Id a Tomás

EUDALDO FORMENT

Principios fundamentales del pensamiento

de Santo Tomás

1
 Contenido

17. La dependencia de la
1. «Apóstol de la verdad», criatura,

2. «Riegas los montes», 18. Los grados de ser,

3. «Luz apacible», 19. La emanación vital,

4. «Apóstol de los tiempos 20. El conocimiento,

modernos»,
21. La autonomía vital,
5. Principios del sistema
de Santo Tomás, 22. La libertad,

6. Carácter de las tesis tomistas, 23. El hombre,

7. Génesis de las tesis, 24. La persona,

8. Principios naturales y 25. El amor personal,

principios tomistas,
26. La vida moral,
9.Primacía de la doctrina
tomista, 27. El hombre y la gracia de
Dios,
10. Importancia de las Tesis,
28. Cristocentrismo,
11. El bien difusivo,
29. El tomismo,
12. El ser, acto y perfección,
30. Bibliografía,
13. La visión tomista de la
realidad,

14. La creación,

15. Existencia de Dios,

16. Naturaleza de Dios,

2
1 «Apóstol de la verdad» cristiana e impugnando adversarios de las Órdenes
religiosas contemporáneos suyos.

«Finalmente, contra aquella absoluta independencia de

la razón respecto a Dios, de que hoy vulgarmente se
blasona, el nuestro afirma los derechos de la Verdad
primera y la autoridad del Supremo Señor sobre
Hace setenta y cinco años, el 29 de junio de 1923, con
nosotros. Sobradamente se explica con esto por qué los
motivo de la celebración del sexto centenario de la
modernistas a ningún otro Doctor de la Iglesia temen
canonización de Santo Tomás de Aquino -el día 18 de
tanto como a Tomás de Aquino».
julio de 1323-, Pío XI publicó la encíclica sobre Santo
Tomás, Studiorum Ducem. Después de establecer que
«se tenga a Santo Tomás de Aquino como guía principal Indicaba también Pío XI:
en los estudios superiores», declaraba:
«Después de estas breves indicaciones respecto a las
«La unión de la doctrina con la piedad, de la erudición grandes virtudes de Tomás, será más fácil comprender
con la virtud, de la verdad con la caridad, fue la excelencia de su doctrina, que tiene en la Iglesia una
verdaderamente singular en el Doctor Angélico, al cual autoridad y un valor admirables. Nuestros predecesores
se le atribuyó el distintivo de Sol, porque al paso que da la exaltaron siempre con unánimes alabanzas. Alejandro
a los entendimientos la luz de la ciencia, enciende las IV no dudó escribirle: "Al amado hijo Tomás de Aquino,
voluntades con la llama de la virtud». hombre excelente por nobleza de nacimiento y
honestidad de costumbres, que por gracia de Dios
adquirió un verdadero tesoro de ciencia y doctrina".
Concluía, por ello, más adelante, con dos enseñanzas
prácticas.
Y después de su muerte, Juan XXII pareció canonizar a
un mismo tiempo sus virtudes y su doctrina, al
«Lo primero, tomen especialmente nuestros jóvenes por
pronunciar, hablando a los Cardenales en consistorio,
dechado a Santo Tomás, para imitar las grandes
aquella memorable sentencia: "Iluminó la Iglesia de
virtudes que en él resplandecieron, la humildad
Dios más que ningún otro doctor; y saca más provecho
principalmente, fundamento de la vida espiritual, y la
el que estudia un año solamente en sus libros, que el
castidad.
que sigue todo el curso de su vida las enseñanzas de los
otros". La fama, por tanto, de su inteligencia y
Aprendan de este hombre de sumo ingenio y ciencia a sobrehumana sabiduría hizo que San Pío V lo inscribiese
huir de toda soberbia de ánimo: a implorar con oración en el número de los doctores y le confiriese el título de
humilde abundancia de luces del cielo en sus estudios; Angélico».
aprendan del mismo Maestro, que nada se ha de
rechazar con más brío y vigilancia que los halagos de la
El Papa Pío V lo declaró Doctor de la Iglesia el 11 de
carne, para no acercarse a contemplar la sabiduría con
abril de 1567, indicando, con ello, que había recibido
los ojos obscurecidos de la mente (...) De manera que
unos excelentes carismas del Espíritu Santo que habían
si la pureza de Santo Tomás (...) hubiera sido vencida,
contribuido al bien de la Iglesia.
verosímil es que la Iglesia no hubiera tenido a su
Angélico Doctor».
«La declaración pontificia del título de Doctor de la
Iglesia no tiene el carácter de un eminente grado
Después de recordar que León XIII le había proclamado
académico eclesiástico. Lo que la Cátedra apostólica
oficialmente patrón de todos los estudios católicos en
declara, análogamente a cuando declara la santidad de
todos sus grados, el día 4 de agosto 1880, añadía esta
alguien a quien propone al ejemplo y a la plegaria de la
segunda:
comunidad de los fieles, es el carisma dado por el
Espíritu Santo por el que algún santo ha servido con su
«Para evitar los errores, fuente y cabeza de todas las palabra a la iluminación de la fe» (Canals, 1997a, 2).
miserias de estos tiempos, hay que ser fieles, hoy más
que nunca, a la doctrina del Aquinatense.
Sin embargo, estos dones de Dios ilustraron también a
Santo Tomás en la asunción e instrumentación de las
Pues totalmente destruye Santo Tomás los errores ciencias teológicas y filosóficas, haciendo que sea un
modernistas en cualquiera de sus manifestaciones; en la gran teólogo, un gran pensador y, en definitiva, una
Filosofía, defendiendo la virtud y el poder de la razón, y figura cimera, reconocida universalmente.
con pruebas firmísimas demostrando la existencia de
Dios; en la Dogmática, distinguiendo lo sobrenatural de
Seguidamente añadía el Papa Pío XI en esta encíclica
lo natural, e ilustrando las razones del creer y los
sobre Santo Tomás:
mismos dogmas; en lo demás de la Teología,
patentizando que las cosas que se cren por la fe no se
fundan en la opinión sino en la verdad; en «Por lo demás ¿qué hecho demuestra más claramente
Hermenéutica estableciendo la noción genuina de la la estima en que la Iglesia ha tenido siempre a tan gran
divina inspiración; en la Moral, en la Sociología, en el doctor, que el haber sido puestos sobre el altar por los
Derecho, enseñando los verdaderos principios de la Padres Tridentinos sólo dos volúmenes, la Escritura y la
justicia legal o social, conmutativa o distributiva, y Suma Teológica, para inspirarse ellos en sus
explicando las relaciones entre la justicia y la caridad; deliberaciones? Y para no traer aquí la serie de los
en la Ascética, describiendo la perfección de la vida innumerables documentos de la Sede Apostólica acerca
de este asunto, está siempre vivo en Nos el feliz
3
recuerdo del reflorecimiento de las doctrinas del Sol de (...) con las que los alumnos conozcan de modo más
Aquino por la autoridad y la solicitud de León XIII; y profundo los misterios de la salvación, teniendo
este mérito de tan ilustre predecesor nuestro es tal, que principalmente como maestro a Santo Tomás» (can.
bastaría por sí solo para darle gloria inmortal, aún 252, 3).
cuando no hubiese hecho o establecido otras
sapientísimas cosas. Siguió sus huellas Pío X, de santa Este código del año 1983 sigue, con ello, al Concilio
memoria, especialmente en el Motu proprio "Angelici Vaticano II. De la doctrina de Santo Tomás, el último
Doctoris", donde encontramos esta hermosa sentencia: concilio se ocupa en tres momentos, además de citarlo
"Después de la feliz muerte del Santo Doctor, no se veinticinco veces en distintos documentos.
tuvo en la Iglesia concilio alguno donde él no estuviese
presente con su doctrina"; y más cerca de Nos,
En la Declaración sobre la educación cristiana de la
Benedicto XV, Nuestro llorado antecesor, más de una
juventud, se dice que los estudios se cultiven
vez mostró la misma complacencia; y a él se debe la
«siguiendo las huellas de los doctores de la Iglesia,
promulgación del Código de Derecho Canónico, donde
sobre todo de Santo Tomás de Aquino» (Gravissimum
se consagran el método y la doctrina y los principios del
educationis, n. 10).
Angélico Doctor».

También se indica en el Decreto Optatam totius que

Ahora, el Papa le aplicaba el título de Doctor Communis,
«las disciplinas filosóficas hay que enseñarlas (...)
al añadir: «Y Nos, hacemos eco de este coro de
apoyados en el patrimonio filosófico siempre válido» (n.
alabanzas, tributadas a aquel sublime ingenio, y
15); y en una nota se remite al párrafo de la Encíclica
aprobamos, no sólo que sea llamado Angélico, sino
Humani generis, de Pío XII, donde se establece la
también que se le dé el nombre de Doctor Universal,
necesidad de seguir a Santo Tomás.
puesto que la Iglesia ha hecho suya la doctrina de él,
como se confirma con muchísimos documentos».
Igualmente repecto a la enseñanza de la teología se
dice, en este mismo lugar: «Aprendan luego los
Y como conclusión, al final de esta encíclica sobre el
alumnos a ilustrar los misterios de la salvación, cuanto
Aquintate, escribía: «Pues bien, así como en otros
más puedan, y comprenderlos más profundamente y
tiempos se dijo a los egipcios en extrema escasez de
observar sus mutuas relaciones por medio de la
víveres: "Id a José", a que él les proveyese del trigo que
especulación, siguiendo las enseñanzas de Santo
necesitaban para alimentarse, así a todos cuantos ahora
Tomás» (n. 16).
sientan hambre de verdad, Nos les decimos: "Id a
Tomás", a pedirle el alimento de sana doctrina, de que
él tiene opulencia para la vida sempiterna de las El pasaje remite a una nota de pie de página, en la que
almas». se cita este texto de Pío XII:

Precisaba seguidamente: «Fácil a todos y muy a las «La recomendación de la doctrina de Santo Tomás no
manos está este alimento, como se atestiguó bajo suprime, sino que excita más bien y dirige la emulación
juramento cuando se trataba de beatificarlo: "En la en la investigación y divulgación de la verdad»
clara y lúcida doctrina de este Doctor florecieron (Discurso a los alumnos de los Seminarios, 24 de junio
innumerables Maestros, religiosos y seculares..., por el de 1939).
modo breve, claro y fácil..., aún los laicos y hasta los
poco inteligentes, apetecen sus escritos"». También se indica este otro de Pablo VI: «(Los
profesores)... escuchen con reverencia la voz de los
Finalmente pedía Pío XI que, en primer lugar, «entre los doctores de la Iglesia entre los que destaca Santo
amadores de Santo Tomás, como conviene que sean Tomás de Aquino, pues es tanta la penetración del
todos los hijos de la Iglesia que estudien las disciplinas ingenio del Doctor Angélico, tanto su amor sincero de la
superiores, deseamos aquella honesta emulación en verdad y tanta la sabiduría en la investigación,
justa libertad, con que progresan los estudios, más no explicación y reducción a la unidad de las verdades más
aquella aspereza que nada presta a la verdad y sólo profundas, que su doctrina es un instrumento
vale para disolver los vínculos de la caridad». eficacísimo no sólo para salvaguardar los fundamentos
de la fe, sino también para lograr útil y seguramente los
frutos de un sano progreso» (Alocución pronunciada en
En segundo lugar, que «sea sagrado para todos lo que
la Universidad Gregoriana, 12 de marzo de 1964).
en el Código del Derecho Canónico [1917] se prescribe:
que "los profesores han de exponer la Filosofía racional
y la Teología e informar a los alumnos en estas Es innegable, pues, que la Iglesia ha reconocido
disciplinas, ateniéndose por completo al método, la siempre el valor del pensamiento de Santo Tomás y ha
sistema y a los principios del angélico Doctor y afirmado su autoridad doctrinal. El Papa actual Juan
siguiéndolos con toda fidelidad" (Can. 1366, 2); a esta Pablo II lo proclamó Doctor Humanitatis, el 13 de
norma procedan todos, de manera que puedan llamarle septiembre de l980. Santo Tomás es el maestro que
con verdad su Maestro». necesita la humanidad y muy especialmente la actual.
Por ello, es
Igualmente en el actual Código de Derecho Canónico
(1983) se dice: «no solamente el Doctor Común de la Iglesia, como lo
llama Pablo VI en su bella carta Lumen Ecclesiae, sino
también el Doctor de la Humanidad, porque siempre
«La formación filosófica debe fundamentarse en el
está dispuesto y disponible a recibir los valores
patrimonio de la filosofía perenne» (can. 251); y
humanos de todas las culturas» (El método y la doctrina
también que «ha de haber clases de teología dogmática
4
de San Tomás en diálogo con la cultura contemporánea, consciente de las posibilidades y los riesgos que
Atti del VIII Congresso Tomistico Internazionale, 1981, conlleva un camino así, continúa recomendado a sus
vol. I, 14). hijos con insistencia materna ese humilde y gran "guía
de los estudios", que ha sido durante siglos Santo
Otro motivo por el que merece este título lo precisó el Tomás de Aquino» (La doctrina filosófica, teológica,
Papa en el IX Congreso Tomístico Internacional, ética y política del Aquinate herencia por reprofundizar
celebrado en Roma, en setiembre de 1990, al indicar en el contexto cultural de hoy, Atti del IX Congreso
que «Santo Tomás, heredero de la tradición de los Tomistico Internazionale, 1991, v.I, 10-15).
Padres, era, sin duda, un Doctor Divinitatis, tal como se
llamaba la teología como ciencia de Dios, o según la La última encíclica de Juan Pablo II, Fides et ratio, está
denominación tomista "sacra doctrina". dedicada a mostrar «la importancia que el pensamiento
filosófico tiene en el desarrollo de las culturas y en la
Pero, debido a su concepción del hombre y de la orientación de los comportamientos personales y
naturaleza humana, como entidad substancial de alma y sociales»; y, a la vez, el «valor que la filosofía tiene
cuerpo, y al amplio espacio dedicado a las cuestiones para la comprensión de la fe y las limitaciones a las que
"De homine" en la Summa y en otras obras, así como a se ve sometida cuando olvida o rechaza las verdades de
la profundización y esclarecimiento a menudo decisivo la Revelación» (FR 1000). En ella se insiste además en
de esas cuestiones, perfectamente le podemos atribuir la «novedad perenne del pensamiento de Santo Tomás»
también el calificativo de Doctor Humanitatis, sobre estas cuestiones (FR 43).
estrechamente vinculado con una relación esencial tanto
con las premisas fundamentales como con la misma Los primeros cristianos ya se acercaron a la filosofía,
estructura de la "ciencia de Dios"». afirmando: «la armonía fundamental del conocimiento
filosófico y el de la fe: la fe requiere que su objeto sea
También expuso entonces los motivos de este nuevo comprendido con la ayuda de la razón; la razón, en el
título:«Merece este título por muchas razones (...) éstas culmen de su búsqueda, admite como necesario lo que
son, de modo especial, la afirmación de la dignidad de la fe le presenta» (FR 42). Declara el Papa que«un
la naturaleza humana, tan clara en el Doctor Angélico; puesto singular en este largo camino corresponde a
su concepción de la curación y elevación del hombre a santo Tomás no sólo por el contenido de su doctrina,
un nivel superior de grandeza, que tuvo lugar en virtud sino también por la relación dialogal que supo
de la Encarnación del Verbo; la formulación exacta del establecer con el pensamiento árabe y hebreo de su
carácter perfectivo de la gracia, como principio-clave de tiempo.
la visión del mundo y de la ética de los valores
humanos, tan desarrollada en la Summa; y la En una época en la que los pensadores cristianos
importancia que atribuye el Angélico a la razón humana descubrieron los tesoros de la filosofía antigua y más
para el conocimiento de la verdad y en el tratamiento concretamente aristotélica, tuvo el gran mérito de
de las cuestiones morales y ético-políticas». destacar la armonía que existe entre la razón y al fe».
El Aquinate: «Argumentaba que la luz de la razón y la
Este humanismo tomista se fundamenta y tiene su raíz luz de la fe proceden ambas de Dios, por tanto, no
en la dimensión teológica y teocéntrica de su doctrina. pueden contradecirse entre sí» (FR 43).
Lo confirma el que Santo Tomás «coloca su tratado "De
homine" en el "De Deo Creatore", en cuanto que el Juan Pablo II expone la doctrina tomista de las
hombre es obra de las manos de Dios, lleva dentro de sí relaciones entre la fe y la razón, caracterizada por la
la imagen de Dios y tiende por naturaleza a una «circularidad», puesto que se afirma en ella que «fe y
semejanza con Dios cada vez más plena». razón "se ayudan mutuamente", ejerciendo
recíprocamente una función tanto de examen crítico y
La intención humanística del Aquinate es fruto de la más purificador, como de estímulo para progresar en la
básica cristocéntrica y trinitaria. Esta conexión se búsqueda y en la profundización» (FR 100). En su
advierte claramente en su doctrina de la gracia. «En la exposición, el Papa cita las siguientes palabras de su
condición presente de la humanidad, que lleva en sí las discurso en la conclusión del IX Congreso Tomístico
consecuencias del pecado original, la gracia es de hecho Internacional (24-29 sept. 1990), organizado por la
necesaria, tanto en el orden cognoscitivo como en el Pontificia Academia Romana de Santo Tomás:
práctico, para alcanzar plenamente, por una parte, lo
que la razón puede captar de Dios, y, por otra, para «Sabemos que santo Tomás subraya el valor
adecuar con coherencia la propia conducta a los sobrenatural de la fe: ésta trasciende la inteligencia
dictados de la ley natural». natural como "luz infusa por Dios" para el conocimiento
de verdades que superan las posibilidades y las
Indica respecto a ésta última que «desde el momento exigencias de la pura razón (cf. STh II-II, 6, 1) Y, sin
que la referencia a la primera Verdad se realiza embargo, no se trata de una acto irracional, sino de una
históricamente en la fe con que se acoge la revelación síntesis vital, en la que el factor principal es, sin duda,
divina, el rechazo de éste última expone al hombre a el divino, que mueve la voluntad a adherirse a la verdad
peligrosas oscuridades y errores sobre la existencia de revelada por Dios, soberano de la inteligencia,
Dios, a la que puede llegar por sí misma la razón absolutamente infalible y santo».
natural».
Se advierte seguidamente en este importante texto:
Concluye el Papa con estas palabras: «En este escenario «Pero el acto de fe incluye también una racionalidad
de una edad de la que Pablo VI decía que es "tremenda propia, tanto porque el que cree se refiere a la
y maravillosa" (...) es un hecho que la Iglesia, evidencia histórica del correspondiente hecho, como por
5
la justa valoración del presupuesto metafísico y En esta importantísima encíclica, comparable a la
teológico de que Dios no puede engañarse ni Aeterni Patris de León XIII, que asume y continúa, se
engañarnos. Además, la fe supone una racionalidad o advierte que, en la actualidad, «tanto la fe como la
inteligibilidad propia, por ser un acto de la inteligencia razón se han empobrecido y debilitado una ante la
humana, y es, a su modo, un ejercicio del pensamiento, otra». El motivo es porque «la razón, privada de la
tanto en la búsqueda como en el asentimiento» aportación de la Revelación, ha recorrido caminos
secundarios que tienen el peligro de hacerle perder de
Y se concluye que «el acto de fe nace, pues, de la libre vista su meta final. La fe, privada de la razón, ha
elección humana razonable y consciente como un subrayado el sentimiento y la experiencia, corriendo el
rationabile obsequium, que se funda en un motivo de riesgo de dejar de ser una propuesta universal». De
máximo rigor persuausivo, que es la autoridad misma manera que «es ilusorio pensar que la fe, ante una
de Dios como Verdad, Bien, Santidad, que coincide con razón débil, tenga mayor incisividad; al contrario, cae
su Ser subsistente. en el grave peligro de ser reducida a mito o
superstición. Del mismo modo, una razón que no tenga
ante sí una fe adulta no se siente motivada a dirigir la
La última razón de la fe, fundamento de toda la
mirada hacia la novedad y radicalidad del ser» (FR 48).
antropología y la ética cristiana, es la "summa prima
Veritas" (cf., STh I, 16, 5); Dios como Ser infinito, del
que la Verdad no es más que el otro nombre. Por eso, la También, como conclusión de la encíclica, señala Juan
razón humana no queda anulada ni se envilece con el Pablo II que «a la luz de estas reflexiones, se
acto de fe, sino que ejerce su suprema grandeza comprende bien por qué el Magisterio ha elogiado
intelectual en la humildad con que reconoce y acepta la repetidamente los méritos del pensamiento de santo
infinita grandeza de Dios» (Atti del IX Congreso Tomás y lo ha puesto como guía y modelo de los
tomistico Internazionales, 1991, v. I, 11-12). estudios teológicos».

Juan Pablo II sostiene en la Fides et ratio, que E igualmente, con respecto al contenido de su doctrina,
«precisamente por este motivo la Iglesia ha propuesto concluye: «En efecto, en su reflexión la exigencia de la
siempre a santo Tomás como maestro de pensamiento razón y la fuerza de la fe han encontrado la síntesis
y modelo del modo correcto de hacer teología» (FR 3). más alta que el pensamiento haya alcanzado jamás, ya
que supo defender la radical novedad aportada por la
Revelación sin menospreciar nunca el camino propio de
Reproduce seguidamente estas palabras de Pablo VI, de
la razón» (FR 78).
su carta Lumen Ecclesiæ, escrita con ocasión del
séptimo centenario de la muerte del Doctor Angélico:
Santo Tomás continúa estando en el candelero, para
alumbrar también el tercer milenio. Se prosigue, pues,
«No cabe duda que santo Tomás poseyó en grado
oyendo en sus umbrales el clamor del Magisterio de la
eximio audacia para la búsqueda de la verdad, libertad
Iglesia: «Id a Tomás».
de espíritu para afrontar problemas nuevos y la
honradez intelectual propia de quien, no tolerando que
el cristianismo se contamine con la filosofía pagana, sin Como decía el Cardenal Billot:
embargo, no rechaza a priori esta filosofía. Por eso ha
pasado a la historia del pensamiento cristiano como «Hay una cosa que no puedo pasar en silencio, y es la
precursor del nuevo rumbo de la filosofía y de la cultura recomendación perpetua, continua, repetida de siglo en
universal. siglo hasta nuestros días, con machacona insistencia y
energía inflexible, de la doctrina de Santo Tomás por la
El punto capital y como el meollo de la solución casi Sede Apostólica. ¡Cosa digna de la más atenta
profética a la nueva confrontación entre la razón y la fe, consideración! En la Cátedra Apostólica se suceden unos
consiste en conciliar la secularidad del mundo con las tras de otros pontífices de distinta raza, de distinta
exigencias radicales del Evangelio, sustrayéndose así a nacionalidad, de distinta cultura, de distinta educación,
la tendencia innatural de despreciar el mundo y sus y, sin embargo, todos convienen en recomendar a Santo
valores, pero sin eludir las exigencias supremas e Tomás, desde Juan XXII, que lo canonizó (...).
inflexibles del orden sobrenatural» (Lumen Ecclesiae, n.
8). «Esta singularidad me indica por sí sola que no se trata
aquí de cosas dependientes del arbitrio humano, ni de
También destaca el Papa, en una extensa exposición, partido, ni de escuela, ni de opiniones personales de
que «una de las grandes intuiciones de santo Tomás es este o de aquel pontífice, sino de algo que se refiere a la
la que se refiere al papel que el Espíritu Santo realiza misma Cátedra fundada por Jesucristo y garantizada por
haciendo madurar en sabiduría la ciencia humana» (FR Él hasta el fin de los siglos, en la cual se sienta y rige,
44). preside y vive, habla y enseña uno sólo, es decir, Pedro,
que no pertenece a ningún partido, a ninguna escuela, a
ninguna orden, sino a sólo Jesucristo y a su Iglesia. Es
Juan Pablo II, con Pablo VI, denomina al Aquinate
el mismo Pedro por boca de sus sucesores quien hace
«apóstol de la verdad» (Lumen Ecclesiæ, 10). Y escribe:
esta singular recomendación de Santo Tomás. No nos
«Con razón, pues, se le puede llamar "apóstol de la
recomienda a otro, sino siempre al mismísimo Doctor
verdad". Precisamente porque la buscaba sin reservas,
Angélico» (Discurso en la Pontificia Academia Romana
supo reconocer en su realismo la objetividad de la
de Santo Tomás, 11 de marzo de 1915).
verdad. Su filosofía es verdaderamente la filosofía del
ser y no del simple parecer» (FR 44).

6
2 «Riegas los montes» y, por ello su método esta basado en la autoridad
divina.

Sin embargo, la Sagrada doctrina argumenta usando

A mediados del siglo XIII, en la Universidad de París, métodos racionales, aunque, como dirá el Aquinate en
para ser promovido al grado máximo de maestro o la Suma Teológica,
doctor, uno de los requisitos era el de pronunciar una
lección solemne ante todo el claustro de Maestros y «la Sagrada doctrina utiliza también la razón humana,
Profesores. Se conserva el texto de esta lección, que se no ciertamente para demostrar el dogma, lo cual
llamaba «Principio», que impartió Santo Tomás al suprimiría el mérito de la fe, sino para esclarecer otras
finalizar el curso 1255-56, titulada Sobre la cosas que esta ciencia enseña» (STh I, 1, 8, ad 2). El
recomendación de la Sagrada Escritura. Está basada en uso de la razón por la Sagrada doctrina no supone una
un versículo del Salmo 103, «La gloria de Dios en la reducción del misterio revelado a mero pensamiento
creación», que dice: «desde tu morada riegas los racional, porque «los argumentos de la razón humana
montes, y la tierra se sacia de tu acción fecunda» (103, no alcanzan a demostrar las verdades de la fe, pero, sin
13). embargo, la Sagrada doctrina de los artículos revelados
deduce otras verdades» (STh I, 1, 8, ad 1).
Este breve texto de Santo Tomás es muy importante,
porque su contenido fue el programa de toda su vida y De manera que «así como las otras ciencias no
lo que permite entender su fecundidad, que atraviesa el argumentan para demostrar sus principios, sino que,
tiempo. Comienza el Aquinate citando un pasaje del basadas en ellos, discurren para demostrar otras
Pseudo-Dionisio, en el que se afirma que la Providencia verdades que hay en ellas, así tampoco la Sagrada
divina hace que los dones superiores desciendan de lo doctrina emplea argumentos para demostrar los suyos,
más alto hasta lo más bajo de un modo escalonado, por que son los artículos de la fe, sino que partiendo de
medio de grados intermedios, y ello, tanto en los ellos, procede a demostrar otras cosas» (STh I, 1, 8, in
espirituales como en los corporales. Desde este principio c.).
se puede comprender la metáfora del Salmo. Así como
la lluvia desde el cielo riega los montes y forma ríos que Existe también un conocimiento racional natural y
descienden hacia los valles, fecundando su suelo, así espontáneo de Dios. El concepto de Dios, obtenido por
también la Sabiduría divina riega la mente de los el esfuerzo de la inteligencia humana por medio de las
maestros, que fluye hasta sus oyentes. criaturas es accesible a cualquier hombre. Para todo
hombre normal, que no haya sufrido deformaciones
Considera a continuación cuatro cuestiones: la altura de intelectuales o morales, es decir, sin prejuicios ni vicios,
la doctrina espiritual, la dignidad de sus profesores, la no le es difícil llegar a conocer a Dios, creador
condición de sus oyentes y el orden de la comunicación. trascendente y personal.

-La Sagrada doctrina o Teología tiene gran altura por En cambio, no le es fácil a un hombre contaminado
tres motivos. El primero es por su origen, que es la intelectualmente y de vida desordenada conocer a Dios
Sabiduría divina. El segundo es por su contenido. a través del espectáculo de la naturaleza y de su propia
Algunas de sus verdades son conocidas por todos los interioridad. En realidad, no desea que sea cierta la
hombres, aunque imperfectamente; otras, en cambio, existencia de Dios, porque comprometería
sólo las entienden los adiestrados en el arte de razonar; consecuentemente su vida.
y, por último, otras sobrepasan toda razón humana,
están así únicamente en el texto de la Sagrada Este conocimiento intelectual, espontáneo y precrítico,
Escritura, donde habita la misma sabiduría divina. puede elaborarse, para una comprensión más profunda
y que proporcione un mayor grado de certeza, desde
Santo Tomás distingue un doble orden de verdades razonamientos y demostraciones más complejas. Su
cognoscibles por el hombre: las verdades naturales o sistematización es la tarea de la Teología filosófica. Por
racionales y las verdades sobrenaturales, que han sido consiguiente, para Santo Tomás los dos conocimientos,
reveladas por Dios. La delimitación se da incluso en el el natural y el sobrenatural, son distintos, pero están en
conocimiento de Dios, que es así al mismo tiempo continuidad. Cada uno representa la perfección del
objeto de estudio de la Sagrada doctrina o Teología anterior, que es su sujeto.
sobrenatural y de la Teología natural o racional, aunque
con una formalidad distinta. La primera lo alcanza en El tercer motivo de la sublimidad de la Sagrada doctrina
cuanto a Dios, con la luz sobrenatural de la fe; la es por su fin. La meta de la Teología es que el hombre
segunda. en cuanto causa primera de los entes, con la alcance la vida eterna. Finalidad que es la más alta de
luz natural de la razón. todas.

La Teología metafísica a partir de los entes asciende al -La segunda cuestión que hay que considerar es la
conocimiento de Dios, pero no como Él es en sí mismo, dignidad de los profesores. Gracias a la perfección de la
sino como causa de todos ellos. Los principios que Sagrada doctrina, sus maestros se pueden comparar a
utiliza son los connaturales del conocimiento humano; y las montañas, que se señalan en el Salmo, regadas
el método utilizado es la argumentación racional. En desde arriba. Tal comparación obedece a tres causas.
cambio, la Sagrada doctrina tiene por objeto a Dios Primera, por la elevación de las montañas sobre la
mismo, pero según se ha revelado; para su estudio se tierra, pues así deben ser los profesores, que han de
apoya en unos principios, que son las verdades de la fe, estar por encima de lo terrenal. Segunda, porque las

7
montañas son las primeras en ser iluminadas por los
rayos del sol, e igualmente los doctores son los
primeros en recibir la participación de la sabiduría
divina. Tercera, porque las montañas protegen a los
valles, y los maestros deben defender a la fe de los
errores.

Los profesores, por consiguiente, tienen tres funciones

principales: predicar, enseñar y disputar. Por ello, su
vida tendría que ser intachable, para iluminar con la
predicación a los fieles, para enseñar a sus alumnos y
para disputar contra los errores.

-La tercera cuestión se refiere a los oyentes. Si los

profesores son los montes, los oyentes son la tierra,
fertilizada por las aguas. Y también, por tres motivos.
Primero, el oyente debe ser humilde al recibir la
Sagrada doctrina, como la tierra con el agua que baja
de los montes y que proviene de arriba. Segundo, tiene
que ser firme, como la tierra, para no dejarse llevar por
lo errores. Tercero, procurar ser fecundo, como la
tierra, multiplicando por todas partes la sabiduría que
han oído.

-La última cuestión es el orden que debe seguirse en la

comunicación de la sabiduría. Hay que enfocarlo
teniendo en cuenta tres principios. Primero, no es
necesario comunicar a los oyentes todo lo que se sabe,
el mismo maestro no ha podido aprehender toda la
sabiduría divina. Segundo, en relación a los oyentes
debe tenerse en cuenta que sólo Dios tiene la sabiduría
por naturaleza, los profesores la comparten, aunque no
por completo, y los oyentes participan en la medida
suficiente para hacerla fructíficar como la tierra.
Tercero, el poder de comunicar pertenece a Dios, y los
profesores lo tienen como ministros y servidores de la
sabiduría divina.

Concluye Santo Tomás precisando que, para ser buen

ministro de la sabiduría divina, son necesarias cuatro
cualidades: inocencia, sabiduría, celo y obediencia.
Nadie por sí mismo y de sí mismo es apto para poserlas
y para este ministerio. El maestro tiene que esperar
recibir esta capacidad de Dios. Por ello,

«hay que pedirla a Dios. "Si alguno de vosotros está

falto de sabiduría, pídala a Dios, que a todos da
largamente y sin reproche, y le será otorgada" (Sant 1,
5). Recemos para que Cristo nos la conceda a nosotros.
Amén».

