, por eso la razón es
regla (orthós lógos). En el hombre, este éidos o su propia naturaleza se
manifiesta en el ser racional y en su conducta dirigida por sus facultades
superiores en orden a su fin130.
b) Katá lógon: debe obrarse de acuerdo con la razón. Esta es la parte del
hombre que lo especifica como tal, por lo tanto, la razón es lo propio de la
129 Cfr. Wild, J., Plato’s modern enemies and the thoery of Natural Law. En el Capítulo
V trata sobre Platón como el fundador del realismo moral y de la Filosofía de la ley natural.
130 Ejemplos de uso de la expresión katá phýsin: cfr. Platón, Las leyes, IV 715 a, 716 a,
VIII 838 c, 839 a, 841 d.

76 Capítulo IV
naturaleza humana. El hombre impera a través de su razón las partes infe-

riores del alma y de este modo es dueño y señor de sí mismo y no esclavo
de las pasiones131.
c) Katá theón: debe obrarse de acuerdo con la Idea de Bien (Dios), de
la cual proceden todas las ideas o modelos eternos de todas las cosas. Pero
no es el hombre sino Dios la medida de todas las cosas132. En la alegoría
cosmogónica del Timeo, el Demiurgo (Dios) da forma a las cosas y al uni-
verso entero contemplando los modelos eternos (las ideas), que a su vez
proceden de la Idea de Bien. Dios es medida trascendente y todas las cosas,
incluidos el Estado y el Derecho tienen en Él la fuente de toda razón y jus-
ticia133.
Platón subraya la idea de Dios como medida de todas las cosas. La pa-
labra griega uasada es μέτρων (métron), que en una de sus acepciones sig-
nifica regla. De este modo está señalando que Dios en su sabiduría es regla
de todas las χρηματα (jhrémata), es decir, de las cosas que tengan interés
para el hombre. En conclusión, Dios es la medida-regla de todas las cosas
del hombre. En términos escolásticos es la Ley Eterna proyectada sobre el
hombre, de tal manera que la ley natural aparece dependiendo de la Ley
Eterna.
Como puede verse hasta aquí, se encuentran en Platón todos los elemen-
tos de la doctrina de la ley natural que luego será desarrollada por Aristóteles,
Santo Tomás y toda la tradición cristiana.
131 Por ejemplo, el hombre que conserva las cosas en orden y obra conforme a la razón
convive con lo que es divino y ordenado y se vuelve él mismo divino y ordenado en la medida
en que esto es posible al hombre. Cfr. Platón, La república, VI 500 c-d. También, las leyes
condenan o aprueban conforme a la recta razón. Cfr. Platón, Las leyes, L. I., 631e.
132 Cfr. Las leyes, L. IV, 716 c.

Capítulo V
LA LEY NATURAL Y LA NATURALEZA EN ARISTÓTELES
1. La ley como orden racional
Según Aristóteles la ley es un modelo racional que establece un orden

siendo su principio de ordenación el bien común temporal (bien común de
la pólis). La ley es el resultado de un acto de razón que se concreta en un
enunciado que expresa un orden de conductas humanas hacia su fin. Y así
“la ley manda vivir de acuerdo con todas las virtudes y prohíbe vivir según
todos los vicios”134, de este modo “el justo será el que observa la ley”135.
En el Libro II de la Ética Nicomaquea, Aristóteles identifica la regla
(norma) verdadera con la recta razón (orthós lógos)136. Y dedica todo el
Libro VI al tratamiento de la recta razón (normativa) o regla de la morali-
dad137. La ley, por su parte, es orden (táxis)138, razón (lógos) sin apetito139,
lo imparcial140 y dirigida al bien común141. Por ser orden racional al bien
común es un principio de la justicia, y es justa en tanto sea una ley recta o
verdadera. Salta así a la vista la recíproca implicación de ley y justicia con
fundamento en los dos principios platónicos: katá phýsin y katá lógon142.
134 Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1130 b.

135 Ibid., 1129 b.
136 Cfr. ibid., 1103 b 31-35.
137 Cfr. ibid., 1138 b 18-20.
138 Cfr. Aristóteles, Política, L. III, 1287 a 19.
139 Cfr. ibid., 1287 a 33
140 Cfr. ibid., 1287 b 5.
141 Cfr. Aristóteles, Ética Nicomaquea, L. V, 1129 b 11-1130 a 14.

78 Capítulo V
2. La triple formulación de Aristóteles: naturaleza humana y entelequia,

principios y Dios143
Como se observa, en Aristóteles la doctrina de la ley natural se expresa

siguiendo, en definitiva, la formulación de la ley natural de Platón: katá
phýsin-katá logon.
La primera, katá phýsin, como ya se dijo, aparece como la determinación
de la naturaleza. En su comentario a la Física, al final del libro II, Santo
Tomás de Aquino sintetiza la doctrina aristotélica acerca de la naturaleza,
en la que la phýsis se compara con una obra producto del arte de un arte-
sano: la naturaleza no es otra cosa que una cierta razón (ratio o lógos), es
decir, una cierta forma racional ínsita en las cosas, que es obra del arte di-
vino, y que mueve dichas cosas hacia fines determinados144.
Por otra parte, en el Libro VI de la Ética Nicomaquea, cuando Aristóteles
se refiere a la Prudencia145 habla de los principios, arjai o noûs. Este último
tiene un origen epistémico en la experiencia tal como está descripto en los
Segundos Analíticos y puede ser teórico o práctico. Pero, lo que aquí inte-
resa destacar es que Aristóteles desarrolla una Teoría de los Principios que
incluye los principios prácticos.
Ambos enfoques –la naturaleza y los principios– no son opuestos sino
que se complementan y expresan la doble formulación platónica146. Y ambos,
maestro y discípulo, encontrarán en Dios la fuente última, el criterio funda-
mental de verdad y bondad de la ley natural.
Esta teoría tiene una envergadura y un fundamento metafísicos que
fueron adecuadamente entendidos por la tradición escolástica. La primera
(su envergadura teórica) gira en torno de la noción de de naturaleza (phýsis);
la segunda (su fundamento metafísico último) se resuelve en Dios, causa
primera del orden natural147.
143 Este tema es desarrollado en base a apuntes y actas de clases del Prof. Félix Lamas en
el Seminario de Metafísica del Centro de Estudios Ítalo-Argentinos de Dialéctica, Metodología
Católica Argentina, del año 2019, sobre el tema “Dios fuente de toda razón y justicia ¿(Pero,
puede esto demostrarse racionalmente?)”.
144 Cfr. Lamas, F., Tradición y doctrina clásica de la ley natural, pp. 40-41.
145 Aristóteles, Ética Nicomaquea, L. VI, 1140 b 30-1141 a 8.
146 Cfr. Bossini, L.A., La verdad del Derecho - Justicia, orden y Bien Común, pp. 142-3.

La Ley Natural y la Naturaleza en Aristóteles 79
3. El concepto aristotélico de naturaleza
En la Física Aristóteles dice que hay dos tipos de fenómenos físicos148.

Los que ocurren siempre, o la mayor parte de las veces, y los que suceden
pocas veces, con escasa frecuencia o excepcionalmente. A los primeros él
los llama naturales. Natural es, entonces para Aristóteles, lo que suele acon-
tecer según el curso ordinario de las cosas. En La Generación de los animales,
L. IV, Cap. 4, Aristóteles dice que lo general “no es lo que va contra la na-
turaleza, sino que es lo que es conforme con la naturaleza”.
Por ello, lo que sucede normalmente es lo característico de los procesos
naturales. El Estagirita lo analiza claramente y desde un punto de vista
fenoménico: natural es lo que ocurre habitualmente, es lo que pasa siempre
y en todas partes y solo se explica si es fruto de una naturaleza. Aristóteles
infiere que hay algo que hace que que estos fenómenos naturales suelan
acontecer la mayor parte de las veces. Se trata de la naturaleza, es decir,
aquello que vuelve natural el fenómeno. Este esquema del mundo físico se
proyectará luego a la conducta. Obsérvese, por ejemplo en la realización de
la justicia, los supuestos de lo justo según la ley general (tò díkaion nomikón)
y lo justo equitativo (tò díkaion epieikés), o en la prudencia, el discernimien-
to de lo común y de lo extraordinario.
Como se adviertiera en el Capítulo III, el concepto de naturaleza (phýsis)
es análogo149 y puede entenderse como materia, forma, esencia del com-
puesto y esencia general o específica150. Su significación principal refiere a
la phýsis como esencia (materia y forma) del compuesto o sustancia con-
creta (sýnolos). Ahora bien, en todos los casos está connotada la noción de
movimiento o de actividad. La naturaleza, por lo tanto, es la esencia en
tanto principio de movimiento o actividad151. Y como el principio último o
148 Cfr. Aristóteles, Física (introducción, traducción y notas de G. de Echandía), Madrid,

Gredos, 1995, L. II, Cap. 5, 196 b 10: “En primer lugar, puesto que observamos que algunas
cosas suceden siempre de la misma manera y otras en la mayoría de los casos, es evidente que
de ninguna de ellas se puede decir que su causa sea la suerte o que suceden fortuitamente, es
evidente que la suerte y la casualidad son algo, pues sabemos que tales hechos son debidos a
la suerte y que los que son debidos a la suerte son tales hechos”:
149 El Filósofo expone en forma sintética este concepto en Física L. II y en Metafísica
L. V, Cap. 4.
150 Cfr. Física, II, 193 a 1-b 12.
151 “La naturaleza es un principio y una causa de movimiento y de reposo de una cosa,

80 Capítulo V
radical de todo movimiento o actividad es el fin, reductivamente la natura-

leza es fin (télos)152. A su vez, el fin, en tanto realización del ente es acto
(enérgeia, enteléjeia).
La naturaleza, pues, es orden entitativo o esencial al fin, que es el acto
terminal y perfectivo; es la esencia en tanto comporta una estructura ten-
dencial hacia los fines específicos del ente, identificados con la actualización
perfectiva de la forma sustancial específica.
Pero este concepto análogo de naturaleza excede la perspectiva de la
esencia operativa de cada ente. La phýsis se comprende como totalidad
cósmica u orden natural que, de una parte, está regido por una legalidad
racional inmanente y una finalidad extra-cósmica o trascendente, y que de
otra, ordena las especies en sí mismas y entre sí. En otras palabras, se ex-
presa de este modo la realidad de una racionalidad constitutiva del orden
del mundo, que es participación de un lógos ordenante divino que procede
del noûs que es acto y pensamiento puro153.
Lamas señala que la noción de phýsis, a primera vista enigmática, recorre
gran parte del Corpus Aristotelicum y se repite innumerables veces en obras
diversas154:
1) Uno de los principios que guían la investigación de la naturaleza es

que “la naturaleza no hace nada en vano, sino que realiza siempre lo mejor
dentro de lo posible que corresponde a la esencia de cada animal”155, salva-
guardando su fin particular156.
2) El hombre es el animal más conforme con la naturaleza157.
3) “Nada hay de desordenado en las cosas que son por naturaleza (phú-
sei) y conformes con la naturaleza (katà phýsin), pues la naturaleza es en
todos los casos causa de orden”158.
en la que ella reside inmediatamente por esencia y no por accidente” (Ibid., 192 b 20-23).
152 Cfr. ibid., 194 a 29.
153 Cfr. Lamas, F., “Tradición y doctrina clásica de la ley natural”, p. 40. Bossini, L.A.,
La verdad del Derecho - Justicia, orden y Bien Común, p. 138.
154 Lamas, F., “Tradición y doctrina clásica de la ley natural”, p. 139-40.
155 Aristóteles, Marcha de los animales, 2, 704 a 15-17.
156 Cfr. ibid., 707 b 9-12.
157 Cfr. ibid., 706 a 18-20.
158 Aristóteles, Física, VIII, 252 a 11-12.

4) “Nada contrario a la naturaleza (parà phýsin) es eterno; aquello que

es contrario a la naturaleza (parà phýsin) es posterior a aquello que es con-
forme con ella (katà phýsin), es decir, lo que es contrario a la naturaleza
constituye [...] una perturbación de aquello que le es conforme”159.
5) “La naturaleza hace (demiourgeî = fabricar, organizar, como el arte-
sano opera sobre la materia) todo de un modo lógico (eulógoos)”160.
6) “Ni Dios ni la naturaleza hacen nada inútilmente161 (texto que asocia
la naturaleza y Dios en el orden del mundo).
Como puede observarse, el trasfondo metafísico de la doctrina de Aris-
tóteles, que se presupone y se hace permeable en la teoría de la ley natural,
corresponde a una concepción teológica de la naturaleza.
4. El Derecho natural y el Derecho positivo
En la Ética Nicomaquea, L. V, Tratado de la Justicia, Aristóteles analiza

el Derecho, lo justo, que se realiza en el ámbito de la pólis, es decir, el
Derecho perfecto propiamente dicho, por oposición al Derecho en sentido
análogo o imperfecto, que se realiza en el seno de la familia. Si bien en la
familia hay reglas, y se manifiesta lo justo y lo injusto, esto no es Derecho
todavía porque falta alteridad, es decir, en la familia el esposo no es del todo
otro que la esposa, y así tampoco los hijos respecto de los padres, porque
los intereses son comunes. El Derecho perfecto de la pólis es entre ciudada-
nos libres, sui iuris, y se divide en justo natural y justo por determinación
humana, que después se llamarán Derecho natural y Derecho positivo.
El Derecho natural es común a todos los hombres, lo mismo que la ley
natural, que es su correlato normativo, y que por ello se llama indistintamente
ley común y ley natural. Es, por lo tanto, un Derecho que brota de la misma
naturaleza del hombre, valedero y obligatorio para todos y para siempre,
anterior a todo pacto o convenio e independiente de sus opiniones o pare-
ceres particulares. Así, devolver lo prestado, decir la verdad, sepultar a los
muertos son acciones, de suyo, naturalmente justas.
159 Aristóteles, Acerca del Cielo, II, 286 a 18-20.

160 Aristóteles, De la generación de los animales, L. I 731 a 24.
161 Aristóteles, Acerca del Cielo, I, 271 a 32-33.

82 Capítulo V
Por el contrario, el Derecho positivo es propio y privativo de un deter-

minado grupo de hombres constituidos en tal ciudad o nación, lo mismo que
la ley positiva de quien es eco, y que por eso es llamada ley propia y par-
ticular. Es un Derecho que depende de la libre determinación de los hombres
que lo constituyen. Por eso no obliga a todos, ni siempre, sino tan solo a
aquellos para quienes se ha dictado y esto únicamente después de su pro-
mulgación por la autoridad legítima o por la costumbre.
El Derecho natural es raíz y fundamento de todo Derecho positivo, el
cual deja de serlo verdaderamente desde el momento en que contradice a
aquel: la equidad natural está sobre todo Derecho positivo y sobre toda ley
humana, y sea o no reconocida y respetada por el legislador humano, per-
manence siempre la misma. El Derecho natural es un Derecho absoluto,
esencial, sustantivo, simplemente tal, en cambio, el positivo y meramente
humano es un Derecho relativo, accidental y adjetivo162.
5. El Derecho natural y la ley natural
Esta digresión acerca del Derecho natural con relación a la ley natural
se justifica porque, en primer lugar, lo justo, como justo general es legal (no
en sentido positivo sino normativo); en segundo lugar, es evidente que lo
justo está determinado o guarda siempre una relación con una regla. De tal
manera, que si bien no es lo mismo hablar de Derecho natural y de ley
natural es evidente que la determinación que hace Aristóteles del Derecho
natural sirve o se aproxima al entendimiento de lo que es la ley natural como
la regla del Derecho natural.
El paso a seguir en esta exposición es determinar cómo caracteriza el
Estagirita lo justo natural. Siguiendo a Verdross, según Aristóteles no hay
más que dos clases de Derecho: el natural y el positivo. Ellos están en per-
fecta correspondencia con las dos especies de ley: la natural y la positiva.
En la Retórica, Aristóteles señala que hay dos clases de leyes. Por un
lado, las leyes propias de cada pólis y, por otro, aquellas que son comunes
a todas las póleis, y que son las que proceden de la naturaleza:
162 Cfr. Ramírez, S., El Derecho de gentes, pp. 9-10.

Queda definido lo justo y lo injusto, respecto de las leyes y respecto de

aquellos para quienes es, de dos maneras:
Llamo ley, de una parte, la que es particular, y de otra a la que es común.
Es ley particular la que cada pueblo se ha señalado para sí mismo, y de estas
unas son no escritas y otras son escritas. Común es la conforme a la natura-
leza. Pues existe algo que todos en cierto modo adivinamos, lo cual por
naturaleza es justo e injusto en común, aunque no haya ninguna mutual
comunidad ni acuerdo163.
Aristóteles insiste en este pensamiento: cada norma jurídica obligatoria

se compone de un elemento natural y de uno positivo; el primero propor-
ciona el fundamento jurídico, en tanto el segundo determina su realización
en el tiempo y en el espacio. Es solamente a través de esa síntesis como nace
el Derecho de la pólis o Derecho estatal164.
6. La naturaleza social del hombre
La naturaleza racional del hombre –sigue diciendo Verdross– lo im-

pulsa hacia la vida comunitaria, despertándole el deber de vivir en sociedad.
De este principio del Derecho natural se desprende con necesidad lógica
una segunda norma: los hombres están obligados a respetar el ordenamien-
to social, pues si faltaran a ese deber la vida comunitaria no podría subsistir.
Como la sociedad encuentra la razón de su existencia en la misma natura-
leza racional del hombre, en consecuencia, la sociedad no puede proponerse
otra finalidad que la de ayudar a sus miembros a desenvolver plenamente
sus aptitudes en orden a su entelequia: la naturaleza del hombre constituye
el límite de los derechos de la comunidad. La finalidad del Estado consiste,
entonces, en procurar a sus ciudadanos una vida lo más perfecta posible, por
eso aquello a lo que debe propender el legislador es al bien común165.
163 Cfr. Aristóteles, Retórica (edición bilingüe, traducción, prólogo y notas de A. Tovar),
Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1971, 1373 b 2-11.
164 Cfr. Verdross, A., La Filosofía del Derecho del mundo occidental (traducción de M.
de la Cueva), México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1962, p. 74.
165 Cfr. ibid., p. 74-5.

84 Capítulo V
El punto de partida de la doctrina aristotélica sobre el Derecho natural

está constituido por el conocido pensamiento: el hombre es, por naturaleza,
un animal sociable. A partir de este se deduce que la dinámica de su natu-
raleza impele al ser humano hacia la vida en común con otros hombres. De
la unión natural entre el hombre y la mujer se forma la familia, varias fa-
milias reunidas integran la tribu o aldea y, finalmente, la unión de ellas
constituye a la ciudad. La pólis es el fin (télos) al que aspira el hombre de
acuerdo con su naturaleza, pues es únicamente en ella donde puede lograr
el desenvolvimiento cabal de sus aptitudes y alcanzar la vida perfecta.
Estas consideraciones demuestran que tampoco el Estado es para Aris-
tóteles una obra artificial, sino que se encuentra anclado en la misma natu-
raleza humana ya que el hombre es, por naturaleza, un animal político. El
Estado se encuentra en potencia en la naturaleza del hombre y requiere de
su acción para actualizarse. Por ello es preciso que los hombres se unan para
conseguir una vida perfecta y autárquica, tal como señala en la Política166.
Por esta razón, la justicia no puede darse fuera del Estado, sino que más bien
es un “asunto estatal”. El orden reinante en una comunidad estatal establece
al mismo tiempo qué sea lo justo en una determinada concreción histórico-
política167.
7. La entelequia como fuente de la ley natural
La entelequia es la finalidad intrínseca del ente, el ser en acto al que la

naturaleza tiende como desenvolvimiento perfectivo de su forma esencial.
Sobre todo per se primo, principalmente, de las sustancias naturales. Ellas
tienen un fin inmanente y un fin exterior que puede ser meramente exterior
o trascendente. De este modo la causa final de un ente puede ser inmanente
o, transeúnte o trascendente. Pues bien, la entelequia es la perfección inma-
nente del ente que no es otra cosa que la actualización perfecta (total) de la
forma sustancial168.
166 Cfr. Aristóteles, Política, L. III, 1280 b.