8
3 «Luz apacible» pergamino. Queriendo abrirle la mano para desnudarlo,
el niño comenzó a gritar, llorando. Compadecida la
Este programa de su vida, Santo Tomás lo vivió con nodriza lo baño con la mano cerrada, lo secó, lo vistió y
serenidad y humildad. Louis de Wohl la caracteriza se lo llevó a su madre. Dona Teodora le abrió la mano,
como «luz apacible», en su espléndida biografía por más que el niño lloraba, le quitó el pergamino, en el
novelada La luz apacible. Novela sobre Sto. Tomás de que estaba escrita la salutación angélica: "Ave María".
Aquino y su tiempo. Al final de la obra, uno de los Desde entonces, cuantas veces lloraba, la nodriza no
personajes, recordando palabras del Padre Abad de podía hacerlo callar sino dándole el escrito, que el niño
Fossanova, piensa que inmediatamente se llevaba a la boca» (Forcada, 1993,
20-21).
«"su mayor logro ha sido que ha convertido la filosofía
en un arma poderosa al servicio de Cristo. No sólo ha También «los biógrafos anotan su prodigiosa memoria,
conseguido hacer una feliz síntesis del pensamiento la brillantez de su inteligencia y su inquietud por
cristiano y la filosofía aristotélica, sino que ha logrado conocer a Dios, que se manifestaba en la pregunta que
también infundir a la misma filosofía el soplo del Santo le hacía frecuentemente a su maestro: ¿Qué cosa es
Espíritu"... Filósofo, teólogo, metafísico... ¡Con tal que Dios?» (Ib. 23).
no se olvidasen del hombre!... Porque Tomás había sido
el hombre más amable, más gentil, más digno de ser El Papa Gregorio IX había excomulgado al emperador
amado que había conocido» (Wohl, 1983, 375). Federico II, persona muy extraña y complicada, que
había heredado el reino de Sicilia y que se estaba
Santo Tomás, que había nacido a principios de 1225 en apoderando de los Estados Pontificios. El emperador
el castillo de Rocaseca, conoció la Orden de ocupó la abadía por la fuerza y expulsó a los monjes.
Predicadores, en Nápoles, durante su primera estancia Santo Tomás, testigo de estos hechos, por consejo del
de 1239 a 1243, después de haber permanecido nueve abad, fue enviado por su familia, que estaba al lado del
años en la abadía de Montecasino. Sus padres, Landolfo emperador, a la Facultad de Artes de la Universidad
y Teodora, le habían trasladado del castillo de Rocaseca, napolitana, fundada catorce años antes por el mismo
cerca de Aquino -hoy en día prácticamente en ruinas, emperador.
pero que será restaurado, por haber sido su lugar del
nacimiento-, a la abadía de los benedictinos, cuando Allí pudo conocer a los dominicos del convento de Santo
contaba tan sólo cinco años de edad. Domenico Magiore. A principios de 1244, un año
después de la muerte de su padre, pidió la admisión al
Uno de los primeros biógrafos de Santo Tomás, prior de este convento dominicano, dado que la Orden
Guillermo de Tocco en su Historia beati Thomæ, refiere de Santo Domingo colmaba sus deseos de estudio y de
«una visión de doña Teodora cuando concibió a Tomás, vida religiosa, como refleja muy bien su «Principio».
calcada sobre la Anunciación de Jesús a su Madre María.
"Estando en Rocaseca, en los confines de la Campania, Lo hizo sin consultar a su familia, por temor a que se
vino a ella en espíritu fray Bueno (que era mejor en opusieran, dado el poco prestigio e influencia que tenían
vida y religiosidad), un anacoreta, con fama de santo, entonces la recién fundadas ordenes mendicantes.
que había estado con otros muchos en el territorio de Previniendo esta hostilidad, le enviaron al convento de
Rocaseca, y le dijo: 'Alégrate, Señora, porque el hijo Santa Sabina de Roma, para que hiciera su noviciado.
que llevas en tu seno se llamará Tomás. Camino de esta ciudad, con el Maestro General de la
Orden y otros tres frailes, fue secuestrado por sus
Tú y tu marido pensáis hacerlo monje en el monasterio hermanos, movidos por su madre.
de Montecasino, en el que descansa el cuerpo de san
Benito, con la esperanza de llegar a los grandes réditos Encontraron «el grupo de cinco frailes junto a una
del monasterio, mediante su promoción a la máxima fuente cerca de Aquapendente, descansando de la
prelatura. Pero Dios ha dispuesto sobre él otra cosa: fatiga, pues el camino lo hacen a pie y, a principios de
que sea fraile de la Orden de Predicadores, y obtendrá mayo, por aquellas tierras se notaba el calor. Sin
tal claridad en la ciencia y en la santidad de vida, que mediar palabra, se lanzan contra Tomás, como leones
en todo el mundo de su tiempo no se encuentre a nadie ávidos de presa, intentando arrancarle el hábito por la
como él'. A lo que respondió la señora: 'No soy digna de fuerza, al que se agarra fuertemente, de forma que es
tener tal hijo; haga Dios según el beneplácito de su imposible quitárselo. Vestido con el hábito lo llevan a la
voluntad' " (...) Demasiado parecido a la Anunciación. madre, que los esperaba en el castillo de
Es probable que sea sólo leyenda» (Forcada, 1993, 16- Montesangiovanni, una posesión de los Aquino, no lejos
17). de Rocaseca. Doña Teodora no logra convencerle para
que se quite el hábito» (Forcada, 1993, 30).
No parece leyenda, en cambio, otra noticia sobre la
infancia del Aquinate: Retenido en Rocaseca, desde mediados de 1244 hasta
fines de 1245, fue tentado en su vocación religiosa.
«Los primitivos biógrafos y algunos de los testigos del Parece ser que es cierto el relato de los biógrafos de
Proceso de canonización relatan un hecho encantador, que, después de salir airoso de la prueba, fue ceñido
que tiene un sabor muy significativo para sus por dos, ángeles con un cíngulo de pureza angélica.
mentalidades. Siendo el niño todavía lactante, su Finalmente pudo escaparse descolgándose por una
madre, con otras señoras, fue a los baños de Nápoles y ventana, con la ayuda de fray Juan de San Giuliano.
llevó consigo al niño con la nodriza. Ésta sentó a Tomás
para bañarlo y él, alargando la mano, porque todavía no Los biógrafos lo cuentan así:
andaba, agarró fuertemente un pequeño trozo de
9
«Otro día le traman el golpe que ellos consideran En aquel momento, el Maestro le dijo: "Fray Tomás, no
decisivo, a espaldas de su madre y de sus hermanas, parece usted un alumno que contesta, sino un maestro
que es un ataque en el que "se derriban las torres, las que define". A lo cual contestó con reverencia:
peñas se ablandan y caen los cedros del Líbano". Le "Maestro, no veo otra manera de responder". Y el
introducen en la estancia una mujer, joven bellísima, Maestro, para poner a prueba el calibre de su
para que le incite a pecar. inteligencia, le dijo: "Responda ahora con sus
distinciones a este problema". Y le objetó cuatro
Él, tomando un tizón de fuego que ardía en el fogón, la argumentos tan fuertes que todos creyeron que fray
expulsa de la habitación y, llegando al ángulo de la Tomás estaba vencido y no podría responder.
misma, traza con el madero en combustión el signo de
la Cruz y, postrado en tierra, pide a Dios, llorando Pero, serenamente, con profunda sabiduría fue
conservar siempre incorrupta la castidad. Entonces se respondiendo a cada uno de los argumentos con
quedó dormido y soñó que los ángeles le ceñían un claridad y definitivamente. Entonces Alberto el Grande
cíngulo, que era el de la castidad. Se lo contó el mismo dijo: "Nosotros llamamos a éste ‘buey mudo’, pero él
Tomás a su socio Reginaldo con toda humildad en la dará tales mugidos con su doctrina, que resonarán en el
hora de la muerte» (Forcada, 1997, 32-33). mundo entero"» (Ib. 36-37).

Finalizado el noviciado, fue enviado en 1247, a París, Otro relato más conocido es el siguiente:
para continuar sus estudios en la Universidad. Tuvo
como profesor a San Alberto Magno. En el curso «Estaban los jóvenes estudiantes dominicos de Colonia
siguiente partió para Colonia con su maestro. en la recreación. Fray Tomás andaba como despistado y
ausente, rumiando sus propios pensamientos y
«El estudiante napolitano era de alta estatura y de recia ordenando tal vez, en su mente las ideas que había ido
contextura. Por eso sus hermanos de hábito y recogiendo en la última clase. Un compañero se asoma
condiscípulos comenzaron a llamarlo cariñosamente "el a la ventana y, para divertir a los demás, le gasta al
buey mudo de Sicilia". Era muy taciturno, apenas "buey mudo" una broma. "Fray Tomás, mira: ¡un buey
hablaba. El Maestro Alberto explicaba en clase el libro que vuela!".
De los nombres divinos, de Dioniso el Pseudo-
Areopagita. La doctrina era intrincada y profundísima. El de Aquino, como si despertara de un sueño, se acerca
Fray Tomás estaba como distraído y ensimismado. Un a la ventana, con paso tardo y aplomado, restregándose
condiscípulo, por compasión, se ofeció a repetirle la los ojos, y mira fijamente, y vuelve a mirar para ver el
lección y él, humildemente, lo aceptó con gratitud. prodigio. Todos los estudiantes estallan en una sonora
carcajada, comprobando la simplicidad de Tomás. Pero
Un día, llega un momento en que el condiscípulo el simple napolitano replica serenamente: "No tenéis
comienza a titubear, a enredarse, a confundir las por qué reíros; porque yo pienso que es más fácil que
explicaciones. Entonces fray Tomás repite puntualmente vuele un buey, que no el que un religioso mienta"»
la lección del Maestro, añadiendo muchas cosas que el (Forcada, 1993, 37-38).
profesor no había dicho. El compañero le suplica sea él
quien cada día le repita la lección. Accedió el "buey Después de estudiar durante tres cursos (1248-1251)
mudo" a ello, con la condición de que a nadie lo dijera. en el Estudio General de Colonia, regentado por San
Pero al condiscípulo le falto tiempo para contárselo al Alberto, inició, con veintiseis años, su magisterio. Al
Maestro de estudiantes, el cual, escondido, escuchó la cabo de un año, fue nombrado Bachiller bíblico de la
repetición explicativa de la clase. Y también a éste le Cátedra de extranjeros de la Universidad de París, que
falta tiempo para contárselo al Maestro Alberto» (Ib. había quedado vacante. Después de un bienio pasó a
35-36). ser Bachiller sentenciario, explicando durante otros dos
años los famosos y difíciles Libros de las Sentencias, de
En las primeras biografías de Santo Tomás, las de Pedro Lombardo.
Guillermo de Tocco y Bernardo Gui, así como en las
actas del Proceso de Napóles para su canonización, es En esta primera etapa de su profesorado escribió el
donde se encuentran narrados con detalle estos Comentario a los cuatro libros de las Sentencias del
distintos momentos de su vida. En la primera de ellas, maestro Pedro Lombardo; y los importantes opúsculos
se cuenta también la siguiente anécdota: Sobre el ente y la esencia, Sobre los principios de la
Naturaleza, y Sobre la naturaleza de la materia y las
«Otro día el Maestro explica una cuestión muy difícil. dimensiones indeterminadas. Santo Tomás escribió
Fray Tomás toma notas afanosamente en una hoja, que muchísimo.
perdió en la puerta de su celda. Encontró la hoja el
Maestro de estudiantes. Al leerla se maravilló de la «Era un gran ecónomo del tiempo. Perder el tiempo
claridad y precisión del resumen. Y le entregó la hoja al hubiera sido para fray Tomás faltar a la pobreza. El
Maestro Alberto, el cual le dijo que ordenara a fray tiempo era su única riqueza, y derrocharlo hubiera sido
Tomás que preparase para un acto académico solemne para él una falta grave. Por eso huía de las
un tema muy difícil, a lo que el buen estudiante se conversaciones inútiles» (Ib. 70).
resistía por humildad, pero no le quedó más remedio
que aceptar por obediencia. Expusó el tema con claridad
De este período, cuentan sus biográfos el siguiente
y competencia. El Maestro Alberto argüía en contra de
suceso, que confirma su humildad:
la tesis mantenida por el ponente, el cual deshacía los
argumentos y los resolvía satisfactoriamente.

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«En aquel tiempo los religiosos que tenían que salir del Studium Curiæ. Este Estudio General seguía a la Corte
convento a la ciudad, después de pedir permiso al prior Pontificia. En Agnani, con Alejandro IV, impartió dos
del convento, solicitaban del mismo prior la asignación cursos (1259-1261). Con Urbano IV, cuatro en Orvieto
de un fraile acompañante. Estaba fray Tomás de (1262-1265).
tránsito en el convento de Bolonia. Como era su
costumbre, paseaba por el claustro, con la cabeza Durante su estancia en esta ciudad, el Papa que
levantada y a grandes pasos, abstraído en altísima gustaba conversar con él, le encargó, en 1264, el Oficio
contemplación. del Corpus. Los conocidos himnos eucarísticos Pange
Lingua, Sacris Solemniis, Verbum Supernum, Lauda
En eso se le acerca un fraile que no lo conocía, Sion son, por tanto, de Santo Tomás, y también se le
diciéndole: "El padre prior me ha ordenado que el atribuye el himno Adoro Te. Incluso parece que pueden
primer fraile que encontrara me acompañe a mis atribuirsele sus melodías. Probablemente el Aquinate
asuntos en la ciudad. y el primero que encuentro es a adquirió su competencia musical en la Schola cantorum
vos. El prior, pues, le manda que venga conmigo". Fray de Monte Cassino (Sisto Terán, 1979, 204ss).
Tomás, inclinado la cabeza, lo siguió sin decir nada.
Como el otro religioso era más ágil y caminaba más Santiago Ramírez, basándose en el Proceso de
deprisa, el Maestro se iba rezagado, por lo que era canonización de Santo Tomás en Nápoles, explica en su
reprendido por el compañero, excusándose biografía del santo que «era el primero en levantarse
humildemente y esforzándose por seguirle. Algunos por la noche, e iba a postrarse ante el Santísimo
ciudadanos de Bolonia, que conocieron a fray Tomás, Sacramento. Y cuando tocaban a maitines, antes de que
admirados de que siguiera fatigosamente a un frailecito formasen fila los religiosos para ir a coro, se volvía
de poca condición, pensando que se trataba de algún sigilosamente a su celda para que nadie lo notase. El
error, le indicaron a éste quien era el acompañante. Santísimo Sacramento era su devoción favorita.
Celebraba todos los días, a primera hora de la mañana,
Entonces el buen fraile se volvió a fray Tomás y le pidió muy al amanecer, y luego oía otra misa o dos, a las que
perdón, obteniendo inmediatamente indulgencia. servía con frecuencia» (Ramírez, 1975, 83-84).
Vueltos los ciudadanos al Maestro le preguntaron con
toda reverencia por qué motivo había dado tal ejemplo Igualmente tenía una gran devoción a la Santísima
de humildad. A lo qué el Santo respondió: "La Virgen.
obediencia es la perfección de la vida religiosa, por la
que el hombre se somete al hombre por Dios, como
«Un secreto que le reveló a fray Reginaldo, para gloria
Dios obedeció al hombre en favor del hombre"»
de Dios y para su consuelo, cuando estaba para morir
(Forcada, 1993, 67-68).
en Fossanova. Que la Virgen María, Madre de Dios, se le
apareció y le certificó sobre su vida y su ciencia, y que
Durante sus primeros años de docencias universitaria, impetró de Dios y obtuvo para él todo lo que él
Santo Tomás vivió en un ambiente de agitación y deliberadamente le había pedido (...) Es un detalle muy
tensión, provocado por la oposición del profesorado del curioso de la devoción del Santo a la Virgen, abonado
clero secular y seglar a que los maestros de las Ordenes por otra pincelada anotada por los investigadores, que
mendicantes impartiesen la enseñanza universitaria. La constatan que en la redacción de la Suma contra los
oposición a los Dominicos era tan dura, que, en la Gentiles, cuyo original se conserva en el Archivo
apertura del curso 1255-1256, fue necesaria la Vaticano, en todas las páginas, al iniciar la escritura,
intervención de la guardia del rey. En el siguiente curso, está como sello de autenticidad la salutación angélica:
fue precisa una orden del mismo Papa, Alejandro IV, "Ave María", de la mano del Santo» (Forcada, 1993,
para que se admitiese a Santo Tomás en la Cátedra de 88).
Teología, a pesar de que ya había sido nombrado
Maestro e impartía las clases magistrales.
También enseñó dos años en Roma (1265-1267), en el
Estudio General de Santa Sabina de los Domínicos, que
Debe destacarse que, en ese trienio, el Aquinate se le había encargado fundar. Allí empezó la Suma
escribió varios comentarios a distintas partes de la Teológica, en 1267, y que no pudo terminar en los siete
Sagrada Escritura y a obras de Boecio, el libro I de la años que le quedaban de vida, en los que estuvo
Suma contra los gentiles, y las Cuestiones disputadas siempre preocupado por acabarla. También residió en
sobre la verdad. Viterbo (1257-1269), en la Corte Papal de Clemente IV.

También hay que señalar que «su prestigio como Durante estos años de su vida, Santo Tomás desplegó
consejero llega a cautivar al Rey de Francia, San Luis, una intensa actividad como escritor. Redactó las
que siempre pedía su parecer en los asuntos más Cuestiones disputadas sobre la Potencia de Dios y Sobre
graves de su gobierno. Se decía que cuando el rey tenía las Criaturas espirituales, su Comentario sobre el alma,
que celebrar consejo, el día anterior hacía llegar a fray e inició los comentarios a las restantes obras de
Tomás los temas para que los meditara y le diera su Aristóteles. Escribió varias Cuestiones Quodlibetales
parecer. Lo que hacía puntualmente el fraile» (Ib. 47). (Quodlibet. VII-XI), comentarios a libros de la Sagrada
Escritura, a Decretos dogmáticos, y al libro De divinis
Después de estos siete años en París (1252-1259), pasó nominibus, del Pseudo-Dionisio. También terminó la
nueve años en en Italia. A partir de este momento tuvo Suma contra los gentiles (libros II-IV), preparó la
ya como secretario al fraile dominico Fray Reginaldo de primera parte de la Suma teológica y empezó la primera
Piperno, que fue su amigo y confesor. Santo Tomás sección de la Segunda parte de la Suma.
tenía trinta y cuatro años y él era más joven. En 1259,
fue nombrado teólogo-consultor del Papa y Profesor del
11
Todavía vivió un segundo período en la Universidad de Muy paciente, y no sintiéndose como contradicho por el
París. En 1269, el General de la Orden le había enviado presentado, todavía novicio, lo dejó pasar, con
allí para que volviese a ocupar la cátedra de Teología de tranquilidad de mente y de palabras.
extranjeros. Tal decisión obedeció a dos motivos: la
reanudación de la lucha contra las órdenes mendicantes Y volviendo al convento, acompañado de los estudiantes
y la aparición de las doctrinas averroístas, que ponían y de su socio, los cuales, no pudiendo soportar la injuria
en peligro la síntesis escolástica. que acababa de recibir el Maestro, le dijeron: "Maestro,
nosotros hemos sido gravemente ofendidos en vuestra
Santo Tomás era la persona más adecuada para persona, porque aquel Maestro no debía haber dicho
hacerles frente, por su experiencia en la anterior nada contra vuestra opinión, y vos no debíais tolerar
contienda y por sus grandes conocimientos de la esta injuria delante de todos los maestros parisienses".
filosofía aristotélica, en la que se basaban los
averroístas. En Orvieto, Roma y Viterbo, el Aquinate A lo cual, tranquilo en sus palabras y en su mente,
había comentado las obras de Aristóteles, traducidas al respondió: "Hijos, me pareció que al principio de su
latín, por el dominico griego, gran helenista, Guillermo magisterio debía perdonar al examinando, para que no
de Moerbeke, penitenciario y capellán del Papa. fuera confundido delante de todos los maestros. No
dudo de mi doctrina, por más que la contradijera el
En la Facultad de Artes, los averroístas, capitaneados aspirante al doctorado. Bien sabe Dios que la he
por el Maestro de artes Sigerio de Bravante, canónigo defendido con las autoridades de los Santos y con la
de San Martín de Lieja, ofrecían una sistemática verdad de la razón. Sin embargo, si a vosotros os
aristotélica cerrada a la fe, porque quedaba en ella parece lo contrario, mañana podré suplir lo que omití"».
anulada la soberanía y la libertad de Dios y al mismo
tiempo el carácter contingente y temporal de la criatura. Se continúa el relato, narrando que «al día siguiente
No es extraño que la Facultad de Teología luchará, por fueron al aula del Obispo para proseguir el examen fray
tanto, contra el aristotelismo. Los teólogos censuraban Tomás y los estudiantes, y el licenciado planteó las
a los filósofos el enseñar la eternidad del mundo, la mismas cuestiones que la tarde anterior, sin ninguna
existencia de un único intelecto para todos los hombres corrección. El Maestro Tomás con toda moderación, le
y la negación de la libertad e inmortalidad personal. Los dijo: "Ésta vuestra opinión no puede mantenerse, si hay
«artistas» se escudaban en la doctrina evasiva de la que salvar la verdad, porque va contra tal Concilio. Es
«doble verdad». Se había desencadenado así una necesario que respondáis de otra manera, si no queréis
enorme polémica, que se ha llamado el «conflicto de las ir en contra o discordar del Concilio".
facultades».
«Entonces el examinando, aun hablando de otra
En cambio, Santo Tomás había asumido la filosofía de manera, no cambió el fondo de la cuestión. El Maestro
Aristóteles, pero poniéndola al servicio de la doctrina arguyó de nuevo aduciendo la doctrina del Concilio,
sagrada. Había probado que esta tarea era obligándole a confesar su error y pidió humildemente al
perfectamente realizable, porque no veía la filosofía Santo que quería conocer más plenamente la verdad.
aristotélica incompatible con la fe cristiana, siempre que Entonces fray Tomás dijo: "Ahora decís bien", y le
se depurara de las interpretaciones averroístas, que no enseñó lo que debía mantener según la verdad. Todos
eran conformes con el pensamiento propio de quedaron admirados de la serenidad de su mente y sus
Aristóteles. Por ello, combatió al averroismo latino no palabras, porque argüía como si enseñara a un
sólo desde el ámbito de la fe, sino también desde el discípulo» (Forcada, 1993, 54-55).
mismo aristotelismo.
El segundo suceso ocurrió en París.
Esta posición se refleja en toda su obra escrita,
principalmente de esta época, que quedó muy
«Fue que un día San Luis, rey de Francia, lo invitó con
incrementada. Continuó escribiendo los comentarios a
el prior a comer en su mesa, aunque él se excusaba
las obras de Aristóteles, redactando su mayor parte.
humildemente por el trabajo que llevaba entre manos
Terminó la primera sección de la segunda parte de la
en la redacción de la Suma teológica, que estaba
Suma Teológica y escribió toda la segunda sección de
dictando en aquellos días. No pudiendo eludir el
esta misma parte. También fueron redactadas, en esta
compromiso ante el Rey y ante el mandato del prior,
segunda estancia en París, la mayoría de las Cuestiones
dejando el estudio y recogimiento de la celda, fue a la
disputadas, como la dedicada al mal (Sobre el mal) y a
casa del Rey y se sentó en la mesa junto al Rey. De
la Encarnación (Sobre la unión del Verbo encarnado).
repente golpeó fuertemente la mesa, diciendo: "Ahora
Además de varios opúsculos, continuó también
se ha acabado contra los maniqueos".
escribiendo comentarios a libros de la Sagrada
Escritura.
El prior le agarró con fuerza de la capa y le dijo:
"Maestro, advertid que ahora estáis en la mesa del Rey
De esta época, se cuentan tres sucesos.
de Francia". Inmediatamente, como quien despierta de
un sueño, se inclinó ante el Rey santo, le rogó que le
«El primero es una prueba de habilidad y de humildad perdonara, porque se había distraído estando en la
extraordinaria, llena de elegancia caballeresca. Se mesa regia. De lo cual el rey se admiró y edificó... El
examinaba un religioso en París delante del Canciller y mismo Rey proveyó para que aquella reflexión que pudo
del claustro de profesores para obtener el grado de distraer la mente del Doctor no se perdiera. Y llamando
magisterio. En el ejercicio de la víspera, el licenciado, al a su secretario quiso que se recogiera por escrito,
plantear la cuestión, sostenía una opinión contraria a la delante de él, lo que el Doctor había descubierto contra
verdad, que fray Tomás había explicado en su clase. los maniqueos» (Ib. 55-56).
12
El tercero, no tan conocido como el anterior, es el que le había pasado, al menos para que pudieran
siguiente: edificarse. Pero no quiso decirles una sola palabra»
(Forcada, 1993, 58).
«Regresando un día con sus estudiantes de la Iglesia de
san Dionisio, a donde habían ido para visitar las El día 3 de diciembre de 1273 deja de dictar. Según sus
reliquias de los santos y el monasterio, viendo de cerca biografos,
la ciudad de París, le dijeron los estudiantes: "Maestro,
ved que hermosa es la ciudad de París ¿Querríais ser «está tratando del sacramento de la penitencia y el 5 de
señor de esta ciudad?". Pensaban que les diría alguna diciembre termina la cuestión 90 de la tercera parte de
palabra de edificación. Fray Tomás respondió: "Con la Suma. Al día siguiente, fiesta de San Nicolás, celebra
mucho mayor gusto tendría las homilías del Crisóstomo misa en la capilla del mismo Santo, lugar en que cada
sobre el Evangelio de San Mateo"» (Ib. 56). día celebraba. Ha tenido durante la misa un
arrobamiento prolongado y ha derramado muchas
Hubo un tercer frente en el que tuvo que luchar Santo lágrimas.
Tomás: la polémica con los seguidores de la antigua
escolástica de la Facultad de Teología. La defensa de la Oye otra misa, pero no ayuda en ella. Está inmovil, de
ortodoxia de su empresa de integración del rodillas, hecho un mar de lágrimas (...) Viendo fray
aristotelismo en la síntesis teológico-filosófica cristiana, Reginaldo, que el Maestro había cesado de escribir, le
tuvo que realizarla con grandes esfuerzos. La dijo: "Padre, ¿por qué dejas una obra tan grande que
escolástica tradicional, al combatir el averroísmo, redundaría en alabanza de Dios y sería para luz del
impugnó todo el aristotelismo, y, por este motivo, mundo?" A lo que respondió el Maestro: "Reginaldo, no
consiguió que se llegaran a condenar como heteredoxas puedo". Temiendo fray Reginaldo que el mucho estudio
tesis sustentadas por el Aquinate. le hubiera debilitado la mente, le insistía siempre para
que continuase escribiendo. Y fray Tomás le respondía:
Si en el frente de los maestros seculares estaba el "Reginaldo, no puedo, porque todo lo que he escrito me
Profesor de Teología Guillermo de Saint-Amour, parece paja"» (Ib. 59).
canónigo de Baeuvais, y después Gerardo de Abbeville y
Nicolás de Lissieux, y en el de los averroístas estaba Le dijo más adelante:
Siger de Bravante, el nuevo frente estaba capitaneado
por Juan Peckam, franciscano inglés.
«Hijo Reginaldo, te digo en secreto para que no lo
reveles a nadie mientras yo viva: ha llegado el fin de mi
«En el año 1270, en una discusión pública, en presencia escritura, porque me han sido reveladas tales cosas que
del obispo, que está preparando la condena de las todo lo que he escrito me parece muy poca cosa. Por
principales tesis averroístas, embiste contra fray Tomás, eso espero de mi Dios, que así como ha llegado el fin de
que es su contricante (...) Peckam es arrebatado, mi enseñanza, así será pronto el fin de mi vida» (Ib.
colérico, y con frases ampulosas y provocadoras trata 61).
de convencer a los asistentes y de irritar y descomponer
a fray Tomás. Pero éste no pierde la serenidad, sino que
Con el intento de que se recuperara, el médico y el prior
contesta con perfecta lógica, con exactitud y prudencia
decidieron enviarle a pasar unos días al castillo de San
a las impertinencias del contrincante. Las invectivas y
Severino, de su hermana, la condesa Teodora.
despropósitos del adversario no le inmutan. Muchos de
los asistentes empujan a fray Tomás a argumerntar en
el estilo del oponente. Pero él no pierde la calma» (Ib. «El viaje le resultó pesado y fatigoso. Tuvieron que
104). detenerse algún día en Salerno. En el convento de allí
(...) su socio Reginaldo y fray Jacobo de Salerno, el
hermano cooperador asignado a su servicio, son
Antes de finalizar el curso 1271-1272, los superiores
testigos de que "estando en Salerno en el convento de
ordenaron su regreso a Italia, para que fundará un
los frailes, fue visto el Doctor, hallándose en oración
estudio General de Teología en Nápoles, agregado a su
ante el altar mayor después de los matines, por los
Universidad. Santo Tomás, además de impartir sus
dichos fray Jacobo y por su socio, que le observaban
lecciones, escribió, en esta ciudad, el Compendio de
curiosamente, elevado como dos codos sobre la tierra"»
Teología, continuó los comentarios a la Escritura y la
(Ib. 60).
tercera parte de la Suma Teológica, hasta la cuestión
noventa inclusive.
Sin recuperación alguna, regresaron a Nápoles.
En este último tiempo de su vida, vivió con gran
intensidad los misterios de la vida de Cristo y de los «Al Maestro fray Tomás de Aquino le parecía paja todo
sacramentos, especialmente el de la Eucaristía. lo que había escrito. Pero Jesucristo pensaba de otra
manera. Lo comprobó fray Domingo Caserta, sacristán
en el convento de Nápoles: "Advirtiendo fray Domingo
Se cuenta que «en la iglesia del convento de Nápoles, el
que el Maestro Tomás bajaba desde su celda a la Iglesia
26 de marzo de 1273, domingo de Pasión, celebra la
antes de los maitines, y cuando sonaba la campana
Eucaristía, a la que asisten muchos caballeros y frailes.
para los maitines volvía rápidamente a su celda para no
En el decurso de la celebración se le vio absorto en la
ser visto por los demás, una vez lo observó con
contemplación del misterio y como si sufriera las penas
curiosidad.
de Jesucristo, llorando copiosamente. Estando así
mucho rato, se acercaron los frailes y lo sacudieron para
que prosiguera la misa. Y, al acabarla, los frailes y Y acercándose por detrás a la capilla de San Nicolás, en
caballeros más amigos le pideron que les manifestara lo donde permanecía muy quieto en la oración, lo vio con
13
dos codos elevado en el aire. Mientras admiraba esto, "Si el Señor quisiera visitarme, es mejor que me
escucho allí mismo, en donde estaba el doctor orando encuentre en una casa de religiosos que en casa de los
con lágrimas, una voz que procedía del crucifijo: seglares". Y se hizo trasladar al monasterio de
‘Tomás, has escrito bien de mí: ¿que merced quieres?’. Fossanova. El abad del monasterio, refiere los hechos:
A lo que respondió fray Tomás: ‘Señor, no otra sino a "En llegando al monasterio, al entrar en el mismo, el
ti’. En este tiempo estaba escribiendo la tercera parte testigo oyó que fray Tomás dijo: ‘éste es mi descanso
de la Suma, sobre la pasión y la resurrección de Cristo. por los siglos de los siglos: aquí habitaré, porque lo he
Después de escribir esto, ya escribió muy poco, por las elegido' (Sal 132, 14)"» Forcada, 1993, 116).
cosas maravillosas que el Señor le reveló"» (Ib. 61-62).
El abad Teobaldo y los monjes de la abadía cisterciense
A últimos de enero de 1274 se pone en camino hacia de Fossanova, que tenían gran amistad con Santo
Lyon, para participar en II Concilio de Lyon, al que Tomás, por haberles visitado éste muchas veces,
había sido convocado por el Papa Gregorio X. Ello cuando iba o venía de Roma a Nápoles, le cuidaron
suponía varias semanas de caminar, con tiempo frío. muchísimo, procurando que no pasase frío, pues sabían
Como ha notado Abelardo Lobato, «Tomás fue un que Santo Tomás era muy sensible a él. A petición de
itinerante que recorrió a pie unos 15.000 Km., por los algunos monjes que le pidieron que les dejase un
tortuosos senderos de la Europa medieval, y supo lo recuerdo de su paso por el monasterio, les comentó
que eran los asaltos, las tormentas, la sed y el hambre brevemente el Cantar de los cantares.
de un caminante que, mientras iba de camino, tenía que
mendigar el pan. No es habitual la imagen de Tomás El 5 de marzo de 1274, recibió la comunión del abad. A
fraile predicador itinerante, pero es muy exacta» la pregunta que le formula:
(Lobato, 1994a, 19).
«"¿Crees que en esta hostia consagrada está el
Le acompañaban fray Reginaldo y fray Santiago de verdadero Hijo de Dios, que nació de la Virgen y por
Salerno. nosotros fue clavado en la Cruz, murió y resucitó al
tercer día?". El enfermo, desde el suelo, contesta: "Creo
«Al pasar por la ciudad de Teana se les unen el señor de verdad y sé de cierto que este es el Redentor, Dios y
Guillermo, abad de Teana, que después será obispo allí, hombre, el Hijo del eterno Padre e hijo de la Virgen
y un sobrino suyo, que luego fue deán. El camino que María, el Señor Jesucristo. Así lo creo de corazón y lo
les llevaba a Borgonuovo era angosto, entre ribazos y confieso con mi boca".
bien poblado de árboles. Un árbol había caído
atravesado en el camino, y fray Tomás, que iba A continuación añadió: "Te recibo, precio de la
cabalgando en su mula, no lo advirtió. Al pasar por allí redención de mi alma, viático de mi peregrinación, por
se dio un buen golpe en la cabeza. Fray Reginaldo corrió cuyo amor estudié, vigilé y trabajé. Te prediqué, te
a ver lo que le había sucedido, preguntándole: "¿Se ha enseñé y nunca dije nada conscientemente contra ti.
hecho daño con el golpe?". A lo que fray Tomás Pero si algo he dicho menos bien contra este
contestó: "Un poco"» (Forcada, 1993, 114-115). sacramento, o de otros, lo dejo todo a la corrección de
la santa Iglesia romana, en cuya obediencia salgo de
Se dirigen después al castillo de Maenza, de la condesa esta vida"» (Ib. 119).
Francisca, sobrina del Aquinate. Santo Tomás empeora
y pierde el apetito. Al día siguiente, recibe el sacramento de la unción de
los enfermos.
«Llamado el médico, Juan Guido de Piperno, y
preguntándole qué alimento le apetecía, respondió que «Antes de recibir el viático pidió a fray Reginaldo que
comería arenques frescos, como los había comido en oyera la confesión general de sus pecados. El confesor
Francia. El médico quedó contrariado, proque allí no se quedó tan admirado de la sinceridad y de la materia de
podían encontrar arenques frescos. Fray Reginaldo fue a sus faltas que dijo, después de su muerte, que había
la plaza del castillo, encontrando a un repartidor o sido una confesión de un niño de cinco años» (Ib. 119).
vendedor ambulante de pescado, llamado Bordonario, Al día siguiente, miércoles, 7 de marzo, a la madrugada,
que venía de Terracina con unas cestas de pescado y, falleció.
preguntándole qué peces llevaba, le contestó: llevo
sardinas.
San Alberto Magno, que conoció por divina revelación el
momento de la muerte de Santo Tomás, «estaba en el
El fraile le hizo abrir las cestas y encontró una llena de convento de dominicos, de Colonia, sentado a la mesa
arenques frescos. El vendedor de los peces aseguraba en presencia del prior y de algunos frailes. De repente
que el había comprado sardinas, pues en aquellas comenzó a llorar. El prior le preguntó por el motivo de
tierras nunca se hallaban arenques frescos. Fray su llanto. Alberto le contestó: "Ha muerto mi hijo fray
Reginaldo fue corriendo a dondé estaba fray Tomás y le Tomás, flor del mundo y luz de la Iglesia"» (Ib. 121).
dijo: "Maestro, Dios ha cumplido vuestra voluntad y
tenéis lo que deseáis, porque se han encontrado
arenques frescos". Y él contestó: "¿De dónde han
venido y quien los ha traído aquí?", a lo que contestó el
socio: "Dios os los envía"» (Ib. 115).