167 Cfr. ibid., L. I, 1253 a.
168 Apuntes y actas de clases del Prof. Félix Lamas en el Seminario de Metafísica del
Centro de Estudios Ítalo-Argentinos de Dialéctica, Metodología y Filosofía del Derecho y del
Doctorado en Ciencias Jurídicas de la Pontificia Universidad Católica Argentina, del año 2020,
sobre el tema “La experiencia en la génesis de la ciencias”.

Perfecto, según Aristóteles, en el L. V de la Metafísica, es aquello a lo

que no le falta nada, que no tiene defecto, que ha alcanzado su finalidad para
lo que es o existe:
Se dice que son perfectas las cosas que han alcanzado la plenitud del fin,
siendo este bueno [...] Las cosas, pues, que se dice que son por sí perfectas se
dicen tales en todos estos sentidos: unas, porque nada les falta en cuanto a su
bien, ni nada las supera, ni cabe encontrar fuera de ellas nada; otras, en ge-
neral, porque nada las supera en su género, y porque nada hay fuera de ellas169.
Entelequia es lo mismo que forma sustancial completamente desarrol-

lada. Por ejemplo, la forma sustancial de un ser vivo cuando nace no ha
alcanzado su perfección. La alcanzará cuando crezca y pueda multiplicarse
asegurando la continuidad de la especie.
Con este análisis el Estagirita avanza más allá de lo que había estable-
cido Platón respecto de la ley natural. Parte de que la naturaleza es funda-
mento de actividad, regla y medida de la operativa de los entes y, a partir de
allí, y con la aplicación del bonomio “potencia-acto” desconocido por el
maestro ateniense, aparece una nueva fuente de la ley natural: la entelequia
como la realización perfecta (acto) de la forma.
Verdross enfoca toda la doctrina de la ley natural en Aristóteles en torno
al concepto de entelequia. El télos del hombre es la norma fundamental del
Derecho natural. El Estagirita entiende, al igual que Platón, que todo ser
finito es dinámico y se encuentra en un devenir constante que parte de la
posibilidad, en germen en cada cosa individual, y va hacia la plena actual-
ización de su forma. Por lo que cada ser finito puede “ser” de una doble
manera: como un ser en germen (potencial) o plenamente desarrollado
(actualizado). Aristóteles utiliza dos términos distintos para designar estas
dos maneras de ser de las cosas finitas: la cualidad que posee cada cosa en
el acto de su nacimiento es su “naturaleza”. Pero, cada cosa lleva en sí
misma su fin; la naturaleza que aspira a ese fin es la entelequia. A su vez las
cosas no solamente se dirigen a su fin natural, intrínseco, sino que también,
extrínsecamente están ordenadas a Dios, como fin supremo sobrenatural170.
169 Aristóteles, Metafísica, 1021 b 20, 30.

170 Cfr. Verdross, A., La Filosofía del Derecho del mundo occidental, pp. 68-9.

86 Capítulo V
Tanto para Aristóteles, como para Platón, el deber ser tiene sus raíces en
la naturaleza dinámica del ser finito, pues el télos del hombre determina la
norma que debe regir su conducta a fin de alcanzar su posible perfecciona-
miento. En consecuencia, el hombre se conduce bien y correctamente si
aplica sus energías a la realización del fin que corresponde a su naturaleza,
por lo que no puede proponerse cualquier género de fines, ya que las normas
para su conducta le están más bien prefijadas por su naturaleza eidética171.
Con estos fundamentos Verdross esquematiza en estas fórmulas la teoría
platónica-aristotélica del valor: a) los seres finitos no son estáticos, sino
dinámicos; b) la dinámica de todas las cosas está determinada objetivamente
por el fin (télos) hacia el que están destinadas por su naturaleza; c) la
Moral y el Derecho no dependen de la voluntad caprichosa del hombre, sino
que están determinados objetivamente por la naturaleza misma del hombre
y por la comunidad que se basa en aquella; d) no existe una separación total
o radical entre el ser y el deber ser, pues este se encuentra enraizado en el
ser del hombre172.
Entonces, la ley natural puede entenderse claramente como un orden a
la entelequia, que dentro de las categorías aristotélicas es la cualidad, posi-
tiva si es un orden adecuado y, negativa si es un desorden respecto de ella.
8. La naturaleza humana como fuente de la ley natural
El Derecho natural es lo justo que deriva de la naturaleza en un sentido

plenamente platónico. Los pasajes citados de Aristóteles, aunque distintos
entre sí, se complementan y demuestran una aproximación a lo se llamará
ley natural. A partir del concepto de naturaleza y formando parte de él se
destacan: la racionalidad, la sociabilidad del hombre y el orden al fin de toda
vida humana, la realización de su entelequia. Aristóteles le dará un nuevo
rumbo a la teoría de la ley natural y, partiendo de la naturaleza pasará a
centrar el planteo en la cuestión de los principios.
171 Cfr. ibid., p. 70.

172 Cfr. ibid., p. 70-1.

Capítulo VI
LA LEY NATURAL Y LOS PRINCIPIOS EN ARISTÓTELES
1. Los principios como expresión lógica originaria de la ley natural
La inducción de los principios merece un apartado especial para mostrar

que estos no surgen solo como un producto de la inteligencia, sino del en-
cuentro del hombre con la realidad en la experiencia. En ella es adonde la
inteligencia los descubre.
Las tendencias gnósticas contemporáneas tienden a atribuir al hombre
mismo, a través de una supuesta razón pura, de su libertad como autonomía
o del consenso, el origen y raíz de los principios más generales del obrar.
Ello, claro está, cuando admiten que hay principios. Encerrados en la
inmanencia de la conciencia humana no pueden advertir que es el ser real
el que el pensamiento humano descubre.
Platón y Aristóteles confirieron a los principios una relevancia máxima
que hoy podemos reconocer como de naturaleza fundacional respecto de la
construcción de la civilización occidental.
Ahora bien, la verdad de los principios debe ser buscada en su origen:
la experiencia que se nutre de la realidad. Este capítulo versa acerca de la
necesidad de la fuente realista de la doctrina de la ley natural que se ex-
presa en dos tópicos: la experiencia y los principios.
Lo que se examina aquí no es solo el origen psicológico de los principios,
sino su validez universal objetiva, es decir, no se trata solo de una cuestión
del sujeto, sino que principalmente se trata de un descubrimiento que hace
el hombre merced a su inteligencia de la verdad del ser de las cosas ubicán-
donos, entonces, en las antípodas de todo idealismo y, más en general, de
todo principio de inmanencia.

88 Capítulo VI
La experiencia es el primer encuentro específicamente humano, es decir

racional, del hombre con la realidad, con el mundo y consigo mismo y,
mediatamente, con Dios. Los principios no son una mera introspección,
porque si fuera así serían puestos por la inteligencia humana; no son tam-
poco un mero juego lingüístico, sino que expresan la inteligibilidad del ser
real y tienen su origen en la experiencia, en el contacto casi físico del hom-
bre con el mundo y con la realidad.
2. El noûs y el tema de los primeros principios173
Admitido que debe obrarse de acuerdo con la naturaleza y con la razón

(katá phýsin, katá lógon platónicos), el Estagirita avanza estableciendo la
cuestión de los principios: enunciados máximamente universales y auto-
evidentes de los cuales dependen la inteligibilidad y verdad de todos los
demás. Ellos no son fruto del lógos (o razón discursiva), sino de la inteli-
gencia en cuanto noûs (inteligencia inmediata del ser de las cosas), un acto
del espíritu. El noûs es lo propiamente espiritual del alma humana (e intelec-
tual), la “chispa” de lo divino, es decir, aquello que lo asemeja a Dios.
Aristóteles distingue en la inteligencia humana (intelecto posible) el
lógos y el noûs. El primero es la razón discursiva o raciocinante174 y, puede
ser considerado, por lo menos de tres modos:
a) El lógos como facultad humana es la participación (encarnación) del
noûs en la estructura cognoscitiva sensible (el lógos es razón discursiva
precisamente por la composición con el conocimiento sensible).
b) También podemos llamar lógos a la razón como hábito racional (de
la buena deliberación); en ese sentido, el lógos es parte quasi integral de la
prudencia.
c) El acto del razonamiento o, más en general, las tres operaciones lógicas
en composición con la experiencia.
173 Texto elaborado en base a apuntes y actas de clases del Prof. Félix Lamas en el
Seminario de Metafísica del Centro de Estudios Ítalo-Argentinos de Dialéctica, Metodología
Católica Argentina, años 2019-20.
174 Además lógos significa palabra, pensamiento objetivo, concepto, discurso, etc. El
contenido lógico del pensamiento y el cálculo, por ejemplo, también son lógos.

La Ley Natural y los Principios en Aristóteles 89
El lógos científico busca la akríbeia (precisión y certeza, que también

implica la pública verificabilidad) como su perfección propia, pero para
conseguirla require un trabajoso estudio, por lo que provisoriamente se logra
el lógos dialéctico, donde la conclusión es probable. Ahora bien, son pre-
cisamente los principios los que, juntos con el método específico de cada
saber, permiten alcanzar dicha akríbeia.
En cambio, con la palabra noûs se significan tres cosas:
a) La facultad intelectual en su máxima función de percepción y
discernimiento universal de la verdad del ser y del bien, en cuanto espiritual
y raíz de la semejanza a Dios.
b) Los primeros principios en acto, es decir, los primeros actos
intelectuales que son autoevidentes. Enunciados máximamente universales
e indemostrables. Incluye el conocimiento de los principios y su expresión.
c) El hábito de los primeros principios, en cuanto hábito intelectual de
proferir esos actos, que permite ver las cosas bajo una dimensión de máxima
universalidad por medio de la abstracción y la inducción.
El noûs es lo más alto que hay en el alma humana y está inmediatamente
iluminado por la luz (acto) del intelecto agente. Aristóteles destaca sus
propiedades: es inmortal, es divino –no porque tenga naturaleza divina sino
porque procede de Dios, en tanto está creado por Él–, es facultad del alma,
es separado, es decir, que puede existir sin necesidad de la materia; pero,
aunque no necesita de la materia para existir, y su operación no sea mate-
rial, necesita del compuesto para operar.
3. El noûs en materia práctica
El logos y el noûs no son dos facultades sino dos funciones del mismo
intelecto agente. Según Aristóteles, a su vez, las funciones teóricas y prác-
ticas no especifican en dos al noûs. Es uno solo y el mismo abarca ambas
esferas. Ahora bien, en su función práctica, es la fuente de la ley natural o
la ley natural misma. En cuanto la conducta humana es una cosa (res), que
tiene efectos reales, tiene un ser cuya verdad intrínseca es inmediatamente
captada por la inteligencia inmediata. Y en tanto está dirigida a fines en-
cuentra en el noûs la dirección intelectual más general.

90 Capítulo VI
Lo expuesto significa que el noûs discierne en la acción su validez, en

términos de verdad práctica y, de bondad o de valor; lo hace al realizar la
subsunción del singular en la regla que es puesta por el mismo noûs o que,
lisa y llanamente, se identifica con éste. El último juicio práctico –que es el
inmediato de la acción– ha incorporado la regla, los principios, y asume así
el abanico de medios que se le ofrecen y las circunstancias que determinan,
concretan e individúan esos medios. Hay, por lo tanto, dos cosas generales
que operan como principios: una norma general y el fin. En materia prácti-
ca, dice muchas veces Aristóteles, el principio en sentido real es el fin.
Los llamados primeros principios en materia práctica son principios que
enuncian un orden de cosas –la conducta y aquello que rodea la conducta,
sus circunstancias– con el fin. De modo que el intelecto –que está en los dos
extremos– no solo tiene que ver el fin como la primera premisa del silo-
gismo de la acción, sino también la congruencia del medio con el fin en
concreto. Lo que es lo mismo que ver la subsunción del hecho bajo la norma,
justamente porque la norma no es otra cosa que la ordenación racional al
fin. Con Santo Tomás esta argumentación se vuelve más clara: la ley es
orden, ese orden es orden al fin y el fin es el principio.
4. La inducción de los principios
4.1. Introducción
Los principios se obtienen por inducción a través de la experiencia. No

surgen solo de la inteligencia sino del encuentro del hombre con la realidad
en la experiencia. En ella –expresada en el esquema perceptivo o fantasma
elaborado por la cogitativa bajo el imperio de la razón– los descubre la in-
teligencia al modo de visión. No están grabados como conocimiento en acto
sino que Dios ha puesto en la naturaleza humana, en la inteligencia y en el
corazón del hombre la capacidad del discernimiento. El hombre puede desar-
rollar esta capacidad y puede conocer la ley natural, de allí la obligación de
hacerlo y la responsabilidad por no querer conocerla. La misma de todos los
hombres que pudiendo conocer a Dios, y estando obligados a conocerlo y
a buscarlo, oscurecieron su corazón175.
175 Cfr. Romanos 1, 19-21.

La ley natural es algo que el intelecto, en su función práctica, va recono-

ciendo progresivamente, no a priori y de un modo puramente lógico, sino
en contacto directo y constante con la vida, con sus virtualidades y sus
circunstancias. Tiene un valor normativo por sí misma antes que toda ley y
todo Derecho positivo y posee un contenido concreto, material, expresado
en sus multiples preceptos que responden a algo objetivo y determinado
existencialmente, como son las inclinaciones de la naturaleza y sus fines
propios, que son inmutables en sí mismos, como la naturaleza a la que
pertenecen176. Una dialéctica que va de los principios firmes y evidentes de
la razón práctica a la cambiante gama de la praxis de la vida humana177.
4.2. El proceso de inducción
A partir de la percepción [aístheesis] originaria hay todo un proceso de

elaboración de la imagen con otras funciones perceptivas, que son las de los
sentidos internos, hasta llegar al phántasma (la imagen compleja previa a
la abstracción178). Entonces, cuando la inteligencia opera, lo hace sobre un
phántasma que ya está elaborado por una multiplicidad de funciones per-
ceptivas. La inteligencia humana gobierna la percepción desde el primer
momento, de la misma manera que la acción está gobernada por la voluntad,
aunque también operen los apetitos inferiores, las pasiones, etc.
Aristóteles parte del singular concreto, con una percepción más o menos
confusa, y luego de un proceso de discernimiento y distinción se aclara la
esencia o la especie, volviéndose al singular. Esto se da en todos los procesos
de conocimiento, pero sobre todo en materia práctica porque el conocimien-
176 Cfr. Soria, C.: en Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, Tomo VI (texto latino de la
edición crítica leonina, traducción y anotaciones por una comisión presidida por Fr. F. Barbado
Viejo OP), Madrid, BAC, 2013, comentario a la cuestión 94, pp. 118-9.
177 Cfr. ibid, q. 91, p. 48.
178 Esta imagen o phántasma es un signo formal de la realidad, es decir, un signo en el
qué y por el qué el objeto real percibido se hace presente al sujeto cognoscente, imprimiendo
en este su forma sensible que, a su vez, es manifestación material y accidental de la forma
esencial. El fantasma del que hablamos, que es al que hace referencia Aristóteles al final de los
Segundos Analíticos, es fruto no sólo de las funciones representativas sensibles sino también de
los juicios discriminativos (semejante-diferente, agradable-desagradable, útil-nocivo, grande-
pequeño, etc.) de la cogitativa, que es la facultad sensible (sentido interno) judicativa de la
sensibilidad, que en el hombre opera bajo el imperio de la razón.

92 Capítulo VI
to práctico necesariamente termina en la acción, que es el fin y la conclusión

del silogismo práctico.
Por ello, el noûs ve la implicación del singular en el universal, la con-
gruencia del medio con el fin, no ya como razonamiento sino como la in-
mediata presencialidad a la inteligencia. De este modo Aristóteles identifica
el noûs con la percepción [aístheesis] y con los principios.
Para entender la idea generativa del concepto de ley natural hay que
partir del análisis de cómo se generan los conceptos. Para ello es necesario
que haya una capacidad de discriminación de cuyo resultado surja un juicio.
La collatio es la función esencial de la cogitativa y por ella en el esquema
perceptivo se incluye ya un juicio. La mera representación adquiere calidad
de conocimiento con una comparación y, por lo tanto, una discriminación.
Esta variedad de percepciones permanecen distintas y discriminadas
generando esquemas o tipos (týpoi). Estos esquemas perceptivos son el
universal que está ya presente en la empeiría. Lo uno en muchos. Es la se-
mejanza (no una mera semejanza externa) que distingue un tipo de otro. Allí
luce el universal del que surge el principio (arjée) de las ciencias y de las
artes. Si se trata de un principio para la construcción será del Arte, si fuere
de la conducta será de la Ciencia Moral. Pero, si se tratare de un principio
del ser entonces sería un principio de la Ciencia.
La raíz de la verdad de la Ciencia está en los principios más universales,
los cuales proceden de la experiencia, de la percepción, gracias a la ilumi-
nación del noûs, es decir, de la inteligencia que, en cuanto disposición firme
y permanente, es también un hábito cuyo objeto es el ser de las cosas.
La razón raciocinante está sujeta a la verificabilidad de dos extremos,
por un lado la experiencia, y por otro los principios que, por su propia na-
turaleza, son inverificables porque son autoevidentes, es decir, automani-
festativos de verdad. Ellos manifiestan a la inteligencia inmediata la raíz del
ser las cosas porque la inteligencia es una función ordenada al ser.
En el Comentario a los Segundos Analíticos, Santo Tomás se plantea el
tema del origen de la Ciencia y dice límpidamente que el origen de las
ciencias, incluyendo los principios, está en la experiencia. El tránsito de la
experiencia a la Ciencia se produce por la abstracción y la inducción.
En la experiencia se hace presente la forma real del objeto, con lo cual
en toda percepción sensible de un objeto individual está presente –aunque

sea de un modo potencial– el universal. La forma o estructura esencial se

conoce confusamente –y más bien en potencia– en el primer momento de
la percepción sensible, por la forma exterior del objeto179. En esta primera
imagen indiferenciada, como representación sensible del objeto, “se da por
primera vez lo universal en el alma”. Esta imagen de la percepción –repre-
sentación todavía no juzgada ni discriminada– ya contiene en potencia el
universal. El alma humana tiene capacidad para conocer el universal en la
sensación, es decir, en la percepción sensible, incluso antes del juicio dis-
criminativo. El sujeto recibe la imagen de una cosa que ya tiene forma. La
cosa real que es objeto del pensamiento le impone –al pensamiento– su
forma. En este encuentro inmediato del hombre con la realidad hay un en-
cuentro de dos formas: el alma –que es forma– y la forma de ese objeto que
aparece todavía sin juzgar, pero ya está presente en ella. El cognoscente no
le da la forma al conocimiento, sino que la recibe a través de la percepción
sensible. Y, en lo sensible –necesariamente individual– se hace presente la
forma, es decir, la estructura universal, el núcleo de la esencia de las cosas.
Lo universal está presente aún en el singular. No existe ningún singular
que no contenga a lo universal como elemento constitutivo. El universal
lógico –esto es importantísimo para la Metafísica– no es una mera recolec-
ción de sujetos, no es una clase (una colección de cosas que tienen una se-
mejanza) como piensan los lógicos contemporáneos, sino que es un signo
de un universal in re: de una cosa que existe en los singulares y que se hace
múltiple en los singulares, pero que no deja de ser uno. Eso es la forma o la
esencia específica, que en el conocimiento es el signo conceptual de esa
esencia, que se realiza en cada cosa singular.
En síntesis: la especie es la estructura nuclear de la esencia de las cosas
y se hace presente al hombre en la experiencia, de un modo potencial. El
universal es la especie y esta es un constitutivo real de las cosas.
Según Aristóteles, el ente es el primer concepto que elabora la inteligen-
cia. Y es el punto de partida de los primeros principios. Santo Tomás dice
claramente: del trascendental ente surge el principio de no contradicción.
179 Hay que tener presente esta cierta dialéctica que se verifica en la percepción: una cosa
es la forma esencial de un objeto y otra la forma que es una cualidad (un accidente material)
exterior que manifiesta aquella.