Después de ocho días, «la enfermedad se agravaba y,

dándose cuenta el enfermo, dijo:

14
 Advierte Maritain que «los males que estamos sufriendo
han penetrado de tal manera en la substancia humana,
4 «Apóstol de los tiempos modernos» han causado destrucciones tan generales, que todos los
medios defensivos, todos los apoyos extrínsecos,
debidos, ante todo, a la estructura social, a las
instituciones, al orden moral de la familia y de la ciudad
-y de los que tanto la verdad como las más altas
En la celebración del sexto centenario de la adquisiciones de la cultura tienen entre los hombres,
canonización de Santo Tomás, el filósofo francés tan apremiante necesidad-, se encuentran si no
Jacques Maritain dijo en Aviñón, donde el papa Juan destruidos, al menos quebrantados.
XXII lo había canonizado el 18 de julio de 1323, que «su
doctrina aparece como la única poseedora de energías
Todo cuanto era firme se halla comprometido, "las
harto poderosas y suficientemente puras como para
montañas se mueven y saltan". El hombre está solo
obrar con eficacia (...) sobre el universo entero de la
frente al océano del ser y de los trascendentales. Lo
cultura, para restablecer en el orden a la inteligencia
cual es, para la naturaleza humana, una situación
humana y, con la gracia de Dios, conducir así por los
anormal y tan peligrosa como posible. Pero en todo caso
senderos de la Verdad al mundo que agoniza por falta
es la mejor prueba de que, en adelante, todo depende
de conocer» (Maritain, 1942, 79).
de la restauración de la inteligencia» (Ib. 84).

Precisó seguidamente, en su conferencia, que «el mal,

Para remediar este mal intelectual y sus consecuencias
que sufren los tiempos modernos, es ante todo, un mal
hay que tener presente, en primer lugar, que «nada
de la inteligencia; comenzó por la inteligencia y ahora
inferior a la inteligencia puede remediar ese mal que la
ha llegado hasta las más profundas raíces de la
aqueja y que vino por ella; al contrario, la inteligencia
inteligencia ¿Por qué admirarnos si el mundo aparece
misma es quien lo debe subsanar. Si no se salva la
como envuelto por las tinieblas? Si tu ojo estuviere
inteligencia, no se salvará nada» (Ib. 82). De manera
malo, todo tu cuerpo estará entenebrecido (Mt 6, 23)
que «ante todo la Verdad; "la verdad os hará libres" (Jn
(...) En el comienzo de todos nuestros desórdenes,
8, 32). Desgraciados de nosotros si no llegamos a
podemos apreciar, por de pronto y ante todo, una
comprender que ahora, como en los días de la creación
ruptura de las normas supremas de la inteligencia. La
del mundo, el Verbo es el principio de las obras de
responsabilidad de los filósofos es aquí inmensa»
Dios» (Maritain, 1942, 84).
(Maritain, 1942, 80).

En segundo lugar, que «Santo Tomás es, ante todo y

Los principales síntomas de este mal son tres. El
particularmente, el apóstol de la inteligencia (...), razón
primero, de orden racional.
por la que debemos considerarle como el apóstol de los
tiempos modernos» (Ib. 88). Por consiguiente, «el
«La inteligencia cree afirmar su poder negando y tomismo -y es ésta la (...) razón por la que Santo
rechazando, tras la teología, la metafísica como ciencia, Tomás debe ser llamado el apóstol de los tiempos
renunciando a conocer la Causa primera y las realidades modernos- es el único que puede librar la inteligencia de
inmateriales y alimentando una duda, más o menos los tres errores señalados al principio» (Ib. 91).
refinada, que hiere a la vez la percepción de los
sentidos y los principios de la razón, es decir, aquello
Debe también tenerse, en cuenta, en tercer lugar, que,
mismo de que depende nuestro conocimiento. Este
«Apóstol de la inteligencia, doctor de la verdad,
presuntuoso hundimiento del conocer humano se puede
restaurador del orden intelectual, Santo Tomás no
calificar con una sola palabra: agnosticismo».
escribió para el siglo XIII, sino para nuestro tiempo. Su
tiempo es el tiempo del espíritu que domina los siglos.
El segundo es de orden religioso. Sostengo que es un autor contemporáneo, el más actual
de todos los pensadores» (Ib. 92-93).
La inteligencia «rechaza el orden sobrenatural que
considera imposible, y esa negación se extiende a toda Sus primeros biográfos notaron que todo era nuevo en
la vida de la gracia. Digámoslo con una sola palabra: él, los problemas, el método de tratarlos, las razones, la
naturalismo». enseñanza, etc.

El tercero, moral, porque «Ya Guillermo de Tocco no cesaba de insistir sobre la

modernidad de Fray Tomás. A decir verdad, esta
«la inteligencia se deja seducir por el espejismo de una modernidad es la antípoda de la modernidad que se
concepción mítica de la naturaleza humana que atribuye preconiza hoy día y en la que los hombres ponen sus
a esta naturaleza las condiciones propias del espíritu complacencias. Porque Santo Tomás tiende a lo nuevo
puro y que la supone, en cada uno de nosotros, tan accidentalmente, no buscando sino lo verdadero,
pura y tan íntegra como lo es en el ángel su propia mientras hoy se busca lo nuevo como tal y lo verdadero
naturaleza; de ahí que nos reivindique, con el completo se busca tan sólo accidentalmente.
dominio sobre la naturaleza, esa autonomía superior,
esa plenitud de propia suficiencia (...) Esto es lo que, Desde entonces se tiende mucho más a destruir lo
dando a la palabra su pleno sentido metafísico, se antiguo que a mejorarlo, y a exaltar la originalidad de
puede llamar individualismo; y que fuera más exacto cada sujeto pensante más que a conformar el
calificar de angelismo» (Ib. 82). pensamiento al objeto. Es la completa inversión del
orden: semejante método, esencialmente particularista
y negativo, es, en realidad, esencialmente retrógrado.
15
Todas la verdades adquiridas se han de ir así fatalmente cronolatría epistemológica. Cada uno toma el relevo
destruyendo una tras otra» (Ib. 94). poniendo en duda, para encontrar algo nuevo, aquello
que dijeron sus próximos predecesores (de golpe,
Sobre este mal intelectual, que se manifiesta en el irremisiblemente superados). En este sentido, a este
actual agnosticismo, naturalismo e individualismo o hombre sólo interesa el presente.
angelismo, indica Maritain en otro lugar que
«Los linajes que han precedido al suyo le importan un
«se trata de la enfermedad anunciada por San Pablo comino (están ya superados); ahora bien, mi linaje, el
para un tiempo que había de venir, pero de la que mío, está aquí (en la medida en que continua
ningún tiempo parece haber salido totalmente indemne. engendrando), y esto es todo lo que necesito, no tengo
Bien es verdad que nuestro tiempo parece detentar ninguna necesidad de saber si en su punto de partida ha
brillantemente el récord. Se lee, en efecto, en la faltado o no a la verdad; el punto al que la curva ha
Epistola segunda a Timoteo: "Vendrá un tiempo en que llegado antes de mí es la única base de la que puedo
no sufrirán la sana doctrina; antes, por el prurito de oír, partir; es tabú» (Ib. 41).
se amontanarán maestros conforme a sus pasiones y
apartarán los oídos de la verdad para volverlos a las Tanto lo pasado como la moda presente no tienen en el
fábulas" (II Tim, 4, 3)». fondo valor, porque, «en una u otra forma, siempre se
trata de lo efímero, sea para ser devorado por el
Comenta Maritain: tiempo, sea para aceptar lo que él engendró (en mi
linaje, en el mío) hasta que yo, a mi vez, entre en liza».
«Hay que notar que San Pablo hace desempeñar a los
profesores un papel central en la difusión de esta Frente a la «cronolatría», recuerda Maritain,
enfermedad (...) esta enfermedad, muy contagiosa, «inquietándose por la verdad, y aprehendiendo la
según parece tendrá su foco entre los expertos o los verdad, el espíritu trasciende el tiempo. Incorporar las
profesores. Y el prurito en los oídos se hará tan general cosas del espíritu a la ley de lo efímero, que es la de la
que ya no se podrá escuchar más la verdad, y se materia y la de lo puramente biológico, hacer como si el
recurrirá a las fabulas (epi tous mythous, escribe San espíritu estuviera sometido al dios de las moscas, he
Pablo), a los mitos -a propósito, helos ya ahí a esos aquí el primer signo, el primer gran síntoma de la
queridos mitos, esos mitos de los que tanto uso enfermedad denunciada por San Pablo» (Ib. 41-42).
hacemos-. Pero, naturalmente, no se trata de los
grandes mitos venerables de la juventud de la Distinto síntoma, también conexionado con el primero,
humanidad; nuestros comezones se relacionan con el agnósticismo filosófico, es el agnosticismo ante
mitos de decrepitud, mitos infecundos y fabricados (por verdades del sentido común, o ante «la prefilosofía
profesores)-, en particular con los mitos de la espontánea, que es para el hombre como un don de la
desmitologización» (Maritain, 1967d, 40). naturaleza incluido en el equipo de primera necesidad,
que se llama el sentido común y disfrazado tanto como
Otro síntoma de esta enfermedad, relacionado con el apresado por el lenguaje común».
agnosticismo, es la «cronolatría» o «la fijación obsesiva
sobre el tiempo que pasa, la cronolatría Advierte Maritain sobre esta nueva señal, que denomina
epistemológica». Con esta obsesión por el tiempo que «logofobía»: «Desconfiemos cuando, so pretexto de que
pasa, por la moda, desaparece toda verdad. «¿Acaso un son unas "categorías del lenguaje", oigamos denigrar
autor superado ha podido decir algo verdadero? las nociones primeras que las gentes tendrían gran
Después de todo, ello no es inconcebible; pero esto no apuro en justificar porque resultan de intuiciones
cuenta, ya que, habiendo sido superado, ya no existe lo primitivas nacidas en el preconsciente del espíritu, pero
que dijo». que están en las raíces de la vida humana
(verdaderamente humana) y de la comunidad humana
Señala también que «esta cronolatría lleva consigo (verdaderamente humana).»
vastos sacrificios humanos, o dicho de otro modo,
comporta un componente masoquista. Pensar en la Declara seguidamente: «Cuando todo el mundo no hace
admirable abnegación (no por modestia sin duda, sino caso de esas cosas (oscuramente percibidas por el
por voluntad de desaparecer) de eso que hoy se llama instinto del espíritu) que son el bien y el mal, la
un exegeta, produce vértigo. Se mata trabajando, da la obligación moral, la justicia, el derecho, o incluso el ser
sangre de sus venas, para encontrarse superado a los extramental, la verdad, la distinción entre substancia y
dos años y así continuará durante toda su vida. Y accidente, el principio de identidad, etc., es que todo el
cuando se muera, estará definitivamente superado. Su mundo empieza a perder la cabeza».
trabajo servirá a otros para superar y para hacerse
superar a su vez. Pero de su propio pensamiento, de Frente a los actuales argumentos sofísticos, replica
ése no quedará absolutamente nada» (Maritain, 1967d, Maritain:
40-41).
«Que se invoque todo lo que se quiera el "slogan" de las
Considera que, en cambio, «no se encuentra semejante categorías del lenguaje. No es el lenguaje el que hace
abnegación masoquista en los filósofos, porque la moda los conceptos; son los conceptos los que hacen el
para ellos dura más (veinte años; quizás treinta años, lenguaje. Y el lenguaje que los expresa los traiciona
en los casos más favorables). Tienen tiempo para siempre más o menos. Hay lenguas primitivas que no
hacerse ilusiones, pueden esperar que, por lo menos tienen palabra para designar la idea de ser, eso no
durante su vida, no llegarán a ser superados. Pero lo significa de ninguna manera que el hombre que habla
que es sorprendente es la forma que reviste en ellos la
16
esa lengua no tenga esa idea en el espíritu. Además, no sabidurías (y ojalá puedan preservar y transmitirnos
hay nunca palabras para los que más nos importaría muchas verdades que merecen la inmortalidad), pero
decir. ¿No es por causa de esto por lo que necesitamos no parecen esforzarse por rejuvenecerlas y darles nuevo
poetas y músicos?» (Maritain, 1967d, 42). vigor; ellos saben que esas sabidurías pertenecen a un
pasado del que ellos mismos se despegan. esos pueblos
La negación de estas tesis serían «tesis extrañas», pasan a la edad tecnocrática y a la altura occidental
según expresión del mismo Santo Tomás. desgraciadamente en el mismo instante en que ésta
parece degenerar; rinden su tributo a la empresa griega
de liberación de la razón adulta en el instante en que
«Tales opiniones que destruyen los principios de alguna
esta empresa periclita».
parte de la filosofía son posturas extrañas, así como el
decir que nada se mueve, lo cual destruye los principios
de la ciencia de la naturaleza. Algunos hombres son Es innegable, tal como es todavía más patente en
inducidos a la afirmación de tales posturas en parte por nuestros días, que estos otros pueblos están «expuestos
protervia, otros en parte por algunas razones sofísticas a pérdidas incalculables, por necesidad, pero por una
que no pueden resolver, como se dice en el libro IV de ganancia problemática; porque al entrar en la
la Metafísica» (De malo, q. 6, a un., in c.). civilización moderna dejan el régimen cultural de sus
propias sabidurías de antes, y el mismo mundo en que
entran se aparta de la alta sabiduría racional (y
Explica más adelante Maritain: «La prefilosofía, que es
suprarracional) a la que había sido llamado». La cultura
(o era, pues he notado que se está deshaciendo) un don
occidental les ofrece unas ciencias sobre los fenómenos,
de naturaleza para el hombre de nuestra cultura
y, con el consiguiente «poder sobre la materia, y un
occidental, depende de un doble privilegio que ésta ha
sueño embriagador de perfecta dominación de las cosas
derrochado en mayor o menor escala: por una parte,
visibles (y hasta de las invisibles), pero también la
fue vivificada y exaltada por la tradición judeocristiana
abdicación del espíritu que renuncia a la Verdad por la
(privilegio sobrenatural en su origen: la revelación), y
Verificación, a la Realidad por el Signo» (Ib. 49-50).
por otra parte (y este es el privilegio de que hablo
ahora), nació del "milagro griego", que no es de
ninguna manera un milagro, sino un despertar normal El pensamiento del Aquinate es la solución para eliminar
de la propia naturaleza rationalis, el gran despertar que estos males. «La doctrina ordenada por Santo Tomás
es debido al tránsito plena y decididamente consentido reúne todas las propiedades, altamente excepcionales,
del espíritu humano bajo el regimen "solar" del Logos» que pueden desearse para tan aventurado éxito. No es
(Maritain, 1967d, 48). la doctrina de un hombre, es todo el trabajo de los
Padres de la Iglesia, de los investigadores de Grecia y
de los inspirados de Israel (sin olvidar las etapas
Debe reconocerse el valor de todas las culturas, pero no
anteriores franqueadas por el espíritu humano, y sin
se pueden igualar. «Cada edad, aun la más primitiva,
olvidar tampoco el complemento suministrado por el
tienen ciertamente su valor, al cual debemos hacer
mundo árabe) lo que esta doctrina conduce a la unidad»
justicia imperativamente; y si la edad siguiente es una
(Maritain, 1967d, 180).
edad superior, el hombre, al pasar por ella, sufre sin
embargo pérdida; pero las ganancias son mayores (...)
Hay edades más o menos afortunadas, más o menos En este sentido, escribió Santiago Ramírez: «Con razón
privilegiadas. se le ha comparado a un mar inmenso y tranquilo
adonde afluyen las aguas de todos los continentes. Deja
irse al fondo todas las impurezas arrastradas, y en sus
Hay unos mundos de civilización, unos grupos
aguas sosegadas se transparenta como en un espejo
humanos, unos hombres individuales que son objeto de
terso el azul de los cielos y el concierto de los astros»
una cierta elección para una determinada obra o bajo
(1975, 120).
un aspecto dado; hablo en este momento de una
elección natural (o de los elegidos de la Historia, como
se diría hoy) (...) Dios es también el Dios de la Establece Maritain que «es esencial para el hombre
naturaleza, y todo artista elige a su propio gusto para aspirar a la verdad; el hombre tiene la capacidad de
crear y perfeccionar su obra». lograr la verdad por sus propias fuerzas -aunque sea
tropezando y zigzagueando en el camino, camino que
no tiene fin-, en las cosas que dependen de la
No se puede negar que «la cultura occidental es, por
experiencia de los sentidos o en aquellas a las que esta
decir verdad -o era-, una cultura privilegiada (...) La
experiencia nos da acceso indirectamente. Esto,
prefilosofía del sentido común propia del hombre de
respecto a la filosofía y a las innumerables ciencias».
esta cultura es -o era-, una prefilosofía privilegiada en
la que las nociones de sentido común (realmente
comunes a todos los hombre) se encuentran (o se Además, añade, «tiene el hombre la capacidad -ahora le
encontraban) en un grado de elaboración notablemente toca a la teología- de llegar a un cierto saber auténtico
más elevado. Y es esto lo que está desapareciendo ante de las cosas divinas, cuando sus fuerzas naturales
nuestros ojos» (Maritain, 1967d, 48-49). trabajan a la luz de la fe, que las sobreeleva y anima»

Nota que, en estos momentos, los pueblos con otras De estas tesis infiere: «Puesto que hay verdades de
culturas, «al ocupar su sitio en esta "civilización orden racional cuya certidumbre puede ser adquirida
moderna", a la que el mundo entero está hoy invitado por el espíritu del hombre, ¿no se deduce de ello que un
de bueno o mal grado, los pueblos cuyas civilizaciones conjunto orgánico de verdades fundamentales, o sea,
se habían desarrollado bajo el signo de las grandes una doctrina (¡pues sí, una doctrina; aunque se sientan
sabidurías iniciáticas de Oriente, guardan en el fondo molestos los prejuicios reinantes!), una doctrina que sea
del corazón ternura y veneración por esas grandes esencialmente fundada en verdad es posible en el orden
17
filosófico y también -cuando se trata de adquirir por Una tercera característica esencial, señalada por
modo racional alguna inteligencia del misterio Maritain, es que el pensamiento de Santo Tomás es un
revelado-, en el orden teológico? Se puede tener esto pensamiento libre. «Y porque es así una doctrina
por improbable. La cuestión no es ésa. La cuestión es abierta, una hambre y una sed nunca saciadas de la
saber si de suyo ello es posible. La respuesta afirmativa verdad, la doctrina de Santo Tomás es una doctrina
se impone claramente». indefinidamente progresiva; y una doctrina libre de
todo, salvo de lo verdadero» (1967d, 181).
Su argumentación es la siguiente: «Ciertamente, es
necesario, puesto que el hombre está hecho para la Por su absoluta apertura, el pensamiento tomista está
verdad, que una doctrina esencialmente fundada en intrísecamente orientado hacia la entidad o realidad, la
verdad sea posible a nuestro espíritu, con una unidad, la verdad y el bien -que expresan los llamados
condición, sin embargo (y esto tiene mayor alcance de conceptos trascendentales, que se explican desde el de
lo que se piensa): a condición de que no sea la obra de ente-, es un bien para el hombre, una ayuda para su
un solo hombre (mil veces demasiado débil para salir perfección y, por tanto, para la felicidad del hombre.
del paso airosamente, en tres o cuatro décadas, de un Como declara Gilson,
problema tan enormemente arriesgado), sino que se
apoye, con el respeto necesario para el sentido común y «la felicidad del tomismo es la alegría de la libertad, que
la inteligencia común, sobre el esfuerzo del espíritu se siente al acoger toda verdad venga de donde venga.
humano desde los tiempos más remotos, y que abarque La palabra suprema sobre esta libertad del hombre
el trabajo de generaciones de pensadores con puntos de cristiano es la de San Agustín Dilige, et quod vis fac,
vista distintos; todo eso reunido y unificado un día por ama y haz lo que quieras. Exactamente, idénticamente
uno o varios hombres de genio (suponiendo que éstos en el mismo espíritu y con el mismo sentido profundo,
aparezcan entre las contingencias de la historia)» pero con ningún otro, el discípulo de Santo Tomás
(Maritain, 1967d, 138-139). puede decir a su vez: "Cree y piensa lo que quieras".
Como la caridad, la fe es liberadora».
Es algo posible, pero parece improbable. Sin embargo,
Afirma, en consecuencia, que «un tomista es un espíritu
«lo improbable ocurre a veces (...) Fue así, gracias a libre. Esta libertad no consiste con seguridad en no
una muy larga historia en la que el Oriente y el tener Dios ni maestro, sino más bien en no tener otro
Occidente cristianos (incluso, en un momento, a través maestro que Dios, que libra de todos los otros. Pues
del Islam) estuvieron implicados por igual y gracias al Dios es la única protección del hombre contra las
genio excepcional, y excepcionalmente favorecido por el tiranías del hombre» (Gilson, 1962, 249).
momento histórico (cómo también por las gracias de lo
alto) (...), que nunca pudo hablar más que el napolitano Decía Chesterton, en su biografía sobre Santo Tomás:
y el latín (...) y que no creía tener ninguna misión «No será posible ocultar a nadie en adelante el hecho de
profética, pero que había leído a todos los Padres y que Santo Tomás de Aquino fue uno de los grandes
"todos los libros", entonces conocidos, y sabía la Biblia libertadores del entendimiento humano. Los sectarios
de memoria (...) de los siglos XVII y XVIII fueron sencillamente
obscurantistas y formaron la leyenda obscurantista de
Y no sin temblar ni llorar, se encontraba investido con que el escolástico fue un obscurantista» (1948, 26).
la más pesada de las cargas: ordenar y organizar el
inmenso trabajo de saber y de sabiduría gracias al cual No es extraño, porque los hombres de la cristiandad
los siglos de fe habían tratado de adquirir por la razón medieval eran humanistas. Ellos insistían «en la
algún entendimiento del misterio divino, enunciado inmensa importancia del ser humano dentro del
fragmentariamente por los profetas y plenamente por el esquema teológico de los seres. Pero no eran
Verbo Encarnado» (Maritain, 1967d, 178). humanistas que marchan por un sendero de progreso
conducente al modernismo y a un escepticismo general,
La doctrina de Santo Tomás también lleva a la verdad. pues en su propio humanismo ellos afirmaban un
La unidad conseguida no es «un punto de dogma, ahora con frecuencia mirado como el más
estancamiento, ya que esta doctrina es un organismo supersticioso superhumanismo; afirmaban aquella
inteligible hecho para crecer siempre y para extender a conmovedora doctrina de la Encarnación que para los
través de los siglos su insaciable avidez de nuevas escépticos es la más difícil de creer. No puede haber un
adquisiciones. Es una doctrina abierta y sin fronteras; punto más rígido en la doctrina cristiana que la
abierta a toda realidad donde quiera que esté esa divinidad de Cristo» (Chesterton, 1948, 29).
realidad, y a toda verdad venga de donde venga» (Ib.
180). Afirma Chesterton que «nadie puede entender la
grandeza del siglo XIII sin parar mientes en que lo que
La filosofía de Santo Tomás tiene la característica entonces ocurrió fue un desarrollo de cosas nuevas
esencial de la apertura universal. Está abierta a toda la producido por algo viviente. En ese sentido fue
realidad, en todas sus dimensiones y aspectos, y a realmente más valiente y libre que lo que llamamos
todas las otras filosofías. En ello, está su mayor Renacimiento, que fue una resurrección de cosas viejas,
originalidad, porque, como sostiene Gilson, el Aquinate descubiertas en algo sin vida. En ese sentido el
creó «una filosofía que, por su fondo más íntimo, era medievalismo no fue un renacimiento, sino más bien un
irreductible a cualquiera de los sistemas del pasado y, nacimiento.
por sus principios, permanece perpetuamente abierta al
futuro» (Gilson, 1965a, 502). No moldeó sus templos sobre las tumbas ni invocó a los
dioses muertos de Hades. Produjo una arquitectura tan
18
nueva como la ingeniería moderna, y en verdad que aún frecuencia. Es cuando, después de haber enumerado
está siendo la más moderna arquitectura. Sólo que en el dos, diez o veinte razones en favor de una cierta
Renacimiento fue seguido por la arquitectura más conclusión, y a veces incluso incluyéndola en la serie,
anticuada. En ese sentido el Renacimiento podía Santo Tomás escribe la palabra esse, que pertenece a
llamarse el Relapso. Dígase lo que se quiera del Gótico y todo el mundo, pero de la que hace un uso que sólo a él
el Evangelio, según Santo Tomás, ellos no fueron un pertenece» (Gilson, 1962, 254).
relapso. Fue un gran empuje similar al esfuerzo titánico
de la ingeniería gótica, y su fortaleza estaba en un Dios Nota Chesterton, con respecto al pensamiento tomista,
que hace nuevas todas las cosas» (Ib. 33). que «hay algo que se extiende por toda la obra de
Santo Tomás de Aquino como una gran luz; algo que es
Concluye Maritain estas consideraciones sobre el primario y quizá fue inconsciente en él; algo que él
pensamiento del Aquinate, afirmando que «esta hubiera quizá pasado por alto como una cualidad
doctrina procede del maestro más grande en realismo personal de poca importancia; algo que ahora podemos
-un realismo integral, tan consciente de la realidad del expresar con una palabra de periodismo barato y que
espíritu como de la del cuerpo- que haya existido para él hubiera carecido de sentido y significación. Sin
jamás» (Maritain, 1967d, 181). embargo, el único término significativo de ese algo es
optimismo».
Igualmente sostiene Chesterton que «es un hecho de
indiscutible importancia que Santo Tomás fue un El optimismo de Santo Tomás fue más verdadero que el
hombre de un talento privilegiado que reconcilió a la que se significa, cuando se aplica el término en nuestros
religión con la razón, que la extendió hacia las ciencias días.
experimentales, que insistió en que los sentidos son las
ventanas del alma y que la razón tiene un derecho «Él creyó en la vida con una convicción más sólida y
divino a alimentarse de los hechos, y que es colosal (...) Uno lo respira, en cierto modo, en sus
incumbencia de la fe digerir la comida fuerte de la más primeras frases acerca de la realidad del Ser. Si el
recia y práctica de las filosofías paganas» (Chesterton, mórbido intelectual del Renacimiento se supone que
1948, 26). dice "ser o no ser: he ahí el problema", el macizo doctor
medieval responde, ciertamente, con voz de trueno:
Por ello, indica también: «Fue una idea muy especial de "Ser: he ahí la respuesta"» (Chesterton, 1948, 93).
Santo Tomás que el hombre ha de ser estudiado en su
íntegra hombreidad, que el hombre no es tal sin su Confiesa Gilson que Santo Tomás asigna «a la
cuerpo, de igual modo que no es hombre sin el alma. metafísica la interpretación más profunda de la noción
Un cadáver no es un hombre y un espíritu tampoco es de ser que jamás haya propuesto filosofía alguna (...)
hombre. La escuela anterior de Agustín y aun de es la más profunda de todas (...) Si hubiese encontrado
Anselmo habían descuidado esto, tratando al alma como algo más inteligente y más cierto que lo que Santo
el único tesoro necesario, envuelto por cierto tiempo en Tomás ha dicho del ser, me habría dedicado a hacerlo
una despreciable servilleta. Incluso aquí eran menos llegar a mis contemporáneos. Pero, por el contrario, he
ortodoxos siendo más espirituales» (Ib. 29-30). llegado a pensar que su metafísica es cierta, profunda,
fecunda (...) Lo siento, pero cuando veo tras de mí seis
En definitiva, la unidad, la apertura, y la libertad, y los siglos de especulación durante los cuales la filosofía no
consecuentes humanismo y realismo, propios de la logró siquiera conservar la verdad que había recibido en
doctrina de Santo Tomás, se explican, porque tienen su herencia, no veo razón alguna para despojarme de la
fundamento, tanto en el sentido de cimiento como en el mía sin esperanza de encontrar otra con que
de originación, en una original metafísica del ser. reemplazarla» (Gilson, 1962, 286-287).

De ahí que, concluye Maritain: «La metafísica de Santo Puede decirse, por todo ello, que Santo Tomás es
Tomás no es la metafísica de Aristóteles, porque es la sumamente actual. Hay una actualidad anecdótica y
metafísica de Aristóteles enteramente transfigurada; lo superficial, propia de lo que está de moda Este es el
que quiere decir que el teólogo Santo Tomás, para significado de «las actualidades de librería y las de las
servir a la teología, humildemente, y sin jactarse de mass media of communication». Existe otra actualidad,
ello, llevó la sabiduría metafísica al grado de la toma profunda e íntrínseca, que es independiente de la moda
intuitiva más fundamental y más universal de que la e incluso de actitudes hostiles, que expresa la necesidad
razón es capaz. Una metafísica nacida de la intuición del más íntima del hombre contemporáneo.
acto de ser -cuyo objeto primero es esta realidad
inteligible absolutamente primordial y que todo abarca-, Como indica también Maritain, refiriéndose a lo actual
es por naturaleza capaz de abrazarlo todo» (Maritain, como lo adecuado y necesario, «hay una actualidad que
1967d, 185). aun debiendo manifestarse en el tiempo, está de suyo,
por encima del tiempo, y es la de la verdad. Estando
Gilson considera que el ámbito filosófico «más propio» esencialmente fundada en verdad, y, por lo tanto (...)
del Aquinate es el de la Metafísica, la parte de la abierta a todo el porvenir, la doctrina de Santo Tomás
filosofía que intenta de penetrar en el nivel más tiene, de suyo, una actualidad supratemporal» (1967,
profundo de la realidad, en donde reside su 186).
fundamento, y todavía de un modo más preciso el del
«esse», el del ser, base de todos los demás Está por encima de todo tipo de cronolatría.
constitutivos de la realidad. Sin embargo, muchas veces
ha pasado desapercibido. «Un signo advierte, sin
embargo, de su presencia, no siempre, pero sí con
19
«El método de Santo Tomás, por el contrario, es Aquinatense, rescatando a Aristóteles de Averroes hizo
esencialmente universalista y positivo. Tiende, en otra concesión a lo árabes.
efecto, a conservar todo el bagaje de la adquisición
humana para aumentarlo y perfeccionarlo, e implica la Los cruzados quisieron recobrar el lugar donde el cuerpo
desaparición, cada vez más completa de la personalidad de Cristo había yacido, porque creyeron, recta o
del filósofo ante la verdad del objeto. Si se adhiere a erróneamente, que era un lugar cristiano. Santo Tomás
Aristóteles no es porque vea en él a un pensador de quiso recobrar lo que era esencialmente el cuerpo
moda, recientemente importado por los árabes, sino mismo de Cristo, el cuerpo santificado del Hijo del
porque ha reconocido en él al mejor intérprete de la hombre, que vino a ser un medio milagroso entre el
razón natural que estableció la filosofía sobre cielo y la tierra. Y quería el cuerpo con todos sus
fundamentos conformes a su naturaleza» (Maritain, sentidos, porque creía, recta o erróneamente, que era
1942, 94). una cosa cristiana. Santo Tomás eligió, si se quiere, el
camino más humilde siguiendo a Aristóteles. Así hizo
Santo Tomás integró la filosofía aristotélica al Dios cuando trabajó en el taller de José» (Ib. 34).
pensamiento cristiano para proporcionarle nuevos
elementos verdaderos. No veía la filosofía de Aristóteles Siendo éste el sentido de la incorporación de la filosofía
incompatible con la fe cristiana. Creía que el desacuerdo aristotélica al pensamiento cristiano realizada por Santo
entre el pensamiento cristiano y el del pensador Tomás, confiesa Maritain: «No somos ciertamente tan
musulmán Averroes, que se seguía en la Facultad de ingenuos como para pretender -accediendo a la
Artes de la Universidad de París, no era atribuible al invitación de algunos- hacer con los filósofos modernos,
propio Aristóteles, sino una deformación suya. al tomarlos por maestros y al adoptar sus principios,
con Descartes, por ejemplo, y hasta con Kant y Hegel,
Su polémica con el llamado averroísmo latino tenía una lo que Santo Tomás hizo con Aristóteles. ¡Como si
triple función: combatir sus errores contra la fe; pudiéramos hacer con el error lo mismo que con la
mostrar su interpretación incorrecta del aristotelismo, verdad y como si para edificar una casa fuera menester
defender la ortodoxía de su integración del auténtico cambiar continuamente su fundamento!» (Maritain,
aristótelismo en la síntesis teológico-filosófica cristiana. 1942, 96).
Este último motivo fue la causa de que se llegaran a
condenar como heterodoxas tesis sustentadas por el Por el contrario, afirma Maritain terminantemente que
Aquinate. «lo que se necesita y basta es que se ponga a salvo el
depósito, y que quienes aman la verdad puedan
Esta última empresa no implicaba el abandono del fácilmente encontrarla» (Ib. 97). Para esto último,
pensamiento de San Agustín. Lo que hizo en realidad indica también, «lo que se nos exige es hacer brillar la
Santo Tomás fue integrar desde todas las tesis luz de Santo Tomás en la vida intelectual del siglo,
esenciales de San Agustín, que no minimiza nunca, la pensar bajo esa misma luz a nuestro tiempo, poner
concepción filosófica aristótelica. Las doctrinas de todas nuestras fuerzas en informar, animar y ordenar
Aristóteles, al ser subsumidas bajo los principios del por ella, todos los materiales palpitantes de vida y
agustinismo, quedaron profundamente renovadas. cargados, muchas veces, de una preciosa cualidad
humana, que el mundo y su arte, su filosofía, su ciencia,
Señala Chesterton, por ello, que «el movimiento tomista su cultura levantaron primero, para destruirlos luego,
en metafísica (... fue) una expansión y una liberación. desgraciadamente, en el intervalo de cuatro siglos» (Ib.
Pero fué enfáticamente un movimiento expansivo de la 96).
teología cristiana, enfáticamente aseguramos que no
fue una contracción de la teología bajo influencias Parece asimismo que, por ello, «lo que se nos exige es
paganas ni aun humanas (...) (el tomista) era más esforzarnos por salvar todo cuanto queda todavía
teólogo, más teólogo ortodoxo, más dogmático, por asimilable en el mundo moderno y retomar, para
haber recobrado a través de Aristóteles el más retador conducirlas al orden perfecto de la sabiduría, estas
de todos los dogmas, el desposamiento de Dios con el constelaciones en movimiento, esas vías lácteas
hombre y, por consiguiente, con la materia». espirituales que, por el peso del pecado, tienden hacia
la disolución y la muerte».
Para el pensador inglés, «Santo Tomás hizó al
cristianismo más cristiano, haciéndolo más aristotélico Aunque, advierte Maritain a continuación: «Por cierto
(...) Comparado con un judío, o con un musulmán, o que no me hago ilusiones sobre el feliz éxito de
con un budista, o con un deísta, y aun con otras semejante empresa. Una esperanza tal supondría
alternativas más obvias, un cristiano quiere decir, un ilusionarme grandemente sobre la naturaleza del
hombre que cree que la deidad o la santidad se ha hombre y el curso de su historia» (Ib. 96-97).
unido a la materia, penetrando así en el mundo de los
sentidos» (Chesterton, 1948, 32-33). Por ser de orden intelectual la raíz de todos de los
males, que sufre la cultura contempóranea, podría
Comenta seguidamente que «algunos escritores parecer que, para su remedio, haya que confiar
modernos, no viendo este punto tan sencillo, incluso únicamente en soluciones filosóficas. Al empezar a
han hablado como si la aceptación de Aristóteles fuese ocuparse de estos males, advertía Maritain: «Nada
una especie de concesión a los árabes, como si un inferior a la inteligencia (...) la puede subsanar».
párroco modernista hiciese una concesión a los
agnósticos. Lo mismo podrían decir que las cruzadas Sin embargo, concluye precisando que «debemos
fueron una concesión a los árabes como que el invocar también algo superior a la inteligencia, es decir,
la caridad infusa. Porque si es verdad que el retorno al
20
orden intelectual debe ser obra de la misma de la acción, ocúltase también allí un peligro para la
inteligencia, es también cierto que la inteligencia, en vida del espíritu, en la pesada revuelta de conceptos
esta obra propia, necesita la ayuda de Aquel que es el que constituye la labor pedagógica y que está siempre
principio de su luz y que no reina en las almas sino por expuesta, si no se la vigila constantemente, a hacerse
la caridad» (Ib. 97). material y mecánica. Santo Tomás ha sido un profesor
completo, porque fue más que un simple profesor, ya
Es necesaria la gracia de Dios para recibir que en él el discurso pedagógico descendía por entero
adecuadamente el pensamiento de Santo Tomás, como de las simplicísimas cumbres de la contemplación» (Ib.
lo fue también en su elaboración, porque 98-99).

«si bien la filosofía y la teología de Santo Tomás están Santo Tomás, por consiguiente, no es sólo el apóstol de
exclusivamente fundamentadas y establecidas sobre las los tiempos modernos, por ser un apóstol de la
necesidades objetivas que se imponen, sea a la razón inteligencia, sino también de la gracia de Dios. Como
natural, sea a la razón iluminada por la fe, la explica Maritain, «existe todavía una última razón por la
inteligencia humana, sin embargo, es tan débil por que conviene dar a Santo Tomás el apelativo de apóstol
naturaleza, y debilitada aún más por el primer pecado, de los tiempos modernos. Apóstol no es solamente
y el pensamiento de Santo Tomás es de una aquel que es enviado al mundo para predicar la palabra
intelectualidad tan elevada que, de hecho, del lado del de Dios a los ignorantes y a los infieles, para convertir
sujeto, fueron menester, para que este pensamiento se las almas a la verdad y ensanchar así el cuerpo místico
nos comunicase, todas las gracias sobrenaturales cuyo del Salvador. Apóstol es también aquel que conserva y
socorro le aseguraban la eminente santidad y la singular aumenta la fe en las almas, aquel que se da a la Iglesia
misión del Doctor Angélico; y es necesaria, y lo será para ser en ella columna, baluarte y luz, y para servir, a
siempre para que viva sin alteración entre los hombres, título de doctor de la verdad, al acrecentamiento de su
la confortación superior de esos dones del Espíritu misteriosa vida de gracia y de santidad» (Ib. 101-102)
Santo que están presentes en todo cristiano y que
aumentan en nosotros por medio de la gracia La Iglesia, en la liturgia del día de su festividad,
santificante y de la caridad» (Ib. 97). proclama su excelencia y dignidad, fruto de la gracia de
Dios, rogando que podamos comprender su doctrina y
Advierte Maritain que la misma obra tomista podría ser aprender de su vida, en la siguiente oración:
afectada por el «peligro de la moda», tomando el
término en el primer sentido de presencia en un «Oh Dios, que hiciste de santo Tomás de Aquino un
momento dado. «En la medida en que sea examinada varón preclaro por su anhelo de santidad y por su
por espíritus insuficientemente preparados y formados y dedicación a las ciencias sagradas, concédenos entender
más o menos influídos por los prejuicios modernos, la lo que él enseñó e imitar el ejemplo que nos dejó en su
filosofía tomista correrá el riesgo de ser estudiada sin la vida».
luz conveniente y de sufrir, por ende, interpretaciones
menguadas, llenas de partidismos y tergiversaciones» La actual Liturgia de las Horas, la «Segunda lectura» del
(Ib. 97). día de la solemnidad del Santísimo Cuerpo y Sangre de
Cristo, incluye las cuatro primeras lecturas de su Oficio
Para evitar este peligro hay un camino. «Santo Tomás de la Fiesta del Santísimo Cuerpo de Cristo. En la última
mismo nos lo enseña con su doctrina y, más de ellas se lee:
eficazmente aún, con su ejemplo. ¿No confesó acaso a
su compañero Reginaldo que la oración había sido la «Finalmente, nadie es capaz de expresar la suavidad de
principal fuente donde bebiera su ciencia? ¿No sucedía, este sacramento, en el cual gustamos la suavidad
por ventura, que cuantas veces quería estudiar, discutir, espiritual en su misma fuente y celebramos la memoria
escribir o dictar, recurría primero al secreto de la del inmenso y sublime amor que Cristo mostró en su
oración, gimiendo ante Dios para que le llenase de la pasión. Por eso, para que la inmensidad de este amor
verdad? ¿No eran acaso en él la sabiduría metafísica y se imprimiese más profundamente en el corazón de los
la sabiduría teológica la peana y el trono de la sabiduría fieles, en la última cena, cuando, después de celebrar la
del Espíritu Santo? ¿No fue elevado, por ventura, este Pascua con sus discípulos, iba a pasar de este mundo al
Doctor, el más grande entre todos los doctores, a una Padre, Cristo instituyó este sacramento como el
vida mística tan grande que, aquello mismo que de Dios memorial perenne de su pasión, como el cumplimiento
había saboreado en el éxtasis, terminó por tornárselo de las antiguas figuras y el mayor de los milagros por Él
insípido el saber humano? Por haber entrevisto muy obrados, y lo dejó a los suyos como singular consuelo
bien la luz eterna murió antes de haber concluído su en las tristezas de su ausencia».
trabajo» (Ib. 98).
También Maritain señala que «hay todavía un rasgo que
Es necesaria la oración, para que Dios nos dé el bien de aparece como supremo retoque del arte divino, atento a
su gracia. Recuerda Maritain: delinear de una manera perfecta la figura de sus
santos: el principe de la metafísica y de la ciencia
«Aquella unión en Santo Tomás de la vida de estudio y sagrada es también el Doctor del Santísimo
de la vida de oración (...) He aquí el secreto de su Sacramento; complementa así y consuma su oficio de
santidad al par que de su sabiduría. He aquí el secreto servidor del Verbo eterno, Verbo iluminador de las
del singular esplendor de su magisterio. El magisterio inteligencias, Verbo arquetipo de todo esplendor, Verbo
-nos enseña él mismo- es una obra de la vida activa y descendido a la carne y oculto entre nosotros bajo la
es preciso confesar bien alto que a veces no se blancura del pan.
encuentran en él más que las cargas y estorbos propios
21
He allí la inmensidad divina, he allí la benignidad y la
humanidad de la Verdad, a quien Santo Tomás sirve y a
quien nosotros también servimos y que desea seamos
llamados, no sus servidores, sino sus amigos. La misma
Verdad es la que quiere communicársenos a todos en
luz y substancia por la visión y que entretanto se nos
comunica, en luz por la doctrina y por la contemplación
y, en substancia por la Eucaristía. Distribuída, repartida
entre todos por la enseñanza o por el sacramento,
permanece, sin embargo, entera y sin fractura. Aquí
reúne los espíritus en la claridad que desciende del
Verbo increado, allá une el cuerpo místico de Cristo en
la comunión del Cuerpo y de la Sangre del Verbo
encarnado» (1942, 101).

Santo Tomás es Guía de los estudios (Studiorum Dux),

Doctor común (Doctor Communis), y Doctor Eucarístico
(Doctor Eucharisticus), tal como también lo proclamo
Pío XI.

Por ello, se pregunta Maritain: «¿No es acaso el

principal carácter de la piedad católica de los tiempos
modernos ese inmenso desarrollo de la devoción al
Santísimo Sacramento, que precede y acompaña la
devoción al Sagrado Corazón? La fiesta de Corpus
Domini, ¿no es la gran fiesta moderna de la Iglesia?
Mientras el mundo desciende, la Iglesia, que dispone de
ascensiones en su corazón, ¿no reune, con solicitud
materna cada vez más apremiante, a las almas en torno
al Cuerpo del Señor? Doctor Eucarístico, santo Tomás
es, por un título elevadísimo, el apostól e instructor de
los tiempos modernos (...) Santo Tomás camina ante
todas las edades, conduciendo la custodia» (Ib. 102).

En definitiva, Santo Tomás es imprescindible, porque

«en una época profundamente atormentada por el
ansia, con frecuencia extraviada y distraída en las cosas
de abajo, de un reino de corazón y de una vida de
amor, la doctrina de Santo Tomás es la única que
sostiene el primado práctico absoluto de la caridad en
nuestra vida y que nos invita al festín del amor más
verdadero, es decir, de la caridad sobrenatural, sin
negar por eso la inteligencia y su superioridad
metafísica, ni adulterar la caridad misma
contaminándola sea de formalismo social, sea de
complacencia sensual» (Ib. 93).

22
 4. El ente, que se denomina por el ser, no se dice de
manera unívoca de Dios y de la criatura, ni tampoco
puramente de manera equívoca, sino de manera
análoga, ya de atribución ya de proporcionalidad.
5 Principios del sistema de Santo Tomás
5. Hay, además, en toda criatura, composición real de
un sujeto subsistente con otras formas secundariamente
Como expresión de los más importantes principios del
añadidas, o accidentes; por otra parte, esta
sistema filosófico de Santo Tomás, la Iglesia publicó las
composición no podría entenderse si el ser no fuera
«XXIV Tesis tomistas». Como ha escrito Canals, «desde
recibido en una esencia realmente distinta de él mismo.
hace ya más de ochenta años, las "veinticuatro tesis
tomistas" han sido reiteradamente calificadas como
doctrinas filosóficas opinables, que no podía nadie exigir 6. Además de los accidentes absolutos se da un
que pudiesen imponerse, como principios ciertos, a un accidente relativo, o hacia algo. Porque si bien ese
asentimiento especulativo obligatorio en la enseñanza hacia algo no significa según su propia razón algo
filosófica católica. inherente a otro, tiene, sin embargo, con frecuencia,
una causa o fundamento en las cosas mismas, y, por lo
tanto, una entidad real distinta del sujeto.
Declaradas por la Congregación de Estudios, en 27 de
julio de 1914, en los últimos tiempos de Pío X, como
"principios y enunciados mayores del Doctor Angélico"; 7. La criatura espiritual es totalmente simple en su
una nueva respuesta de la Congregación (...) ya en esencia. Pero queda en ella una doble composición: la
tiempo de Benedicto XV, en 7 de marzo de 1916, de la esencia con el ser y la de la substancia con los
reafirmaba que contenían doctrina auténtica de Santo accidentes.
Tomás y que tenían que ser propuestas como "seguras
normas directivas"» (Canals, 1996, 33). 8. Por otra parte, la criatura corporal está compuesta de
potencia y acto en cuanto a su misma esencia; esta
La Sagrada Congregación de Estudios, el 27 de julio de potencia y este acto de orden esencial reciben los
1914, promulgó las XXIV Tesis tomistas. El texto nombres de materia y forma.
comienza con las siguientes palabras: «Sagrada
Congregación de Estudios. Decreto. Después de que 9. Ninguna de esas dos partes tiene el ser por sí, ni se
Nuestro Santísimo Señor, el Papa Pío X, prescribió en el produce ni se corrompe por sí; ni se pone en un
Motu Proprio Doctoris Angelici, del día 29 de junio de predicamento por sí, a no ser por reducción como
1914, que se sigan los principios y las tesis más principio substancial.
importantes de Tomás de Aquino en todas las
enseñanzas de la filosofía, muchos profesores de 10. Aunque la extensión en partes integrales es una
diferentes Institutos propusieron a esta Sagrada consecuencia de la naturaleza corpórea, no es lo mismo,
Congregación de Estudios algunas tesis, para que sin embargo, en un cuerpo, ser substancia que ser
fueran examinadas, ya que ellos las consideraban y las cantidad. La substancia en cuanto tal, es indivisible, no
enseñaban como las principales del Santo Maestro, a la manera del punto, sino de los seres extraños al
sobre todo en materia de metafísica. orden de la dimensión; la cantidad, origen de la
extensión en la substancia, se distingue realmente de
Esta Congregación, después de consultarlo al Santo ésta y es verdaderamente accidente.
Padre, y por mandato del mismo, responde que estas
tesis contienen los principios y proposiciones mayores 11. La materia signada por la cantidad es el principio de
(principia et pronunciata maiora) del Santo Doctor». la individuación, o sea de la distinción numérica, que no
puede ser en los espíritus puros, entre un individuo y
Siguen las siguientes tesis, con la firma del cardenal otro dentro de la misma especie.
Lorenzelli, Prefecto de la Sagrada Congregación de
Estudios: 12. Por efecto de la misma cantidad, el cuerpo se
circunscribe a un lugar, y sea la que sea la potencia
«1. La potencia y el acto dividen el ente, de tal manera puede hacerlo de este modo en un sólo lugar.
que todo cuanto es, o bien es acto puro, o bien es
potencia y acto, que necesariamente se unen como 13. Los cuerpos se dividen en dos maneras: la de los
principios primeros e intrinsecos. vivientes y la de los privados de vida. En los vivientes,
para que haya en el mismo sujeto una parte moviente y
2. El acto, por lo mismo que es perfección, no está otra movida por sí, la forma substancial, llamada alma,
limitado sino por la potencia, que es una capacidad de requiere una cierta disposición orgánica, o sea partes
perfección. Por consiguiente, en el orden en que el acto heterogéneas.
es puro, no puede ser sino ilimitado y único, pero, en el
orden en que es finito y múltiple, entra en verdadera 14. Las almas de orden vegetativo y sensitivo no
composición con la potencia. subsisten de ningún modo, ni son producidas para sí,
sino meramente como principio por el cual vive el
3. Por lo tanto, en la razón absoluta del mismo ser, sólo viviente, y puesto que dependen totalmente de la
subsiste Dios, uno y simplicímo; en todo los demás, que materia, corrompido el compuesto, por ello se
participan del ser, tienen una naturaleza por la que se corrumpen accidentalmente.
limita el ser, y están constituidos por esencia y ser
como de principios realmente distintos.
23
15. Por el contrario, el alma humana subsiste por sí 23. La esencia divina, por identificarse con el ejercicio
misma; y cuando puede ser infundida en el sujeto de la actualidad del mismo Ser, o por lo mismo que es
suficientemente dispuesto, es creada por Dios, y por su el mismo Ser subsistente, se nos propone bien como así
naturaleza es incorruptible e inmortal. constituida de su razón metafísica, y por lo mismo nos
presenta la razón de perfección infinita e ilimitada.
16. La misma alma racional se une de tal modo al
cuerpo, que es su única forma substancial, y por ella el 24. Así pues, por la misma pureza de su ser se
hombre es hombre y animal y viviente y cuerpo y distingue Dios de todas las cosas finitas. De donde se
substancia y ente. Por consiguiente, el alma le da al infiere, en primer lugar, que el mundo sólo pudo
hombre todos los grados esenciales de perfección y, proceder de Dios por creación; además, que ni
además, comunica al cuerpo el mismo acto de ser con milagrosamente es comunicado a ninguna naturaleza
que ella es. finita el poder de crear, que alcanza principal y
esencialmente al ente ente en cuanto ente; y, por
17. Dos órdenes de facultades, orgánicas e inorgánicas, último, ningún agente creado puede influir en el ser de
emanan del alma humana, por natural resultancia; el cualquier efecto, si no recibe previamente la moción de
sujeto de las primeras, a las que pertenece el sentido, la Causa primera» (AAS 6, 1914, 383-386).
es el compuesto, y el de las segundas, es alma sola. Es,
por tanto, el entendimiento una facultad
intrínsecamente independiente del órgano.

18. La intelectualidad sigue necesariamente a la

inmaterialidad, y esto de tal manera que según los
grados de alejamiento de la materia, son los grados de
intelectualidad. El objeto adecuado de la intelección es
el mismo ente en común; pero el objeto propio del
entendimiento humano en el estado actual de unión, se
mantiene a las esencias abstraídas de las condiciones
de la materia.

19. Recibimos pues el conocimiento por las cosas

sensibles. Más como lo sensible no es inteligible en acto,
además del entendimiento formalmente inteligente, hay
que admitir también en el alma una virtud activa, que
abstraiga las especies inteligibles de las imágenes.

20. Por medio de estas especies inteligibles conocemos

directamente los universales; con los sentidos
alcanzamos los singulares, y también con el
entendimiento, aunque por conversión a la imágen; y,
por medio de la analogía ascendemos al conocimiento
de lo espiritual.

21. La voluntad sigue al entendimiento, no le precede, y

apetece necesariamente aquello que se le presenta
como un bien que sacia por completo al apetito; pero
elige libremente aquellos otros bienes cuya apetencia le
es propuesta por un juicio variable. Por tanto, la
elección sigue al último juicio práctico, pero la voluntad
produce el que sea o no él último.

22. Conocemos la existencia de Dios, no por intuición

inmediata ni por demostración a priori, sino a posteriori,
es decir, por las criaturas, argumentando de los efectos
a la causa, es decir: desde las cosas que se mueven, sin
tener en sí mismas un principio de movimiento, hasta
llegar a un primer motor inmóvil; desde el proceso de
las cosas de este mundo y de las causas subordinadas
entre sí, hasta la causa primera incausada; de las cosas
corruptibles, que igualmente están hacia al ser y al no
ser, hasta el ser absoluto y necesario; de los que, según
las perfecciones disminuidas de ser, vivir y entender,
más o menos son, viven y entienden, hasta lo que es
máximamente inteligente, máximamente viviente y
máximamente ente; y, finalmente, desde el orden
universal a la inteligencia, que todo lo ordena, lo dirige
y dispone al fin.

24
6 Carácter de las tesis tomistas Por firmeza bien podría ser que la Santa Iglesia
encuentre que pertenezca a su sabiduría y prudencia el
no intervenir con preceptos, o con censuras y reproches
de algún tipo, juzgando más oportuno que libremente
se discuta de una parte y de otra sobre tales
proposiciones; pero una cosa es el no imponer, el no
definir, y otra es el callar del todo, de manera que no
Debe advertirse, que la aprobación de las Tesis por la manifieste siquiera las propias preferencias y se
Sagrada Congregación de Estudios tuvo un carácter abstenga de dar hasta sugerencias y consejos. El
disciplinar y no doctrinal. Por ello, como ha explicado pretender esto sería hacer una injuria a la Iglesia,
Canals, en primer lugar, se hizo «no en un documento considerandola incompetente para juzgar sobre tales
de magisterio doctrinal que las impusiese al cuestiones, o al menos que deba permanecer
asentimiento especulativo de los filósofos y teólogos indiferente para una solución o para otra» (Ib. 708-
católicos, sino en un acto disciplinar, a modo de 709).
interpretación de lo preceptuado sobre la enseñanza, y
propuestas a modo de normas, tantas veces atribuido a
Por último, se concluye:
un segundo momento, posterior a la muerte de Pío X, y
realizado bajo el pontificado de Benedicto XV (...)
«Quien conozca cuánto importa a la Teología que la
Metafísica del Doctor Angélico se encuentre a buen
De aquí que ninguna consulta o información sobre las
recaudo, tanto en su integridad como en su perfección,
tesis se elevó al santo Oficio, la actual Congregación
y esté sostenida y defendida por las escuelas católicas,
para la Doctrina de la Fe» (Canals, 1998a, 100).
no puede pensar que la Iglesia deba mantenerse
indiferente y neutral ante el hecho de que los principios
Para Canals, «el carácter del acto de 1914 es el de una más fundamentales de la doctrina de Santo Tomás sean
interpretación auténtica de normas disciplinares que entendidos o no en su sentido auténtico; pues sigue
establecían que los estudios eclesiásticos se inspirasen siendo válido el solemne principio de la Lógica, entre las
en la doctrina de Santo Tomás» (Canals, 1998a, 99). De proposiciones contradictorias, una es necesariamente
un modo parecido fue entendido en una editorial de «La verdadera y la otra falsa» (Ib. 709).
Civiltà Cattolica», publicada junto con el texto de las
tesis.
También Canals ha advertido, en segundo lugar, que el
decreto de la Congregación de Estudios tenía como
En ella, se negaba el carácter de documento dogmático, finalidad la de diferenciar las tesis aprobadas de otras
que requiriera el asentimiento de la fe, y se opuestas escolásticas. «La aprobación de las XXIV Tesis
caracterizaba incluso como una disposición magisterial fue una respuesta a una consulta que buscaba la
únicamente sobre su autenticidad tomista, no sobre su interpretación auténtica y autorizada de las normas
veracidad objetiva. disciplinares del documento de San Pío X (Doctoris
Angelici). Se reconoció por la Santa Sede que aquellas
«No se trata aquí de un documento dogmático, en el tesis eran "principios y enunciados mayores del Doctor
que se determine alguna verdad como perteneciente a Angélico".
la fe y a las costumbres, o se condene algún error
contrario. No se pronuncia censura alguna a nadie que Pero (...) los que las presentaron lo hacían con la
sienta de otro modo de cuanto se anuncia en las tesis, y conciencia de tratarse de doctrinas ciertamente propias
ni siquiera encontramos en este documento un acto o de Santo Tomás, pero que se referían a puntos
decreto disciplinar que imponga la obligación de discutidos durante siglos en las escuelas sin que se
atenerse a él, ¿de qué se trata pues? hubiese formulado hasta entonces algún juicio pontificio
sobre su confirmación o condenación. Tampoco
De una simple, a la vez que autorizada, aprobación con esperaban ni solicitaban, al presentar las tesis (...) una
la que no se sentencia de la verdad o falsedad de las decisión doctrinal sobre su verdad especulativa, o sobre
tesis propuestas, ni de su mayor o menor probabilidad, su conexión necesaria con la doctrina católica, sino
pero ciertamente se declara que contienen los principios únicamente una confirmación de su autenticidad como
y las enunciaciones más importantes de la doctrina de principios metafísicos de Santo Tomás de Aquino»
Santo Tomás de Aquino, sobre todo en el orden (Canals, 1998a, 108).
metafísico» (Civiltà, 1914, 708).
Luis Alonso Getino, poco después, a principios de 1917,
Después de indicarse que es un bien el proporcionar en un artículo escribía: «Las proposiciones declaradas
esta seguridad, y que tiene muchas ventajas, se como de Santo Tomás por la Sagrada Congregación, y a
advierte: su lado otras tantas de Suárez, extractadas de sus
obras por un eminente profesor de la Compañía de
«Se engañaría totalmente quien, atendiendo a la índole Jesús». Estas tesis que se corresponden en cuanto al
de las tesis, las más de alta metafísica, y que son en contenido con las tomistas y que son «inconciliables»,
gran manera discutidas entre no pocos de los insignes son las siguientes:
doctores católicos, quisiese sacar el argumento para
insinuar que mejor haría la Iglesia si callase sobre tales «1. No se dice bien que la potencia y el acto son
cuestiones. principios del ente, pues el ente es simplicísimo y, por
esto de cualquier modo que existe es ente en acto,
aunque por casualidad en potencia a otro.

25
2. El acto puede decir perfección limitada, ya en su 16.Aunque se dice común y adecuadamente que el alma
razón formal, ya en su especie; así pues, es finito por sí es la única forma del hombre, sin embargo, ni esto se
mismo, o quizá por el agente, no por la potencia en que prueba invenciblemente ni tienen necesidad las razones
es recibido. de Santo Tomás.

3. Puesto que Dios difiere de las criaturas como 17. Ni cierta es la distinción de las facultades del alma,
existente necesario, es falso que toda criatura deba ser que quizá por sí es principio inmediato de operaciónes.
compuesta, principalmente por ser y esencia
distinguidos realmente en ella. 18. No hay razón alguna para que lo intelectual deba
ser inmaterial, por lo cual ni la ciencia de Dios se
4. Todo lo que de lo entes deba tener analogía, su prueba suficientemente de su espiritualidad.
concepto objetivo es absolutamente uno.
19. Lo más probable contra santo Tomás, se niega la
5. De ningún modo la distinción del accidente de su distinción del entendimiento agente del entendimiento
sujeto es obra de la distinción entre la esencia y el ser. posible.
Por otra parte, las formas accidentales existen por su
propio acto. 20. El universal formal se constituye por la misma
abstracción; en cambio, los singulares son objeto
6. El cuarto predicamento es ciertamente relativo; pero directo de conocimiento.
ninguna relación es una entidad real además del
término y del fundamento, que son algo absoluto 21. No es necesario que el juicio práctico preceda a la
elección, sino que el acto perfecto de la voluntad puede
7. Ninguna composición substancial debe ponerse en las seguir de la aprehensión de la eligibilidad.
criaturas espirituales, ni se distinguen en las mismas el
ser y la esencia. 22. Si bien Dios se prueba como causa del universo y
ordenador de todo, cuyas vías son probadas por el
8. Así el cuerpo se compone de materia y forma, de tal Aquinate desde principios aceptados; todo lo que se
modo que cada una de las dos tiene esencia propia y mueve es movido por otro, y donde se da el más y el
ser propio y por esto existen antes que se unan en la menos existe lo máximo, no tienen eficacia;
naturaleza. ciertamente, estos principios son o falsos o por lo
menos dudables.
9. Por lo cual cada una es el termino de producción
propia; aunque se dicen no producidos por sí, porque 23. El mismo hecho de la aseidad se pone como el
cada una se ordena a la otra mejor principio por el que se obtienen los atributos
divinos.
10. La distinción de la cantidad real con el cuerpo no
puede obtenerse por la sola razón. La substancia 24. Ciertamente sólo Dios puede en todo ente; sin
también sin la cantidad tiene por sí misma partes embargo, también la criatura puede formalmente en
integrantes; la cantidad otorga el lugar ordenado. este o en aquel ente; y no es probado por la razón el
poder ser comunicado a la criatura la facultad de crear
11. De ningún modo la individuación de los cuerpos, algo a nadie; finalmente, debe admitirse que el agente
que acompaña a cualquier ente, puede buscarse por la creado tiene necesidad del concurso de Dios en el
materia. mismo efecto, pero no recibe directamente la moción
del mismo Dios» (Getino, 1917, 384-388).
12. También prescindiendo la substantia de la cantidad,
por cierto algo real, tiene por si su ubicación, y de
ningún modo se opone la multiplicación de los lugares
corporales.

13. En esto convienen todos. (Sin embargo, Suárez

difiere de Santo Tomás, en que el primer moviente de
los vivientes, para el Aquinate es por un principio
exterior, y para Suárez, no hay motor externo).

14. El alma de los vegetales y de los sensibles tiene

ciertamente su ser y se produce para sí, aunque es
producida de tal manera que es infundida al cuerpo, y
por esto se dice que no es término de creación.