94 Capítulo VI
Es conveniente, a los efectos de conferir a esta exposición de la doctrina

aristotélica de la inducción de los principios una mayor confirmación tex-
tual, analizar dos fuentes del Estagirita para describir la relación de la ex-
periencia y los principios en el conocimiento de la ley natural.
5. Los Segundos Analíticos: el texto capital acerca de la inducción

de los principios180
En el capítulo XIX del L. II de los Segundos Analíticos Aristóteles da

respuesta al problema del origen de los principios, tema central de toda la
obra. El Estagirita trata la doctrina de la inducción [epagoogée] o captación
inmediata en la percepción [aístheesis] o experiencia [empeiría] del univer-
sal [tó kathólou] que es principio [arjée] de las ciencias y de las artes. Se
trata nada menos que del origen o raíz de los saberes y del noûs como fun-
ción intelectual:
De la experiencia [empeiría] (es decir del universal [kathólou] en re-

poso todo entero en el alma como una unidad en la multiplicidad y que está
una e idéntica en todos los sujetos particulares) se origina el principio [arjée]
de la ciencia y del arte, del arte en lo referido al devenir y de la ciencia en
lo referido al ente181.
[...] cuando alguna de las cosas específicamente indiferenciadas [toôn adi-
aphóroon] se establece en el alma se da una primera noción universal
[kathólou] pues aunque el acto de percepción sensible [aístheesis] tiene por
objeto lo individual, la percepción sensible incluye también lo universal, es
decir no “el hombre Calias” sino el hombre182.
Es pues evidente que es la inducción [epagoogée] la que nos hace conocer
los principios, pues es de esta manera que la percepción sensible produce en
nosotros el universal183.
Católica Argentina, del año 2020, sobre el tema “La experiencia en la génesis de las ciencias”.
181Aristóteles, Tratados de Lógica (Órganon) II (introducción, traducción y notas de M.
Candel Sanmartín), Madrid, Editorial Gredos, 1998, 100 a 2-9.
182 Ibid., 100 a 15-b 2.
183 Ibid., 100 b 3-4.

La inteligencia inmediata [noûs] es principio [arjée] de la ciencia. Y es

principio del principio mismo184.
Aristóteles usa la palabra griega epagoogée que traducimos por induc-

ción. Es la inferencia inmediata de un juicio universal a partir de uno o
varios juicios particulares. “Inferir” es conocer algo a partir de otra cosa.
Ahora bien, la inferencia puede ser mediata, es decir, a través de un término
medio, y eso es lo que se verifica en un silogismo. La conclusión deriva de
las premisas mediante el término medio que es común a la premisa mayor
y a la menor. En cambio, en la inducción, este pasaje del conocimiento
singular al universal se da por la “visión” que tiene el intelecto del universal
en el particular, es decir, en el phántasma.
Los principios llegan a ser conocidos mediante el hábito (héxis) –un
modo de ser permanente y estable como disposición firme y no mudable–
dirigido hacia un objeto intencional. Dice Aristóteles que no puede haber
ciencia de los primeros principios ya que toda ciencia tiene que partir de
ellos, pero sí hay un modo de saber: que es el hábito de los primeros prin-
cipios. Y aquí se plantean dos opciones respecto de ellos, o son innatos, o
se adquieren. Claramente el Estagirita descarta su preexistencia y su posi-
bilidad de poseerlos de nacimiento ya que hay una potencia capaz de ad-
quirirlos. En cambio, el hábito de los primeros principios sí es connatural,
innato y no procede de otros hábitos.
En otras palabras, este hábito, como disposición natural, firme y perma-
nente para conocer los principios más universales, tanto especulativos como
prácticos, aunque como modo de ser del sujeto sea innato, está perfectamente
determinado como acto por su objeto, y ese acto no es innato. Por eso se
distingue el hábito en acto y el hábito como disposición natural.
Sobre el origen del primero pareciera que hay solo dos respuestas po-
sibles: o, como pretende Kant, surge de una estructura a priori en el sujeto
–para Kant, a priori quiere decir condición de posibilidad de toda experi-
encia– o bien surge del objeto, es decir, de la realidad que se hace presente
en la percepción. Así entendido, el origen del hábito en acto no es innato ya
que procede de la aístheesis.
184 Ibid., 100 b 15-17.

96 Capítulo VI
El intelecto posible tiene dos grandes funciones, por una parte la función
raciocinante y, por otra parte, el conocimiento inmediato del ser, la inteli-
gencia inmediata. Los principios son conocidos a través de un hábito, de
una inclinación natural de la inteligencia inmediata que es innata. Se trata
de lo que Aristóteles llama noûs, el hábito de los primeros principios, tra-
ducido como intellectus por los medievales.
Ahora bien, el Estagirita analiza las fuentes de los enunciados verdade-
ros y establece la teoría de la inducción. Es la segunda operación del es-
píritu y sede de la verdad. Allí muestra la génesis noética de los principios
y usa los términos arjée y noûs. Expresa que como consecuencia de la
experiencia, empeiría, se forma en el alma un phántasma, es decir, una
imagen cargada de significado y enriquecida por la cogitativa y la memoria;
no es la imagen que produce la imaginación, que es más sencilla. En ella
luce el universal (el hombre no “fabrica” el universal sino que lo “ve” me-
diante esa luz que es el intelecto agente). No es una copia, ni una represen-
tación, sino que el phántasma es el portador de la forma del objeto. Dice
Aristóteles que el espíritu profiere, descubre y expresa los principios en
materia teórica y práctica, y en esta captación de la realidad está la fuente
orientativa de la conducta humana.
La empeiría es la experiencia habitual, es decir, es el esquema percep-
tivo ya consolidado gracias al trabajo de los sentidos internos; esquema que,
como se ha dicho, es el phántasma previo a la abstracción. En cambio, la
percepción, es la experiencia como acto, la aístheesis. Aristóteles dice que
la empeiría se construye gracias a una multiplicación de percepciones o
experiencias individuales que se unen a partir de una discriminación que
permite distinguir lo semejante de lo diferente, de tal modo que lo semejante
se agrupa y se separa de lo diferente.
Lamas esquematiza la doctrina de aristotélica de la fuente de cono-
cimiento de los primeros principios, expresada en los textos citados, de la
siguiente manera185:
a) Cabe identificar la experiencia (empeiría), en cuanto experiencia
habitual, con el esquema perceptivo186, fruto a su vez de múltiples per-
185 Cfr. Lamas, F., Dialéctica y concreción del Derecho, Buenos Aires, IEF “Santo Tomás
de Aquino”, 2022, pp. 29-30.
186 Cfr. Lamas, F., La experiencia jurídica, pp. 107-23 (siguiendo en este punto la

cepciones sensibles y una primera e inmediata discriminación fenomé-

nica.
b) En dicha experiencia o esquema se encuentra ya el universal, como
algo uno e idéntico en sí mismo, más allá de la multiplicidad de singulares
en la que se verifica; pero dicha unidad, en la inmediatez fenoménica, se
encuentra indiferenciada en cuanto a su categorización específica.
c) Ese universal se encuentra, antes aún que en la experiencia habitual,
en la percepción sensible, pues si no se encontrara ya allí, no podría estar
luego en el esquema perceptivo.
d) La diferenciación intelectual (unívoca) es la intelección de ese
universal como especie, mediante abstracción, o lo que es lo mismo, como
categoría o como subsumido en una categoría.
e) Pero hay también una intelección de universales comunes (o supra-
categoriales) análogos, como son aquellos de los que resultan los axiomas
o primeros principios.
f) Hay, pues, una continuidad funcional entre la percepción sensible, la
experiencia habitual y la abstracción e inducción de principios (propios y
comunes), entendida como un proceso que va de lo imperfecto a lo perfecto,
o de lo menos perfecto a lo más perfecto. Proceso genético que parece
justificar la afirmación de que los principios y las ciencias tienen su origen
en la percepción y experiencia.
g) Pero la adecuada comprensión de estos textos debe atender a un dato
metafísico, que opera como fundamento ontológico de esta génesis de
categorías, especies y principios: Aristóteles sostiene o presupone que el
universal está en la cosa real misma. En otros términos, la semejanza feno-
ménica de la que resulta el esquema perceptivo es para la inteligencia signo
inmediato de la identidad específica, eidética o esencial que está en las
cosas. Que no exista en sí y en acto más allá de las cosas –tesis que resulta
de la crítica a cierto platonismo–, no implica que no esté en acto en cada
nomenclatura de Fabro, C. en Percezione e pensiero). La empeiría es la experiencia habitual,

es decir, es el esquema perceptivo ya consolidado gracias al trabajo de los sentidos internos.
En cambio, la percepción es la experiencia como aístheesis. Aristóteles dice que la empeiría
se construye gracias a una multiplicación de percepciones o experiencias individuales que se
unen gracias a una discriminación que permite distinguir lo semejante de lo diferente, de tal
modo, que lo semejante se agrupa y se separa de lo diferente.

98 Capítulo VI
cosa constituida por esa esencia, o que realiza la misma. Toda interpretación
nominalista es así imposible frente a la claridad de los textos aristotélicos.
h) Ahora bien, los principios (arjái) y la inteligencia inmediata (noûs)
no operan de la misma manera en el conocimiento y ciencias teóricas y en
el conocimiento y hábitos intelectuales prácticos (phrónesis o prudencia y
tejné, arte o técnica). La diferenciación que es propia de la intelección es,
sin dudas, determinación; pero ella, en el caso de las ciencias, se detiene en
lo universal y necesario. En el caso del conocimiento práctico, en cambio,
la determinación llega al singular, pues la acción es del singular. A esta
máxima determinación denominamos concreción.
i) En la acción, a la que se extiende y en la que termina el conocimiento
práctico, se perciben el universal y los principios, pero no ya en la
concreción fenoménica, confusa e indiferenciada, sino en la determinación
concreta y diferenciada. El discernimiento de lo práctico-concreto, pues, no
es resultado de una deducción, aunque puede de hecho presuponerla
muchas veces.
j) El Derecho natural, por su parte, no puede quedar relegado al plano
de la mera abstracción. En efecto, en tanto sea entendido como principio
intrínseco de validez, se verifica en la concreción de la acción o de las
circunstancias que la determinan, sin perjuicio de que las trascienda, como
todo universal.
6. La Ética Nicomaquea187
En el L. VI de la Ética Nicomaquea Aristóteles trata acerca del noûs en

su vinculación con los principios. Como expresamente lo indica, el noûs
surge por inducción.
Aristóteles dice que hay cinco modos de saber, cinco hábitos intelectuales
(virtudes): la técnica, la prudencia, la ciencia, los principios y la sabiduría.
Los hábitos por los que alcanzamos la verdad son la ciencia, la prudencia,
Católica Argentina, del año 2020, sobre el tema “La experiencia en la génesis de la ciencias”.

la sabiduría y el noûs. Ninguno de los tres primeros puede alcanzar el

conocimiento de los principios por lo que queda claro que el noûs es el
hábito de los primeros principios (cuando el Estagirita usa la palabra noûs
se refiere a los principios directamente, o también, al hábito de los primeros
principios)188.
Aristóteles clasifica los principios en entitativos, noéticos y operativos189.
Estos últimos son los principios prácticos. El noûs es cognoscitivo y por su
máxima universalidad comprende tanto la materia teórica como la práctica.
En su función práctica es el conocimiento universal del bien y del fin y al-
canza los dos extremos: los principios máximamente universales y la expe-
riencia de la acción, en las que se realizan y visualizan. Para decirlo de otra
manera, en el noûs práctico se realiza la inteligencia del bien en la con-
ducta:
[...] la sensatez (o buen juicio) [sýnesis] y la perspicacia [gnoóme] versan

[...] sobre las cosas prácticas, que son extremos. La inteligencia inmediata
[noûs] tiene también por objeto los extremos en las dos direcciones, porque
tanto de los límites primeros como de los últimos hay inteligencia inmediata
[noûs] y no razonamiento [lógos]; la inteligencia inmediata [noûs] que se
ejercita en las demostraciones tiene por objeto los límites inmóviles y pri-
meros; y el de las cosas prácticas, los extremos, lo contingente y la segunda
premisa. Estos son, en efecto, los principios del fin, ya que es partiendo de
lo individual como se llega a lo universal; de estas cosas hay que tener
percepción [aístheesis], y ésta es inteligencia inmediata [noûs]190.
188 Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1141 a 5-11.

189 En el L.V de la Metafísica describe a los principios y hace referencia a la función
práctica de los mismos: “Y ciertamente lo común a todo tipo de principios es ser lo primero
a partir de lo cual algo es, o se produce, o se conoce. Y de ellos, unos son inmanentes y otros
son extrínsecos, y de ahí que principio sean la naturaleza y el elemento, el pensamiento y la
voluntad, la entidad y el para qué (causa final). Y es que el bien y la belleza son principio, en
muchos casos, tanto del conocimiento como del movimiento”. Aristóteles, Metafísica (traducción
y notas de T. Calvo Martínez), Madrid, Gredos, 2014, L. V, 1013 a 15. Y agrega: “Los principios
de los actos son el fin por el cual ellos se ejecutan”. Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1140 b 16-7.
190 Aristóteles, Ética a Nicómaco (edición bilingüe, traducción de M. Araujo y J. Marías,
introducción y notas de J. Marías), Madrid, CEPC, 1970, 1143 a-b. Traducción con una leve
modificación realizada por el Prof. Félix Lamas.

100 Capítulo VI
Ahora bien, como ya se señaló, Aristóteles dice que las cosas relativas
a la praxis son individuales y extremas. En la dialéctica hay dos puntos
extremos: la percepción y los principios. Por una parte, hay que destacar
que en materia práctica existen cosas individuales. La acción no solo es de
un individuo, sino que también se encuentra individuada por las circunstan-
cias. Como dice Santo Tomás, en el Tratado de los actos humanos, las cir-
cunstancias son como los accidentes de la sustancia en una acción. Toda
praxis está situada y la situación es el resultado de todas las circunstancias.
Por otra parte, los principios son algo extremo porque no hay nada más
abstracto y universal que ellos. Las cosas prácticas, entonces, son de un
extremo en tanto son individuales. Pero también en la conducta opera el
entendimiento –usando la palabra entendimiento en el sentido más estricto:
el noûs–, es decir, los principios. El noûs “tiene también por objeto lo ex-
tremo en las dos direcciones…”. Por un lado, lo máximamente universal,
los principios, y por el otro, en materia práctica, tiene por objeto también lo
individual y concreto.
El problema que suscita cierta perplejidad quizás es la afirmación de que
el noûs, la inteligencia inmediata y hábito de los primeros principios, sea de
los extremos, vale decir, del momento más universal y del más singular del
pensamiento práctico. Más aún, se afirma de algún modo la identificación
de percepción (aístheesis) e inteligencia inmediata (noûs). Y dado que el
noûs, en su función práctica –que en cuanto hábito Santo Tomás denomina
sindéresis –, o es el Derecho natural en su aspecto normativo, o al menos es
su fuente normativa, resulta que el Derecho natural aparece no solo fuera
de toda dialéctica –bajo forma de lógos– sino mezclado con la experiencia191.
7. Consideraciones finales
Se puede concluir, de acuerdo con las tesis analizadas, que:

Los principios se obtienen por inducción, que es continuación de la
abstracción. La abstracción, por su parte, se verifica sobre el phántasma.
Por lo tanto la experiencia está en la base material de la abstracción; y así
como la abstracción es la intelección en el phántasma, la inducción es el
191 Idem.

juicio universal que surge de la vinculación, que a partir de la experiencia,

se establece entre dos términos.
En el phántasma el intelecto “ve” el universal y respecto de él formula
un juicio, también, universal y que ya estaba particularmente en el phántasma
(porque el phántasma por la collatio propia de la cogitativa es también
judicativo).
La experiencia es el primer encuentro específicamente humano, es decir
racional, del hombre con el mundo, consigo mismo y, mediatamente con
Dios. Los principios no son una mera introspección, porque si fuera así
serían puestos por la inteligencia humana; no son, tampoco, un mero juego
lingüístico, sino que expresan la inteligibilidad del ser real y tienen su origen
en la experiencia, en el contacto del hombre con la realidad.
La ley natural es principio. Se trata, ni más ni menos, que de los principios
más universales y evidentes, es decir, automanifestativos de verdad. Ellos
proceden de la experiencia, de la percepción, gracias a la iluminación del
noûs, es decir, de la inteligencia que en cuanto disposición firme y permanente
es también un hábito cuyo objeto es el ser de las cosas. Los principios
manifiestan a la inteligencia inmediata la raíz del ser de las cosas porque la
inteligencia es una función ordenada al ser.

Capítulo VII
LA LEY NATURAL Y DIOS EN ARISTÓTELES
1. El gobierno divino del mundo
De acuerdo con el Estagirita Dios mueve a los entes a través de inteli-

gencias –ángeles– a los que asocia al gobierno del macrocosmos. En el
mundo que Aristóteles llama sublunar, los hombres son los encargados del
gobierno, por el hecho de ser espirituales, de allí que los seres humanos
tienen en su naturaleza una constitutiva apertura al infinito: al ser, a la uni-
dad, a la verdad, al bien en infinito, es decir, no hay nada finito que pueda
saciar el apetito de Ser, de Bien, de Verdad, etc. Es esta apertura al infinito
lo que le confiere al hombre una superioridad sobre el resto de la naturaleza.
Ahora bien, obsérvese que en la teoría aristotélica la relación vertical
entitativa presupone la capacidad de imperio (poder de mando). El imperio
es la participación de un lógos superior en un lógos inferior (en la Ética y
en la Política Aristóteles usa la palabra “participación” con sentido on-
tológico, en el resto de sus obras rechaza la participación platónica y solo
la usa en sentido lógico). A su vez, el lógos inferior participa del acto de la
voluntad del superior. El resultado es un acto imperado (acto complejo).
En este mundo, el hombre es el único que puede imperar porque el im-
perio es un acto de la razón; a su vez, el lógos es una función de la inteli-
gencia, regido por los principios, es decir, el noûs. El hombre impera no solo
a los demás hombres sino que también ejerce su superioridad administran-
do el mundo físico. Se trata de un imperio participado del imperio divino
porque la propia naturaleza espiritual del hombre es participación de la
naturaleza divina.
Dios es acto puro y en los entes finitos el espíritu es la dimensión más
alta del acto. El espíritu es forma pura porque no depende de la materia para

104 Capítulo VII
existir, ni para operar; es acto puro per se secundo, en la medida en que no

es potencia material, tiene otro tipo de potencialidad192: es acto puro a su
modo, en un sentido secundario, analógico, limitado y tiene su dignidad y
su eminencia por la actualidad del espíritu que está participada de la actua-
lidad de Dios. Debe tenerse en cuenta que Aristóteles habla de “acto puro”
y también de “actos puros”. Esto puede interpretarse como un solo acto puro
absoluto y otros actos puros que lo son en la medida en que no dependen de
la materia para existir (porque acto y forma para Aristóteles son casi lo
mismo).
El noûs es en cierto modo un acto puro. Como ya se ha dicho, es la
“chispa” de la divinidad en el alma humana y, por lo tanto, es lo que hace
espiritual al alma humana y al hombre. Quiere decir, que transmite su actua-
lidad al compuesto, incluso comunicando su ser como dice Santo Tomás:
forma dat esse. En el hombre lo superior gobierna sobre lo inferior, de este
modo el espíritu gobierna sobre el resto de las partes del alma.
Para entender la metafísica y la teología aristotélica hay que partir de los
conceptos de acto y de acto puro porque metafísicamente uno parte del otro.
El imperio es fruto del acto puro, en absoluto. Y en el mundo sublunar el
imperio es el mando del espíritu. Todo en el hombre –incluso la vida moral–
está subordinado al espíritu. Por ejemplo una virtud moral que, tal como
dice Aristóteles, es un juicio verdadero sobre la conducta humana que se
estabiliza en la parte apetitiva. Esta última participa de la racionalidad del
juicio moral que al permanecer se convierte en un hábito. A partir de la
teoría del imperio y la participación se puede explicar la génesis y la estruc-
tura misma de la virtud moral193.
192 Una forma pura sin materia, en cierto modo, per se secundo, es acto puro, por ejemplo,
un ángel que también es espíritu creado. El noûs del hombre es tan espiritual como el espíritu
del ángel, solo que el primero está unido a la materia en el alma y necesita para operar de la
cooperación del cuerpo, aunque su acto propio no sea material.
193 El hábito es una forma accidental (cualidad). Aristóteles dice que la virtud moral no
depende solo de una buena elección, sino además, de un juicio. Es un acto de la voluntad según
un juicio que la guía. Esto es así porque la libertad implica una esfera de contingencias y una
necesidad normativa. El juicio práctico perfecto es una norma. Es regla del obrar, se inscribe
en el apetito y se convierte en una estructura formal permanente de este y, así, es una virtud
prácticamente indefectible.