15. El alma humana subsiste por sí, por lo que

consecuentemente es infundida al cuerpo para su
producción y por esto no puede estar pendiente del
cuerpo en su individuación

26
7 Génesis de las tesis pidiéndole que diera forma definitiva al esbozo, que le
había enviado. Lo que hizo casi inmediatamente,
mandando de nuevo su texto de veinte tesis ya
mejorado. El Papa lo dio a varios profesores para que le
manifestaran su opinión y en el caso favorable las
Las tesis tomistas, como ha explicado Paolo Dezza,
revisarán. Se desconoce el nombre de los consultados,
fueron obra de las intensas y perseverantes gestiones
únicamente el del profesor de la Universidad Gregoriana
de los jesuitas Guido Matiussi y Giuseppe Leonardi. Su
Genaro Bucceroni, que se mostró contrario a la
génesis comienza con el primero -discípulo de otro
formulación y a su publicación.
notable jesuita tomista, Juan Cornoldi, uno de los
principales renovadores del tomismo, que conoció
gracias a Serafín Sordi-, cuando, a finales de Muy recientemente Enrique Miguel-Aguayo ha probado
septiembre de 1910, dio una carta a su amigo el padre que otro de los consultados fue el cardenal Billot,
jesuita Giuseppe Leonardi, para que se la entregará al entonces todavía profesor de Teología dogmática en la
Papa. Gregoriana. También que la respuesta del jesuita fue
afirmativa, justificándola por la situación de los estudios
en los centros de la Compañía y acompañándola de
En ella, le proponía la conveniencia de que se indicasen
algunas modificaciones al texto de la tesis. El Papa
las principales tesis de la doctrina filosófica del
seleccionó dos de los informes pedidos, uno de ellos el
Aquinate, para que se pudiesen seguir con toda
de Billlot, y se los envió a Matiussi, que le remitió poco
seguridad las directrices que había dado el Papa en su
después una tercera versión de las tesis, recogidas
reciente breve Sacrorum Antistitum (1 de septiembre de
todas las observaciones
1910), y para tal fin la carta iba acompañada de una
lista de veintes posibles tesis (Cf. Canals, 1997c, 38).
A finales de noviembre de 1910 podían ya haberse
publicado las tesis, pero se tardó todavía casi cuatro
En este documento, dirigido a «todos los Obispos y
años. No se conoce lo ocurrido durante esta demora.
Maestros supremos de las Órdenes religiosas», el Papa
Unicamente se conserva una carta de Matiussi a su
Pío X, citaba estas palabras finales de su encíclica
amigo Leonardi, escrita justamente un año después, en
Pascendi (8 de septiembre de 1907):
la que le confiesa lo siguiente: «Yo creo que la tentativa
ha fracasado porque el acto, tal como lo veo, había sido
«Por lo que toca a los estudios, queremos, y preparado con demasiada autoridad, nos entraba
definidamente mandamos, que la Filosofía escolástica se directamente el mismo Papa. Esto es demasiado: el
ponga por fundamento de los estudios sagrados (...) Lo Papa no puede comprometer su palabra en tesis
principal que hay que notar es que cuando prescribimos disputadas entre grupos de la Iglesia. En cambio, podría
que se siga la Filosofía escolástica, entendemos la Congregación de Estudios; sería una ley práctica y no
principalmente (præcipue) aquélla que enseñó Santo se haría entrar la infalibilidad pontificia» (Cf. Forment,
Tomás de Aquino, acerca de la cual, cuanto decretó 1995, 21).
Nuestro predecesor queremos que siga vigente, y en
cuanto fuere menester, lo restablecemos y
El Papa no se volvió a ocupar del estudio de la doctrina
confirmamos, mandando que sea por todos
de santo Tomás hasta el Motu Proprio Doctoris Angelici
exactamente observado. A los Obispos pertenecerá
(29 de junio de 1914). Después de recordar lo advertido
urgir y exigir, si en alguna parte se hubiese descuidado
en las Letras apostólicas Sacrorum antistitum, citando el
en los Seminarios, que se observe en adelante, y lo
texto más arriba reproducido, añade:
mismo mandamos a los superiores de las Ordenes
religiosas» (AAS 40 (1907), 639-640).
«Ahora bien; habiendo Nos dicho en el lugar
mencionado que la filosofía de Santo Tomás se había de
Como ha explicado el historiador Saranyana, «el
seguir principalmente y no habiendo escrito la palabra
término præcipue, empleado por el Romano Pontífice,
únicamente, algunos han creído que se conformaban
en 1907, levantó una verdadera nube de comentarios, y
con Nuestra voluntad, o al menos no se oponían a ella,
su repetición en 1910 contribuyó aún más a las
si en las materias enseñadas en filosofía por cualquiera
polémicas. Para unos debía interpretarse en el sentido
de los Doctores escolásticos, aunque esas enseñanzas
de unice; para otros, el Papa habría querido señalar sólo
se contrapusieran a los principios de Santo Tomás».
la preferencia de la Iglesia, en el sentido de que Santo
Tomás sería el primus inter pares, el más destacado
escolástico, al que habría que tomar en cuenta, aunque Afirma a continuación que
no obligatoriamente cuando otros escolásticos se
apartasen razonablemente de sus sentencias (...) «más grandemente les ha engañado su parecer. Es
evidente que al proponer a santo Tomás como principal
El clima de incertidumbre en que se movían los adalid de la filosofía escolástica, Nos queríamos
profesores de los seminarios y de las facultades entender esto sobre todo de los principios del Santo, en
eclesiásticas, motivado por las constantes cuyos fundamentos descansa toda su filosofía».
contestaciones a la autoridad doctrinal de Santo Tomás
y, sobre todo, por las dudas y discusiones en torno al Advierte más adelante:
genuino pensamiento tomista, empezó a ser
preocupante» (Saranyana, 1992, 276-277). «Puesto que lo que en Santo Tomás es capital, no debe
incluirse en el género de opiniones de las que por
No es extraño que Pío X acogiera favorablemente la ambas partes se puede disputar, sino que debe ser
iniciativa de los dos jesuitas. Contestó a Matiussi tenido como el fundamento sobre el que descansa toda

27
la ciencia de las cosas naturales y divinas, quitado el
cual fundamento, o de cualquier modo debilitado, se
sigue, como consecuencia necesaria, que los alumnos
de las sagradas disciplinas o enseñanzas ni siquiera
podrán entender la misma significación de las palabras
por medio de las que propone la Iglesia reveladas por
Dios».

Aludiendo a lo dicho en la encíclica Pascendi concluye:

«Así pues, todos cuantos se dedican al estudio de la

Filosofía o de la Sagrada Teología, saben lo que les
dijimos en otra ocasión: que se exponen a grave
detrimento si se apartan lo más mínimo de Santo
Tomás, sobre todo en puntos de Metafísica».

A continuación dice el Papa:

«Y ahora, además, declaramos que si se atreven a

interpretar perversamente o a despreciar por completo
los principios y proposiciones mayores de la filosofía
tomista, no sólo no siguen a Santo Tomás, sino que
andan extraviados y muy lejos de él».

Finalmente da esta importante advertencia:

«Y téngase presente que si alguna vez ha sido aprobada

y alabada la doctrina de cualquier autor o santo por Nos
o por nuestros Predecesores, y si además de alabada
esa doctrina, se ha aconsejado difundirla y sostenerla,
fácilmente se entenderá que en tanto se ha
recomendado en cuanto que estaba del todo conforme o
en nada se oponía a los principios del Aquinatense»
(Doctoris Angelici, AAS 6, 1914, 37).

Con estas palabras, como ha indicado Lobato, «se

añade una precisión de enorme peso y trascendencia.
La doctrina de los demás maestros y doctores,
admitidos en la Iglesia, en tanto tiene aprobación en
cuanto no es contraria a la de Tomás o está de acuerdo
con ella».

De este modo, «Tomás queda elevado al vértice de los

doctores en la Iglesia, sin posible rival ni competidor»
(Lobato, 1981a, 17).

28
8 Principios naturales y principios tomistas filosófica permitida por la Iglesia, recoge ésta el
testimonio que aquellas verdades obtienen, no sólo de
su acuerdo con la fe, sino de "la sabiduría de los siglos".
Ellas constituyen "el patrimonio común de la filosofía
antigua y de la filosofía cristiana", aquello que "los más
excelentes filósofos y los principales Doctores de la
Iglesia" hallaron y sostuvieron» (Canals, 1954, 73).
En tercer lugar, Canals ha hecho notar en esta cuestión
que «las XXIV tesis "principios y enunciados mayores
Esa doctrina general, conexa a la fe, y conocida por el
del Doctor Angélico", no coincidían, ni en la intención de
pensamiento antiguo y cristiano, sería la indicada por
los que las presentaron, ni en la mente de San Pío X,
Pío X como «capital» en Santo Tomás y que no es
con aquellas verdades ciertas y fundamentales de las
discutible por su fundamentalidad de toda ciencia
que no es lícito disputar porque son el fundamento de
verdadera.
toda ciencia verdadera» (1998a, 109).

Sin embargo, continúa advirtiendo Canals:

Recuerda Canals un texto de Pío XII, el Discurso en el
cuarto centenario de la Universidad Gregoriana, del 17
de octubre de 1953, en el que se lee: «Tampoco conviene interpretar el testimonio secular de
la "filosofía perenne" de la humanidad con un criterio
"lamennaisiano" de "consentimiento universal". No se
«No se confunda la doctrina católica y las verdades
trata de apoyarse en un sufragio universal de cuantos
naturales con ella conexas, reconocidas por todos los
han sido considerados como sabios por los hombres; de
católicos, con los propios elementos y los conceptos
este modo fácilmente se podría conmover la certeza de
peculiares por los que se diferencian entre sí los varios
que pertenezcan al patrimonio de sabiduría de la
sistemas filosóficos y teológicos, que se encuentran en
humanidad.
la Iglesia».

La Iglesia, guiada por el Espíritu Santo, sabe dónde se

Se dice también sobre estos últimos que
encuentra la verdad, donde se hallan tales principios
mantenidos en toda su pureza y desarrollados con
«ninguna de semejantes explicaciones o seguridad. Toda filosofía permitida por la Iglesia deberá
argumentaciones constituye la puerta para entrar en la coincidir y convenir en "aquellos principios y
Iglesia, y con mayor razón es ílicto afirmar que afirmaciones de la filosofía escolástica"» (Canals, 1954,
constituye la única puerta. Ni siquiera del más santo 73-74).
insigne Doctor se ha valido nunca la Iglesia como de
fuente originaria de la verdad, ni tampoco ahora lo usa
Según Pío XII en este texto, «entre aquellas verdades
como tal. Ciertamente considera grandes Doctores y
brevemente aludidas hace unos instantes, enumérense,
honra con las mayores alabanzas a Santo Tomás y a
por vía de ejemplo, las que se refieren a la naturaleza
San Agustín; pero sólo a los autores de las Sagradas
de nuestro conocimiento; al adecuado concepto de la
Escrituras divinamente inspiradas tiene y confiesa por
verdad; a los principios metafísicos afianzados en la
infalibles.
verdad y que son absolutos; a la existencia de Dios,
infinito, personal, Creador de todas las cosas, a la
De modo que la Iglesia intérprete y custodio de las naturaleza humana, la inmortalidad del alma, la
Sagradas Escrituras por mandato de Dios, depositaria conveniente dignidad de la persona, a los deberes que
en sí de la viva Tradición Sagrada, es Ella misma la la ley moral grabada en él por la naturaleza, promulga e
puerta para alcanzar la salud, ella misma es para sí, impera» (AAS 45 (1953), 684-85).
bajo la guía y la tutela del Espíritu Santo, la fuente de la
verdad».
Igualmente Juan Pablo II, en la Fides et ratio, ha
sintetizado las verdades conexas a la fe -indicando que
Y se advierte seguidamente que «la Sagrada Escritura (las) contiene, de manera
explícita o implícita», y que deben ser «exigencias
«los varios sistemas de doctrina a que permite irrenunciables» de toda filosofía- en dos principios.
adherirse la Iglesia, es absolutamente necesario que Primero: «La realidad que experimentamos no es el
estén de acuerdo con todo aquello que había sido absoluto, no es increada ni se ha autoengendrado. Sólo
conocido con certeza por la filosofía antigua y por la Dios es el Absoluto». De ahí que «de la lectura del texto
cristiana desde los primeros tiempos de la Iglesia» (Pío sagrado (...) sobresale el rechazo de toda forma de
XII, AAS 45 (1953), 684-85). relativismo, de materialismo y de panteísmo».
Segundo: Hay una «dependencia esencial de Dios de
Comenta Canals, en otro lugar, que «la Iglesia sabe y toda criatura».
sostiene que estos preámbulos racionales y verdades
naturalmente ciertas son de suyo anteriores a la Se da así una visión del hombre «como imago Dei, que
recepción de la fe y necesarias precisamente para darle contiene indicaciones precisas sobre su ser, su libertad
su carácter de "obsequio razonable". Si estas verdades y la inmortalidad de su espíritu». Además, se deduce
exigen el asentimiento cierto de la mente es, pues, en que, «puesto que el mundo creado no es autosuficiente,
primer término porque pueden de suyo ser alcanzadas toda ilusión de autonomía que ignore la dependencia
por la verdadera filosofía, en la que la luz de la razón esencial de Dios de toda criatura -incluido el hombre-
sea rectamente dirigida. Por esto al confirmar su lleva a situaciones dramáticas que destruyen la
vigencia absolutamente necesaria en toda doctrina búsqueda racional de la armonía y del sentido de la
existencia humana. Incluso el problema del mal moral
29
-la forma más trágica de mal- es afrontado en la Biblia, La obligatoria imposición de un sistema determinado no
la cual nos enseña que éste no se puede reducir a una sólo provocaría el peligro de coartar una legítima
cierta deficiencia debida a la materia, sino que es una emulación favorable al progreso de los estudios, sino
herida causada por una manifestación desordenada de también el que se pudiera confundir con la doctrina
la libertad humana» (Fides et ratio, 80). católica o con las verdades aquello que no sería sino
una determinada sistematización que alcanzaría a
En la encíclica Humani generis (12 de agosto de 1950), superar el carácter de una investigación humana
Pío XII había dicho, en relación a la escolástica: probable» (Canals, 1954, 74).

«Es cierto que en esta filosofía se exponen muchas Y ha notado también que el mismo «Pío XII, después de
cosas en las que ni directa ni indirectamente se roza la distinguir con claridad las verdades conexas
fe o las costumbres y que por lo mismo deja la Iglesia a necesariamente con la doctrina católica, de las
la libre disputa de los doctos; pero en otras muchas, características de diversos sistemas teológicos y
sobre todo en lo que concierne a los principios y a los filosóficos admitidos en la Iglesia, afirma explícitamente
primordiales asertos (...), no cabe tal libertad. En estas que sobre aquellos puntos para todos obligatorios nadie
cuestiones esenciales hasta es lícito revestir a la ha edificado una síntesis tan armónica y coherente
filosofía con un ropaje más rico y acomodado, reforzarla como la de Santo Tomás de Aquino» (Canals, 1998a,
con más eficaces expresiones, despojarla de ciertos 109-110).
tecnicismos escolásticos, menos aptos y también
enriquecerla con cautela con ciertos elementos del En efecto, Pío XII, en el mismo lugar donde habla de un
progresivo pensamiento humano, sin embargo, nunca común denominador entre las distintos sistemas
es lícito derrocarla o contaminarla con falsos principios o católicos, decía que
considerarla como un monumento ciertamente
admirable, pero ya caído en desuso». «este conjunto de conocimientos no han sido expuestos
por ningún otro Doctor de un modo tan lúcido, tan claro
Por el contrario, explica Pío XII que y perfecto, ya se atienda a la recíproca concordancia de
cada una de las partes, ya a su acuerdo con las
«la verdad y su total expresión filosófica no pueden ir verdades de la fe, y a la esplendidísima coherencia que
cambiando con el tiempo, en especial cuando se trata con estas presentan, ni ninguno ha edificado con todos
de los principios que la mente humana conoce por sí ellos una síntesis tan proporcionada y sólida, como
mismos, o de aquellas doctrinas que se apoyan, tanto Santo Tomás de Aquino» (Pío XII, AAS 45 (1953) 686).
en la sabiduría de los siglos, como en el consenso y
fundamento de la divina revelación. Cualquier verdad Sobre estas verdades naturales o capitales, el Aquinate
que pueda descubrir la mente humana, investigando edificó su sistema, algunos de cuyos principios y
con sinceridad, no puede, por cierto, contradecir a la proposiciones mayores son las tesis.
verdad ya conocida, porque Dios, suprema verdad, ha
creado y rige el entendimiento humano, no de modo Estas palabras del Papa sobre Santo Tomás, según
que oponga cada día verdades nuevas a las ya Canals, «encierran una preciosa sugerencia. Parece que
debidamente adquiridas, sino que, apartados los errores de ellas se deduce claramente que si la recomendación
que tal vez se hayan introducido, construye la verdad de la doctrina de Santo Tomás se hace en razón de la
sobre la verdad, según el orden y trabazón que vemos voluntad de la Iglesia de salvaguradar perfectamente
constituida la misma naturaleza de las cosas, de la cual aquel patrimonio común a la filosofía cristiana, el objeto
se extrae la verdad». de la recomendación no es solamente este conjunto de
verdades, sino precisamente la doctrina metafísica de
En este mismo lugar se valora mucho la escolástica, por Santo Tomás, aquella síntesis todavía no superada y, al
basarse en estos principios naturales ciertos. decir de León XIII, casi insuperable, que perfectamente
centrada y fundada en aquellos principios evidentes y
«Esta filosofía, reconocida y aceptada por la Iglesia, necesarios, deduce de ellos con vigorosa fuerza las
defiende el valor verdadero y recto del conocimiento conclusiones. Esta síntesis doctrinal particular y propia
humano, y los inconcusos principios metafísicos -a del Angélico es claro que no será ya obligatoria y
saber: de razón suficiente, causalidad y finalidad- y la necesaria para la salvaguardia de la fe; tendrá sin
consecución de la verdad cierta e inmutable» (Humani embargo, una especial utilidad».
generis, AAS 42 (1950) 685-686).
Este valor consiste en que «si la Iglesia, por las razones
Explica Canals que «si la Iglesia exige, como recuerda dichas antes, no impone obligatoriamente que se
Pío XII, que no se confundan las verdades naturales profese en las escuelas católicas únicamente esta
conexas con la doctrina católica o esta misma doctrina doctrina, que en definitiva no está integrada por
con las sistematizaciones elaboradas por los filósofos o verdades ciertas y necesarias, ve en ella evidentemente
teólogos, por muy aprobada y recomendada que sea su una norma segura de criterio para el filósofo y teólogo
doctrina, no lo hace por la estima y respeto que le catolicos para no apartarse de la verdad en lo necesario.
merece la razón humana, a la que quiere guardar la La autoridad de la doctrina de Santo Tomás es, pues,
libertad y el derecho de no aceptar autoridades excepcional, y preferente porque así lo ha juzgado el
inciertas, sino, especialmente, para salvar la mismo magisterio de la Iglesia» (Canals, 1954, 75).
trascendencia y el imperio supremo de la fe.
Por ello, añadió Pío XII en este discurso: «Nadie exija
de nadie más de lo que a todos exige la madre y
maestra de toda la Iglesia, ni debe prohibirse a nadie
30
seguir el parecer que juzgue más verosímil en aquellas ligarse a cualquier sistema filosófico, vigente por un
cuestiones en las que los autores de más nota dentro de breve espacio de tiempo; pero aquellos conceptos y
las escuelas católicas, suelen disputar entre sí desde términos, que por el común consentimiento fueron
bandos opuestos. De acuerdo con esa idea vuestros compuestos durante muchos siglos por los doctores
insignes autores y maestros aunaron con feliz alianza la católicos para alcanzar alguna inteligencia del dogma,
fidelidad, constantemente guardada al Sumo Doctor, indudablemente no se apoyan en tan caduco
con aquella libertad, de tan subido precio, que pide la fundamento. Se apoyan, en efecto, en los principios y
investigación científica, siempre puesta a salvo por conceptos deducidos del verdadero conocimiento de las
Nuestros Predecesores, León XIII y los que le siguieron cosas creadas; y en la deducción de estas
en la Silla de Pedro» (AAS 45 (1953) 686). consecuencias, la verdad ha iluminado como una
estrella, por medio de la Iglesia, la mente humana»
La conciliación de estas dos exigencias, como ha escrito (Humani generis, 10).
Saranyana, se presenta «harto compleja, porque
intenta conjugar dos variables que pueden parecer Algo parecido, con respecto a la filosofía cristiana, se
contradictorias, si no en abstracto, sí de hecho: a) por desprende de la encíclica Aeterni Patris (1879) de León
una parte, la recomendación de santo Tomás, no sólo XIII, la única, anterior a la Fides et ratio, dedicada
como modelo de vida para los investigadores, sino, y íntegramente a la filosofía. En esta última, la
sobre todo, como creador de una síntesis filosófica bien decimotercera de Juan Pablo II, aludiéndose a la
concreta; y b), por otra, la necesaria protección de la primera, se dice: «Más de un siglo después, muchas
libertad de investigación, en cuestiones que Dios ha indicaciones de aquel texto no han perdido nada de su
dejado a la libre discusión de los hombres» (1992, 289). interés tanto desde el punto de vista práctico como
pedagógico, sobre todo, lo relativo al valor
Sin embargo, el, discurso de Pío XII parece aportar las incomparable de la filosofía de Santo Tomás» (Fides et
luces para su solución. Después de señalar la ratio, 57).
conjunción entre la fidelidad a Santo Tomás y la libertad
de investigación, concluye: Sobre la expresión «filosofía cristiana», que aparece por
primera vez en un documento del Magisterio de la
«Sea, pues, lícito a cada uno de los profesores, dentro Iglesia con la Aeterni Patris, se indica en la Fides et
de los límites que no es permisible atravesar, el ratio que «la denominación es en sí misma legítima,
adherirse a cualquiera de las escuelas que gozan de pero no debe ser mal interpretada: con ella no se
carta de ciudadanía dentro de la Iglesia, con esta pretende aludir a una filosofía oficial de la Iglesia,
condición, a saber, que se distinga claramente entre las puesto que la fe como tal no es una filosofía» (Ib. 76).
verdades que deben defenderse por todos y aquellas
enunciaciones que constituyen los trazos distintivos de La filosofía cristiana es «una especulación filosófica
cada escuela, y póngase de manifiesto, al enseñar, concebida en unión vital con la fe», precisa el Papa. Y
semejante diferenciación, como corresponde hacerlo a además nota que, «hablando de filosofía cristiana, se
un maestro sensato» (AAS 45 (1953) 686). pretende abarcar todos los progresos importantes del
pensamiento filosófico que no se hubieran realizado sin
De este modo, según Canals, «se puede comprender así la aportación, directa o indirecta, de la fe cristiana»
en qué sentido advertía Pío X que el apartarse de Santo (Ib.).
Tomás en las cuestiones metafísicas no se haría nunca
sin grave detrimento. Es claro que lo decía sobre todo Se advierte así «la necesidad de la relación entre las
por razón de aquellos principios fundamentales y dos ciencias y la imposibilidad de su separación» (Ib.).
capitales, pero es también claro supuesta la perfección De ahí que «el Magisterio eclesiástico puede y debe, por
y coherencia con que la síntesis de Santo Tomás se tanto, ejercer con autoridad, a la luz de la fe, su propio
centra sobre ellos, cuán útil podrá ser para esto el tener discernimiento crítico en relación con las filosofías y las
siempre bien presentes de un modo claro y sin afirmaciones que se contraponen a la doctrina cristiana»
tergiversación aquellas tesis características de la (Ib. 50).
síntesis del Angélico que sin constituir sus fundamentos
primeros sean, sí, las centrales y mayores, en la Tal discernimiento, sigue diciendo Juan Pablo II, no
arquitectura de su doctrina» (Canals, 1954, 75). debe entenderse únicamente en sentido negativo, pues
«el Magisterio no se ha limitado sólo a mostrar los
En este sentido, también en la encíclica Fides et ratio, errores y las desviaciones de las doctrinas filosóficas.
Juan Pablo II ha recordado que «la Iglesia no propone Con la misma atención ha querido reafirmar los
una filosofía propia ni canoniza una filosofía en principios fundamentales para una genuina renovación
particular con menoscabo de otras» (Fides et ratio, 49). del pensamiento filosófico, indicando también las vías
En efecto, la Iglesia trasciende toda filosofía. El mensaje concretas a seguir» (Ib. 57).
cristiano no es un elemento filosófico ni parte de
ninguna filosofía. «La fe, que se funda en el testimonio Así lo hizo, agrega Juan Pablo II, la encíclica Aeterni
de Dios y cuenta con la ayuda sobrenatural de la gracia, Patris. «El proponer de nuevo el pensamiento del
pertenece efectivamente a un orden diverso del Doctor Angélico» era para el Papa León XIII «el mejor
conocimiento filosófico» (Ib. 9). camino para recuperar un uso de la filosofía conforme a
las exigencias de la fe» (Fides et ratio, 57). Gracias a
En el primer texto citado del documento del Papa aquella intervención ponti/ficia, «los teólogos católicos
actual, se remite, en una nota de pie de página, a estas más influyentes de este siglo, a cuya reflexión e
palabras equivalentes de la encíclica Humani generis de investigación debe mucho el Concilio Vaticano II, son
Pío XII: «Es claro también que la Iglesia no puede hijos de esta renovación de la filosofía tomista.
31
La Iglesia ha podido así disponer, a lo largo del siglo XX, Esta carta, Ad pedes Sanctitatis, alude a otra del P. Luis
de un número notable de pensadores formados en la Martín, en el que planteaba la obligatoriedad de la
escuela del Doctor Angélico» (Ib., 58). No obstante, tercera tesis, que establecía la distinción real de esencia
añade el Papa, «si en diversas circunstancias ha sido y ser. Como observa Saranyana, «la insistencia del
necesario intervenir sobre este tema, reiterando el valor Papa, primero de carácter universal en la encíclica
de las intuiciones del Doctor Angélico e insistiendo en el Aeterni Patris y después particularizada en la carta
conocimiento de su pensamiento, se ha debido a que las (Gravissime Nos), debió provocar algunas perplejidades
directrices del Magisterio no han sido observadas entre los filósofos y teólogos jesuitas, incertidumbres
siempre con la deseable disponibilidad» (Ib. 61). que versaban principalmente sobre la distinción real
entre esencia y esse» (Saranyana, 1992, 282).

En la Gravissime Nos, «Letras apostólicas por las que se

confirman las constituciones de la Compañía de Jesús
sobre la enseñanza de la doctrina de Santo Tomás de
Aquino», del 30 de diciembre de 1892, León XIII decía:
9 Primacía de la doctrina tomista

«Quien atienda a las prescripciones de la Compañía

sobre los estudios se le hará patente que la doctrina de
Santo Tomás se ha de seguir, no sólo en las cosas
teológicas. Pues, aunque según la Regla se ha de seguir
en filosofía a Aristóteles, la filosofía de Santo Tomás no
Puede concluirse, por ello, con Canals que «parece es otra que la aristotélica, porque el Angélico interpretó
obvio que las XXIV tesis se proponen "a modo de esta filosofía con más competencia que nadie, la
normas directivas seguras" porque contienen algunos enmendó de errores, la hizo cristiana y la utilizó en la
puntos característicos de aquella síntesis (...) la más exposición y vindicación de la verdad católica (...)
coherente y armónica, edificada por Santo Tomás de
Aquino sobre aquellos fundamentos ciertos que son en Así pues, todos cuantos tienen el deber de seguir a
Santo Tomás lo capital de su doctrina filosófica» Aristóteles como recto camino, es preciso que abracen
(Canals, 1998a, 110). la filosofía del Aquinate: tanto más cuanto que, en la
Compañía, los que enseñan han de tratar la filosofía de
En este texto, se refiere Canals a la respuesta de la manera que la pongan "al servicio y la subordinen a la
Sagrada Congregación de Estudios, Dubia «Cum verdadera teología escolástica que las Constituciones
Summus», del 7 de marzo de 1916, en el pontificado de recomiendan" (Congr. Gen. III, can. 8)» (Gravissime
Benedicto XV. La cuestión que se preguntaba era «si las Nos, en Cristiandad, 1991, XLVIII/720-723, 41-46)
XXIV tesis de filosofía, aprobadas por la Sagrada
congregación de Estudios, contienen verdaderamente la San Ignacio, además de escribir, en las Constituciones
genuina doctrina de Santo Tomás, y si, en caso de la Compañía de Jesús, que, en la enseñanza de la
afirmativo, deben ser impuestas en las Escuelas Teología, se siga «la doctrina escolástica de santo
Católicas». La respuesta fue la siguiente: Tomás», por primera vez en un instituto religioso
indicaba que «en lógica, filosofía natural y moral se siga
«Todas esas XXIV tesis de filosofía expresan la genuina la doctrina de Aristóteles» (Const. IV, 13, 3).
doctrina de Santo Tomás, y deben ser propuestas como
normas directivas seguras» (Benedicto XV, AAS 8, Después de recordar que San Ignacio y las
1916, 156-157). Constituciones establecen que hay que seguir a Santo
Tomás, no sólo en Teología, sino también en Filosofía,
Un poco antes el mismo Papa había contestado a la confesaba León XIII:
siguiente carta del Prepósito General de la Compañía, P.
Wladimiro Ledóchowski: «No es nuestro intento, sin embargo, disminuir en modo
alguno los méritos de los preclaros escritores que a lo
«A los pies de Vuestra Santidad, pido humildemente a largo de los siglos han surgido de la Compañía: se trata
Vuestra Santidad que, para disipar todas las dudas, se de una gloria de familia, que ha de ser guardada y
digne aprobar la respuesta dada al R. P. General Martín conservada, de tal manera que todos -y los miembros
sobre las cuestiones relativas a la distinción real entre de la Compañía en grado máximo- "tengan en gran
esencia y existencia. estima y consulten con diligencia aquellos probados y
eximios Doctores de la Compañía, cuya alabanza está
La respuesta fue la siguiente: "La sentencia de la en la Iglesia" (Congr. Gen., XIII, Decret, 15).
distinción real entre esencia y existencia es libre -tanto
como su contraria- en la Compañía, y cualquiera puede Pues eran eximios por su virtud y por su talento, y
seguirla y enseñarla, con tal de que cumpla dos trabajaron estudiosamente en los escritos del Doctor
condiciones: que no la tome como fundamento de toda Angélico; en algunos puntos, expusieron su doctrina en
la filosofía cristiana, y no la arguya como necesaria para profundidad y abundancia, la adornaron con óptima
probar la existencia de Dios, sus atributos, su infinitud, erudición, y de ella dedujeron profunda y útilmente
o la emplee para explicar e ilustrar debidamente los muchas cosas orientadas a refutar nuevos errores,
dogmas, y que no censure a los eximios doctores de la añadiendo además todo aquello, que, por la Iglesia,
Compañía, de merecida alabanza en la Iglesia» (En había sido posteriormente declarado con mayor
Saranyana, 1992, 282-283). amplitud o definido con mayor precisión; los frutos de
cuyo trabajo nadie despreciaría sin perjuicio»
32
(Gravissime Nos, en Cristiandad,1991, XLVIII/720-723, la doctrina de Santo Tomás en la Compañía, no fue de
41-46). hecho el predominio del tomismo ni la desaparición de
la tradición suarista, que el Papa tenía en gran estima,
La Congregación general XXIII, reunida nueve años pero que advertía que podía perturbar de hecho la
antes, en 1883, había expresado la plena adhesión de la unidad de la doctrina.
Compañia a la encíclica Aeterni Patris, publicada cuatro
años antes, pero en su Decreto 18, citado en parte por La insistencia posterior en la libertad de opinión, la
el Papa, se decía: menor atención a las "recomendaciones" pontificias, y
en la Compañía de Jesús, la menor atención al
«Para favorecer la unión y la concordia de los espíritus, doctorado propio de Santo Tomás de Aquino, fueron
los profesores y estudiantes de teología y filosofía causa de que no se obtuviesen los resultados queridos
debían evitar una confianza excesiva en su propio juicio, por el Papa León XIII en ninguna de las dos
y no enseñar ligera y temerariamente como la doctrina dimensiones apuntadas. Ni se ha mantenido aquel
verdadera y legítima de Santo Tomás, interpretaciones patrimonio doctrinal que era como una gloria de familia,
nuevas y puramente subjetivas, antes bien tengan en ni se obtuvo tampoco la unidad doctrinal a partir de la
gran estima y consulten con diligencia aquellos enseñanza de Santo Tomás de Aquino» (Canals, 1998a,
probados y eximios doctores de la Compañía, cuya 106).
alabanza está en la Iglesia; doctores que han merecido
ser recomendados por los pontífices romanos y por A la pregunta del P. Lédochowski, Benedicto XV
hombres de gran erudición, como discípulos de Santo contestó:
Tomás, muy adictos a este maestro, como intérpretes
serios del mismo, e incluso, como luminares de la Santa «Sabemos que la susodicha respuesta fue aprobada
Iglesia» (En Canals, 1998, 105). conforme a la mente de León XIII, y que por ello Nos la
aprobamos y la hacemos absolutamente nuestra.
Parece que, como indica Canals, «al aludir a los Vaticano, 9 de marzo de 1915» (En Saranyana, 1992,
"eximios doctores", el intento del decreto era 283).
evidentemente mantener la vigencia de la tradición
escolástica característica de la Compañía de Jesús, y Después de la respuesta de 7 de marzo de 1916 de la
particularmente de Francisco Suárez, presentándolo Congregación de Estudios, ya convertida en Sagrada
como un discípulo y comentador eximio de Santo Tomás Congregación de Seminarios y de Estudios
de Aquino, el Doctor propio de la Compañía de Jesús» Universitarios, el Préposito general envío
(1996, 35-36). inmediatamente una carta circular, titulada «De
doctrina S. Thomæ magis magisque in Societate
Seguidamente, advertía el Papa respecto a ello: fovenda», a todos los jesuitas, pero antes la sometió a
la consideración del Papa, que la aprobó en la carta
«Pero hay que precaverse de que el prestigio de que «Quod de fovenda», el 19 de marzo de 1917.
gozan tan eximios autores y el mismo estudio con que
se atienda a sus escritos, más que ayuda, que En ella decía Benedicto XV:
contribuya como es debido a cultivar la verdadera
doctrina de Santo Tomás, venga a ser obstáculo a la «Nos reputamos por recto tu sentir al estimar que se
uniformidad de la doctrina; pues ésta en modo alguno adhieren suficientemente al Angélico Doctor los que
ha de esperarse, a no ser que los discípulos de la opinan que todas las tesis de la doctrina de Santo
Compañía se adhieran a un sólo autor, a aquel ya Tomás han de proponerse como normas seguras
probado, y únicamente acerca del cual está ordenado: directivas, esto es, sin obligación alguna de abrazarlas
"que sigan a Santo Tomás, y téngale como su Doctor todas. Atendiendo a esta regla los hijos de la Compañía
propio"» (Gravissime Nos, en Cristiandad, 1991, pueden con justicia deponer todo temor de no seguir
XLVIII/720-723, 41-46). con la debida sumisión las órdenes de los Romanos
Pontífices, cuya mente constante ha sido que en los
Después de recordar que Santo Tomás de Aquino era el estudios de Teología y Filosofía es preciso tener por guía
Doctor propio de la Compañía de Jesús, declara el Papa y maestro a Santo Tomás, pero con plena potestad de
que si no lo ordenaran las leyes de la Compañía, él disputar por una o por otra parte en aquellas materias
mismo mandaría que en ella se siguiera a Santo Tomás de que se puede y suele disputar» (Saranyana, 1992,
en Teología y en Filosofía: 284-285).