La Ley Natural y Dios en Aristóteles 105
2. La asociación del hombre al gobierno del mundo a través

de su espiritualidad
La entelequia humana, a diferencia de la del animal que se completa con

la continuación biológica, consiste en esa apertura que va más allá y que
solo se verifica con un objeto adecuado a la voluntad y a la inteligencia
humana: Dios, al que no es posible alcanzar en esta vida mortal (solo se
puede lograr una aproximación plagada de error, de allí la necesidad del
auxilio de la gracia, como va a enseñar Santo Tomás). Aristóteles no lo podía
explicar porque solo tenía una fe implícita o virtual (no tenía una fe reve-
lada). Sin embargo, dice que Dios no es malo, entonces, de algun modo Él
se ocupará del hombre. El Estagirita veía claramente que, por una parte, el
hombre está ordenado a Dios, lo dice con una expresión platónica: el ser
humano tiene, en la medida de sus posibilidades, que asemejarse a Dios; así
el hombre se hace semejante por lo más alto que tiene: el conocimiento y el
amor. El espíritu humano se asemeja a Dios a través de ellos. La cuestión
se reduce a una amistad del hombre con Dios, que en el mundo temporal
siempre es precaria, indirecta, lejana. Sin embargo, es necesario realizar
actos de esa amistad como la oración y el culto (el acto de religión es dar
culto a Dios). También, cumplir con las inclinaciones naturales en lo indi-
vidual y sobre todo en lo social, con relación al bien común194.
En Aristóteles no hay un pasaje especial donde diga que Dios es la me-
dida de todas las cosas como dijera Platón, lo que se encuentra es una
repetición constante de que la perfección de una cosa se mide por su seme-
janza y proximidad con Dios, con la perfección divina, es decir, con el Acto
Puro. Según el Estagirita –y también Platón– en el orden jerárquico de los
entes hay un orden de participación en el gobierno del mundo. El Filósofo
trata este tema en sus obras biológicas; en La generación de los animales y
en El movimiento de los animales dice: la perfección de una naturaleza se
“mide” por su relación a Dios y a la semejanza con Dios.

106 Capítulo VII
Esta “medida” debe entenderse en sentido analógico, como una mo-

dalidad. Implica un más y un menos, que no será extensivo sino intensivo.
Se “mide” en función de un patrón de medida que es la entelequia. La cua-
lidad es una modalidad de la sustancia, una cierta cualificación, que indica
su mayor proximidad o lejanía de la entelequia (toda cualificación de un
ente natural se realiza en función de un criterio que siempre es la entelequia,
la causa final intrínseca, la perfección inmanente del ente). Por eso suele
decirse que es una determinación accidental formal, es decir, está midiendo
en qué grado la forma se ha desarrollado en la línea de su perfección total
y puede ocurrir que haya una modalidad positiva o negativa195.
Aristóteles lo analiza muy claramente en La generación de los animales
(L. II, Cap. 1) la justificación se produce por lo mejor, es decir, por la causa
final, esta tiene su principio en virtud de un plan superior de necesidad a
partir del primer motor. Existen cosas que son eternas y otras divinas, cosas
que pueden ser o no ser. Por todo esto, lo bueno y lo divino, por su propia
naturaleza, son siempre causa de lo mejor de las cosas posibles, así el alma
es mejor que el cuerpo, la animación es mejor que lo inanimado. También
lo dice al tratar la causa del movimiento, es la naturaleza de las cosas lo que
determina qué es lo mejor y más divino: todo existe por lo mejor. Vuelve
sobre el tema en La generación y la corrupción, cuando luminosamente
expone que la naturaleza busca siempre lo mejor en todas las cosas. También
en Del Alma (L. II, Cap. 4): La perfección de las cosas participa de la perfec-
ción divina. Las cosas participan en la eternidad de lo divino tanto como les
sea posible; es algo a lo que todos los seres aspiran y es con este fin que
actúan en toda su actividad natural.
Dice Aristóteles con respecto a los animales que es racional (eulógos:
conforme a la razón) que así sean. Está sugiriendo que siempre lo natural
es racional porque está sujeto al gobierno de Dios y por eso la naturaleza
siempre tiende a lo mejor: la naturaleza no se equivoca. En Generación y
corrupción (L. II, Cap. 10, 336 b) dice que la naturaleza busca siempre lograr
lo mejor en todas las cosas. Ser es mejor que no ser. Además, es imposible
que el ser pertenezca a todas las cosas porque algunas están demasiado
alejadas del principio, de acuerdo a como Dios ha completado todo el cosmos.
195 Idem.

Utiliza también la explicación por la necesidad, es decir, por el primer mo-

tor, y por la cualificación de la materia, lo que lleva nuevamente a la argu-
mentación por lo mejor, es decir, por la causa final, que tiene su principio
en un plan superior. Dado que en verdad, entre las cosas, algunas son eternas
y divinas, mientras que otras pueden o no serlo. En De la generación de los
animales (L II, Cap. 1, 732 a) el Estagirita resalta que lo bello y lo divino,
por su propia naturaleza, son siempre causas de lo mejor posible, mientras
que lo que no es eterno puede o no existir y participar de lo peor o lo mejor;
como finalmente el alma es mejor que el cuerpo, lo animado es mejor que
lo inanimado, porque tiene alma. Es mejor ser que no ser y vivir que no
vivir. Así concluye que por todas estas razones hay una generación de ani-
males y dado que es imposible que la naturaleza de este tipo de ser sea
eterna –porque solo en la medida en que puede serlo, lo que nace es eterno–
hay un género de animales, de plantas, de hombres.
En el Cap. VI del El movimiento de los animales examina el silogismo
de la acción y dice que el animal se mueve en función de un bien. Lo que
lo mueve es el razonamiento, la imaginación, la elección reflexiva, la volun-
tad, el apetito y, en todos los casos, el intelecto y el deseo. En el Cap. VII
estudia el silogismo de la acción realizado sobre la base del fin y los medios.
En los animales hay una especie de silogismo en el que la acción repre-
senta la conclusión, el fin la premisa mayor y el medio la premisa menor.
Como puede observarse la espiritualidad del hombre lo distingue del
resto de los seres y lo convierte en un ser abierto hacia Dios y partícipe del
gobierno del mundo.
3. El gobierno del noûs
El Estagirita concluye en la Metafísica, al final del Libro “Λ” (lambda

o XII), que Dios gobierna al mundo196. Tesis vinculada con la afirmación de
196 Aristóteles, Metafísica, 1076 a. Carlos Casanova ha propuesto una interpretación

general del libro Λ de la Metafísica que muestra que Aristóteles entendió a Dios como causa
eficiente, origen del ser del cosmos en cuanto fin y en cuanto agente, y no sólo del movimiento
(Casanova, C., “Dios como causa eficiente del ser del cosmos, según Aristóteles (y desde
Aristóteles)”, en Acta Philosophica. Rivista internazionale di filosofia, Pisa-Roma, Fabrizio
Serra Editore, Fascicolo 2, Volume 22, 2013, pp. 279-301.

108 Capítulo VII
que gobernar es propio del sabio. En el Libro I de la Ética a Nicomáco

trata acerca del mando, del imperio de la razón (lógos); y como se ha visto,
el noûs (inteligencia inmediata del ser y de los principios, analizado en el
libro VI) es el principio del lógos; por lo tanto, lo es del gobierno. La afir-
mación de que Dios gobierna todos los entes implica que Dios también se
ocupa de las cosas humanas y que, por lo tanto, recompensa a quienes se
esfuerzan por parecerse a Él mediante la perfección del intelecto (el noûs)197.
Así como el noûs es el principio de toda actividad racional, también lo
es en materia práctica. Aristóteles no hace distinciones, dice que el noûs es
tanto teórico como práctico (en materia práctica es la sindéresis –en la ter-
minología escolástica medieval–), es decir, es principio en ambos sentidos.
El mando es la actividad racional práctica más fuerte y más caraterística
del hombre. Mandar es ordenar en sentido estricto, es decir, disponer adec-
uadamente las cosas en función de un principio de ordenación, que es el fin.
Y, por eso, noûs es una de las acepciones de ley natural. Nótese que el noûs
no debe ser entendido solo como la facultad racional o el hábito de los
primeros principios, sino también, es el primer acto, que en materia prác-
tica es tender al fin: hacer el bien y evitar el mal; y que en materia política
se enuncia en esta formula: se debe tender al bien común; y en materia ju-
rídica: debe realizarse lo justo.
Todas las inclinaciones naturales son orden al fin, a la entelequia. En
términos metafísicos, el noûs es el principio racional que ordena hacia la
entelequia. La ley natural no se puede separar de estas tendencias, por eso
establece un mando, que es orden, necesidad de fin y no un mero consejo
que no acarrea obligación. En Aristóteles el principio es ordenante.
El hombre, por una parte, está ordenado como cualquier otro animal,
pero por otra, es ordenante, es decir, se asocia al gobierno divino. Esa aso-
ciación es posible porque en el ser humano se da la participacion más di-
recta de lo divino en la creación de la naturaleza humana.
197 Cfr. Aristóteles, Ética Nicomaquea, L. X, 1178 b 21-33, 1179 a 25-33; 1179 b 22 (diá
tinas theías aitías).

4. La autarquía de la entelequia humana y la ley natural
4.1. La entelequia humana y la ley natural
La entelequia es un acto perfecto final, es decir, es el resultado final

perfectivo de un proceso de desarrollo natural. A partir del hecho de la exis-
tencia puede haber una que sea mejor, más perfecta; u otra menos perfecta.
En otros términos, una existencia más desarrollada en el orden de la natu-
raleza, o menos desarrollada, porque nos encontramos con que, en el
mundo que nosotros conocemos por experiencia, todo está en movimiento
y dentro de un proceso. “Perfecto” es, siguiendo las tres caracterizaciones
que hace Aristóteles en el L. V de la Metafísica, aquello que ha alcanzado
su finalidad. De allí viene la palabra “entelequia” (télos: fin): el acto final
perfecto de un ente.
Tal como se expuso, la naturaleza es la esencia de la cosa, fuente de
actividad. En este sentido incluye un conjunto de orientaciones y tendencias
hacia fines perfectivos, y nada existe en el orden natural que no tenga una
naturaleza; porque la actividad de los entes no es al azar, sino que es una
actividad que está, de alguna manera, predeterminada en su propia estruc-
tura.
En el hombre a las potencias sensibles se le agregan la razón y la volun-
tad. Lo cual implica la libertad que afecta a la elección de los medios, pero
no afecta al querer en general del bien, ni el propio fin específico del hombre
que Aristóteles llama eudemonía. No es un mero estado afectivo sino el
estado de perfección de la vida, con natural redundancia en la afectividad.
Es la felicidad, el nombre que los hombres le ponen a la entelequia humana.
Entonces, cuando se frustra la entelequia no es que el hombre elija ir en
contra de ella, sino que puede equivocarse en el camino, en la elección de
los medios que lo conducen, porque tiene un deficiente conocimiento del
fin y de los medios ya que esta libertad es defectiva.
Ahora bien, la entelequia es el fin (télos), que en principio es inmanente,
en cuanto es el desarrollo inmanente de la propia esencia, la perfección
total de la forma sustancial; y esta es la entelequia propiamente dicha y en
primer lugar. Pero la entelequia espiritual tiene también una dimensión

110 Capítulo VII
trascendente198, en cuanto es un fin que es inmanente pero que no queda en

la mera inmanencia. Trascendente es lo que sobrepasa la interioridad de un
ente. O sea, es lo que estando y permaneciendo en el ente, va más allá.
Entonces, el fin inmanente del hombre es también trascendente. Por ser
espiritual, la naturaleza humana está abierta a la totalidad del ser en con-
creto, del bien en concreto, que es Dios. La unión del hombre con Dios a
través de sus facultades, en especial, a través de su voluntad y su inteligen-
cia, confiere trascendencia al fin del hombre. Dios se convierte así en el fin
último objetivo y absolutamente trascendente del hombre.
Para Aristóteles –también para Platón– la entelequia es fin inmanente y
fin trascendente. No hay la menor posibilidad de decir que haya un con-
flicto entre la felicidad del hombre y Dios. El hombre solo puede alcanzar
su felicidad en esta apertura a Dios en acto. De allí surge que la entelequia
es un acto perfecto y final. Es el fin, el bien perfecto de la naturaleza y de la
sustancia individual.
Ello es así porque el acto radical que pone en existencia a un ente es la
forma sustancial, que es lo que hace que la materia sea ésta (y no otra)
materia y que exista. No existe materia si no es por el acto de la forma porque
ella es el acto que le da existencia al ente199.
La forma que es, entonces, el acto de la esencia, el acto inmanente pro-
pio de la esencia, o la esencia en acto, a su vez, está en potencia para ciertas
determinaciones congruentes con su propia esencia. El ente existe porque
la forma está en acto. Pero esta forma, y este ente, están en potencia para
realizar actos sucesivos que lo determinan, que lo perfeccionan y que lo
desarrollan.
La entelequia es un fin cualitativo porque es el término del desarrollo
total de la cualidad que es una determinación que arraiga en la sustancia a
través de la forma. Recordemos que la cualidad es un accidente, que es una
determinación formal secundaria en relación con el fin último del hombre,
198 No debe confundirse el fin trascendente con el transeúnte. Puede haber un fin transeúnte,
pero en operaciones que no son ya totales de la sustancia. Por ejemplo, la construcción de una
casa. Aquí se observa una fabricación y un fin transeúnte. La casa construida es el fin terminativo
y la casa a construir es el fin motivo. Se trata de las acciones que se llaman transitivas, es decir,
acciones poiéticas.
199 Forma dat esse.

es decir, con la entelequia. De allí que la cualidad pueda ser positiva o

negativa: es positiva cuando esta determinación formal está indicando que
el ente está en camino hacia esa perfección; y es negativa cuando es lo
contrario. Cuando se alcanza esa perfección se ha realizado plenamente el
bien del ente.
Sin embargo, debe hacerse una precisión ya que la entelequia es algo
más que la cualidad porque trasciende la categoría. La cualidad es, justa-
mente, esta determinación formal en orden a la entelequia. El acto sí es
cualitativo, pero debe advertirse que es un acto de todo el ente porque es la
actualidad integral de este.
El fin del hombre para el Estagirita es “vivir virtuosamente”, no es “la
virtud” porque el fin es acto: es perfección de la vida. Se trata de vivir
conociendo la verdad y amando el bien. En definitiva, el vivir conociendo
y amando a Dios como perfección de toda la sustancia, a través de su ope-
ración. En este caso, la vida es el ser del hombre. Es la actividad intrínseca
del hombre que significa la puesta en acto de todas las potencias humanas.
Y así, la vida perfecta es la entelequia y es la perfección del ser que solo se
verifica en este encuentro amistoso con Dios.
Aristóteles dice “la perfección del hombre es la perfección de su vida”.
Para ello distingue en el alma humana tres estadios, tres formas de tipos de
vida que son aspectos o dimensiones de la vida concreta del hombre200. El
tercer nivel corresponde a la vida contemplativa. Aquí aparece una división,
por un lado la contemplación como búsqueda del saber, la vida intelectual
o teorética y, por el otro, la vida contemplativa de Dios, la vida religiosa. Al
final de la Ética Eudemia dice expresamente que el objetivo que él buscaba
era hallar el criterio del bien y del mal en la vida del hombre. Y afirma que
bueno es aquello que permite alcanzar la contemplación de Dios y malo lo
que lo impide201. Es decir, el fin último o perfección suprema es contemplar
a Dios.
200 La vida sensible, la vida práctica y la vida teorética o contemplativa. Cfr. Bossini,
L.A., La verdad del Derecho, pp. 80-2.
201 Cfr. L. VIII, 1249 b 16-21.

112 Capítulo VII
4.2. La autarquía como propiedad de la entelequia humana

y la ley natural
El cosmos está ordenado jerárquicamente según el principio de que lo

imperfecto existe para lo más perfecto, entendiéndose lo más perfecto como
lo que más próximamente participa de la esencia divina o se asemeja a ella.
Hay un orden jerárquico acerca de cómo las cosas se van produciendo:
cosas distintas de menor entidad a mayor entidad, todas gobernadas por la
razón divina.
En este orden cósmico se destaca la naturaleza humana, elevada a una
finalidad que, en definitiva, consiste en hacerse lo más semejante a la di-
vinidad, en la medida de la potencialidad de su esencia. Finalidad que es
autárquica por participación de la autarquía divina (la autárkeia es una
propiedad del espíritu), y que es la raíz de la autarquía relativa (derivada de
la autarquía del alma) que define a la pólis202.
La autarquía es una propiedad del bien supremo. En Dios es absoluta,
en cambio, la del fin del espíritu humano es relativa. El hombre logra la
autarquía por la autosificiencia del bien que es su fin último objetivo y que
vale por sí mismo. Paralelamente, la pólis es autárquica por el bien común.
La naturaleza no es autárquica, pero sí lo es el fin de la naturaleza, es decir,
la entelequia, tal como lo examina Aristóteles en la Ética Nicomaquea.
La palabra autárkeia tiene un significado preciso y no debe confundirse
con autarchía. Es una palabra compuesta formada por autós que significa
“él mismo” (puede tener un sentido reflexivo) y se une a arkéos que signi-
fica “lo que asegura”, “aquello que descarta el mal”, “lo que es suficiente”.
El verbo arkéo quiere decir “asegurar”, “estar bien”, “ser suficiente o nece-
sario”, etc. Autárkeia refiere, en una forma semánticamente abstracta, a “la
cualidad de lo que se basta a sí mismo, o que existe por sí y para sí mismo”,
y el verbo correspondiente es autarkéo.
202 Cfr. Lamas, F., Tradición, ley natural y gnosticismo, Capítulo “La crisis de la
doctrina clásica de la ley natural” (en preparación). Lamas, F., Filosofía del Estado - Política
y tradición, 2011, p. 92. Recuperado de: http://www.viadialectica.com/material_didactico/
libro_filosofia_estado.html.

Para Aristóteles, el sentido principal de este término indica la “suficien-

cia del bien”, el “aseguramiento del bien”. Esta es la palabra que traduce el
concepto de “paz” de San Agustín. Esta idea de “seguridad del orden”,
“aseguramiento de la justicia”, en definitiva de la “justicia ordenando” se
expresa con la palabra griega autárkeia y no con la que corresponde a paz.
Entonces, la autárkeia es una propiedad, pero no del alma humana ni
del hombre, porque a veces, el hombre no es perfecto, no es totalmente
bueno, sino del fin último del hombre, es decir, de la entelequia como per-
fección o acto perfecto último del hombre. Es una cualidad del bien último,
del bien que es fin. Es una propiedad del fin autosubsistente, que no necesi-
ta de otra cosa para ser bueno, es decir, del fin espiritual logrado: la autarquía
del espíritu.
Esta autárkeia no es absoluta, sin embargo, participa de la autarquía de
Dios que sí es absoluta. Solamente Él es el Bien Absoluto. La autarquía del
espíritu humano es una cierta participación de la autarquía absoluta e in-
finita de Dios, con lo cual se observa, una vez más, cierto parentesco on-
tológico entre el espíritu creado y Dios. Y por eso se dice que el hombre
lleva algo divino, lleva el espíritu, que no es divino en el sentido de que sea
una parte de Dios, pero sí lo es en el sentido de que es creado por Dios, es
imagen y semejanza divina y participa, por lo tanto, de esa dignidad.
Esta autarquía del espíritu es lo que explica, para Aristóteles, que el
Estado sea una comunidad total, cuando define al Estado, a la pólis, como
una “koinonía autárquica”. Esta doctrina está muy lejana de definir al Es-
tado por la soberanía como se hace en el pensamiento moderno. Nótese que
este pensamiento hace proceder de la soberanía la postestas regendi. En
cambio, para Aristóteles, la postestas regendi surge de la entelequia, la
autarquía y la ley natural. Esta adecuada doctrina de la ley natural es la
defensa contra toda forma de totalitarismo.
El Filósofo define a la pólis en estos términos para distinguirla de la
familia y de otras formas de comunidades subpolíticas que no son autárqui-
cas. La autarquía de la pólis es una característica del Estado por su finalidad,
es decir, el bien común político, que es la perfección de la vida social –la
vida humana es el ser del hombre–. Esta es, entonces, la propiedad del bien
común como fin humano (el bien común político es también parte de la
entelequia humana).

114 Capítulo VII
El bien común y la pólis son autárquicos porque el fin del espíritu es

autárquico ya que la entelequia humana, en tanto fin espiritual, lo es. Y, como
ya se advirtiera, esa autarquía le viene al fin del hombre y al Estado por la
participación de la autarquía divina.
Así hay pólis porque hay hombres y, como los hombres son espirituales,
los fines políticos son entonces fines espirituales y tienen esta cualidad. En
el pensamiento aristotélico el fin del Estado está necesariamente vinculado
con la finalidad trascendente de los hombres. En este sentido, todo el Derecho,
el Estado y la vida social están ordenados a la trascendencia. Y esta orde-
nación a la trascendencia es constitutiva, es decir, esencial.
5. Conclusión
Aquí tenemos ya todos los elementos que utilizará Santo Tomás en la

doctrina de la ley natural. Por un lado, la teoría de los principios, que el
Aquinate recogerá y desarrollará en materia práctica con el nombre de sin-
déresis y cuyo enunciado más general será: “debe hacerse el bien y evitarse
el mal”. Por otro lado, la formulación platónica, katá phýsin katá lógon, que
Santo Tomás recepta y articula conjuntamente con las tendencias naturales
del hombre. Y, finalmente, el fundamento de la ley natural como participación
de la Ley Eterna en la naturaleza racional del hombre que, en Aristóteles,
va unida a una explicación clara y precisa de la asociación del hombre con
Dios en el gobierno del mundo.
En el concepto de naturaleza o phýsis, que opera como fundamento in-
mediato tanto de la ley natural como del Derecho natural, se verifica en el
pensamiento aristotélico una clara secuencia que va:
a) de la phýsis como esencia operativa del ente concreto (el compuesto
de materia y forma), cuya entelequia es el fin actualizado de las tendencias
connotadas por dicha phýsis, a
b) la phýsis cósmica, entendida ésta como orden racional de las especies
en función de un fin inmanente al cosmos mismo (la realización perfectiva
de una totalidad jerárquica), a
c) un fin trascendente (el Dios único, primer motor inmóvil absoluto,
bien común universal, objeto de conocimiento y amor, que es a la vez el

principio último de la existencia de todas las cosas), que gobierna todos los
entes203.
Esta mirada, desde una perspectiva metafísica, muestra que aquello que
pensó Aristóteles también estuvo – aún sin conocerlo – en la mente de San
Agustín, tal como se verá en el próximo capítulo. De ellos lo tomó Santo
Tomás. Una doctrina que llegó a la Escuela Española del Derecho Natural
y de Gentes, y a nosotros, con veinticuatro siglos de tradición.

Capítulo VIII
EL TRÁNSITO DEL PENSAMIENTO ANTIGUO
A SANTO TOMÁS
1. El estoicismo griego
Con los estoicos, desde los finales del Imperio de Alejandro en el siglo
IV a. C., comienza a corromperse la idea de ley natural que acuñaron Platón
y Aristóteles.
Los estoicos hacen uso de la concepción heracliteana panteísta de la
realidad; así el mundo es una totalidad divina, regida por la providencia que
es el gobierno del lógos mediante una ley natural y eterna, que penetra todas
las cosas y a las que impone una estricta necesidad. Física y Metafísica se
identifican, o mejor dicho, no es posible una auténtica Metafísica, pues no
hay ninguna trascendencia. Se trata de un inmanentismo absoluto204. El lógos
divino es inmanente a las cosas mismas ya que está constitutivamente den-
tro de ellas. “Dios está mezclado con la materia, penetra toda la materia y
la conforma”.205 El lógos es, al mismo tiempo, el gobernante y el conductor
sobre todos los asuntos divinos y humanos. Es la autoridad que determina
lo que es moral e inmoral; es la medida de lo justo e injusto y prescribe a
los seres sociales, por naturaleza, que es lo que deben hacer y les prohíbe lo
que no deben realizar206.
204 Cfr. Lamas, F., Tradición, ley natural y gnosticismo, Capítulo “La crisis de la doctrina
205 Arnim, H., Stoicorum Veterum Fragmenta, Stutgardiae In aedibus B. G. Tuebneri,
1964, II, 310.
206 Cfr. ibid., III, 314.

118 Capítulo VIII
Ahora bien, la naturaleza (phýsis) no es el éidos platónico, ni la sustan-

cia (ousía) aristotélica. La naturaleza se identifica con el mundo (kósmos)
y cada individuo, o cada naturaleza individual, es parte de esa totalidad
concebida como una pólis universal (kosmópolis), fuera de la cual nada
existe.
Según Ramírez, con los estoicos hablamos de una ley natural y eterna
que es la razón suprema embebida en la naturaleza, por la que se nos
manda obrar siempre el bien y evitar el mal, practicar la virtud y aborrecer
el vicio. Es la razón divina inmanente en el mundo y, muy particularmente
en el alma racional, que es una porción del mismo Dios. Esa razón lo or-
dena y gobierna todo infaliblemente desde la eternidad. Someterse a ella y,
por consiguiente, vivir conforme a la naturaleza es nuestro deber primor-
dial fundado en la identidad de naturaleza de los hombres y de los dioses en
cuanto son seres racionales. No hay otro principio, ni otro origen de la
justicia y del Derecho que Júpiter y la naturaleza común, ya que si queremos
hablar del bien y del mal debemos partir de allí.
La Ley Eterna, la verdadera ley principio y fundamento de toda justicia
y de todo Derecho, por ser la reina de todo lo divino y de todo lo humano,
es la razón recta del supremo Dios y de la naturaleza, bajo cuyo regimen
conviven los dioses y los hombres en sociedad perfecta, debiendo pertene-
cer a ella todos, por convenir todos los hombres en la misma naturaleza
racional. Así lo han entendido Jámblico y Crisipo, entre otros207.
Con los estoicos, el antiguo nominalismo sofista se convierte en doc-
trina lógica. No hay en la realidad naturalezas específicas, ni hay diferencia
esencial entre lenguaje y pensamiento, sino solo de grado. De ahí que con
el estoicismo nace la lógica proposicional, pues los conceptos no son ya
signos formales de la esencia de las cosas. El enunciado es el átomo sig-
nificativo.
Parece claro que dicho contexto filosófico –aunque en esta corriente de
pensamiento se hable de razón, naturaleza y Dios como constitutivos de la
ley natural y eterna– trata de algo radicalmente distinto de la ley natural
clásica y de la razón eterna divina, en sentido platónico-aristotélico.
207 Ramírez, S., El Derecho de Gentes, Madrid, Ediciones Studium, 1955, p. 10-1.

El Tránsito del Pensamiento Antiguo a Santo Tomás 119
2. Marco Tulio Cicerón
De los griegos pasó esta doctrina a los romanos. Según Cicerón, hay una
ley verdadera (la expresión parece tener resonancias platónicas) que es a la
vez criterio racional, natural y divino del discernimiento de lo bueno y de
lo malo, de lo justo y de lo injusto. Las otras leyes –las que promulgan los
hombres– serán verdaderas leyes en tanto se ajusten a esta regla y medida
universal de la naturaleza cósmica y de la sabiduría divina208. Como se ve,
se adopta claramente la doctrina estoica209.
La doctrina jurídica de Cicerón intenta exponer las bases filosóficas del
Derecho. Estos fundamentos se encuentran en la naturaleza racional hu-
mana, tal como lo expresa en De legibus:
Nosotros debemos abrazar en esta disertación el fundamento universal

del derecho y de las leyes, de suerte que el llamado derecho civil quede re-
ducido, diríamos, a una parte de proposiciones muy pequeñas. Así, hemos
de explicar la naturaleza del derecho deduciéndola de la naturaleza del
hombre210.
Se lee en La república:
Existe una Ley verdadera (est quidem uera lex); es la recta Razón
(recta ratio) congruente con la Naturaleza (naturae congruens), difundida
en todos (diffusa in omnes), constante, eterna (constans, sempiterna). Nos
llama a cumplir con el deber, nos prohíbe el fraude y lo destierra. No ordena
ni prohíbe en vano a los buenos, aunque no ejerce influencia en los malos.
Ningún principio puede alterarla. Nadie tiene derecho a derogarla en cual-
208 “Están, pues, la Lex y las leges. La primera es la uera Lex. Las otras podrán ser uerae
o non uerae. ¿De qué dependerá? Pues de la correspondencia que estas últimas tengan con
la primera: ‘Nosotros, para distinguir la ley buena de la ley mala, no podemos recurrir a otro
criterio que el de la Naturaleza’ (De Leg. I, 16, 44)”, la versión es de Di Pietro, A., La ley en
Cicerón, en MOENIA XXX-XXI, Bs.As., setiembre-diciembre, 1987, p 70.
210 Cicerón, De legibus – Las leyes (traducción, introducción y notas por A. D’Ors),
Madrid, I.E.P., 1970, L. I, 17.

120 Capítulo VIII
quiera de sus partes. Nadie puede abrogarla del todo. Ni el Senado ni el

populus pueden eximirnos de su cumplimiento. No requiere la exposición
ni la interpretación de un Sexto Aelio. No será una en Roma y otra en Atenas,
una ahora y otra después: será una Ley única, eterna, válida para todas las
naciones y todos los tiempos. Y habrá un solo Dios, que sea como el magis-
ter y el imperator de todos los hombres (unusque erit communis quasi ma-
gister et imperator ómnium deus): él es su autor (inventor), su ejecutor
(disceptator) y su promulgador (lator)211.
En De legibus define la ley:
Lex est ratio summa, insita in natura, quae iubet ea, quae facienda sunt,
prohibetque contraria212.
Esta ley verdadera que está en la naturaleza se distingue de la ley ro-

mana como ley positiva puesta por el Estado. Dice Cicerón, en Las leyes,
que es absurdo considerar que no hay más Derecho que el positivo sancio-
nado por las instituciones y en las leyes de los pueblos, si así fuera estas
leyes deberían ser tenidas por justas. Aunque sean leyes de tiranos serían
justas todas sus arbitrariedades y atropellos. Si esto ocurriera no existiría
ninguna justicia en absoluto, si no es lo justo por naturaleza, ya que si algo
se establece como justo por su utilidad luego es echado abajo por otra uti-
lidad. La naturaleza es la que da firmeza al Derecho. Las buenas actitudes
nacen por el hecho de que por naturaleza estamos inclinados a amar a los
hombres y esto es la base del Derecho. La ley injusta no solo hace desapa-
recer las atenciones para con los hombres, sino también las ceremonias y
los deberes para con los dioses. Porque si el Derecho se fundase en los
mandatos de los pueblos, en las órdenes de los gobernantes, en las sentencias
de los jueces habría derecho a robar, a cometer adulterio, a falsificar y toda
clase de vicios y de crímenes hallarían su más completa justificación, ya que
se pueden sancionar leyes que tengan por bueno y beneficioso lo que es malo
y perjudicial. Debe admitirse, por tanto, un Derecho natural como base y
211 Cicerón, Sobre la república (introducción, traducción, apéndice y notas A. D’Ors),

Madrid, Gredos, 1984, L. III, 22.
212 Cicerón, De legibus, L. I, 6, 18.

fundamento de todo verdadero Derecho positivo. El criterio para distinguir

lo justo de la injusticia, una ley buena de una mala es su adecuación a la
norma de la naturaleza. La misma ley natural prescribe que observemos las
leyes positivas justas y convenientes213. El principio de toda justicia es el
Derecho natural eius initium est ab natura profectum. El origen del funda-
mento del Derecho está en la naturaleza. De él se deriva el Derecho legal,
contenido en un texto escrito, expuesto al pueblo para que lo respete, es
decir, las leyes positivas214.
La razón suprema inmanente a la naturaleza, que es la ley verdadera y
que opera como principio obligante y prohibente no es otra que la mente
divina: lex vera atque princeps, apta ad iubendum et ad vetandum, ratio est
summi Iovis215. La identificación de Ley Eterna o divina y ley natural parece
clara216.
Podría objetarse que, en unas líneas anteriores y en otras inmediatamente
posteriores a los pasajes citados, Cicerón distingue dicha ley divino-natural
de una ley –también vera lex– racional humana217, con lo cual podría pensarse
que se esboza ya la distinción que posteriormente haría el cristianismo entre
Ley Eterna y ley natural. Sin embargo, se observa claramente que esta ley
es la sabiduría divina que gobierna el universo y de ella derivan todas las
restantes leyes.218 Es perpetua y eterna,219 inmutable,220 nacida al mismo
tiempo que el espíritu divino, por lo que es una ley permanente, santa y
213 Cfr. Cicerón, Las leyes (traducción, introducción y notas de C. Pabón de Acuña),
Madrid, Gredos, 2009, Cap. 15-16, p, 40. Ramírez, S., El Derecho de Gentes, p. 14.
214 Cicerón, La invención retórica (introducción, traducción y notas de S. Nuñez), Madrid,
Gredos, 1997, L. II, Cap. 54, 162, p. 302, L. II, Cap. 22, 65, p. 237.
215 Cicerón, De legibus, L. II, 4, 10.
217 Hanc igitur video sapientissimorum fuisse sententiam, legem nique hominum ingeniis
excogitatam, nec scitum scitum aliquod ese populorum, sed aeternum quiddam, quod universum
mundum regeret imperandi prohibendique sapientia. Ita principem legem illam et ultimam
mentem ese dicebant omnia ratione aut cogentis aut vetantis dei. Ex qua illa lex quam di
humano generi dederunt, recte es laudata: est enim ratio mensque sapientis ad iubendum et
ad deterrendum idonea (Cicerón, De legibus, L. II, 4, 8). Ergo ut illa divina mens summa lex
est, ítem quom in homine est perfecta in mente sapientis (Cicerón, De legibus, L. II, 5, 11).
218 Cfr. De legibus, II, 4, 8.
219 Cfr. ibid., 4, 10.
220 Cfr. idem. De republica, III 21.

122 Capítulo VIII
celestial.221 Es “común a todos los siglos y ya estaba nacida cuando no había

ninguna ley escrita, o no existía en ninguna parte ninguna ciudad”.222 De
aquí que su identificación con la Ley Eterna sea notoria223.
Ahora bien, esta ley que está en la razón humana ha sido dada a los
hombres por los dioses –que operan como mediadores entre Júpiter Supremo
y la humanidad– y es recibida en propiedad por los sabios. No es otra cosa
que la razón superior o espiritual del sabio, recibida como don divino, apta
para mandar lo bueno y rechazar lo malo. Pero no es algo absolutamente
distinto a la Ley Eterna, sino más bien una participación de algo que es
común; participación inmanente, para decirlo de una manera sencilla, como
se participa de algo que es común (un consorcio). Para entender adecuada-
mente esto debe tenerse presente una idea estoica que Cicerón usa reitera-
damente, que es la de una comunidad entre los dioses y los hombres (civitas
hominum et deorum), en la que el mundo es patria común224. No hay aquí,
por supuesto, ninguna trascendencia225.
En un lenguaje más rico y elegante, y más apto para ser asumido en otro
contexto teórico radicalmente distinto por el cristianismo, el pensamiento
de Cicerón continua anclado en el panteísmo estoico226.
3. San Agustín
San Agustín, en sus comienzos, confunde la ley natural con la ley divina
al modo de los estoicos, aunque se refiere a ella como ley natural. Sin em-
bargo, en la madurez de su vida hace una mención a la ley natural distin-
guiendo la Ley Eterna y la participación de la Ley Eterna en la naturaleza
humana y, esta última, es la fuente de Santo Tomás.
221 Cfr. De republica, III, 21.

222 De legibus, I, 6, 19.
224 Cfr. De finibus, III, 19, 64; De republica, III, 19, 64; De legibus, I, 7, 28; De natura
deorum, I, 7, 28.
226 Idem.

Según Verdross227, el obispo de Hipona tomó de Cicerón el concepto de

Lex Aeterna, pero le dio un nuevo contenido: mientras para la concepción
monista de la Stoa, la Lex Aeterna es idéntica a la lex naturalis, ya que la
razón humana no es sino efluvio de la ratio divina; sin embargo, en San
Agustín se encuentra una clara e inconfundible diferenciación entre la razón
divina y la razón humana creada por Dios. Esta diferenciación le permite
ver en la Lex Aeterna un orden ordenador (ordo ordinans), en tanto la lex
naturalis es, respecto de aquel, un orden ordenado (ordo ordinata), consti-
tuyendo un ordo ordinans solamente en relación con la ley humana.
La Lex Aeterna, sin embargo, no es para San Agustín una idea autónoma,
como la idea platónica del Derecho, sino un principio eterno contenido en
la conciencia divina. Sobre este tema, dice San Agustín que la Lex Aeterna
es la razón o la voluntad de Dios: es el plan conforme al cual Dios ordena
y dirige todo el universo, desde lo más bajo hasta lo más alto, y de aquí
nuevamente a lo más bajo. La Lex Aeterna es así eterna e inmutable, como
Dios mismo, y comprende tanto a la naturaleza irracional cuanto a los hom-
bres, si bien solamente estos pueden captarla, pues ellos encuentran su res-
plandor en el interior de sus conciencias.
La lex naturalis, en consecuencia, no es según su naturaleza un efluvio
de la Lex Aeterna, tal como creían los estoicos, sino una grabación de la Ley
Eterna en la conciencia de los hombres. La ley natural y la Ley Eterna son
tan distintas como la figura grabada en cera de un sello grabado y el sello
mismo.
Así lo afirma San Agustín en De Trinitate:
[...] toda ley justa se encuentra escrita y como impresa en el corazón del
hombre obrador de justicia, y no como si emigrase, sino por una especie de
“intro-impresión”, como del anillo pasa la imagen a la cera sin abandonar la
sortija228.
Sin duda esta grabación puede verse perturbada por las malas pasiones,
pero no obstante, no puede ser borrada totalmente, pues al menos, quedarán
227 Cfr. Verdross, A., La Filosofía del Derecho del mundo occidental, pp. 105-7.
228 San Agustín, Obras, Tomo V Tratado sobre la Santísima Trinidad (edición bilingüe,
introducción y notas de L. Arias), Madrid, BAC, 1956, L. XIV, C. 15, p. 813.