«El camino expuesto para los estudios y para la Las «veinticuatro tesis» tienen, por tanto, un «estatuto»
selección de las doctrinas es simplemente lo que la de meras opiniones libres en el campo de la filosofía
Compañía de Jesús, según lo mandado por su Padre y cristiana, de la filosofía que se fundamenta en las
Legislador, señaló para todos sus alumnos (...) Lo cual verdades naturales obligatorias conexas con la fe. Para
nos ha parecido tan justo y oportuno, que áun en el Canals fue éste el sentido «en que se proponían
supuesto de que no hubiese sido establecido por las aquellas veinticuatro tesis, que sin ser evidentemente
Leyes de la Compañía, esto mismo mandaríamos; como en su conjunto los principios fundamentales y primeros
en virtud de nuestra autoridad apostólica actualmente de la filosofía cristiana, debían servir para caracterizar y
hacemos y promulgamos» (Gravissime Nos, ib.). definir en puntos centrales la síntesis filosófica propia de
Santo Tomás. Y notemos que, de hecho, no se ha
Sin embargo, como ha notado Canals, «el resultado de retirado la disposición, dada en el Pontificado de
las letras apostólicas de León XIII sobre la profesión de Benedicto XV, de proponerlas como normas seguras
directivas» (Canals 1954, 76).
33
Por consiguiente, por una parte, «aunque se les «Ninguna criatura tiene el poder infinito que es
reconozca una gran importancia en la sistematización necesario para crear en el sentido propio de la palabra,
de la síntesis metafísica del Angélico, está fuera de duda es decir, para producir y dar el ser al que no lo tenía
que la Iglesia no las considera por lo menos hasta (llamar del no ser a la existencia)» (Catecismo, 318).
ahora, como puntos en que necesariamente deban Tiene además una nota que se refiere a «DS 3624»
convenir todos los sistemas filosóficos permitidos por la (Denzinger-Schönmetzer), que es la tesis 24 de las tesis
Iglesia». tomistas.

Por otra, «es también claro que la Iglesia no ha cesado Por consiguiente, nota Canals, «a una afirmación
de insistir desde entonces en la recomendación de la equivalente a lo que profesamos creer a cerca de Dios
doctrina del doctor Angélico. Incluso hay que reconocer "Creador del cielo y de la tierra, de todas las cosas
que ni se ha negado la autenticidad tomista de las visibles e invisibles", se le conexiona, en la anotación,
veinticuatro tesis, ni se ha retirado tampoco la con puntos de la "tesis" veinticuatro, que son
declaración del deber de proponerlas en las escuelas obviamente enunciados metafísicos» (Canals, 1996,
católicas "veluti tutæ normæ directivæ"» (Canals, 1954, 33). Es patente que, con ello «tenemos, pues, que la
72). anotación puesta en el número 318 del nuevo
Catecismo sugiere como explicación complementaria de
En definitiva, explica Canals que no hay que dar «a las su enseñanza sobre la potencia creadora una doctrina
declaraciones de la Sagrada Congregación de Estudios metafísica (...) que no deja de ser discutida por diversos
otro valor que el de una interpretación auténtica de una autores escolásticos» (Canals, 1996, 34).
norma práctica dada para los estudios eclesiásticos. Sin
embargo, no creemos que sea de ningún modo Reconoce Canals que «los textos citados en las notas de
despreciar a la Sagrada Congregación, que no redactó un documento doctrinal mantienen sólo la autoridad y el
las tesis, sino que respondió a una pregunta de quienes valor que tienen en sí mismos, y no participan, por el
las presentaban, el atrevernos a decir que aunque ellas hecho de ser así citados, del mismo carácter del propio
sean por cierto "proposiciones mayores" de la doctrina documento al que se añaden como notas. Pero que
filosófica de Santo Tomás, no parece que pueda decirse hayan sido citadas -probablemente por primera vez en
que en ellas se expresan de un modo suficiente un documento doctrinal- en el nuevo Catecismo, resulta
comprensivo y sintético "las proposiciones mayores" de muy significativo, precisamente porque su redacción y
la síntesis grandiosa y genial de santo Tomás de aprobación se dirigieron a delimitar y distinguir la
Aquino». síntesis metafísica tomista respecto de doctrinas
opuestas enseñadas por otros autores eclesiásticos»
Asimismo debe reconocerse que «si tienen una utilidad (Canals, 1996, 33).
muy grande en orden a diferenciar el tomismo de otros
sistemas escolásticos, tal vez no lo sean bastante para Debe aceptarse que «las tesis filósoficas afirmadas en el
formular el real panorama de la doctrina de Santo Catecismo tendrán hoy que ser vistas como verdades
Tomás ni para hacer patente su armonía y su sublime naturales esencialmente coherentes con la doctrina
profundidad» (Canals, 1954, 76). católica, no confundibles con opiniones de escuela»
(Canals, 1996, 36).

Lo mismo puede decirse de estas palabras iniciales del

número 308 del Catecismo:

«Es una verdad inseparable de la fe en Dios creador:

Dios obra en todas las operaciones de sus criaturas. Es
la causa primera que obra en y por medio de las causas
10 Importancia de las Tesis
segundas».

Comenta Canals que «es obvio que la afirmación

contenida en este número 308, precisamente porque es
calificada como "verdad inseparable de la fe en Dios
creador", es una proposición de orden racional y
El mismo Canals ha puesto de relieve recientemente metafísico. En otro caso se enunciaría en el Catecismo,
que esta situación o «estatuto» ha cambiado para dos no como inseparable de un misterio revelado, sino como
proposiciones contenidas en una de ellas. Ha escrito que perteneciente al mismo». Canals considera que «es una
«la promulgación, el 11 de octubre de 1992, por el Papa formulación equivalente al punto tercero de los
Juan Pablo II, del nuevo Catecismo de la Iglesia contenidos en la tesis número veinticuatro de las "tesis
Católica, nos pone ante un hecho que no puede ser tomista"» (Canals, 1996, 34), ya que el punto dice:
ignorado en la reflexión sobre las conexiones entre el
misterio revelado y sus formulaciones dogmáticas, y las «Ningún agente creado puede influir en el ser de
verdades racionales filosóficas, en especial en el campo cualquier efecto, si no recibe previamente la moción de
metafísico» (Canals, 1996, 33). la Causa primera».

En el número 318 del Catecismo, que es de «resumen», Ha señalado asimismo Canals que, en la redacción de
se lee: las tesis, «a la expresa afirmación, en la tesis 24, de
que "ningún agente creado, influye en el ser efecto

34
alguno sin recibir la moción de la primera causa", no se Se explica asimismo en este documento que quien
le añadió ninguna matización o precisión "bañeciana", y negara las primeras caería en herejía; las segundas,
se dejó verdaderamente abierta la posibilidad de que se rechazaría una verdad de la doctrina católica y no
sintiesen fieles a Santo Tomás los tomistas de la estaría en plana comunión con la Iglesia; y las últimas,
Compañía de Jesús, que rechazaban la estaría en el error o en una posición temeraria o
"predeterminación física" y reconocían la existencia de peligrosa.
una "ciencia media"» (1998a, 102).
Por otra parte, gracias a que «en el futuro la conciencia
Además, es «importante advertir que los tres puntos de la Iglesia puede progresar», las terceras podrían
que se incluyen en la mencionada tesis son pasar al segundo tipo, tal como ha ocurrido con parte
expresamente presentados como inferencias de la de la última de las XXIV Tesis. E incluso estas verdades
caracterización de la trascendencia y distinción de Dios definitivas podrían pasar a ser definidas como las
respecto de las criaturas por la "pureza de su ser", es primeras, como divinamente reveladas.
decir, por la identidad de la esencia divina con el acto
puro de "ser" previamente afirmada en la tesis anterior» Indica también el eminente tomista Canals que «la
(Canals, 1996, 34). autoridad infalible del Magisterio, en orden a la
transmisión fiel de la palabra revelada, no se limita al
En definitiva, «si durante estos últimos ochenta años el misterio revelado, sino que se extiende también a todas
respeto a la autoridad jerárquica imponía a los mismos aquellas verdades cuya afirmación está conexa
tomistas el reconocimiento de la legitimidad de aquel necesariamente con el anuncio fiel de la misma fe
estatuto de cuestiones opinables, parece claro que hoy, divinamente revelada».
dada la autoridad especial del texto catequístico
pontificio, las doctrinas metafísicas de Santo Tomás Y precisa seguidamente que «estas verdades
expresamente afirmadas en el nuevo Catecismo no necesariamente conexas con la divina revelación, y en
pueden ya ser consideradas sólo como "normas las que la Iglesia es también asistida por el Espíritu de
directivas seguras". Es claro que han de ser contadas Dios, para la comprensión de cuanto se refiere a la fe o
entre aquellas "verdades naturales coherentes con la las costumbres, pueden tener con la fe misma una
doctrina católica" de las que se distinguen las opiniones conexión de consecuencia lógica, o de realidad histórica.
diversas y opuestas de las escuelas» (Ib., 36). Una conexión lógica, que podríamos llamar también
objetiva o esencial, tienen con el misterio revelado, no
Por consiguiente, los dos últimos puntos de la tesis sólo las conclusiones teológicas ciertas, sino también los
vigésimo cuarta -la incomunicación de la potencia presupuestos filosóficos y verdades naturales» (Canals,
creadora de Dios y la premoción divina en las 1998b, 2).
operaciones de las criaturas- o «las tesis filosóficas
afirmadas en el Catecismo tendrán hoy que ser vistas Se trata aquí de aquellas verdades que Pío X
como verdades naturales esencialmente coherentes con denominaba «verdades ciertas y fundamentales
la doctrina católica, no confundibles con opiniones de indiscutibles»; Pío XII, «verdades naturales conexas con
escuela» (Ib.), tal como de momento se pueden la doctrina católica»; y Juan Pablo II, en su última
considerar todos los contenidos de las restantes tesis. encíclica, «exigencias irrenunciables de la palabra de
Dios».
Debe tenerse en cuenta asimismo lo señalado por
Canals, comentando la carta apostólica Ad tuendam
fidem, publicada el 19 de junio de 1998, en la que Juan
Pablo II, «para defender la fe», introduce normas
jurídicas en el actual Código de Derecho Canónico,
referentes al deber de observar las verdades propuestas
de modo definitivo por el Magisterio de la Iglesia.

En una nota aclaratoria a ese documento, la

Congregación para la Doctrina de la Fe distingue
claramente tres categorías de verdades que se deben
observar:

Primera: las verdades propuestas por la Iglesia como

divinas y formalmente reveladas, y, por ello, infalibles,
tanto por medio de un juicio solemne como por el
Magisterio ordinario y universal;

Segunda: las verdades necesarias para custodiar y

exponer el depósito de la fe, enseñadas como
definitivas, aunque no hayan sido propuestas como
formalmente reveladas;

Tercera: y las verdades presentadas como tales o al

menos comos seguras, pero que no han sido propuestas
ni como reveladas ni como definitivas.

35
11 El bien difusivo según la dimensión ternaria de "especie", "modo" y
"orden"» (Canals, 1991, 20).

Santo Tomás, por tanto, considera que son tres los

Ha escrito también Canals: «Notaba Ramón Orlandis elementos constitutivos de toda perfección en el ser
que las denominadas "veinticuatro tesis tomistas" finito:
podían ser reconocidas ciertamente como "principios y
proposiciones mayores", pero no como si fuesen "los  la especie,
principios y proposiciones mayores" de la síntesis  el modo, y
metafísica de Santo Tomás» (Canals, 1991, 20).  el orden.

En efecto, pueden considerarse otros muchos e incluso Modo, especie y orden son tres dimensiones del bien
más nucleares. finito, pero que no constituyen una estructura de
composición, sino que suponen una misteriosa identidad
Uno de ellos es el carácter difusivo del bien. y diferenciación.

En la síntesis tomista tiene una importancia El modo constituye la vertiente existencial y singular de
extraordinaria el bien. las realidades finitas, por el que pueden estar y actuar
determinadamente en un lugar concreto.
Santo Tomás lo concibe como motivo de la creación y
como fin de lo creado. En la doctrina metafísica tomista El modo no es sino la diferenciación individual, según la
del ser es un principio capital. Desde la tesis de la cual la perfección se da accidentalmente en el ente.
naturaleza difusiva del bien, se comprende la del ser
como acto, e incluso toda la sistemática de las La especie es el aspecto conceptualizable de la
estructuras actopotenciales, con las que se da razón de entidad, lo que atrae la atención de la inteligencia.
la constitución ontológica del ente finito y creado, sujeto
de cambio y movimiento, y numéricamente múltiple en La especie no es sino la forma misma del ente, es
la identidad específica. decir, el principio intrínseco de la perfección del mismo.

Dios, bien infinito, por el acto libre de la creación, El orden es el elemento relativo, fundado en los otros
comunica el bien; y lo hace poniendo en las criaturas la dos.
capacidad de participarlo por semejanza.
Da razón de la referencia y orientación de las cosas, de
Dios otorga así el bien participado y la capacidad de su dinamismo tendencial, tanto en su aspecto de
poseerlo. De manera que las limitaciones de las apetición o de búsqueda como de difusión de sí.
criaturas no suponen un mal, el denominado mal
metafísico. No existe este mal, porque la finitud es un
El orden es, por tanto, la inclinación o tendencia que el
bien, aunque limitado. La limitación o finitud es un
ente según su forma, o perfección intrínseca, tiene a
modo de participar del bien, es la condición para poder
otras cosas distintas, a sus acciones, a la comunicación
poseer el bien.
de sus perfecciónes y a su fin.

La tesis de que todo lo potencial es capacidad receptiva

Las cosas son así buenas por esta tríada, y, por tanto,
del bien, supone otra anterior también en la línea de lo
no únicamente por su naturaleza, sino también por su
bueno: el carácter difusivo del bien. Lo que es en acto,
modalización propia y por su ordenación o finalidad.
no sólo es perfecto, sino perfectivo, y, como
concecuencia, es bueno y difusivo de su mismo bien.
No se considera, por consiguiente, que la
singularización sea una desintegración de la esencia, ni
La concepción de todo ente como bueno le permite
la limitación, o finitud, como un mal metafísico.
considerar el universo como una jerarquización de
bienes, en el que cada uno de ellos está dispuesto en
distintos niveles de bondad, según su participación en el
bien, que son así expresados analógicamente. Todas las
realidades creadas son buenas en alguna medida, y en
cuanto tales poseen las dimensiones de modo, especie y
orden, descubiertas por San Agustín.

De manera que la explicación metafísica de Santo

Tomás de la criatura se hace «desde unas tesis más
definitivas y últimamente sintéticas, que es preciso
situar en la metafísica neoplatónica del bien difusivo, la
doctrina de la participación del bien por los entes del
universo, y la ontología del mismo bien trascendental
expresada en la caracterización agustiniana del bien
finito como vestigio o imagen de la "Trinidad divina",

36
 Como se dice en la Tesis 3, el ente está fuera de todo
género y, por ello, no hay otro superior que permita
situarle, determinando su sentido. No puede ser
definido, es un concepto, que, por ello, se denomina
trascendental. Sin embargo, Santo Tomás fue más allá
12 El ser, acto y perfección
de Aristóteles describiendo su significado y analizando
sus contenido, tal como se infiere de la Tesis 4. El
Aquinate caracteriza el ente como «lo que tiene ser» (In
duodecim libros Metaphysicorum expositio, I, lect. 1, n.
2419), la esencia que tiene ser.

A pesar de su importancia en el orden causal, el bien no Nuestro autor pudo llegar a esta innovación,
tiene una primacía absoluta, porque se fundamenta en importantísima y de grandes consecuencias para la
el acto de ser. Como dice el Aquinate, Metafísica y la Antropología, con ocasión del
planteamiento de Avicena de la problemática de la
«así como es imposible que algún ente sea sin tener el existencia. El filósofo musulmán, que también
ser, así es necesario que todo ente sea bueno, por esto consideraba que el ente es el primer inteligible, había
mismo que tiene ser» (De veritate, q. 21, a. 2, in c.). descubierto que al entender las esencias de los entes no
se comprendía nada de su existencia, del hecho de que
esté fuera de las causas y presente en la realidad.
El bien se constituye y fundamenta en el ser, y, por ello,
tanto la perfección como la perfectividad, que supone el
bien, es la del acto, que es perfección. Si se entienden los entes, que se perciben como
existentes, se obtiene un concepto esencial, desde el
cual no es posible dar razón de todo lo referente a su
«Toda cosa es perfecta en cuanto es en acto» (Summa existencia. Concluyó, por ello, que «la existencia no es
contra Gentiles, I, 28.) y «es de la naturaleza del acto un atributo que venga exigido por ciertas clases de
que se comunique a sí mismo» (De Potentia, q. 2, a. 1, esencias, sino que les es dada como algo que les
in c.). sobreviene» (Avicena, Metaphysica, Introd.). La
existencia es así un «predicado existencial», que por ser
La concepción del ser como acto y perfección primera y «extrínseco» totalmente a la esencia, debe excluirse de
básica es otro principio fundamental, que podría la Metafísica, que debe limitarse a la contemplación de
añadirse a las «tesis tomistas» y que ya está ímplicita las esencias de los entes.
en las tres primeras tesis.
Aprovechando esta exposición de Avicena, que
El ente es el primer conocido del entendimiento, lo que desemboca en una metafísica esencialista, Santo Tomás
éste primeramente concibe, por ser el objeto formal cambió la perspectiva.
propio del mismo, o el aspecto bajo el cual alcanza lo
que conoce. Imprevisiblemente, lejos de apartar la «existencia» en
la descripción del ente, la utilizó para explicar la misma
De ahí que sea lo último que se encuentra en todo constitución de la entidad o de su esencia. En cuanto
análisis conceptual. No se le puede, por tanto, añadir está en posesión de su «existencia», o de su ser, tal
nada que no sea también ente. Según Santo Tomás, como prefiere denominarla el Aquinate, la esencia se
«en esto se apoya Aristóteles para probar, en su constituye como tal.
Metafísica, que el ente no puede ser un género» (De
veritate, q. 1, a. 1, in c. Cf. Aristóteles, Metafísica, II, 3, Pudo así escribir:
998b 20-30). Es un concepto único, pero no únivoco
como lo es, en cambio, todo género, sino que posee una
unidad proporcional, y, por ello, es análogo. «El ser se dice triplemente. De un modo se dice ser a la
misma quiddidad o naturaleza del ente. Así, por
ejemplo, se dice que la definición es la oración que
Si se afirma que el ente «se divide en diez géneros» significa lo que es el ser, la definición es, pues, la
(De ente et essentia, c. 1), no se significa que lo hace quiddidad de la cosa. De otro modo se dice ser al mismo
como un género en otros géneros o subgéneros, sino acto de la esencia; como al vivir, que es propio de los
como un concepto análogo se diversifica en sus entes vivos, es acto del alma, no acto segundo, que es
analogados. El concepto de ente no posee unidad, operación, sino acto primero. Del tercer modo, se dice
propia de las nociones unívocas, sino una unidad ser a lo que significa la verdad de composición en las
analógica o proporcional. Sus analogados están proposiciones, según que es se dice cópula; y, según
contenidos de modo actual e implícito en esta unidad esto, está en la inteligencia componente y dividente
proporcional. cuanto complemento de sí, pero se funda en el ser de la
cosa, que es el acto de la esencia» (In quattuor libros
A diferencia de la unidad génerica, toda su diversidad, Sententiarum, I, d. 33, q. 1, a. 1, ad 1).
con las determinaciones que implican, se escuentran en
la noción analógica de ente. La extensión del concepto Es importante advertir que Santo Tomás no utiliza
de ente abarca todo lo común de los entes, igual que los nunca el término ser en el primer significado de esencia,
géneros, pero también todo lo diferencial de cada uno a pesar de que algunos autores lo habían hecho,
de los entes, sin excluir nada de la entidad. Tampoco le parece adecuada la tercera acepción. En ella
se emplea el término ser en el sentido de «es» o de
cópula del juicio. Con ello queda referida la existencia o
37
el hecho de existir, porque la verdad del juicio consiste Ciertamente se basa en la doctrina del acto de
en la adecuación o conformidad de lo pensado con la Aristóteles, pero implica una profunda modificación de
realidad. Si en una proposición verdadera se unen o la misma. Se comprende a la esencia no sólo como acto
separan dos conceptos, es porque lo representado por esencial, sino también como potencia o capacidad con
ellos, en la realidad, está del mismo modo. Expresa, por respecto al ser, el cual es así su acto, un acto no
tanto, lo que es o existe. constitutivo de la esencia sino del ente. Esta relación
potencial-actual entre la esencia y el ser no tiene un
El ser propiamente significa lo indicado en segundo significado idéntico a la potencia y acto aristotélica,
lugar, el «acto de la esencia», el acto de los actos porque se toma no con un sentido unívoco sino análogo.
esenciales, un acto que sin ser esencial es poseído por La esencia y el ser no se relacionan igual que la materia
los que constituyen a la esencia. Lo compara con el y la forma, ni la substancia y los accidentes, porque los
vivir, que es el acto más básico del alma, si se compara dos constitutivos del ente no sólo son difirentes, sino
con los de sus operaciones, porque lo concibe como acto que además pertenecen a un orden distinto.
primero. Tan radical es la actualidad del ser, que
incluso, añade, la misma existencia deriva de él como El ser, acto del ente, es la actualidad de todos los actos
uno de sus efectos. esenciales. Es el acto de los actos. Por esta razón, el ser
no puede advenir al ente como un «acto último» o como
No es, por tanto, la mera existencia, el simple hecho de la «última actualidad», como han enseñado algunos,
estar fuera de las causas o presente en la realidad que completaría a los actos esenciales ya perfectamente
extramental, algo constatable por los sentidos. constituidos como tales. El ser es la primera actualidad,
Explicitamente declara Santo Tomás, en el último texto que fundamenta y constituye a todos los demás actos.
citado, que: «el ser es por lo que algo es», aquello que Dirá, por ello, el Aquinate que:
hace estar en la realidad. No es un mero estado, sino su
causa. La existencia, con respecto al ser, es uno de sus «El ser está en lo más profundo de todo, puesto que es
efectos. Se distinguen, por tanto, como un efecto lo formal respecto de todo lo que está en las
secundario de la causa que lo origina. cosas»( STh I, 8, 1 in c).

Como acto del ente, el ser no es pues meramente el El ser es la forma de las formas. Por ser acto, el ser es
hecho de darse fuera de la mente, y fuera de la nada y perfección, porque «toda cosa es perfecta en cuanto
de las causas. No es la mera actualidad fáctica. Es acto está en acto. Imperfecta, por el contrario, en cuanto
y perfección, y lo es de la misma forma o esencia. Es está en potencia, con privación del acto» (Summa
aquello que constituye su actualidad y perfección. Sin Contra Gentiles, 2 , 68). Asimismo, de que sea acto
embargo, a veces, para denominar el ser, se utiliza el primero y fundamental, se sigue que no es una mera
término existencia (existentia). perfección, sino la máxima, constitutiva de todas las del
ente. «Todas las perfecciones pertenecen a la perfección
No significa entonces, este último nombre, el hecho de de ser, según esto, pues, las cosas son perfectas en
hallarse en la realidad, fuera de la nada y de las causas, cuanto de algún modo tienen ser» (STh I, 4, 2 in c.). En
sino la causa de este hecho. Esta modificación no es último término, las perfecciones del ente tienen su
incorrecta, pero si arriesgada, porque puede provocar origen en el ser, no, en la esencia.
malentendidos. No sólo se han dado confusiones, en
este sentido, en algunos autores, que no han aceptado El ser no es una perfección más que se añada a otras,
la doctrina del ser tomista, sino también entre los que la que, por tanto, surgirían de la esencia, sino que es la
han comprendido y asumido. A menudo, al emplear este perfección suprema, y , como tal, no puede
cambio de significado, sin advertirlo, se vuelve a utilizar perfeccionarse.
«existencia» con el suyo propio, llegando a incorrectas
conclusiones. «El ser es lo más perfecto de todo, pues es comparado
a todo como acto. Pues nada tiene actualidad a no ser
Precisamente, la primera función del ser es la de llevar en cuanto es; de donde el mismo ser es la actualidad de
a cabo esta existencial o realizadora, que hace que el todas las cosas, y aún de las mismas formas. De donde
ente ya constituido este presente en la realidad. no es comparado a otro como el recipiente a lo recibido,
Además, ejerce otra segunda más básica, porque otra sino más bien, como lo recibido al recipiente» (STh I, 4,
función consiste en convertir a la misma esencia en 3 ad 3).
ente.
No es posible que el ser sea completado o perfeccionado
La esencia se constituye en su misma esencialidad por por algo, que de este modo sería recibido por él, y, por
el ser que la entifica. consiguiente, estaría en potencia con respecto al
mismo. Por el contrario, el ser siempre es recibido, y
«El ser es la actualidad de toda forma o naturaleza, siempre completa o perfecciona al recipiente, que es así
pues no se significa la bondad o humanidad en acto, su sujeto o potencia.
sino en cuanto significamos el ser. Así, pues, es preciso
que el mismo ser sea comparado con la esencia, que, Asimismo, la esencia, en el ente, realiza una doble
por esto es algo distinto de ella, como el acto a la función. Los dos oficios estan indicadas en esta
potencia» (STh I, q. 3, a. 4, in c.) definición de esencia: «por ella y en ella el ente tiene
ser» (De ente et essentia, c. 1). El primero es
La caracterización de Santo Tomás del ser como acto es meramente condicional, porque la esencia es la
completamente inédita. condición para que el ente pueda tener el ser. «Por
ella», o gracias a ella, el ente puede estar constituido
38
por el acto de ser. La esencia es lo que hará posible que todas las perfecciones en un grado supremo, sin límite,
el ser pueda ser recibido. y desconocido para la razón humana. Dios es ser por
esencia. En cambio, las criaturas tienen el ser, o son
Este cometido lo realiza tanto la esencia en su sentido entes por participación.
abstracto, puesto que por ella el ente pertenece a una
especie precisa, requisito indispensable para tener ser, «Aquello que tiene ser y no es el ser, es ente por
como la esencia concreta singular o individual, ya que el participación» (STh I, 3, 4, in c. ).
ser es proporcionado o propio de toda la esencia
individual o existente. Indica también Santo Tomás que

La esencia ejerce una segunda función que es la de «participar es como coger una parte; y, por tanto,
sustentar el ser. La esencia es el sujeto o «recipiente» cuando algo de modo particular recibe lo que a otro
del acto de ser. De ahí que en esta definición se dice pertenece de modo total se dice participar de aquello»
que «en ella» el ente posee su ser. Debe también (In librum Boethi de Hebdomadibus, lect. 2).
advertirse, que esta expresión «en ella» no puede
referirse ahora a la esencia abstracta -ya que en este
Participar de algo no es ser una parte de ello, sino
estado, la esencia no existe, únicamente es la expresión
poseerlo en parte o de modo limitado. Lo participado
de sus principios constitutivos esenciales-, sino sólo a la
puede también estar en otro de un modo total, sin
esencia concreta y singular, que contiene también los
limitación alguna. Todo lo cual se cumple en el ser. Así,
principios individuantes, y es la única que existe. Esta
puede afirmarse que «el ser es participable por todos, él
función sustentadora la hace solamente la esencia
mismo, en cambio, no participa de nada» (De Anima, q.
individual, que es así sujeto del ser.
un., a. 6, ad 2).

No hay que entender el que esta esencia reciba o

sustente el ser, en el sentido de que sea su sujeto,
como si fuese una realidad receptora de otra realidad.
La esencia, desde el orden entitativo, no es
absolutamente nada, es únicamente el grado, o medida,
de limitación del ser.

Si los entes difieren entre sí es porque el ser propio de

cada uno está limitado en distintos grados. La esencia
expresa este nivel de imperfección. La menor o mayor
perfección de un ente, por consiguiente, no tendrá su
origen en una determinación esencial, sino en que su
ser se encuentre menos limitado o imperfeccionado por
el otro constitutivo entitativo, tal como ocurre en las
criaturas; o bien en que no tenga limitación alguna,
porque su esencia no sea limitante, ni, por tanto,
receptora, por identificarse completamente con el ser.
Esta última posibilidad se da únicamente en Dios,
porque, despues de demostrar su existencia, la
Metafísica descubre que «Dios es el mismo Ser
Subsistente» (STh I, 4, 2, in c.). Puede decirse, por ello,
que: «Dios es acto puro» (I, 25, 1, in c.).

Las diferencias entre los entes creados no se explican,

por consiguiente, por el ser en absoluto, sino por su ser
propio o recibido de un peculiar modo. De manera que,

«Las cosas no se distinguen entre sí según que tienen

ser, pues en esto todas convienen (...) difieren porque
el mismo ser conviene a diversas naturalezas según la
especie (..) las cosas se diferencian porque tienen
diversas naturalezas, mediante las cuales reciben el ser
de diverso modo» (Summa contra Gentiles, I, 26).

El ser proporcionado, o que ha «convenido» a su

esencia, es así el principio último diferenciador.

Se explica que el ente creado no sea totalmente el ser,

precisamente por su esencia, que lo ha limitado o lo ha
recibido de un modo particular, y, por ello, el ente no
tiene sus perfecciones en un grado supremo, ni las tiene
todas. Únicamente Dios, que es el ser -a diferencia de
los demás entes, que no lo son, sino que lo tienen-, es

39
 Su universalidad no es genérica, sino trascendental. Los
trascendentales se denominan generalmente
propiedades del ente, en el sentido de que, sin dejar de
igualarse con el ente, despliegan una faceta suya, que
queda así manifestada expresamente.
13 La visión tomista de la realidad

No obstante, lo que los trascendentales añaden al ente,

en cuanto que lo explícitan, no es nada real, puesto que
cada uno de ellos tiene el mismo contenido que el del
ente. Lo añadido es algo meramente conceptual. Si las
propiedades trascendentales añaden al ente algo
Toda esta concepción del ser implica una visión de la meramente conceptual, se infiere, que no podrán
realidad, que Santo Tomás presenta sintética y distinguirse del ente con una distinción real, con una
sistemáticamente, en el cuerpo del artículo primero, de distinción independiente de la intervención del
la primera de sus Cuestiones Disputadas sobre la conocimiento.
Verdad. Comienza recordando que el concepto de ente
es el primero de todos los conceptos, porque es lo que El ente y sus atributos se distinguen con una distinción
primeramente concibe el entendimiento. de razón, que no es como la que se da entre términos
sinónimos, porque tiene un fundamento en la realidad,
El ente no es un concepto genérico supremo, no es una aquello explicitado en uno de ellos, que es real, pero
categoría última, a la que se reduzcan todas las demás. que en el otro sólo lo designa implícitamente.
Es un concepto único, aunque no únivoco, como lo es
todo género. Su unidad es proporcional, y, por ello, es Todos los trascendentales, por identificarse totalmente
análogo, como también descubrió Aristóteles. con el ente, son, en primer lugar, idénticos
absolutamente entre sí. Son, por ello, equivalentes o
El concepto de ente no tiene una unidad estricta o convertibles en las proposiciones. Pueden, permutarse
formal, sino que, con respecto a estos analogados, entre ellos, como sujeto y predicado.
constituye una unidad proporcional, en cuanto que en
este concepto se contiene actual e implícitamente toda Los trascendentales se identifican realmente entre sí.
su diversidad. En este concepto de ente no se Sin embargo, cada uno de sus conceptos
prescinde, por tanto, de las determinaciones, como se correspondientes son distintos, ya que todo concepto
hace en el de cualquier género, sino que se las implica trascendental explícita un matíz diferente del concepto
todas. La noción de ente se extiende a todo lo común de de ente. Las nociones trascendentales se refieren a la
los entes y a todo lo diferencial de cada uno de todos misma realidad, pero la manifiestan cada uno de ellos
los entes. en un aspecto distinto. Es preciso, por tanto, que
cumplan una segunda condición: que se dé un
De manera que «se dice que algo se añade al ente en desarrollo conceptual de lo implícito a lo explícito.
cuanto expresa algún modo de él que no viene
explícitamente expresado por el nombre mismo de Una tercera y última condición es la derivación gradual
ente» (De Veritate, q. l, a. l, in c.). Lo único que se de las propiedades. Los conceptos trascendentales
puede adicionar al ente es un modo del mismo ente, resultan de un proceso ordenado. El despliegue nocional
que se encuentré en él, pero no explicitado en su de estos modos -que conjuntamente con el ente son los
concepto. Lo que se le agrega es entonces un modo primeros conceptos, en el sentido explicado-, se puede
implícito del ente. Tal adición consiste, en definitiva, en realizar por dos procesos: contemplando al ente en sí
explicitar un contenido implícito, pero, según sea ésta, mismo, absolutamente, o bien desde su relación con lo
los modos del ente pueden agruparse en dos grandes demás, relativamente.
clases.
En primer lugar, en este orden conceptual y real,
La primera es la de los «modos especiales» del ente. aparece,el trascendental «res», o cosa. Como explica el
Todos los conceptos, que no son el de ente, no se Aquinate,
identifican con él, porque lo expresan, pero disminuído
en su amplitud. Cada uno de ellos significan el ente,
«si se toma como siguiendo a todo ente en sí mismo o
pero no todo el ente. Se pueden ir agrupando por sus
de modo absoluto, dicho modo, o expresará algo
elementos comunes o genéricos, hasta llegar a unos
afirmativo o algo negativo. Ahora bien, no se puede
géneros supremos, ya irreductibles a otros superiores,
encontrar un modo que se diga de manera afirmativa y
que son las llamadas categorías, pero no se puede
absoluta de todo ente si no es la esencia misma del
llegar a un único concepto genérico.
ente, con arreglo a la cual se dice que es; y así tenemos
el nombre de "cosa", que, según Avicena, al comienzo
La segunda clase es la de los «modos generales», los de su Metafísica (Tract. I, 2, 1), difiere del ente sólo en
que acompañan a todo ente. Estos modos tienen la esto: en que el ente se toma del acto de ser, mientras
misma universalidad que el ente, porque no lo limitan ni que el nombre de cosa expresa la quididad o la esencia
en su comprehensión ni en su extensión. Como el del ente» (De Veritate, q. l, a. l, in c.).
concepto de ente, tampoco son géneros, porque
convienen a todo ente, incluso a todas las categorías, y,
El ente tiene dos constitutivos:
en este sentido, al igual que el ente, se denominan
trascendentales, por «trascender» el orden categorial.

40
  la esencia, sujeto, o potencia receptora, y debe entenderse que expresa su ser propio, pero
medida de participación del ser, acto de los secundaria e indirectamente, cosignificándolo.
actos y perfección suprema;
 y el ser propio y proporcionado a esta esencia, En este modo de significar, la «res» se distingue
acto recibido y participado por la esencia, a la conceptualmente del ente trascendental, que, en
que constituye y fundamenta, y que da la cambio, «se toma del acto de ser», porque lo expresa
existencia , o el hecho de estar presente en la directa e inmediatamente, por ser su constitutivo
realidad, a todo el ente. formal. La «res» procede del ente, porque simplemente
se subraya uno de sus constitutivos, con una de sus
Ambos constitutivos pueden considerarse como funciones, que ya estaba implicada al definirse como un
constituyendo intrínsecamente al ente, que quedará compuesto de constitutivos intrínsecos.
definido como lo constituido por:
En un sentido estricto, por ello, podría negársele el
 la esencia, constitutivo intrínseco material, y carácter de trascendental, pues, aunque se identifique
 por el ser, constitutivo intrínseco formal. con el ente no cumple perfectamente las tres
condiciones indicadas. Cumple la primera, la de ser
De ambos constitutivos resulta un compuesto en convertible con todos los demás trascendentales en los
sentido estricto, con una unidad de dos constitutivos juicios. No, en cambio, exactamente la segunda,
esenciales e intrínsecos. porque, aunque surge por un desarrollo del concepto de
ente, no lo es de lo ímplicito a lo explícito, ya que los
dos constitutivos del ente son explícitos, únicamente se
Estos dos mismos constitutivos entitativos pueden destaca más uno de ellos. En cuanto a la tercera, puede
también considerarse de otra manera. En esta nueva decirse que efectivamente se deriva del ente, aunque en
acepción, se define el ente como la esencia que es el sentido explicado.
sujeto del ser. No se significa solamente a esta esencia,
sino también al ser que posee. Se nombran los mismos
constitutivos que en la consideración anterior, pero no En su exposición, indica seguidamente Santo Tomás
con las mismas características. que,

El ente es la esencia, que es significada directa y «por su parte, la negación que sigue a todo ente,
principalmente, pero tomada como sujeto del acto de considerado absolutamente, es la indivisión, la cual se
ser. Este último es así un constitutivo necesario del expresa con el nombre de "uno", porque lo uno no es
compuesto, pero, por no identificarse ni parcialmente otra cosa que el ente indiviso» (De Veritate, q. l, a. l, in
con su sujeto, es un constitutivo extrínseco del mismo, c.).
e incluso del compuesto, que, por ello, no lo «es» en un
sentido estricto. La unidad expresa la indivisión del ente. Lo uno es lo
mismo que el ente indiviso. El concepto de unidad se
El ser ahora es únicamente cosignificado y no queda genera a partir del principio de no-contradicción, primer
resaltado su carácter formal, sino sólo su distinción real principio del pensamiento y a la vez ley general de todo
con su sujeto, del que se destaca esta función ente, porque el que sea «imposible que un mismo
sustentadora. atributo se dé y no se dé simultáneamente en el mismo
sujeto y en un mismo sentido» (Aristóteles, Metafísica,
IV, 3, 1005b 19-20.), se refiere no solo a una mera
Debe preferirse la primera acepción, la del ente tomado idealidad, sino también a la realidad.
con ambos constitutivos como intrínsecos, como la más
adecuada definición del ente trascendental, porque
expresa una auténtica composición, una totalidad Afirma Santo Tomás, en otro lugar:
unitaria e intrínseca, constituida por un constitutivo
material y un constitutivo formal. Es la que mejor define «Lo primero que cae en el entendimiento es el ente; lo
al ente. segundo es la negación del ente; de estos dos se sigue
lo tercero: el concepto de división (de que algo es
Además, es la que sitúa a ambos constitutivos en el entendido como ente, y se entiende lo que no es el
orden entitativo, al que pertenece el ente, y, por ello, es ente, se sigue, en el entendimiento, que está dividido
más patente su composición y estructuración. Siempre de ello); en cuarto lugar, se sigue, en el entendimiento,
es posible, no obstante, considerar el mismo ente desde la razón de uno, es decir, en cuanto se entiende que el
una perspectiva esencial, en la que quedará definido ente no esta dividido en sí mismo» (De Potentia, q. 9, a.
como una esencia, aunque con otro constitutivo 7, ad. l5).
igualmente necesario, pero que, por quedar fuera de
este orden, habrá que considerar como un constitutivo Con la oposición contradictoria entre el ente y el no-
extrínseco. ente, tal como establece el principio de no-
contradicción, aparece el concepto de división. Con la
Esta última acepción es la que expresa el trascendental noción de división, se niega la división interna del ente,
«res», que incluye los mismos constitutivos del ente, y en esta negación consiste formalmente la unidad
pero destacando la esencialidad del ente. Como dice trascendental. Sobre esta unidad del ente se funda el
Santo Tomás, «el nombre de cosa expresa la quididad o principio de identidad, que es, por tanto, posterior al de
la esencia del ente» (De Veritate, q. l, a. l, in c.). no-contradicción.
Significa principalmente la esencia, aunque también
Añade que, por último, surge el concepto de lo múltiple.
41
«En quinto lugar, se sigue el concepto de multitud, es estrictamente el orden de la tercera condición que
decir, en cuanto se entiende este ente dividido de otro y deben cumplir todos los trascendentales.
que uno y otro son en sí unos. Aunque se entienda que
algunas cosas están divididas, no se entenderá lo Hay otra manera de «atender a la conveniencia de un
múltiple, si no se entiende que cada una de las cosas ente respecto de otro, lo que no puede hacerse si no se
divididas son algo uno» (Ib.) toma como término de referencia algo que esté
ordenado por naturaleza a convenir con todo ente. Esto
Aunque la multiplicidad sea la afirmación de la división, es precisamente el alma, que es, en cierto modo, todas
no por ello se opone contradictoriamente a la unidad. Lo las cosas, como dice Aristóteles en su libro Sobre el
múltiple afirma la división externa, lo que no supone la alma» (De Veritate, q.1, a. l, in c. y Aristóteles, De
negación de la unidad. La multitud niega la indivisión anima, III, 8,1, 1094a 3).
externa y, a la vez, afirma la indivisión interna, la
unidad trascendental. La multiplicidad no se puede Según la explicación del Aquinate, si en la consideración
constituir como tal, sin la unidad de cada uno de los del ente en cuanto se relaciona u ordena a otros, se
elementos que la integran. Es así una cierta unidad atiende a la conveniencia o acomodación, se revela que
imperfecta. De ahí que su oposición a la unidad no sea únicamente se da esta relación de adecuación en el
contradictoria, su negación pura y simple, sino hombre, por su apertura a todo ente. No es posible con
contraria, como la que se da entre los extremos de un los demás entes del mundo material, porque no están
mismo género, ya que la unidad no expresa la negación abiertos, por sus facultades, a toda la realidad, y, por
de la multiplicidad, sino de la división. tanto, no tienen la universalidad propia de los
trascendentales.
La multiplicidad, que es posible por la unidad, a su vez
permite la contemplación del ente de manera relativa. Continúa indicando Santo Tomás:
En tal caso, «si el modo del ente se toma según el
orden de uno a otro, esto puede suceder de dos
«En el alma hay dos potencias: la cognoscitiva y la
maneras. Una, atendiendo a la distinción de un ente
apetitiva (...) la conveniencia del ente respecto del
respecto de otro, lo que se expresa con el nombre de
intelecto se expresa con el nombre de "verdadero".
"algo", pues decir algo es como decir "otro que".
Todo conocimiento, en efecto, se verifica por la
asimilación del cognoscente respecto de la cosa
Por eso, así como el ente se dice uno en cuanto no está conocida, de tal suerte que dicha asimilación es
dividido en sí mismo, así se dice algo en cuanto está precisamente la causa del conocimientio (...) Así, pues,
dividido (o distinguido) de los demás» (De veritate, q. l, la primera comparación del ente respecto del intelecto
a. l, in c.). Desde la noción de división externa o de la es que el ente se corresponda con el intelecto,
multiplicidad -que no es un concepto trascendental, correspondencia esta a la que se llama adecuación de la
porque no es propia de cada ente, aunque está cosa y del intelecto, y en la que se cumple formalmente
posibilitada por la unidad trascendental, o la negación la razón de verdadero» (De Veritate, q.1, a. l, in c.).
de la división interna-, el ente se revela como «otro
que», o como no siendo lo otro, como «algo».
Queda así definida la verdad trascendental como la
conveniencia o adecuación del ente al entendimiento. En
El concepto de «algo», el cuarto trascendental, significa su conveniencia o repectividad al entendimiento, el ente
el ente en cuanto distinto o separado de los demás. El aparece como verdadero, en cuanto apto y adecuado
«algo» añade al ente la afirmación de la división para ser entendido. Esta relación, que se añade al ente
externa, o la negación de la identidad con los demás. no es real, porque el ente no está ordenado realmente
Asi como la unidad significa el ente con la negación de al entendimiento. Es esta facultad la que depende del
la division interna, o con la afirmación de la indivisión o ente, porque lo necesita para pasar a su acto.
de la identidad propia, el «algo» significa el ente con la
afirmación de la división de los demás, o con la
Advierte también Santo Tomás que, según esta
negación de la indivisión o identidad con lo otro.
explicación, «lo verdadero es una disposición del ente,
pero no (se afirma) que le añada alguna naturaleza, ni
De manera parecida a la «res», al trascendental que exprese algún modo especial de ente, sino algo que
«aliquid», a veces, no se le considera como tal, porque se encuentra en todo ente y que, sin embargo, no viene
si se atiende a su depencia originaria con la noción de expresado por el nombre de ente» (De Veritate, q. 1, a.
multiplicidad, parece sólo una propiedad de los entes 1, ad 4).
creados. En este limitado nivel, trasciende las
categorías, pero sólo en este. Por tanto, se concluye, es
Además, si la verdad trascendental añadiese algo real al
una propiedad del ente finito, pero no del ente en
ente, entonces el ente no sería por sí mismo inteligible.
cuanto ente.
La cognoscibilidad le sobrevendría por algo, que no
pertenecería a la propia entidad. Lo mismo se podría
La dificultad desaparece, si se tiene en cuenta que el decir de la perfecciòn y perfectividad del ente,
«aliquid», por una parte, se fundamenta, en cuanto a su expresada por la bondad trascendental.
generación -tal como hacen todos los trascendentales-,
en el trascendental anterior, en la unidad trascendental.
Concluye, respecto a la verdad, con estas palabras:
Sin embargo, lo hace por medio del concepto de
multiplicidad, generado de la unidad. El «algo» es, por
tanto, una propiedad trascendental de un trascendental «Porque esto es lo que lo verdadero añade al ente, la
-explicita el contenido de la unidad-, que no guarda conformidad o la adecuación de la cosa y del intelecto, a
la cual conformidad, como hemos dicho, sigue el
42
conocimiento de la cosa. Y así la entidad de la cosa Bueno es el ente en su referencia a la voluntad, o el
precede a la razón de verdad, mientras que el ente en cuanto que, por ser perfecto, es perfectivo de la
conocimiento es como un efecto de la verdad» ( De facultad volitiva y de su sujeto.
Veritate, q. l, a. 1, in c.).
Indica, más adelante, que «el ente es perfectivo de
Se alude, en este importante pasaje, a un segundo otro, no sólo según la razón de especie, sino también
significado de verdad, definida, en otro lugar, como «la según el ser que tiene en la realidad; y de este modo es
conformidad del entendimiento y la cosa» (STh q. 16, a. perfectivo lo bueno. Lo bueno está en las cosas, como
2, in c.). dice Aristóteles en su Metafísica. Y en tanto un ente es
perfectivo y conservador de otro según su ser, tiene
Esta verdad, que está en el entendimiento, por una razón de fin respecto de aquel que es perfeccionado por
parte, se encuentra en el mismo como conocida, no él; y por eso todos los que definen rectamente lo bueno
meramente como «tenida». De ahí que la verdad que ponen en su concepto algo perteneciente a la relación al
está en el entendimiento se encuentra en el juicio, que fin. De aquí que diga Aristóteles en su Etica que lo
es una especie de reflexión o vuelta del mismo bueno se define, del mejor modo, diciendo que es «lo
entendimiento sobre sí, en cuanto que en el acto de que todas las cosas apetecen» (De Veritate, q. 21, a. l,
juzgar se conoce la conformidad con la realidad, porque in c. Cf. Aristóteles, Metafísica, V, 4, 1027b 25; y Etica
el sujeto suple la cosa y el predicado lo que el Nic. I, 1, 1094a 3).
entendimiento conoce de ella.
Santo Tomás puede decir que esta relación de
La verdad que está en el entendimiento, por otra parte, perfectividad se constituye, desde la misma actualidad
es primera en el orden del conocimiento, pero del ente, desde el ser, acto primero y fundamental.
secundaria y derivada en el orden real, porque se funda
en la verdad que está en las cosas, o verdad «El bien y el ente son, en la realidad, la misma cosa, y
trascendental, en cuanto que «a la naturaleza del difieren únicamente en nuestro entendimiento. Lo cual
intelecto le compete conformarse con las cosas» (De es patente, porque el concepto de bien consiste en que
Veritate q.1, a. 9 in c.). algo sea apetecible, y por esto dice Aristóteles en el
libro primero de la Etica, que bueno es "lo que todas las
La entidad es verdadera o conveniente al entendimiento cosas apetecen". Pero las cosas son apetecibles en la
por la posesión de la propia esencia. Por ello, la verdad medida en que son perfectas, pues todo busca su
trascendental se puede también definir por la posesión perfección» (STh I, 5, 1, in c.).
de la forma o esencia propia del ente. De manera que,
como dice Santo Tomás, Esta caracterización aristotélica del bien como lo
perfectivo de otro a modo de fin coincide plenamente
«toda cosa es verdadera según que tiene la forma con la tesis neoplatónica de que «lo bueno es lo difusivo
propia de su naturaleza» (STh I, 16, 2, in c.) de sí mismo». Decir que el bien es aquello a que todas
las cosas tienden, ya que todas ellas apetecen su
perfección, supone la consideración de lo apetecible
El entendimiento, puesto que también es un ente, posee
como perfecto y, por tanto, perfectivo, en virtud de su
la verdad trascendental, o es un verdadero
comunicatividad, de lo que tiende hacia él. Esta difusión
entendimiento, lo que requiere su conformidad o
es la perfectividad misma de lo perfecto y actual, ya
adecuación con la realidad. Con la aplicación de la
que: «es de la naturaleza del acto que se comunique a
verdad entitativa al entendimiento se demuestra, por
sí mismo» (De potentia, q. 2, a. 1, in c.9).
tanto, que éste sea verdadero, o conforme con la
realidad, y que posea así la verdad que está en el
entendimiento. Esta deducción sistemática de los seis tracendentales, el
ente y de sus cinco propiedades: la «res», la unidad, el
«aliquid», la verdad y la bondad, debe seguir este
Igualmente, en este pasaje se indica que no sólo la
orden. Santo Tomás lo justifica con esta argumentación:
verdad trascendental fundamenta la verdad que está en
el entendimiento, en cuanto que por su aplicación se
explica su naturaleza, sino también al mismo «Considerando lo verdadero y lo bueno en sí mismos,
entendimiento, pero en el sentido de originación o hallamos que lo verdadero es conceptualmente anterior
causación. El conocimiento intelectual queda definido a lo bueno. Lo verdadero, en efecto, es perfectivo de
como efecto de la verdad entitativa, porque sin la otro según la razón de especie solamente, mientras que
aptitud del ente a ser entendido, no sería posible tal lo bueno lo es, no sólo según la razón de especie, sino
conocimiento. Si el ente no fuese verdadero, adecuado también según el ser que tiene en la realidad».
a ser entendido, no podría actualizarse el mismo
entendimiento. El motivo es el siguiente: el entendimiento humano es
abstractivo de la materialidad, que impide la
Por último, en este artículo del De Veritate, explica inteligibilidad, pero, con ello, lo conocido pierde su
Santo Tomás que singularidad -pues la materia es principio de
individuación-, adquiriendo el nuevo carácter de la
universalidad. En cambio, la apetición volitiva pone en
«la convivencia del ente respecto del apetito viene
contacto con lo concreto e individual, porque se tiende a
expresada con el nombre de "bueno", pues como dice
los objetos tal como son en sí mismos, sin reducción
Aristóteles, al comienzo de su Etica: "bueno es lo que
alguna en su manera de estar en la realidad.
todas las cosas apetecen"» (De Veritate, q. 1, a. l, in c.;
y Aristóteles, Ethica Nicomacheia, I, 1, 1094a 3).
43
De manera que, como concluye el Aquinate, dice relación a la facultad de conocer, porque se llama
bello a aquello cuya vista agrada» (STh I, 5, 4, ad l).
«la razón de bueno contiene en sí más notas que la
razón de verdadero, y se compara a ésta como algo Lo bueno y lo bello causan el mismo efecto en el
sobreañadido. Por eso, lo bueno supone a lo verdadero, hombre: el deleite. Sin embargo, la complacencia
y a su vez lo verdadero supone a lo uno. En efecto, la amorosa no es idéntica a la complacencia estética. La
razón de verdadero se completa en la aprehensión del primera resulta de la posesión del objeto bueno. La
intelecto, pero cada cosa es inteligible en cuanto es una, segunda, en cambio, es una consecuencia de la
pues el que no entiende algo uno nada entiende, como presencia de lo bueno ante la contemplación
dice Aristóteles en su Metafísica. De donde tal es el cognoscitiva. Tanto la bondad como la belleza guardan
orden de las nociones trascendentales, si se consideran relación esencial con el apetito. Ambas lo aquietan, pero
en sí mismas, que después del ente viene lo uno, de distinta manera. Lo bueno, al ser poseído realmente;
después lo verdadero, y después de lo verdadero, lo lo bello, al ser conocido.
bueno» (De Veritate, q. 2l, a. 3, in c. y Aristóteles,
Metafísica , IV, 4, 1006b 10). Declara Santo Tomás, más adelante:

Debe advertirse, sin embargo, que en este último texto «El bien conocido despierta el apetito; y la belleza, que
citado de Santo Tomás, los trascendentales que se se revela en la cosa aprehendida por el mismo
nombran son únicamente cuatro: el ente, la unidad, la conocimiento, aparece conveniente y buena» (STh I-II,
verdad y la bondad. Lo mismo hace en otros lugares 145, 2 ad 1).
(STh I, q. 16, a. 4, ad 2.). Lo que no implica ninguna
dificultad. A veces -como en este lugar, y en otros-,
El conocimiento es esencial en la belleza, no sólo en
presenta este elenco más reducido, porque sólo se
cuanto a su intervención como raíz de todo apetito, sino
refiere a los trascendentales en sentido estricto, los que
también por causar directamente el goce estético.
cumplen total y perfectamente las tres condiciones del
trascendental ya indicadas: la conversión con el ente y
con los otros trascendentales; la adición de algo de Este conocimiento es el intelectual, porque es el que
razón o explicitación de lo implícito; y la deducción realiza propiamente la esencia del conocimiento, la
escalonada del ente. No cita a la «res», por no cumplir posesión cognoscitiva de lo que las cosas son.
la segunda, ni el «aliquid», por no cumplir
rigurosamente la tercera. No obstante, en el hombre es imprescindible también el
conocimiento sensible, porque, aunque sólo proporciona
No obstante, no aparece la belleza ni en éste ni en los aspectos cualitativos y cuantitativos de la realidad,
ningúno de los repertorios de trascendentales, que sin embargo, facilita un conocimiento de algo concreto y
presenta, y Santo Tomás también la considera una singular, condición imprescindible para todo apetito.
noción trascendental. El proceso deductivo no lo
termina con el bien, sino con lo bello, que está De este modo, lo que la belleza añade al bien, en el
relacionado con lo verdadero y lo bueno, y expresa la caso de hombre, es el conocimiento sensible-
conveniencia del ente con el alma pero de un modo intelectual , en cuanto también satisface al apetito,
nuevo. originando el placer estético.

Después de definir la belleza por sus tres elementos La belleza es una de las especies del bien, al que añade
constitutivos esenciales -integridad, proporción y la diferencia específica de esta «visión» o
claridad-, el Aquinate da esta otra definición, en la que «aprehensión». Afirmaba explícitamente Cayetano que
queda situada en el orden trascendental. «lo bello es cierta especie de lo bueno» (Commentaria
in STh II, I-II, q. 27, a. 1). Puede, por ello, decirse que
«La belleza añade al bien cierto cierto orden a la es un trascendental del trascendental bueno. Lo bello es
facultad cognoscitiva, de manera que se llama bueno a un trascendental mediato, es un trascendental del ente,
lo que agrada en absoluto al apetito, y bello a aquello pero a través del bien. Ello explicaría que Santo Tomás
cuya sola aprehensión agrada» (STh I-II, 27, 1, ad 3). no la citara en ninguno de los catálogos de los
trascendentales, pero ciertamente considera que la
belleza es un trascendental, el séptimo trascendental.
El conocimiento es, por tanto, esencial en la belleza, no
sólo en cuanto a su intervención como raíz de todo
apetito, sino también por causar directamente el goce Todos los entes, que constituyen la realidad, por
estético. Siguiendo la tesis del Pseudo-Dionisio, de que consiguiente, son unos, verdaderos, buenos y bellos, en
«lo bueno es lo mismo que lo bello» (De Divinis distinto grado o medida, al igual que la entidad, por su
Nominibus, c. 4, 4, MG 3, 700), comenta el Aquinate: participación en el ser. El fundamento de todos los
trascendentales es el acto de ser.
«Lo bello y lo bueno se identifican, en un mismo sujeto,
porque se fundan en lo mismo, es decir, la forma. Por
esto, lo bueno se pondera como bello. Sin embargo, las
dos nociones se diferencian conceptualmente, porque lo
bueno se refiere propiamente al apetito o deseo, puesto
que lo bueno es lo que todas las cosas apetecen; y, por
esto, tiene el carácter de fin, pues el apetito es de algún
modo un movimiento hacia la cosa. En cambio, lo bello

44
14 La creación porque supondría entender que la creación se había
realizado según un modelo independiente de Dios, al
que, por tanto, estaría supeditado. Las ideas ejemplares
existen en Dios y, por ello, en Él preexisten todas las
cosas, igual que en la mente de un artista están con
anterioridad de su realización las obras de arte. Las
ideas ejemplares son las Ideas de la Inteligencia eterna
Según esta visión tomista de la realidad, todos los entes de Dios.
creados por participar del ser y según una cierta medida
de participación, que es su esencia, están, por ello,
También Santo Tomás dirá:
constituídos por la esencia individual, que es el
constitutivo material, y el ser propio y proporcionado a
ella, que es su constitutivo formal. «Como el mundo no es producto del acaso, sino
fabricado por Dios, que obra por el entendimiento, es
necesario que en el entendimiento divino exista la forma
Los dos constitutivos no son dos entidades, sino dos
a cuya semejanza fue hecho el mundo, y esto es lo que
principios, que constituyen el ente. No son entes, pero
entendemos por idea» (STh I, 15, 1 in c.).
son reales, porque se encuentran en el ente, y siendo
éste real, también lo serán sus constitutivos. Si se
determinara la composición del ente por otros dos Admite, por tanto, la existencia de las ideas plátonicas.
entes, no se explicaría verdaderamente la entidad. Es Explícitamente declara:
posible hacerlo por estos dos constitutivos entitativos,
que están en un orden distinto al del ente y al que «Si Platón admitió las ideas como principios de
trascienden. conocimiento y producción de las cosas, este doble
carácter tienen, tal como nosotros las ponemos en la
La consideración del ente como participado implica la mente divina. En cuanto principios de la producción de
doctrina de la creación, o como dice Santo Tomás: «de las cosas pueden llamarse ejemplares» (STh I, q. 15, a.
ser ente por participación se sigue que ha de ser 3, in c.).
causado por otro» (STh I, 44, 1, ad l). Se advierte, si se
tiene en cuenta que la doctrina de la participación en el Sin embargo, al igual que San Agustín, coloca las ideas
ser explica la composición entitativa de las criaturas en de Platón en la mente divina.
esencia y ser propio o proporcionado a ella.
Además de asumir la inversión de la perspectiva
Desde esta original explicación de la estructura platónica y neoplatónica de San Agustín, el Aquinate
entitativa de los entes, puede concluir el Aquinate: profundiza esta modificación agustiniana, haciendo que
las ideas divinas sean la misma esencia de Dios en
«Es necesario que todas las cosas, menos Dios, no sean cuanto conocida.
su propio ser, sino que participen del ser, y, por lo
tanto, es necesario que todos los entes, que son más o «Dios, por su esencia, es semejanza de todas las cosas
menos perfectos en razón de esta diversa participación, y, por tanto, la idea de Dios no es más que la esencia
tengan por causa un primer ente que es del todo divina» (STh I, 15, 1, ad 3).
perfecto» (STh I, 44, 1, in c.).
Con ello, queda perfectamente justificado que las ideas
Crear, en sentido propio, consiste en hacer algo de la ejemplares no constituyan un sistema inteligible
nada. Sólo Dios, potencia infinita, «saca las cosas de la independiente de Dios, sino su esencia, que Él conoce
nada al ser» (I, 45, 2). Sin embargo, a diferencia de las como modelo de las esencias de las cosas.
acciones de las criaturas, este «hacer» y «sacar» no
suponen «una mutación entre dos términos positivos» «Dios conoce su esencia con absoluta perfección y, por
(I, 45, 2, ad 3), porque «la creación no es una tanto, la conoce de cuantos modos es cognoscible. Pero
mutación» (I, 45, 2, ad 2). la esencia divina se puede conocer no sólo en sí misma,
sino también en cuanto participable por las criaturas
En su doctrina de la creación, Santo Tomás, asume el según los diversos grados de semejanza con ella, ya
ejemplarismo agustiniano, que puede considerarse otro que cada criatura tiene su propia naturaleza específica
principio fundamental de su sistema, aunque no esté en cuanto de algún modo participa de semejanza con la
recogido en las XXIV Tesis, como tampoco los dos esencia divina. Por consiguiente, Dios, en cuanto conoce
anteriores sobre el bien y el ser. San Agustín, por no su esencia como imitable en determinado grado por una
considerar que la acción creadora de Dios hubiera sido criatura, la conoce como razón o idea propia de aquella
irracional, admite la existencia de Ideas eternas, de las criatura» (STh I, 15, 2, in c.).
que las cosas existentes en el mundo son pálidos
reflejos. De ahí que tales ideas sean los modelos o Además puede resolver el problema, que dejó pendiente
ejemplares de todas ellas, tanto de las específicas como San Agustín, de compaginar la multiplicidad de ideas
las individuales. ejemplares con la simplicidad de Dios. Explica el
Aquinate que, por una parte, aunque solo hay una
Estas ideas ejemplares agustinianas representan la esencia divina, hay muchas ideas, que se identifican con
transformación de las Ideas de Platón, realidades ella, porque
subsistentes en sí mismas, en ideas divinas. No admite
la existencia de un mundo subsistente en sí mismo o en
una mente universal, como había enseñado Plotino,
45
«la idea no designa la esencia divina en cuanto esencia, no puede tener una demostración tomada de la
sino en cuanto semejanza o razón de esta cosa o de la naturaleza misma del mundo» (I, 46, 2 in c.).
otra, y, por tanto, decir que en Dios hay muchas ideas
equivale a decir que hay muchas razones entendidas en Pero, advierte más adelante:
su única esencia» (STh I, 15, 2, ad 1).
«Aunque hubiese existido el mundo siempre, no por eso
Por otra parte, añade Santo Tomás: sería igual a Dios en cuanto a la eternidad (...) Porque
la existencia divina es toda a un mismo tiempo,
«La idea del efecto está en el agente como lo que se mientras que la del mundo siempre sería sucesiva» ( I,
conoce y no como la especie por la que se conoce (...) 46, 2 ad 3).
así, la forma del edificio es en la mente del artista, algo
que él conoce, y a cuya semejanza construye el edificio
material. A la simplicidad del entendimiento divino no se
opone que conozca muchas cosas, lo que se opondría es
que le informasen muchas especies y, por consiguiente,
en la mente divina hay muchas ideas con carácter de
objetos conocidos» (STh I, 15, 2 in c.).

Las ideas ejemplares, por tanto, son la misma esencia

de Dios, pero en cuanto está en su mente y la conoce
como participable de muchas maneras por las criaturas.
De ahí que

«si ningún entendimiento fuese eterno, ninguna verdad

sería eterna, y puesto que sólo el entendimiento divino
es eterno, sólo en él tiene eternidad la verdad. Y sin
embargo, no se sigue que cosa alguna sea eterna como
Dios, porque la verdad del entendimiento divino es el
mismo Dios» (STh I, 16, 7 in c.).