124 Capítulo VIII
siempre sus contornos en la conciencia de los hombres. Con esta tesis San
Agustín rechazó la idea de la corrupción total de la naturaleza humana a
consecuencia del pecado original: la naturaleza del hombre, aun corrom-
pida, en la medida en que es naturaleza es siempre buena. Incluso “los
gentiles, que no tienen ley, esto es, la ley de Dios, naturalmente cumplen los
preceptos de la ley, y que estos tales para sí mismos son ley y llevan la obra
de la ley escrita en sus corazones”229.
San Agustín lo sintetiza en estas palabras:
El comportamiento por el que el hombre sirve a la fe que se somete a

Dios refrena todos los placeres mortales y los contiene dentro del límite de
la naturaleza anteponiendo lo mejor a lo inferior mediante un amor orde-
nado. En efecto, si no agradara lo ilícito nadie pecaría. Peca, pues, quien en
vez de poner freno da rienda suelta al placer ilícito. Ahora bien, es ilícito lo
que prohíbe aquella ley por la que se respeta el orden natural.
[...] Grande es también la criatura humana. En ella se abre una nueva
posibilidad: la que le permitía no caer si así lo hubiese querido. Grande es,
pues, y muy digno de Alabanza el Señor que la creó. Creó también natura-
lezas inferiores que no pueden pecar. En efecto, la naturaleza de la bestia no
peca, porque no hace nada contra la ley eterna a la que está tan sometida que
no puede participar de ella230.
Obsérvese como San Agustín pone el énfasis en la conducta del hombre

que, en su libre albedrío, es capaz de decidir actuar conforme a su natura-
leza dirigiendo y ordenando su voluntad. Este acto es lícito, es decir, con-
forme a la ley de la naturaleza, al orden natural en el hombre. Agrega algo
más, reconoce la grandeza de la criatura humana que por su libertad, que le
permite no caer si así lo hubiese querido, participa de la Ley Eterna a dife-
rencia del resto de las criaturas inferiores.
La superioridad le viene dada al ser humano por aquello que es lo espe-
cífico de su naturaleza, es decir, la razón:
229 San Agustín, Obras, Tomo VI Tratados sobre la Gracia, Del espíritu y de la letra
(edición bilingüe, versión, introducción y notas de V. Capanaga, E. López, A. Centeno, E. de
Vega, T. de Castro), Madrid, BAC, 1971, C. XXVIII, p. 675.
230 San Agustín, Escritos antimaniqueos (2°) Contra Fausto (introducción, traducción,
notas e índices de P. de Luis), Madrid, BAC, 1993, 22, 28.

¿Cuál es la cosa por la que el hombre aventaja al bruto, de manera que

ninguno de estos puede dominar al hombre y, sin embargo, el hombre puede
dominar a muchos de aquellos? ¿Es por ventura la que solemos llamar razón
o inteligencia? [...] esto que llamamos saber (scire), no es otra cosa que
percibir por la razón231.
En esta vida, por tanto, la santidad (iustitia) de cada uno consiste en que
el hombre esté sometido a Dios con docilidad, el cuerpo lo esté al alma y las
inclinaciones viciosas a la razón, incluso cuando estas se rebelan, sea some-
tiéndolas, sea opomiéndoles resistencia; consiste, además, en pedirle al
mismo Dios la gracia para hacer méritos, el perdón de las faltas, así como
en darle gracias por los bienes recibidos232.
La supremacía racional del hombre implica que su conducta debe ser

adecuada a su razón. Esta es la clave del acto moral que está ordenado a la
entelequia humana, como desarrollo pleno y perfecto de la naturaleza racio-
nal. La santidad es entendida por San Agustín como justicia porque estable-
ce una relación de armonía entre las diversas partes de las que se compone
el hombre, somentiendo lo inferior a lo superior233.
Ahora bien, el tercero y último grado del Derecho está constituido por
la lex temporalis que es jurídicamente obligatoria, pero solo en tanto puede
apoyarse en la ley divina. En consecuencia, de conformidad con el orden
jerárquico de las leyes, corresponde al legislador humano determinar, con
fundamento en la Lex Aeterna, lo que en cierta época debe quedar ordenado
y prohibido. San Agustín puso así de manifiesto la dinámica del Derecho,
pero al mismo tiempo, exigió que la ley positiva, siempre cambiante, se
mantenga dentro de los inmutables principios fundamentales de la Ley
Eterna234.
El contenido de la Ley Eterna se manifiesta en tanto ella ordena conser-
var el orden natural y prohíbe alterarlo. Puede obtenerse indirectamente del
orden de la creación. Si hacemos su análisis se nos revelará que Dios ordenó
231 San Agustín, Obras, Tomo III Obras filosóficas, Del libre albedrío (edición bilingüe,
versión, introducción y notas de los padres V. Capanaga, E. Seijas, E. Cuevas, M. Martínez,
M. Lanseros), Madrid, BAC, 1947, p. 273.
232 San Agustín, Obras, T° XVII, La ciudad de Dios 2° (edición bilingüe, traducción de
S. Santamarta del Río y M. Fuertes Lanero), Madrid, BAC, 1978, XIX 27, p. 629.
233 Cfr. idem. Nota de la edición.
234 Cfr. Verdross A., p.106.

126 Capítulo VIII
todas las cosas hacia determinados fines, creando un orden jerárquico que
lo abraza todo, y que en este orden las cosas que tienen vida están sobre las
que no la tienen. Entre los seres vivos, aquellos que poseen sesnsibilidad
están sobre los que no la tienen, lo que quiere decir que los animales están
sobre las plantas. A su vez, entre los seres que poseen sensibilidad, los
dotados de razón están colocados sobre los irracionales, o sea, los hombres
son superiores a los animales. Finalmente, los hombres están dirigidos hacia
Dios, por lo que todos ellos son iguales entre sí, al menos en la medida en
que la sociedad no exige un orden de supra e infra ordenación. Según la
explicación de San Agustín, Dios ordenó al universo en forma escalonada235.
La consideración del hombre como ser jerárquicamente superior en el
orden de la creación –porque es un ser dotado de razón y social– lleva a la
conclusión de San Agustín de que los hombres están dirigidos hacia Dios.
Así también el Estado como consecuencia directa de la sociabilidad hu-
mana. Esta cualidad social del hombre lleva al Santo a nuevas conclusiones
al vincular la justicia y el Derecho con Dios.
En Roma faltaba la justicia porque se privaba al verdadero Dios del
homenaje justo que debe darse. Su religión era politeísta, idólatra y estaba
llena de falsedades. El Santo de Hipona toma de Platón que la justicia es la
base de la vida política, y le da una nueva dimensión, considerando el ver-
dadero culto al Dios verdadero como la justicia verdadera, que debe informar
el espíritu de toda sociedad política. Y, no solo el Estado, sino toda la vida
social romana estaban minados por esta injusticia radical que no daba a Dios
lo que es de Dios236. San Agustín lo dice en estos términos:
Ahora bien, si el Estado (res publica) es la empresa del pueblo, y no hay

pueblo que no esté asociado en aceptación de un derecho, y tampoco hay
derecho donde no existe justicia alguna, la conclusión inevitable es que donde
no hay justicia no hay Estado.
La justicia, por otra parte, es la virtud que da a cada uno lo suyo. Ahora
bien, ¿qué justicia humana es aquella que arranca al hombre del Dios ver-
dadero para hacerlo esclavo de los impuros demonios?237.
235 Cfr. idem.

236 Cfr. San Agustín, Obras, T° XVII, La ciudad de Dios 2°, ibíd., XIX 21, p. 609. Veáse
notas de la edición, p. 1002.
237 Ibid., p. 609.

Lo principal en la vida moral y en el Estado es darle a Dios lo que le

corresponde. La República Romana no le dio a Dios lo que debía darle. La
justicia exige considerar a Dios porque requiere que se lo reconozca como
fin del Estado. Como ya se ha dicho, el bien de la sociedad, por derivación
de la sindéresis, es el bien común. En Santo Tomás pueden observarse estas
conclusiones, como reflejo de las tesis platónicas con relación a Dios y a la
ley natural y, también, de la postura agustiniana cuando describe el con-
tenido del bien de la sociedad. Su mérito fue poner orden e integrar estas
perspectivas.

Capítulo IX
LA DOCTRINA DE SANTO TOMÁS ACERCA
DE LA LEY NATURAL
I. LA LEY NATURAL COMO PRINCIPIO
1. Los primeros principios y la ley natural abstractamente considerada
Una exégesis del texto de la Suma Teológica I-II q. 94, a. 2 respondeo,

primera parte, nos permite entender que según Santo Tomás los preceptos
de la ley natural son respecto de la razón práctica lo mismo que los prime-
ros principios de la demostración respecto de la razón especulativa238. Hay
ciertos axiomas o proposiciones que son universalmente evidentes en sí
mismos para todos239. El aquinate extiende al ámbito del conocimiento
práctico la doctrina aristotélica del noûs –en cuanto hábito de los primeros
principios– y designa con el nombre de sindéresis240 el noûs en el orden
práctico, identificando los primeros principios en materia moral con las
normas más universales de la ley natural.
La tradición medieval distinguió la sindéresis como el hábito de los
primeros principios prácticos. Pero debe advertirse que según Tomás no se
trata de otro hábito respecto del especulativo, sino del mismo diferenciado
en cuanto a su objeto. Santo Tomás claramente dice que el primer principio
de la moral o de la praxis deriva de un primer concepto trascendental, que
238 Cfr. Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-II, q. 94, a. 4, resp.
239 Idem.
240“Se dice que la sindéresis es ley de nuestro entendimiento, porque es un hábito que
contiene los preceptos de la ley natural que son principios primeros del obrar humano” (Cfr.
Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-II, q. 94, a. 1, ad. 2).

130 Capítulo IX
es el concepto de bien241. Los principios prácticos no son ajenos a los prin-

cipios teóricos sino que dependen de ellos.
En materia práctica el fin es el primer principio, el cual está determi-
nado por la propia naturaleza humana, en tanto incluye una constitutiva
tendencia al fin que recibe el nombre de apetito natural. Al afirmar Santo
Tomás que la naturaleza determina los fines que constituyen los principios
del conocimiento práctico –y de su verdad respectiva– establece que todo
el orden del conocimiento práctico se asienta, como en su principio, en un
conocimiento especulativo242. “Así como el ente es la noción absolutamente
primera del conocimiento, así el bien es lo primero que se alcanza por la
aprehensión de la razón práctica, ordenada a la operación; porque todo agente
obra por un fin, y el fin tiene razón de bien”243.
Los sentidos participan de la inteligencia, del mismo modo que la razón
participa del noûs, de los primeros principios. Esta participación se verifica,
en esta materia, mediante algo análogo al imperio; y, no solo la razón es
participada por los sentidos, sino también la voluntad, ya que sin ella no hay
conocimiento práctico. Ahora bien, para que el conocimiento se extienda a
la acción tiene que haber un objeto mirado como bueno (el fin es el bien).
Por eso el conocimiento práctico no es un conocimiento puro, porque como
dice Santo Tomás –que usa la palabra “compenetración”– la inteligencia y
la voluntad se embeben recíprocamente.
El Santo Doctor dice que “la regla y medida de nuestros actos es la razón,
que, [...] constituye el primer principio de los actos humanos, puesto que
propio de la razón es ordenar al fin, y el fin es, según enseña el Filósofo, el
primer principio en el orden operativo”244. Este “primer principio en el orden
operativo, del que se ocupa la razón práctica, es el último fin”245.
Así surge el primer principio de la razón práctica, el primer precepto de
la ley natural, basado sobre la noción de bien y sobre este se fundan todos
los demás preceptos de esta ley, en la medida en que sean captados como
241 Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-II, q. 94 a. 2 resp.

242 Por ello se dice que la Ética es una ciencia subalternada de la Psicología.
243 Ibid., I-II, q. 94, a. 2, resp.
244 Ibid , I-II, q. 90, a. 1 resp.
245 Ibid., q. 90, a. 2, resp.

La Doctrina de Santo Tomás acerca de la Ley Natural 131
bienes humanos. Como señala Kalinowski246 la ley natural es así llamada

porque está “inscripta”, como se dice metafóricamente, en la naturaleza del
hombre donde el intelecto humano la “lee”. El Aquinate establece que los
primeros principios más universales “no necesitan promulgación porque
están escritos en la razón natural como de suyo evidentes: por ejemplo que
no se ha de hacer mal a ningún hombre”247.
2. La impronta de la fuente aristotélica
En los Segundos Analíticos, el Estagirita desarrolla la teoría de la induc-

ción de los principios que incluye tanto los principios teóricos como prác-
ticos. Precisamente en el Cap. XIX del L. II se plantea el problema de los
principios, tal como se desarrollara en esta obra en el capítulo V. Como
sostiene Lamas se trata nada menos que del origen del noûs248:
1) Hay una intelección de universales comunes (o extra-categoriales)
análogos, como son aquellos de los que resultan los axiomas o primeros
principios.
2) Existe, pues, una continuidad funcional entre la percepción sensible,
la experiencia habitual y la abstracción e inducción de principios (propios
y comunes), entendida como un proceso que va de lo imperfecto a lo per-
fecto, o de lo menos perfecto a lo más perfecto. Proceso genético que parece
justificar la afirmación de que los principios y las ciencias tienen su origen
en la percepción y experiencia.
3) Ahora bien, los principios (arjé) y la inteligencia inmediata (noûs) no
operan de la misma manera en el conocimiento y ciencias teóricas y en el
conocimiento y hábitos intelectuales prácticos (phrónesis o prudencia y
tejné, arte o técnica). La diferenciación que es propia de la intelección es,
sin dudas, determinación; pero ella, en el caso de las ciencias, se detiene en
lo universal y necesario. En el caso del conocimiento práctico, en cambio,
246 Cfr. Kalinowski, G., El problema de la verdad en la Moral y el Derecho, p. 118.

247 Ibid., I-II, q. 100, a. 3 resp.
248Aristóteles, Tratados de Lógica (Órganon) II, 100 a 2-9, a 15-b 2, b 3-4, b 15-17. Cfr.
Lamas, F., Tradición, ley natura y gnosticismol (libro en preparación).

132 Capítulo IX
la determinación llega al singular, pues la acción es del singular. A esta

máxima determinación denominamos concreción.
4) En la acción, a la que se extiende y en la que termina el conocimien-
to práctico, se perciben el universal y los principios, pero no ya en la con-
creción fenoménica, confusa e indiferenciada, sino en la determinación
concreta y diferenciada.
5) El derecho natural, por su parte, no puede quedar relegado al plano
de la mera abstracción. En efecto, en tanto sea entendido como principio
intrínseco de validez, se verifica en la concreción de la acción o de las cir-
cunstancias que la determinan, sin perjuicio de que las trascienda, como
todo universal.
En el L. V de la Metafísica Aristóteles explica, en general, qué son los
principios y hace referencia a la función práctica de estos249.
“Principio” –dice Aristóteles– es aquello de lo cual algo procede, sea
en la línea del ser, del conocer o del obrar250. Hay principios entitativos (en
especial las causas), principios noéticos (de los que procede reductivamente
la validez y verdad del conocimiento) y principios operativos (de los que
procede la conducta: fines, tendencias naturales, facultades del alma, hábi-
tos, etc.). Nada impide que una misma cosa sea a la vez, y desde puntos de
vista distintos, principio real o entitativo (causa), principio de validez del
conocimiento y principio operativo. Una norma, precisamente, puede ser
principio en los tres sentidos, lo cual se verifica especialmente en el caso de
la ley natural251.
Los principios noéticos son proposiciones que no derivan su verdad de
otra sino que esta es evidente por sí misma (propositiones per se notae), o
bien, son ciertas nociones o definiciones que constituyen o integran estas
proposiciones. Expresan una verdad real, y aunque son modos abstractísimos
de conocimiento, su objeto no es el pensamiento mismo sino la realidad.
Los principios noéticos pueden ser comunes o propios. Son comunes aquellos
que tienen validez en todas o muchas ciencias. Son propios aquellos de los
que proviene una ciencia a partir de su objeto formal. Los comunes pueden
249 Aristóteles, Metafísica, L. V, 1013 a 17-19.

250 Cfr. ibid., 1013 a.

ser meramente comunes, y su significación varía según el ámbito real o

científico en el que se apliquen, o pueden ser “comunísimos”, es decir,
conocidos por todos y máximamente universales porque consisten en las
nociones de ente, unidad, verdad, bondad, etc. Estos últimos son los llama-
dos primeros principios o dignitates (traducción de axiomata), axiomas, etc.
Son los principios metafísicos por antonomasia. Estos principia comunis-
sima o dignitates expresan el primer contacto intelectual del hombre con la
realidad en cuanto esta es considerada como “realidad verdadera o efectiva”,
a diferencia de la experiencia, que es el primer contacto con la realidad en
tanto esta se aparece en su concreción fenoménica. Los primeros principios,
pues, a diferencia de los principios propios de las ciencias –que tienen un
ámbito determinado de aplicación– están, en razón de su máxima univer-
salidad, implicados en todo juicio verdadero y en toda demostración. De
ellos surge la verdad o la validez de todas las demás proposiciones sin que
ellos, a su vez, procedan de otro conocimiento por alguna forma de mediación
lógica252.
Por otra parte, en el L. VI de la Ética a Nicómaco, en el Tratado de la
Prudencia, Aristóteles habla del noûs como el hábito de los primeros prin-
cipios. Se refiere al noûs en su función teórica y práctica. Y en cuanto a esta
última establece que “los principios de los actos son el fin por el cual ellos
se ejecutan”253.
3. La sindéresis
Así como en el alma humana hay cierto hábito natural que llamamos
intelecto especulativo, por el cual se conocen los principios de las ciencias
teoréticas, así también, hay en ella cierto hábito natural de los primeros
principios de lo agible, que son los principios universales de la ley natural,
los cuales ciertamente pertenecen al hábito de la sindéresis. El hábito no
existe en otra potencia que no sea la razón, que conoce naturalmente. El
conocimiento natural, entonces, conviene a la razón según algún hábito
252 Cfr. ibid., pp. 43-44.

253 Ibid., 1140 b 16-17.

134 Capítulo IX
natural, así en el ámbito práctico como en el especulativo254. La sindéresis,

por medio de un hábito natural que pertenece a la parte superior del alma255,
inclina siempre al bien256.
La ley natural es algo establecido por la razón, como lo es toda
proposición. Como los preceptos de la ley natural son considerados algunas
veces de una manera actual por nuestra mente, y las otras de una manera
solo habitual, podemos decir que la ley natural es un hábito. Lo mismo
sucede en el orden especulativo: los principios indemostrables no son el
hábito mismo de los principios, sino el contenido u objeto del hábito257.
La naturaleza, en todas sus obras, intenta el bien y la conservación de
aquellas cosas que se hacen por su operación; y por eso en todas sus obras
hay siempre principios que son permanentes e inmutables y que conservan
la rectitud (rectitudinem conservantia): “pues conviene que los principios
permanezcan”, tal y como se dice en el primer libro de los Físicos. En
efecto, no podría haber firmeza o certidumbre alguna en aquellas cosas que
se siguen de los principios si los principios mismos no estuvieran firmemente
establecidos. Y de ahí que todas las cosas mutables se reducen a algo prime-
ro inmutable y, que todo conocimiento especulativo se derive de algún
conocimiento cierto, acerca del cual no pueda haber error, como es el cono-
cimiento de los primeros principios universales, con respecto a los cuales
se examinan todas las demás cosas conocidas y, de los cuales, toda verdad
recibe aprobación (omne verum approbatur) y toda falsedad recibe rechazo258.
De allí que también, en las obras humanas (in operibus humanis) para
que pueda haber alguna rectitud sea conveniente hallar un principio perma-
nente, que tenga inmutable rectitud, de modo que todas las actos humanos
sean examinados de acuerdo con aquel principio permanente por el cual
debe resistirse todo mal y asentirse todo bien; y esta es la sindéresis, cuya
tarea es rechazar el mal e inclinar al bien259.
254 Cfr. Santo Tomás de Aquino, De Veritate, q. 16, a. 1 resp.

255 Ibid., sol 11.
256 Ibid., sol 7.
257 Cfr. Suma Teológica, I-II, q. 94, a. 1 resp.
258 Cfr. De Veritate, q. 16, a. 2 resp.
259 Idem.

La sindéresis como hábito no puede extinguirse por que es una “luz

habitual” y, por eso, es imposible que el alma del hombre se vea privada de
esa luz del intelecto agente, por la cual se hallan en el hombre los primeros
principios de las cosas especulativas y prácticas. Esta luz, en efecto, pertenece
a la naturaleza misma del alma y por ella es intelectual. En cuanto al acto
de la sindéresis, este puede extinguirse en los casos de aquellos que se hal-
lan privados de la razón o del libre albedrío; también, cuando el acto de la
sindéresis sea desviado a lo contrario y, aunque en este sentido es imposible
que el juicio de la sindéresis se extinga en las cosas universales, sí es po-
sible que así ocurra en lo particular operable. Por ello se trata de una extin-
ción relativa (y no absoluta)260.
El Aquinate precisa el concepto de sindéresis en estos términos: es la ley
de nuestro entendimiento por cuanto es un hábito que contiene los preceptos
de la ley natural, que son los primeros principios del orden moral261.
4. La síntesis tomista
En materia práctica el fin es el primer principio, el cual está determi-

nado por la propia naturaleza humana en tanto incluye una constitutiva
tendencia al fin, que en el hombre recibe el nombre de apetito. La natura-
leza humana determina el fin y este, a su vez, es el criterio supremo del que
surge la ley natural262.
Los primeros principios de la ley natural son “conocidos por sí mismos
por todos”263 son captados directamente como verdaderos sin discurso, ni
derivación, es decir, que no se conocen como derivación de la Ley Eterna
sino que son enunciados autoevidentes que la razón humana descubre y
profiere. Estos principios de la ley natural pueden ser conocidos por todos
mediante el uso de la razón natural.
Santo Tomás de Aquino en el Comentario a los Analíticos Posteriores,
n° 595 dice: Quia igitur universalium cognitionem accipimus ex singulari-
260 Cfr. ibid., q. 16, a. 3 resp.

261 Cfr. Suma Teológica, I-II, q. 94, a. 1 sol 2.
262 Cfr. In Ethicorum, L. VI, lec. II, n.1131.
263 Suma Teológica, I-II, q. 94, a. 2 resp.

136 Capítulo IX
bus concludit manifestum esse quod necesse est prima universalia prin-
cipia cognoscere per inductionem. Según el Aquinate adquirimos el cono-
cimiento universal a partir de las cosas singulares, por eso, es necesario
admitir que los primeros principios se conocen por inducción.
De la misma manera que en el conocimiento especulativo se produce un
proceso que va desde los primeros principios, evidentes, con sus derivacio-
nes más próximas, hasta las conclusiones más remotas, así, en el cono-
cimiento práctico, que produce los mandatos de la ley natural, hay un orden
en el que se pueden distinguir tres grados o momentos264.
El primero de estos momentos son los principios primeros o comunes
de la ley natural evidentes a todo hombre. El primer principio práctico es
“hay que hacer el bien y evitar el mal” y en este se fundan todos los demás265.
Con estos términos lo señala Santo Tomás: “así como el ente es la noción
absolutamente primera del conocimiento, así el bien es lo primero que se
alcanza por la aprehensión de la razón práctica, ordenada a la operación;
porque todo agente obra por un fin, y el fin tiene razón de bien. De ahí que
el primer principio de la razón práctica es el que se funda sobre la noción
de bien, y se formula así: ‘el bien ha de hacerse y buscarse; el mal ha de
evitarse’. Y sobre este se fundan todos los demás preceptos de la ley natural,
de suerte que cuanto se ha de hacer o evitar caerá bajo los preceptos de esta
ley en la medida en que la razón práctica lo capte naturalmente como bien
humano”266.
Sobre estos fundamentos Santo Tomás sostiene que “así como nada hay
firme en el ámbito de la razón especulativa a no ser por reducción a los
primeros principios indemostrables, así nada hay consistente en el terreno
de la razón práctica sino por reducción al fin último, que es el bien común.
264 Estos grados o momentos son: 1) los preceptos primarios de la ley natural que son
universalísimos y evidentes a todo hombre con uso de razón; 2) los preceptos secundarios de
la ley natural, o sea, las conclusiones próximas e inmediatas deducidas con facilidad de los
principios anteriores por todos los hombres; 3) los preceptos de tercer grado de la ley natural,
o sea, las conclusiones remotas y lejanas deducidas racionalmente pero conocidas solo por los
sabios luego de una diligente consideración.
265 Cfr. ibid., I-II, q. 94, a. 2 resp.: “los principios de la ley natural son en el orden práctico
lo que los primeros principios de la demostración en el orden especulativo, pues unos y otros
son evidentes por sí mismos”.
266 Ibid., I-II, q. 94, a. 2 resp.

Mas lo que la razón establece de este modo tiene carácter de ley”267.

Estos principios expresan los fines primarios de la naturaleza humana,
que son inmediatamente evidentes, a los cuales está ordenada e inclinada
naturalmente (no los fines secundarios, ni las condiciones contingentes para
la consecusión de esos fines). Por eso estos principios se abstraen en nuestra
experiencia moral y de un modo obvio y natural, de las inclinaciones pri-
marias de nuestra naturaleza hacia sus fines fundamentales el bien y la fe-
licidad, es decir, el último fin268.
II. LA LEY NATURAL COMO EXPRESIÓN RACIONAL

DE LAS INCLINACIONES NATURALES DEL HOMBRE269
1. La ley natural adecuadamente considerada
Continuando con la exégesis del texto de la Suma Teológica I-IIae q. 94,

a. 2 respondeo, en su segunda parte, Santo Tomás centra su atención en el
contenido de la ley natural.
El hombre, al igual que todo lo creado, está ordenado a los fines propios
de su naturaleza. Y es allí, en las propias inclinaciones de la naturaleza
humana, adonde conoce sus fines naturales. Hacia estos fines la criatura
humana siente una natural inclinación y estos son aprehendidos por la in-
teligencia como algo bueno, como bienes necesarios que el hombre debe
conseguir evitando sus contrarios270. Según Wild, la bondad debe ser con-
cebida dinámicamente como algo existencial en la realización de las ten-
267 Ibid., I-II, q. 90, a. 2, ad. 3.

268 Cfr. Soria, C. en Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, Tomo VI (texto latino de la
Viejo, OP), Madrid, BAC, 2013, comentario a la cuestión 94, p. 114.
269 Stephen L. Brock, en su obra El alma, la persona y el bien: estudios ético-
antropológicos desde la metafísica de Tomás de Aquino (traducción de C. R. Domínguez y L.
B. Irizar, edición dirigida y revisada por L. B. Irizar, Bogotá, Editorial San Pablo, 2014), dedica
los capítulos VII y IX al análisis de las inclinaciones naturales en relación con la ley natural.
En el capítulo VIII, y en el contexto de todo este asunto, hace una crítica a las posiciones que,
como el caso de Finnis y Hume, niegan el fundamento en la verdad ontológica a la verdad
práctica y a la ley natural.

138 Capítulo IX
dencias naturales271. El hombre siente una inclinación hacia un bien, que es

el bien de su naturaleza272.
En suma, aquello que conviene al hombre por su naturaleza se presenta
al intelecto como bien humano según el orden de las inclinaciones naturales
y, consecuentemente, es aprehendido como el fin debido de sus propios
actos273. De este modo “bueno” es aquello a lo que naturalmente se tiende
y “malo” lo contrario. La razón humana, por lo tanto, discierne lo que debe
hacerse y lo que debe evitarse, en general, en la percepción de aquello a lo
que tiende la voluntad (apetito racional) y los apetitos sujetos a esta, como
aspiración perfectiva de la esencia humana274.
2. Las inclinaciones naturales y los fines humanos
Santo Tomás afirma que el orden de los preceptos de la ley natural es

paralelo al orden de las inclinaciones naturales275. En otro lugar, en los
mismos términos formula: “la inclinación de la naturaleza pertenece a los
preceptos de la ley natural”276.
El Aquinate describe tres niveles de inclinaciones naturales: a) la ten-
dencia a conservar su propio ser, que es común a todas las sustancias; de
aquí la razón práctica abstrae los preceptos de la ley moral natural que
prescriben conservar la vida y la propia existencia impidiendo todo lo que
atente contra ella; b) la segunda, la inclinación a la perpetuación de la espe-
cie, que es común a todos los animales; de ella la razón práctica abstrae los
preceptos de la ley natural que establecen el matrimonio y la obligación
moral y jurídica de educar a los hijos; c) la tendencia a conocer la verdad
respecto de Dios y a vivir en sociedad, que es la inclinación propia del
hombre; se trata de las inclinaciones a los bienes propiamente humanos, es
decir, específicos de su naturaleza racional277.
271 Wild, J., p. 204.

273 Cfr. ibid., I-II, q. 94, a. 2 resp.
276 Cfr. II-II, q. 79, a. 2 sol. 2.
277 Cfr. I-II, q. 94, a. 2 resp.

La ley divina ordena la sociedad bajo la autoridad de Dios278. Según

Santo Tomás, para vivir bien en sociedad se requieren dos cosas: primero,
que se guarden las debidas relaciones con el que preside la sociedad (Dios);
segundo que se guarden con los otros miembros de la comunidad. Por ello,
es preciso que la ley divina imponga preceptos que ordenen al hombre a
Dios, y luego otros que lo ordenen con los prójimos que conviven con él
bajo el gobierno divino. El hombre debe a Dios lealtad, reverencia y servi-
cio. La lealtad del hombre a su Señor consiste en que no atribuya a otro el
honor de la soberanía, que corresponde al primer mandamiento. La rever-
encia al Señor require no proferir injurias contra Él, en consonancia con el
segundo mandamiento. El servicio se debe al Señor en correspondencia a
los beneficios que de él reciben los súbditos y a esto mira el tercer mandato
del Decálogo279.
Los preceptos de la ley humana regulan la vida del hombre en la socie-
dad. De la misma manera los de la ley divina ordenan la sociedad bajo la
autoridad de Dios. Esta última impone normas que ordenan al hombre con
los otros hombres, es decir, los prójimos que conviven con él bajo el gobi-
erno divino. Estas relaciones con los otros pueden ser especiales o generales.
Las primeras tienen como fundamento un título de deuda. Por ejemplo,
honrar a los padres. Las generales son las que se tienen con todos los miem-
bros de la sociedad. Se trata de la obligación de no causarles a los demás
ningún daño, ni de obra, ni de palabra, ni de pensamiento. El daño de obra
puede ser sobre la persona misma del otro, sobre alguien allegado a él o
sobre sus bienes. Ejemplos de cada uno de ellos son el homicidio, el adul-
terio y el hurto. El daño de palabra se ejemplifica con el falso testimonio y
el de pensamiento con la codicia280.
El bien de la sociedad es el bien común. El principio “debe hacerse el
bien y evitarse el mal” proyectado a la sociedad se formula en estos términos:
“debe hacerse el bien común y evitarse lo que le es contrario”, o bien “debe
realizarse lo justo y evitarse lo injusto”. Se trata de la aplicación de la sin-
déresis al bien común que se deriva por subordinación inmediata (sin nece-
sidad de razonamiento) y por ello es ley natural primaria.
278 Cfr. I-II, q. 100, a. 5 resp.

279 Idem.
280 Idem.

140 Capítulo IX
Se observa entonces que el Decálogo es ley natural primaria adecuada-

mente considerada. Los Diez Mandamientos están inmediatamente impli-
cados en los principios de la sindéresis y “con breve reflexión pueden ser
deducidos de los primeros principios”281. Respecto de ellos “la razón natural
de cualquier hombre entiende que han de hacerse o evitarse, como ‘honra a
tu padre y a tu madre’, ‘no matar’, ‘no robar’, que son absolutamente de ley
natural”282.
3. La fuente aristotélica y el criterio de lo justo por naturaleza
También en esta consideración de la ley natural las fuentes platónico-

aristotélicas son notorias. Aristóteles en el L. I de la Retórica habla de la ley
escrita y la ley no escrita, y de la ley no escrita como ley particular y ley
común. La ley no escrita común es aquella conforme a la naturaleza. Esta
expresión “conforme a la naturaleza”, como ya se tratara, es platónica: katá
phýsin.
El Filósofo está preguntando qué es lo justo, como criterio de los actos
justos. Se refiere a lo justo y lo injusto respecto de la ley. Más precisamente,
lo justo y lo injusto está determinado por la ley porque es un criterio justi-
cia283.
Esto ya lo dijo Aristóteles al comienzo de la Ética Nicomaquea, justo es
lo legal y lo igual284. Lo más amplio es lo legal, porque lo legal está directa-
mente dirigido al bien común. Lo legal puede ser de dos modos, escrito o
no escrito. Lo no escrito puede ser particular o común. Lo común, que es
criterio de lo justo, se funda en la naturaleza –como indica Wild– siguiendo
a Platón. Justo es lo que está establecido por ley. Pero hay dos clases de
leyes. Una que está establecida para algunos en particular, que puede ser o
no escrita, y hay otra que es común, que es conforme a la naturaleza. Al
colocar el texto de la Retórica en relación con lo que Aristóteles dice en la
Ética Nicomaquea sobre justo natural y justo por determinación humana285
281 Ibid., I-II, q. 100, a. 3 resp.

282 Ibid., q. 100, a. 1 resp.
283 Cfr. Aristóteles, Retórica, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1971, 1373 b 2-11.
284 Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1130 b 8.
285 Ibid., 1134 b 20.

surge claramente la siguiente conclusión: eso que es justo por naturaleza es

común, y por lo tanto, es lo que determina qué cosa es lo justo286, es decir,
aquello a lo que está orientada la naturaleza, por medio de las inclinaciones
naturales, es lo bueno para el hombre.
III. LA LEY NATURAL COMO PARTICIPACIÓN
1. La ley natural considerada en su fundamento último
A esta tercera consideración de la ley natural corresponde la exégesis de

la Suma Teológica I-IIae q. 91, a. 2 respondeo: “La ley natural es la par-
ticipación de la ley eterna en la criatura racional”287.
La ley natural es la expresión racional práctica (orden y regla de con-
ducta) del orden y lógos que está ínsito en el universo por la creación divi-
na, pues Dios comunica el ser al crear según el modelo de su sabiduría (ideas
ejemplares).
La criatura racional está sometida a la Divina Providencia de una
manera especial, ya que se hace partícipe de esa Providencia, siendo provi-
dente sobre sí y para los demás. Participa, pues, de la razón eterna. Esta la
inclina naturalmente a la acción debida y al fin288.
La Ley Eterna es la razón divina gobernadora del universo en cuanto
ordena a todas las creaturas al fin último, a cada una según su naturaleza.
Los seres racionales, por consiguiente, tienen que participar también de esa
ordenación, pero no de un modo meramente pasivo, sino activo, ya que por
su inteligencia y su libre albedrío pueden dirigirse a sí mismos y crear, en
cierto modo, su propia vida moral en orden al fin último289.
El origen de la ley natural es divino. La ley divina impone preceptos que
“ordenan al hombre a Dios y luego otros que lo ordenan con los prójimos
286 Cfr. Bossini, L.A., La verdad del Derecho, pp. 141-2.

287 Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-II q. 91, a. 2 resp.
288 Idem.
289 Cfr. Soria, C. en Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, Tomo VI (texto latino de la
Viejo, OP), Madrid, BAC, 2013, comentario a la cuestión 91, p. 48.

142 Capítulo IX
que conviven con él bajo el gobierno divino”290. “La ley divina impone
preceptos de todas aquellas cosas por las que la razón humana se dispone
debidamente”291.
2. Las fuentes platónico-aristotélicas
La vinculación de la ley natural con Dios, como fuente última, surge en

tres contextos teóricos, que corresponden a tres modos diversos de acceso
del conocimiento humano acerca de Dios: a) como dato de la tradición más
antigua, y a su vez máximamente extendida, es decir, como una forma de
experiencia social; b) como resultado de la especulación metafísica (Platón,
Aristóteles y Santo Tomás de Aquino, en estos dos últimos casos mediante
una demostración racional rigurosa); c) como dato de la Revelación Cris-
tiana.
Los tres contextos están íntimamente vinculados; en el primer caso se
verifica solo una cierta certeza dialéctica o probable, propia de la llamada
fe humana, que opera eficazmente como endóxon o principio de argumen-
tación dialéctica y retórica. El segundo, sobre todo en el caso de las demos-
traciones de Aristóteles y Santo Tomás, está dotado de certeza propiamente
dicha. El tercero, a la certeza de los anteriores, le agrega la certeza de la Fe
sobrenatural292.
Nuevamente la fuente platónico-aristotélica salta a la vista. Tanto en
Platón como en Aristóteles katá phýsin y katá lógon, en definitiva, tienen
como fundamento un katá theón, es decir, obrar de acuerdo con la sabiduría
de Dios, que es la medida de todas las cosas293.
Ahora bien, como ya se desarrollara en el Capítulo VI, entendemos el
noûs desde dos puntos de vista. Por un lado, como la inteligencia inmedi-
ata de los principios, que es a lo está haciendo referencia Santo Tomás en
la q. 94, a. 2. Es el acto del intelecto agente proyectado sobre el intelecto
posible y actualizando a este. Gracias a esa luz del intelecto se inicia el
290 Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-II, q. 100, a.5, resp.
291 Ibid., I-II, q. 100, a.2, resp.
292 Cfr. Lamas, F., “Tradición y doctrina clásica de la ley natural”, pp. 56-7.
293 Cfr. Platón, Las Leyes, L. IV, 716 c 4-5.

proceso de abstracción y de inducción. Pero Aristóteles también habla del

noûs en otro sentido: como el elemento divino en el hombre que lo conduce
a querer encontrarse con Dios. Esa es la raíz, desde el punto de vista funda-
mental, de la famosa caracterización de la ley natural como participación
de la Ley Eterna.

Capítulo X
CONCLUSIONES
1. Recapitulación final
La triple consideración de la ley natural en el pensamiento de Santo

Tomás de Aquino, que se plantea en esta obra, supera la limitación de con-
siderarla solo según la definición que dice que es la participación de la Ley
Eterna en la naturaleza racional del hombre. En esta investigación aparece
como hecho obvio que, en la Suma Teológica, I-IIae, q. 94 a. 2 –además de
lo establecido en la I-II q. 91, a. 2–, se expresan dos ideas distintas pero
convergentes, es decir, no diversas, respecto de lo que es la ley natural.
La primera parte recuerda la doctrina aristotélica de los principios, y
entonces, entiende que la ley natural es el primer principio práctico formu-
lado según la Escolástica medieval: “debe hacerse el bien y evitarse el mal”.
Pero en la segunda parte del artículo, Santo Tomas hace alusión a la ley
natural como expresión racional de las inclinaciones naturales de los hom-
bres hacia sus fines naturales, es decir, la ley natural como orden racional
hacia los fines. Notése que Santo Tomas no habla del fin humano como si
hubiera un único fin, sino que se refiere a los fines del hombre y, concreta-
mente, propone los tres niveles de finalidad tratados en el Capítulo VIII.
El análisis de las fuentes nos muestra la notoria continuidad entre Platón
y Aristóteles, y la aparición de un elemento nuevo y original en el Estag-
irita al apelar a los principios en esta materia específica. La ley natural se
define como un principio; más aún, como “el principio práctico por excelen-
cia” (principio en sentido fuerte: arché).
También hay otro aspecto en el que Aristóteles agrega a la posición de
Platón mayor claridad y profundidad en este tema, y que significa una in-

146 Conclusiones
novación extraordinariamente importante, al aportar un nuevo estudio de la

inteligencia: la teoría del noûs. La “inteligencia” en general es un concepto
analógico porque el noûs se dice de diferentes maneras. En primer lugar,
propiamente, per se primo, respecto de Dios. En segundo lugar, el noûs
humano. Esta inteligencia es “algo divino” en el hombre, es participación
del noûs divino en la criatura humana y es algo, según Aristóteles, superior
al compuesto de cuerpo y alma, de materia y forma. No es ajeno al com-
puesto, pero vale en sí, más que todo el compuesto.
En el alma del hombre hay dos partes: una que gobierna (el lógos o razón)
y otra que es gobernada (la parte sensible y ejecutiva); ahora bien, precisa-
mente la fuente del lógos y del gobierno de la conducta humana es el noûs.
Resulta necesario aquí recordar que Aristóteles distingue el noûs del lógos.
La palabra lógos también significa varias cosas: palabra, pensamiento
objetivo, así como razón. El lógos como razón es la encarnación del noûs
en la estructura cognoscitiva y apetitiva humana de origen animal, es decir,
es el noûs que como facultad humana operativamente se hace proceso (fuente
procesal) en composición con la experiencia. Por eso Aristóteles usa estos
dos términos, por una parte el noûs que es la inteligencia inmediata de los
principios, y por la otra, el lógos que es la razón discursiva.
Al aplicar estos conceptos a la ley natural se observa que la expresión
platónica “debe obrarse en conformidad con la razón: katá lógon” es reto-
mada por Aristóteles, quien pone de manifiesto el por qué metafísico de este
enunciado: el noûs es la fuente del lógos, y está en el hombre y por encima
del hombre, porque es “algo divino”. Es creación divina y participación del
noûs divino. Así resulta que la ley natural –aunque el Estagirita no la llame
así– tiene como principio el noûs. Con lo cual, ya en Aristóteles, no sólo se
encuentra la concepción de la ley natural como principio, sino también,
como participación del noûs divino en la naturaleza humana. Este es el as-
pecto metafísico más hondo en la teoría aristotélica de la ley natural.
Como puede advertirse, Santo Tomás de Aquino define a ley natural
como:
d) el primer principio autoevidente de la praxis moral humana y en
el fundan su validez todos los demás;
e) el orden racional de las conductas hacia los fines naturales del
hombre, que expresa sus tendencias originarias y esenciales;

Conclusiones 147
f) la participación de la Sabiduría Ordenadora creadora del mundo

en la inteligencia humana.
2. Las perspectivas se integran294
Existe un paralelismo con relación a estas consideraciones y a la distin-

ción metafísica entre el plano transcendental –que es siempre analógico– y
el plano categorial. En el primer caso la referencia a una cosa se realiza
abstractamente, en general y analógicamente, como en el supuesto de los
trascendentales, potencia y acto, etc.; o bien, en el segundo caso, la referen-
cia es a la cosa a la que se atiende precisamente, y esa ya es una consideración
adecuada.
A partir del simple y abstracto “debe hacerse el bien y evitarse el mal”
para llegar a una formulación de leyes como es el Decálogo es necesario
realizar una serie de pasos. En la segunda consideración –adecuada– aparece
inmediatamente el método. Este debe considerar la naturaleza humana, es
decir, las inclinaciones naturales.
El contenido de la ley natural se lee en la naturaleza humana, o como
dice Suárez, la naturaleza humana es la ley natural materialmente conside-
rada, en cambio, su formulación, es la ley natural formalmente considerada.
La ley natural expresa racionalmente el orden de la naturaleza, en su inme-
diatez empírica y en tanto es susceptible de inducción. Dicho orden es ya
“materialmente” ley natural, y alcanza a todos los entes, pero en tanto se
expresa racionalmente en un enunciado imperativo es propiamente ley
natural en sentido formal (ST, I-IIae, q. 90 a. 2, resp.).
En ambos casos la ley natural es evidente, sin razonamiento discursivo.
Solo que se trata de distintas evidencias. Una es la patencia de los principios
(del principio en sentido transcendental). La argumentación gira en torno
del concepto de “bien” porque los primeros principios prácticos emanan por
composición del concepto de bien. En cambio, la segunda ya requiere una
experiencia de contenidos de la naturaleza humana, a partir de la que surge
Católica Argentina, del año 2020, sobre el tema “La experiencia en la génesis de las ciencias”.

148 Conclusiones
la evidencia de que el hombre tiende a preservar su propio ser, vivir en so-

ciedad, etc.
Toda experiencia de normas y de fines es una experiencia de la cual se
pueden abstraer los principios morales que se inducen por una inferencia
inmediata295 y, ya en el punto de partida, en la experiencia, se “lee” el prin-
cipio. Es decir, el principio luce en la experiencia. Aristóteles, en el L. VI
de la Ética Nicomaquea, dice que el noûs es de los extremos. En ese pasaje
lo considera no solo como fuente de los principios, sino como su aplicación
en la experiencia.
Santo Tomás, en la segunda parte de la respuesta a la q. 94 a. 2, desarro-
lla una gradación. Primero, todo ente quiere conservar su ser. Segundo,
mediante cita de Ulpiano, es necesaria la perpetuación de la especie, cosa que
es común con los animales. Finalmente, establece un tercer nivel de los fines
específicos humanos, exclusivos del hombre, propios de su racionalidad.
La ley natural más específicamente adecuada es la que corresponde a las
inclinaciones racionales del hombre. Y en ella lo primero es reconocer que
hay un Dios. La ley natural se conoce sin necesidad de Dios solo en un
plano meramente abstracto y universal; pero así no opera la racionalidad
humana, el ser humano vive en concreto, y también, concretamente en el
orden moral vivido desarrolla su entelequia. Por eso San Pablo dice en la
Epístola a los Romanos que los paganos no tenían excusa, porque bastaba
mirar al universo –coincidiendo con lo que luego estableció el Concilio
Vaticano I– para que el hombre, por su razón natural, pueda descubrir a Dios.
En cambio, la versión abstracta no requiere de ninguna referencia a las in-
clinaciones naturales. Basta distinguir “ente” de “bien” para afirmar que hay
que hacer el bien y evitar el mal.
No se puede cumplir con la ley natural sin conocer a Dios. Se está obli-
gado a conocer a Dios. Los pueblos con más débil concepción religiosa han
sido siempre lo más crueles. La religión ha servido en todos los tiempos
295 Aristóteles dice en el pasaje del L. VI de la Ética Nicomaquea que el noûs es de

los dos extremos. Por eso el noûs es parte de la Prudencia. Conviene vincular este texto con
el pasaje final de los Segundos Analíticos. En el phántasma se descubre el principio de las
ciencias teóricas y las prácticas. En materia práctica no puede sostenerse la consideración del
principio práctico sin considerarlo en relación con la acción (que es lo que lo hace práctico).
Los principios –la inteligencia en la terminología de Santo Tomás– son parte de la Prudencia.

Conclusiones 149
para humanizar a la sociedad. Sin religión, dicen los clásicos, el hombre se

convierte en una bestia. Incluso los teóricos ateos están de acuerdo en sus
beneficios.
En el final de la Ética Eudemia, Aristóteles busca el criterio último de
discriminación del bien y del mal, él usa la expresión kalokagathos (lo
bello y lo bueno). Dado que el hombre debe orientarse a la divinidad, aquí
está el criterio de lo bueno y de lo malo: bueno es todo aquello que conduce
a Dios, malo es todo lo que impide su contemplación. Este es el criterio del
bien y de lo bello. Aristóteles en primer lugar había formulado “debe obrarse
de acuerdo con la razón” y advierte que no es suficiente, sino que es nece-
sario decir: “debe obrarse de tal modo que de alguna manera me acerque a
la identificación o contemplación de Dios”.
3. Corolario
3.1. La verdad de la ley natural
En esta obra se ha considerado lo que dice el Aquinate respecto de la ley

natural, pero debe hacerse una advertencia: lo que manifiesta Santo Tomás
es verdadero. Su estudio trata acerca de la verdad respecto de la ley, que
resulta de la propia experiencia humana, incluyendo dentro de ella a la
tradición y a la Revelación (que es también tradición).
Los Mandamientos son ley natural. Y entre ellos la primera tabla es ley
natural primaria, primerísima. Lo dice Ntro. Señor Jesucristo, que se pre-
senta como el gran maestro de la ley natural: en el primer precepto, el
mayor, se reducen todos los mandamientos. Es notorio como el mensaje
evangélico está de acuerdo con el orden natural.
El Decálogo es ley natural primaria, y por eso no es solo ley para los
cristianos, sino que son preceptos evidentes que valen en todo tiempo y
lugar. Son ley natural absolutamente primaria, comunísima, que no necesi-
ta promulgación. Y todos los Mandamientos se reducen a estos dos: “Ama-
rás al Señor tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus
fuerzas, y con toda tu mente; y al prójimo como a ti mismo”296.
296 Mt. 22, 34-40; Lc. 10, 25-29; Mc. 12, 28-34.

150 Conclusiones
Estos dos preceptos son los primeros y universales de la ley natural, de

suyo evidentes a la razón, o por la naturaleza, o por la fe, y así los preceptos
del Decálogo se reducen a ellos como conclusiones a sus principios297.
Los Mandamientos están formulados en términos de justicia, porque de
este modo se expresa más netamente la idea de obligación, pero no se redu-
cen solo a la justicia. Dice Santo Tomás que “los preceptos morales tienen
su fuerza obligatoria de la misma razón natural y aunque jamás sean estab-
lecidos por ley. De estos, unos son comunísimos y tan evidentes que no
necesitan de promulgación, como son los preceptos del amor de Dios y del
prójimo, y otros tales, que son fines de los otros preceptos”298.
3.2. ¿Cuál es el concepto esencial o principal?
La ley natural es expresión racional del orden del fin y en esa medida es
principio en un sentido más fuerte que en el máximamente abstracto y uni-
versal. Como dice Ramírez la sindéresis no es otra cosa que el orden racio-
nal habitual al fin.
La ley natural es la expresión racional del orden real de las especies, en
especial la humana; orden materialmente racional (efecto de una Inteligen-
cia Ordenadora), dirigido a fines perfectivos naturales, de cada naturaleza
específica, y de la naturaleza cósmica y, en definitiva, ordenación formal a
un fin trascendente, que es Dios, principio y fin de todo lo existente299.
Al integrar las tres perspectivas resulta que la ley natural es el primer
principio evidente de la conducta humana que expresa las tendencias fina-
listas de la naturaleza del hombre (que el hombre lee en la consideración de
su propia naturaleza) y que son participación de la Inteligencia Ordenadora
de Dios. O, en otros términos, es el principio intelectual evidente (noûs, in-
tellectus, inteligencia inmediata) del orden racional de la conducta hacia los
fines del hombre que son participación de la Sabiduría Ordenadora de Dios.
En su esencia la ley natural es la ley fundada en la naturaleza que el
hombre descubre, con evidencia, en su propia naturaleza.
297 Cfr. Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-II q. 100 a. 3, ad. 1.
298 Ibid., I-II q. 100 a. 11 resp.
299 Cfr. Lamas, F. “Tradición y doctrina clásica de la ley natural”, p. 55.

Conclusiones 151
3.3. ¿Hay una analogía de la ley natural?
La ley natural tiene dos fuentes inmediatas: la naturaleza misma, que es

orden al fin, y la razón humana que lo discierne como orden imperativo de
la conducta dirigida a los fines naturales. La ley natural en sentido material,
que podríamos denominar “legalidad física o cósmica”, en cuanto ley regu-
lada y mensurada, es pues una cierta participación de la Ley Eterna en la
naturaleza de las cosas y en el orden de estas entre sí y respecto de Dios. La
ley natural humana, si bien es también regulada y mensurada por Dios, es
a la vez regulante y mensurante de la conducta de los hombres, de sus ins-
tituciones y, en general, de todo lo que hemos llamado “orden práctico y
mundo cultural”; ella es participación de la Ley Eterna en la naturaleza
racional del hombre; emana inmediatamente de (es promulgada por) la razón
humana medida por la verdad y bondad de las cosas, en general, y en espe-
cial de la naturaleza humana expresada en las inclinaciones perfectivas que
ella incluye; y emana en definitiva de Dios como fuente o causa última (ST,
I-IIae, q. 90, a. 2)300.
Según Santo Tomás todas las cosas participan de la ley natural, de al-
guna manera, en cuanto a que por la impresión de esta ley tienen tendencia
a sus propios actos y fines. Por un lado, hay una participación universal de
la racionalidad de las cosas que es la ley natural en sentido lato. En cambio
el hombre, por su propia razón es capaz de dirigir y gobernar su conducta.
“Los animales irracionales participan a su modo de la Razón Eterna. Pero,
la criatura racional participa intelectual y racionalmente de ella; por eso la
participación de la Ley Eterna en la criatura racional se llama con propiedad
ley, pues ley, es algo propio de la razón. Pero las criaturas irracionales no
participan de este modo de la Ley Eterna; por eso suele denominarse ley por
cierta semejanza”301.
En este último caso hay participación solo material, y en el primero,
material y formal, como se distinguió en el subtítulo anterior. La diversidad
de modo de esa participación es la que funda la analogía.
301 Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-IIae, q. 91 a. 2 sol. 3.

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43. Las leyes (estudio introductivo y preámbulos por F. Larroyo), México, Porrúa,
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44. La república (traducción y notas de C. Eggers Lan), Madrid, Gredos, 2014.
45. Teeteto (traducción y notas de A. Vallejo Campos), Madrid, Gredos, 2014.
46. RAMÍREZ, S.: El Derecho de Gentes, Madrid, Ediciones Studium, 1955.
47. SAN AGUSTÍN, Escritos antimaniqueos (2°) Contra Fausto (introducción,
traducción, notas e índices P. de Luis), Madrid, BAC, 1993.
48. Obras, Tomo III Obras filosóficas, Del libre albedrío (edición bilingüe, versión
introducción y notas de los padres V. Capanaga, E. Seijas, E. Cuevas, M. Mar-
tínez, M. Lanseros), Madrid, BAC, 1947.

156 Fuentes y Bibliografía
49. Obras, Tomo V Tratado sobre la Santísima Trinidad (edición bilingüe, introduc-
ción y notas de L. Arias), Madrid, BAC, 1956
50. Obras, Tomo VI Tratados sobre la Gracia, Del espíritu y De la letra (edición
bilingüe, version, introducción y notas de V. Capanaga, E. López, A. Centeno,
E. de Vega, T. de Castro), Madrid, BAC, 1971.
51. Obras, T° XVII, La ciudad de Dios 2° (edición bilingüe, traducción de S. Santa-
marta del Río y M. Fuertes Lanero), Madrid, BAC, 1978.
52. SANTO TOMÁS DE AQUINO: De Veritate, Cuestiones 16 y 17. La Sindéresis y
la Conciencia (traducción de A. M. González), Pamplona, Cuadernos de Anuario
Filosófico, 1998.
53. Sulla Verità (Introduzione, traduzione, note e apparati di F. Fiorentino), Milano,
Bompiani, 2005.
54. Physicorum Aristotelis, Torino-Roma, Marietti, 1965.
55. Suma Teológica (texto latino de la edición crítica leonina, traducción y anotacio-
nes por una comisión de P.P. dominicos presidida por Fr. F. Barbado Viejo, OP;
Tomo VI, VIII), Madrid, B.A.C., 2013.
56. SCANDROGLIO, T.: La legge natural - Un ritratto, Verona, Fede & Cultura,
2007.
57. La legge natural in John Finnis, Soveria Manelli, Editori Riuniti University
Press, 2008.
58. SORIA, C.: en Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, Tomo VI (texto latino
de la edición crítica leonina, traducción y anotaciones por una comisión presidida
por Fr. F. Barbado Viejo, OP), Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2013,
comentario a la cuestión 94.
59. UGARTE GODOY, J.: Curso de Filosofía del Derecho, Tomo I, Santiago de
Chile, Ediciones Universidad Católica de Chile, 2010.
60. STEVENSON, L.: Siete teorías de la naturaleza humana, Madrid, Ediciones
Cátedra, 1978.
61. VERDROSS, A.: La Filosofía del Derecho del mundo occidental (traducción de
M. de la Cueva), México, Universidad Nacional autónoma de México, 1962.

Se terminó de editar
en Buenos Aires, República Argentina,
en marzo de 2022


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LA LEY NATURAL SEGÚN

SANTO TOMÁS DE AQUINO

Circa 10 - Bossini Libro.indd 1 31/03/2022 17:05:18

LA LEY NATURAL SEGÚN

Tres Consideraciones y Tres Conceptos

Instituto de Estudios Filosóficos

Circa 10 - Bossini Libro.indd 3 31/03/2022 17:05:18

Todos los derechos reservados

Bossini, Lucila Adriana

Circa 10 - Bossini Libro.indd 4 31/03/2022 17:05:18

PRÓLOGO, por Daniel Alejandro Herrera.................................................11

NOTA PREVIA, por la autora...................................................................... 19

Capítulo I: EL TEMA: LA LEY NATURAL Y SANTO TOMÁS

I. ¿POR QUÉ UNA VEZ MÁS HABLAR DE LA LEY NATURAL? ......................... 21

Capítulo II: ALGUNOS REPRESENTANTES DEL PENSAMIENTO

I. CRISIS Y RESTAURACIÓN DE LA FILOSOFÍA TOMISTA DEL DERECHO. ....... 29

Circa 10 - Bossini Libro.indd 5 31/03/2022 17:05:18

II. ALGUNOS AUTORES DE LA RESTAURACIÓN DE LA FILOSOFÍA

1. Victor Cathrein . ............................................................................... 32

Capítulo III: EL PROBLEMA HERMENÉUTICO Y SU SOLUCIÓN

1. ¿Por qué cabe hablar de “problema”? .............................................. 57

Capítulo IV: PLATÓN . ............................................................................. 67

Circa 10 - Bossini Libro.indd 6 31/03/2022 17:05:18

6. Dios es la medida de todas las cosas . .............................................. 72

Capítulo V: LA LEY NATURAL Y LA NATURALEZA

1. La ley como orden racional ............................................................. 77

Capítulo VI: LA LEY NATURAL Y LOS PRINCIPIOS

1. Los principios como expresión lógica originaria de la

Capítulo VII: LA LEY NATURAL Y DIOS EN ARISTÓTELES ................ 103

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3. El gobierno del noûs ...................................................................... 107

Capítulo VIII: EL TRÁNSITO DEL PENSAMIENTO ANTIGUO

1. El estoicismo griego . ......................................................................117

Capítulo IX: LA DOCTRINA DE SANTO TOMÁS ACERCA DE

I. LA LEY NATURAL COMO PRINCIPIO . ..................................................... 129

II. LA LEY NATURAL COMO EXPRESIÓN RACIONAL DE LAS

1. La ley natural adecuadamente considerada ................................... 137

III. LA LEY NATURAL COMO PARTICIPACIÓN ............................................ 141

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Capítulo X: CONCLUSIONES ................................................................ 145

FUENTES Y BIBLIOGRAFÍA .................................................................. 153

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El tema de la ley natural es central en la concepción clásica de la ética

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2. La tesis principal (capítulos I, IX y X)

a) Formalmente: es el primer principio práctico normativo (principio

Como puede advertirse (continúa diciendo la autora), Santo Tomás de

a) el primer principio autoevidente de la praxis moral humana y del

Al integrar las tres perspectivas (concluye la Dra. Bossini) resulta que

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i) un acceso práctico a la ley natural, mediante la captación evi-

Dicho de otra manera, la distinción entre la patencia de los primeros

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lativa y práctica, por la cual la razón práctica es una extensión de la misma

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en él y como participación de la ley eterna (noûs divino) en la naturaleza

3. Desarrollo de la tesis principal.

3.1. Fuentes (capítulos III al VIII)

Como señala la autora, y ya mencionamos en este prólogo, la fuente

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