En el concepto de creación, no es esencial que Dios lo

haya originado en el tiempo. Santo Tomás incluso
admite como posible racionalmente el sostener que el
mundo no haya tenido un «primer día», un primer
momento, porque, aún en este caso continuaría siendo
creado. Su duración eterna tendría su causa en Dios.
Continuaría dependiendo absolutamente de su Causa.

Al exponer esta argumentación, cita el siguiente texto

de San Agustín, que la expresa muy bien:

«A la manera, dicen, que, si el pie estuviese desde toda

la eternidad sobre el polvo, habría tenido siempre bajo
sí su huella, la cual nadie dudaría haber sido estampada
por el que allí pisara, así también el mundo ha existido
siempre, porque existe siempre el que lo ha hecho» (La
Ciudad de Dios, X, 31, 311).

El comentario de Santo Tomás es el siguiente:

«Para entender este razonamiento se debe observar

que la causa eficiente que obra con movimiento, por
necesidad precede temporalmente a su efecto; porque
el efecto no existe hasta el término de la acción, de la
cual necesariamente es principio el agente. Pero, si la
acción es instantánea y no sucesiva, no es necesario
que el agente preceda en duración a aquello que hace»
(STh I, 46, 2 in c.).

La Revelación, sin embargo, enseña que el mundo tuvo

un origen en el tiempo, que ha comenzado a existir.
Proposición teológica, que

«es creíble, aunque no es demostrable, ni objeto de la

ciencia humana», puesto que «el comienzo del mundo

46
 demostrar la existencia de Dios. Tal como se dice en la
Tesis XXII, afirma que el hombre, en su estado actual,
puede demostrar la existencia de Dios a partir de las
criaturas. Partiendo de aspectos concretos existentes en
la realidad, señaló «cinco vías» para ascender con la
15 Existencia de Dios
razón hasta Dios, conocido de esta manera indirecta y
limitada, como Causa primera y Causa final.

La tercera vía, la que ha alcanzado más éxito de las

cinco, parte de «lo posible y lo necesario», de la
existencia de entes contingentes. Comienza afirmando
La creación del mundo en el tiempo no es racionalmente que
demostrable por razones apodícticas, pero si lo es la
contingencia de los entes del mundo. De la «encontramos que las cosas pueden existir o no existir,
contingencia, Santo Tomás da la siguiente definición: pues pueden ser producidas o destruidas, y
«Contingente es lo que puede ser y no ser» (STh I, 86, consecuentemente es posible que existan o que no
4, in c). Lo necesario, en cambio, no puede no ser. existan» (STh I, 2, 3 in c.).

Esta definición de la contigencia, como posibilidad de no Los entes que nos rodean son contingentes, no repugna
ser o de no existir y a la vez la de ser, deriva de la que no existan. De ahí que se generan entes con
definición clásica de la contingencia ontológica de duración limitada. Se producen y se corrompen, o nacen
Aristóteles de lo no necesario ni imposible (Primeros y mueren, si son vivientes.
analíticos, I, 32, 47b). Con la exclusión de lo necesario
y lo imposible, se afirma que lo contingente se
Por la vía anterior, había quedado establecido que
contrapone a lo necesario.
ninguna esencia puede causar su propio ser, porque «no
hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en
Es contingente lo que existe, pero que igualmente tal caso habría que ser anterior a sí misma, y esto es
podría no existir, lo que por su naturaleza, per se, no es imposible» (STh I, 2, 3). Si existen los entes, deben
determinado a existir, como, por el contrario, lo es el poseer necesidad, de lo contrario no existirían. En la
ser necesario. En los entes, el no existir ha precedido a medida que existen, son necesarios y lo son por otro,
su existencia y a ella seguirá la no existencia. Lo por una causa que les hace existir.
contingente tiene una duración limitada.
Este es el verdadero punto de partida de la vía, lo que
También explica Santo Tomás: tienen de necesario los entes contingentes. La
imposibilidad de prolongar hasta el infinito la serie de
«Lo contingente puede ser considerado de dos maneras. causas subordinadas esencialmente en la necesidad,
Una en cuanto contingente. Otra, en cuanto que en lo lleva a afirmar la existencia de un ente necesario por sí
contingente hay cierta necesidad, ya que no hay ente mismo, un ente necesario absolutamente, causa de la
tan contingente que en sí mismo no tenga algo de necesidad de los demás.
necesario. Ejemplo: el hecho de que Sócrates corra, en
sí mismo es contingente. Pero la relación de la carrera Por consiguiente, el hecho de que los entes se
con el movimiento es necesaria, ya que si Sócrates encuentren en la realidad, o existan, es contingente. En
corre, es necesario que se mueva» (STh I, 86, 3 in c.). cambio, no lo es que existan por su ser propio, la forma
de las formas, que estén en la realidad por tener ser.
Siempre hay algo necesario en las cosas, pero se trata Esta necesidad requiere la de Dios, que no posee el ser
de una necesidad por otro, per aliud, por el nexo de las recibido, sino que lo es. Dios es su ser, sólo es ser, el
causas. De manera que todos los entes, actualmente «Ipsum esse subsistens», en quien se identifica la
existentes, deben su necesidad a algún otro ente. esencia y el ser.

No se encuentra el ente contingente absoluto. Tampoco La contingencia del ente remite a la afirmación de la
una necesidad absoluta, sino entes necesarios creación, ya que puede considerarse la contingencia
relativamente. En esta necesidad relativa se puede como una de las relaciones entre lo creado y el Creador.
distinguir un doble sentido de la necesidad, lo necesario Desde esta vía de la demostración de la existencia de
para, o para que sea el ente posible, y lo necesario por, Dios
que sea necesario por otro.
«es necesario afirmar que todo lo que existe de algún
Las cuatro causas del ente -material, formal, eficiente y modo existe por Dios». Lo que se explica «porque si se
final- son necesarias relativas en estos dos sentidos. encuentra algo por participación en un ser,
Son necesarias para los efectos, porque sin ellas el ente necesariamente ha de ser causado en él, por aquel a
posible no se singulariza (causa material) dentro de una quien esto le corresponde esencialmente» (STh I, 44, 1
especie (causa formal), como existente (causa eficiente) in c.).
ni se ordenaría (causa final); y, a su vez, son necesarias
por otro. Los entes necesarios por participación, que requieren
una causa de su necesidad, son causados por el ser
Santo Tomás toma esta contingencia relativa de los necesario por esencia. Los entes que poseen el ser por
entes, que es manifiesta, como punto de partida para
47
participación son causados por el ente, que es el ser por perfecto de clara y cierta visión de la ciencia y el
esencia. asentimiento imperfecto propio de la opinión. Quien
cree asiente con certeza, pero su inteligencia no reposa
Por encima del conocimiento filosófico de Dios está el tranquila en la verdad, en razón de su inevidencia,
que le proporciona la virtud teologal de la fe, cuyo acto hasta que no llegue a verla en la intuición beatífica.
fue definido por Santo Tomás como «acto del
entendimiento, que asiente a la Verdad divina por «El acto de fe entraña adhesión firme a una sola parte,
imperio de la voluntad, movida por la gracia de Dios» y en esto convienen el que cree, el que conoce y el que
(STh II-II, 2, 9, in c.) entiende. Pero su conocimiento no es perfecto, por
visión clara del objeto, en lo que conviene con el que
Sobre el hábito de la fe infusa, advierte Santo Tomás duda, sospecha y opina» (STh II-II, 2, 1, in c.).
que para consentir a la Revelación es necesaria la
gracia, el don de Dios, a la que el hombre puede El mismo conocimiento racional de Dios presenta
resistir. Con respecto al conocimiento de las verdades dificultades. No es un camino fácil llegar a Dios a través
reveladas debe distinguirse entre la proposición, la de las criaturas. Santo Tomás afirma la conveniencia de
revelación de la verdad, o el misterio, al entendimiento la Revelación tanto para conocer verdades
humano, y el asentimiento interno del mismo a ella. A sobrenaturales sobre Dios, que exceden, por ello, la
esta distinción corresponde la de una doble gracia: la capacidad de la razón humana para descubrirlas, como
gracia externa de la divina Revelación; y la gracia las naturales, aquellas que sí podría por sus solas
interna o interior de la divina iluminación. fuerzas. Explica que sin la vía de la fe, en primer lugar,
«muy pocos hombres conocerían a Dios». A los demás
Para conocer las verdades estrictamente sobrenaturales se lo habría podido imposibilitar tres causas: «La mala
o misterios, que por si mismos trascienden a todo complexión fisiológica (...) el cuidado de los bienes
entendimiento creado, e igualmente para conocer las familiares (...) la pereza».
verdades sobrenaturales, que simplemente estan
ocultas al entendimiento humano -como son los En segundo lugar, los que llegaran a las verdades
decretos de la voluntad de Dios y los futuros naturales sobre Dios, lo habrían hecho «después de
contingentes, que por su propia naturaleza están mucho tiempo». Por tres motivos: «Por su misma
ocultos a la inteligencia humana-, es absolutamente profundidad (...) por lo mucho que se requiere saber de
necesaria la gracia externa, la Revelación, o las antemano», y porque se necesita la madurez, que
palabras en que se manifiesta. proporcione la paz y la tranquilidad, al no estar sujeto
«al vaivén de los movimientos pasionales».
Igualmente para asentir a las verdades sobrenaturales,
pero por un motivo meramente natural, como por Por último, en tercer lugar, estos pocos hombres
ejemplo su interés racional, no es absolutamente maduros poseerían mal esta verdad, con gran
necesaria la gracia divina interior. Por ser el motivo de incertidumbre. Ello por tres razones:
asentimiento algo meramente natural, algo que no
traspasa las fuerzas naturales del entendimiento, es «La falsedad se mezcla en la investigación racional (...)
desproporcionado, o inferior, para alcanzar estas viendo que los mismos sabios enseñan verdades
verdades en cuanto sobrenaturales. Se obtiene, por contrarias (...) y que entre muchas verdades
tanto, un conocimiento de unas verdades que sólo demostradas se introduce de vez en cuando algo falso
materialmente son sobrenaturales, pero que no son (...) que se acepta por una razón probable o sofística»
aprenhendidas en cuanto son formalmente (Summa Contra Gentiles I, c. 4.)
sobrenaturales.
No obstante, aunque el conocimiento filosófico de la
En cambio, para asentir a los misterios sobrenaturales, existencia de Dios no sea fácil, sí lo es como término de
en cuanto son sobrenaturales, o sea, por un motivo un conocimiento prefilósofico, casi espontáneo, de Dios,
formalmente sobrenatural, es absoluta y físicamente a través del espectáculo de la naturaleza y de la
necesaria la gracia divina interna que ilumine el experiencia del propio yo. Tal conocimiento resulta
entendimiento, como hace la virtud infusa de la fe sencillo, claro está, «para un hombre normalmente
teologal. Explica Santo Tomás: educado, sin deformaciones intelectuales (prejuicios) o
morales (vicios); en cambio ha de resultar muy difícil
«Para los pelagianos, esa causa sería solamente el libre para el hombre agnóstico o de vida moral desordenada,
albedrío; por eso afirmaban que el comienzo de la fe que chocaría instintivamente con una idea de Dios que
está en nosotros, puesto que de nosotros depende el comprometiese consecuentemente su vida» (Rodríguez,
estar dispuestos a asentir a las verdades reveladas; y 1995, 106).
que su consumación viene de Dios, por quien nos son
propuestas las verdades que debemos creer. Pero esto Concluye, por ello, el Aquinate:
es falso, pues el hombre, para asentir a las verdades de
fe es elevado sobre su propia naturaleza, y ello no
«Por eso, fue conveniente presentar a los hombres por
puede explicarse sin un principio sobrenatural que le
vía de fe, una certeza fija y una verdad pura de las
mueva interiormente, que es Dios» (STh II-II, 6, 1 in
cosas divinas» (Summa Contra Gentiles, I, 4).
c.).

Para que todos y cada uno de los hombres puedan

También observa el Aquinate que la fe -el acto de la
conocer desde el principio, con certeza y seguridad la
virtud teologal de la fe, bajo la moción divina de una
existencia de Dios y otras verdades naturales parecidas,
gracia actual-, es un acto intermedio entre el acto
48
ha sido moralmente necesaria la gracia externa de la
revelación.

El hombre puede, sin la gracia sobrenatural, conocer la

existencia de Dios, la inmortalidad del alma, la ley
natural impresa en su corazón, y otras verdades
naturales, si bien ha sido conveniente que estas
16 Naturaleza de Dios
verdades fuesen divinamente reveladas, tras el
debilitamiento de la inteligencia por el pecado original,
para que fuesen conocidas en conjunto, a tiempo y con
seguridad.

En el estado actual de naturaleza caída, el hombre

conserva las fuerzas necesarias para poder conocer con Asimismo precisa Santo Tomás que la razón natural
certeza las verdades naturales, pero no puede decirse lo también puede, en este sentido explicado, conocer a
mismo respecto de aquellas verdades naturales difíciles, Dios no sólo como creador, sino también como persona,
cuyo conocimiento nos es urgente intelectual y aunque no como tres personas divinas realmente
moralmente, como son la existencia de Dios, su distintas entre sí, identificadas en una sola y misma
providencia; la espiritualidad, inmortalidad y esencia.
responsabilidad del hombre; y la ley moral en toda su
extensión desde el comienzo hasta el fin de la vida. Para «Lo divino puede ser objeto de una doble consideración
esa forma de conocimiento de estas verdades por parte del entendimiento. La primera, considerando a
trascendentales, la gracia de Dios es relativamente Dios tal como Él es en sí mismo». Así se conoce, aunque
necesaria o conveniente. imperfectamente, gracias a la divina Revelación. «Pero
la inteligencia en su consideración de lo divino puede
La razón humana ha quedado debilitada y obscurecida, proceder desde otro punto de vista, cual es conocer a
pero no es impotente para conocer. Conserva fuerzas Dios a la manera de ella y no tal como es en sí mismo,
naturales suficientes para conocer con certeza, sin resultando así una visión en ideas múltiples y distintas
necesidad de la gracia, las verdades fundamentales de de lo que en Dios es uno» (STh III, 3, 3 in c.).
orden metafísico y ético, precisas para el gobierno de la
vida humana. Si su naturaleza no estuviera afectada por Desde las criaturas la razón humana puede ascender
el mal, dispondría de capacidad intelectiva suficiente y hasta Dios como Creador, obteniendo un concepto
no encontraría obstáculos para conocerlas perfecta y filosófico de Dios en su naturaleza, porque «el poder
facilmente. creador de Dios es común a toda la Trinidad, y, por ello,
pertenece a la unidad de su esencia» (STh I, 32, 1 in
Para estas verdades naturales, necesarias para la c.).
orientación de la vida personal es, por tanto, necesaria
moralmente la Revelación, la gracia de Dios externa. También «podemos considerar la naturaleza divina
Aunque absolutamente prescindiendo de la facilidad, como subsistente y como persona», porque «en Dios, es
prontitud y universalidad, el hombre sí es capaz, puesto idéntico lo que es y aquello por lo que es; por tanto,
que toda la verdad natural es el objeto adecuado de la todo lo que se atribuye a Dios en abstracto, considerado
inteligencia, su propio bien. aparte del resto, será algo subsistente, y, por lo tanto,
una persona, ya que tal atributo pertenece a una
Sostiene Santo Tomás que la Encarnación fue naturaleza intelectual» (STh III, 3, 3 ad 1).
conveniente en el mismo orden de la naturaleza, porque
En estos atributos, como en todos los demás, el camino
«si se hubiese aplazado este remedio hasta el último que utiliza Santo Tomás, no sólo es el de la causalidad
día, hubiesen desaparecido totalmente de la tierra el sino también el de la analogía, sin quedar afectada la
conocimiento de Dios, la reverencia a Él debida y la trascendencia de Dios. Afirma:
honestidad de las costumbres» (STh III, 1, 6 in c.).
«Ciertamente que en esta vida no podemos conocer la
Incluso afirma que ha sido necesario conocer el misterio esencia de Dios tal cual es, pero la conocemos en la
de la Santísima Trinidad para comprender rectamente la medidad en que está representada en las perfecciones
verdad racional de la creación. de las criaturas, y en esta medida la significan los
nombres que le aplicamos» (STh I, 13, 2, ad 3).
«Hemos necesitado conocer las divinas personas, para
tener ideas correctas acerca de la creación de las cosas, En este sentido, sostiene Santo Tomás:
pues al confesar que Dios hizo todas las cosas por su
Verbo, se excluye el error de los que sostienen que las «Ni el católico ni el pagano conocen la naturaleza de
produjo por necesidad de naturaleza» (STh I, 32, 1 ad Dios tal cual es (según que es en sí mismo), pero según
3). hemos dicho, uno y otro la conocen por los conceptos
de causalidad, excelencia y remoción» (STh I, 13, 10 ad
5).

Nuestro conocimiento sobre Dios le alcanza por la vía

de la causalidad, porque su punto de partida está en los
49
entes creados; por la vía de la remoción de respecto al conocimiento humano. Declara Santo
imperfecciones, que es una vía negativa, porque se Tomás:
excluyen todas las que se encuentran en los entes
creados; y por la vía de la excelencia, vía positiva, por «Únicamente poseemos un conocimiento verdadero de
la que se atribuyen a Dios en grado eminente e infinito Dios cuando creemos que su ser está sobre todo lo que
las perfecciones en sentido absoluto y simple, que se podemos pensar de Él, ya que la substancia divina
encuentren en las criaturas trasciende el conocimiento natural del hombre»
(Summa contra Gentiles, I, c. 5).
Así por significar perfección suprema, la persona puede
atribuirse a Dios. La trascendencia divina queda salvaguardada con la
analogía y al mismo tiempo se puede atribuir un cierto
Aunque «no le compete del mismo modo que a las poder al conocimiento humano, que, con ella, ve
criaturas, sino de modo más excelente, a la manera ampliado su campo de ejercicio. Santo Tomás concibe la
como le convienen los otros nombres que fueron analogía como camino de síntesis, porque permite la
impuestos a las criaturas y se atribuyen a Dios» ( STh, sistematización metafísica, sin negar la finitud y la
I, 29, 3, in c.). Todos ellos de modo analógico. multiplicidad de la realidad, y al mismo tiempo la
afirmación de su fundamento unitario y permanente.
Es posible el conocimiento racional de Dios, aunque Además, con este instrumento metódico de la
imperfecto y limitado, porque por la analogía se pueden metafísica, se supera la antinomia de la unidad y la
atribuir a Dios las perfecciones positivas. Distingue multiplicidad, se puede reconocer el devenir y la
Santo Tomás dos tipos de perfecciones en las criaturas. pluralidad de los entes, y permite que el pensar humano
«diga» adecuadamente toda la realidad.
Unas que son expresadas por «nombres que significan
las perfecciones procedentes de Dios, de modo tal, que Este carácter analógico permite afirmar que el ser es el
en su mismo significado va incluido el modo tan atributo más característico o radical de Dios, la nota que
imperfecto en que las participa la criatura, por ejemplo, lo distingue más fundamentalmente de lo que no es
el término piedra, que significa una cosa material». Dios. El «ipsum esse subsistens», tal como se dice en la
Estas solo convienen a Dios metafóricamente. Otras Tesis XXIII, es la esencia metafísica de Dios, la
designan los nombres «que significan las mismas propiedad que se concibe como primera y más noble, y
perfecciones en absoluto, sin que se incluya ya modo como principio de todas las demás.
alguno de ser participadas, como ente, bueno,
vivientes» (STh I, 13, 3 ad 3). «Si Dios es el mismo ser subsistente no puede faltarle
ninguna de las perfecciones del ser» (STh I, 4, 2 in c.).
Dios las contiene todas y en grado eminente. Sin
embargo, el modo como en Él se realizan no es Siendo el ser el constitutivo formal de Dios, queda
deconocido. reafirmada la trascendencia divina porque en las
criaturas no se da real identidad entre esencia y ser,
«En los nombres que atribuimos a Dios hay que tomar sino la composición. Todo es compuesto de potencia y
en cuenta dos cosas: las perfecciones significadas, acto, tal como se señala en la Tesis I, y Dios es Acto, el
como la bondad, la vida, etc., y la manera de Acto puro, tal como había dicho Aristóteles.
significarlas. Pues bien, por razón de lo que significan
competen estos nombres a Dios en sentido propio, y Santo Tomás no sólo «convierte» el Acto puro
con más propiedad que a las criaturas; y le aristotélico en el Ser, que es Acto, sino también en «El
corresponden a Él con preferencia a éstas; pero en que es» bíblico. Acepta la interpretación tradicional del
cuanto al modo de significar, no se aplican a Dios en texto del Exodo (3, 13-14) «Yo soy el que soy» como
sentido propio, pues su modo de significar es el que una definición de la esencia divina, y lo refiere al
compete a las criaturas» (STh I, 13, 3 in c.). «Ipsum Esse». Sin embargo considera que el nombre
más propio de Dios es Yahvé (YHVH).
A pesar de que sólo se pueda alcanzar con la razón un
pequeño atisbo de Dios, que es lo que, en definitiva Como explica el Aquinate:
proporciona la Teología racional o ciencia filosófica de
Dios, tiene un valor superior a cualquier otro «"El que es" es el más propio de todos los nombres de
conocimiento. Afirma Santo Tomás: Dios. Y esto por tres razones: Por su significado (...) Por
su universalidad (...) Por lo que incluye su significado»
«El entendimiento humano desea, ama y se deleita más (STh I, 13, 11, in c.). Precisa que «el nombre "el que
en el conocimiento de lo divino, por menguado que sea, es", tanto por su origen -pues se toma del ser- cuanto
que en un conocimiento por perfecto que sea de las porque connota tiempo presente, le conviene con más
cosas inferiores» (Summa contra Gentiles, III, c. 25). propiedad que el de Dios; aunque por razón de lo que
significa sea más propio el nombre de Dios, el cual se
Los atributos divinos se predican de Dios, tal como se emplea para significar la naturaleza divina». El primero,
indica en la Tesis IV, con un significado analógico. No como constitutivo metafísico, es el más propio nombre
tienen el mismo sentido que al referirse a las criaturas, de Dios en cuanto a su punto de partida, el ser de las
sino uno proporcional. El instrumento metódico de la criaturas, un ser de modo limitado, efecto de Dios, el
analogía permite ascender hasta el conocimiento de mismo ser o perfección suprema, desconocido en su
Dios, pero quedando salvada la trascendencia de Dios modo.

50
En cambio, en cuanto a la intención significativa es más La criatura, tal como la concibe Santo Tomás, por el
propio el nombre de «Dios», que nombra a toda la contrario, no es reductible a un mismo género con el
naturaleza divina, aunque sin significar nada respecto a Creador. Nunca puede sumarse con Él. Todo el ser de la
como es. Añade seguidamente: criatura depende de Dios. Su relación con el «Ipsum
Esse Subsistens», con la Perfección incircunscrita,
«Y más propio todavía es el nombre Tetragrammaton, ilimitada, que encierra en sí toda perfección, que no
impuesto para significar la substancia de Dios puede ganar ni perder perfección alguna, es la de
incomunicable, o, por decirlo así singular» (STh I, 13, receptor de todas sus perfecciones.
11 ad 1).
Las criaturas y Dios no se pueden situar, pues, en un
Yavhé es el más propio nombre de Dios porque expresa mismo plano, ni aún manteniendo una separación
no algo común, sino lo singular. infinita. Hay que pensar siempre que están en níveles
distintos, que, a su vez, entre sí guardan una distancia
infinita. De ahí que el lenguaje humano sobre Dios, cuyo
Un poco ante había dicho:
contenido significativo siempre se inicia en el plano de
lo creado, tiene que ser analógico.
«Si el nombre Dios se emplea para significar la
naturaleza divina, y ésta no es múltiplicable, síguese
La total dependencia de la criatura está implicada en la
que, indudablemente, es incomunicable en la realidad,
misma idea de creación. También conlleva que la
pero comunicable con el pensamiento, o según la
causalidad de Dios lo abarca todo, es abolutamente
opinión de los hombres (...) A pesar de ello, si hubiese
universal.
algún nombre que significase a Dios, no por parte de la
naturaleza, sino del supuesto, queriendo decir ‘éste’,
dicho nombre sería totalmente incomunicable, como «Todo lo que puede tener razón de ser está contenido
quizá ocurre con el nombre Tetragrammaton para los entre los posibles absolutos, con relación a los cuales se
Hebreos» (STh I, 13, 9 in c.). dice que Dios es omnipotente. Pero nada se opone a la
razón de ser más que el no-ser. Luego lo único que
repugna a la razón de absolutamente posible, que está
Dicho nombre no expresaría una naturaleza abstracta
sometido a la omnipotencia divina, es lo que en sí
universal, sino alguien, la persona, un nombre propio.
mismo y simúltáneamente entraña el ser y el no-ser,
pues lo que no está sujeto a la omnipotencia, y no por
17 La dependencia de la criatura insuficiencia del poder divino, sino porque no puede
tener razón de factible, ni siquiera de posible (...) por lo
De la doctrina de la participación en el orden del ser cual más exactamente es decir que no puede ser hecho
también se derivan, además de la tesis tomista de la que no decir que Dios no puede hacerlo» (STh I, 25, 3
distinción real entre la esencia y el ser: la confirmación in c.), porque la causalidad de Dios es universal y
de la estructuración actopotencial del ente; la omnímoda.
consideración de la finitud, no como un mal metafísico,
sino como el modo de participar del bien; la Enseña Santo Tomás que toda criatura es un ser
contingencia de los entes participados; y también el dependiente absolutamente de Dios en todo. Necesita
carácter dependiente de las criaturas. del influjo actual de Dios. Abandonada en sí misma
volvería a la nada. La criatura está radicada en Dios.
La creación, considerada desde las criaturas, no es más Este estatuto metafísico de dependencia de la criatura,
que «la misma dependencia del ser creado respecto del le lleva a afirmar que el mismo obrar de toda criatura
principio que la origina» (Summa Contra Gentes, II, c. depende de Dios. El ser que produce un agente creado
18). Lo que revela que la entidad participada implica su con su obrar, no es por virtud propia, sino por Dios.
dependencia de la causa que le da el ser. La creación
proporciona la verdadera entidad y situación de la Todo «ser creado es efecto propio de Dios, lo mismo
criatura. Lo esencial de la noción de creación es la que el encender es efecto propio del fuego» (STh I, 8, 1
necesaria dependencia total a la causa que da el ser. in c.).
Esta es la situación de toda criatura con repecto a Dios.
Debe admitirse que ningún agente creado puede
El ser, el constitutivo entitativo intrínseco y producir por sí solo efecto alguno, ni, por tanto, un
fundamental, origen de todas las perfecciones y de la nuevo ente, porque no tiene el ser contenido
misma existencia, no es algo que pertenezca intrínsecamente en su esencia ni en su virtud operativa,
propiamente a ningún ente. Todos los entes necesitaron sino de un modo extrínseco, recibido. De ahí que,
de la acción de Dios para comenzar a ser y a existir,
siguen necesitándola de modo ininterrumpido para
«la causa de suyo contingente necesita que algo
continuar siendo.
exterior a ella la determine a producir el efecto» (STh I,
19, 3 ad 5).
El desconocimiento o la falta de reflexión sobre esta
verdad metafísica, puede llevar a una posición érronea y
El agente, si no recibe un nuevo poder extrínseco dado
muy peligrosa, el concebir el mundo o las criaturas en
por Dios, no puede ser causa.
relación con Dios como un ente comparado con otro
mayor. De tal manera que por grande que fuera la
distancia entre ambos, siempre la criatura podría sumar «Lo que es tal por esencia es causa propia de lo que es
su perfección a la de Dios. tal por participación, como el fuego es la causa de todo
lo encendido. Unicamente Dios es ente por su propia
51
esencia, y todos los demás lo son por participación, utilidad, sino todo solo por su bondad» (STh I, 44, 4 ad
porque solamente en Dios el ser es su esencia. Según 1).
esto, el ser de cualquier existente es efecto propio de
Dios, de modo que todo el que da el ser a una cosa lo Añade nuestro autor que tampoco puede negarse el
hace en cuanto obra por virtud divina» (Summa contra obrar creatural:
Gentiles, III, c. 66).
«En segundo lugar, porque en vano se les habrían dado
Por ello, tal como se concluye, en la segunda vía de la a las cosas las potencias operativas que en ellas vemos,
demostración de la existencia de Dios, si no obrasen nada tales potencias. Más aún, de algún
modo, las mismas cosas creadas parecerían existir
«es necesario que exista una causa eficiente primera» todas inútilmente, al carecer de respectivas operaciones
(STh I, 2, 3, in c.). De manera que «en lo que hace la propias, que es para lo que existen todos lo seres».
naturaleza interviene Dios como causa primera» (I, 2, 3
ad 2). Continúa argumentando que, por otra parte, el mismo
obrar de la criatura exige que Dios actúe como Causa
Dios, en la creación, no sólo da el ser y lo conserva, primera. Obra en todo el que obra y es su causa en el
sino que continúa su acción influyendo en el obrar de triple sentido de causa final, causa eficiente primera y a
las criaturas. Sin embargo, podría pensarse, como se modo de causa formal.
sostiene en muchas posiciones modernas, que
«En primer lugar, a modo de fin. Porque, como toda
«al decirse que Dios es causa de las acciones de las operación es por algún bien, real o aparente, y nada es
criaturas, se habrá de entender esto en cuanto que les o aparece bueno sino en cuanto participa alguna
da la virtud por la que ellas obran. Más esto lo realiza semejanza del sumo Bien, que es Dios, síguese que
Dios todo al principio, al hacer las cosas. Luego, parece Dios mismo es causa de toda operación en razón de
que después ya no obra en las criaturas al obrar éstas» fin».
(STh I, 105, 5, ob. 3).
En segundo lugar, Dios obra en toda acción de la
El Aquinate responde a esta dificultad presentando, de criatura como Causa eficiente primera, porque
este modo conciso, su tesis central sobre la relación
entre el obrar de Dios y el obrar de la criatura: «es claro asimismo que, cuando hay muchos agentes
ordenados, siempre el segundo obra en virtud del
«Dios no sólo da las formas a las cosas, más también primero, puesto que el primer agente mueve al segundo
las conserva en el ser, y las aplica a obrar, y es fin de a obrar. Y, conforme a esto, todas las cosas obran en
todas las acciones» (STh I, 105, 5 ad 3). virtud de Dios mismo; resultando de aquí que Dios es
causa de las acciones de todos los agentes».
Justifica esta tesis, por una parte, afirmando que
En tercer lugar,
«obrar Dios en las cosas, se ha de entender de tal modo
que tengan ellas, no obstante, sus propias operaciones «Dios no sólo mueve las cosas a obrar aplicando sus
respectivas». Lo contrario, el negar el carácter de formas y potencias a la operación, algo así como el
verdaderas causas de las criaturas, no es posible artífice aplica la sierra a cortar, a la cual a veces el
defenderlo. «En primer lugar, porque con esto se artífice no ha dado la forma, sino que Dios da, además,
eliminaría de las cosas creadas el orden de causa y la forma a las criaturas que obran y las conserva en el
efecto; lo cual podría suponer falta de poder en el ser (...) al modo como se dice que el sol es causa de la
Creador, pues del poder del agente depende el que este manifestación de los colores en cuanto da y conserva la
comunique a su efecto la virtud de obrar» (STh I, 105, luz mediante la cual éstos se manifiestan».
5 in c.).
Dios, actúa, por tanto, no formalmente, como causa
La intervención divina en la acción de las criaturas, al formal, sino eficientemente, en cuanto que da todas las
igual que la creación y la conservación por Dios de las formas, las conserva y las aplica a la acción. Hace pasar
mismas, se explica, como indica Santo Tomás en otro a las cosas del estado de potencialidad de obrar al de
lugar, actualidad, que tienen cuando obran, y en el modo
concreto que lo hacen.
«no porque sea insuficiente su poder, sino porque es
tanta su bondad, que comunica a las mismas criaturas Por último, añade Santo Tomás:
la prerrogativa de la causalidad» (STh I, 22, 3 in c.).
«Como las formas de las cosas están dentro de ellas, y
Debe tenerse en cuenta asimismo que Dios crea y actúa tanto más cuanto estas formas son superiores y más
en el mundo, pero no necesita de él, ni de nada ni de universales, y, por otra parte, Dios es propiamente en
nadie. todas las cosas la causa del ser mismo en cuanto tal,
que es en ellas lo más íntimo de todo, síguese que Dios
«El obrar a impulsos de alguna indigencia es exclusivo obra en lo más íntimo de todas las cosas» (STh I, 105,
de agentes imperfectos, capaces de obrar y de recibir. 5 in c.).
Pero esto está excluido de Dios, el cual es la
generosidad misma, puesto que nada hace por su

52
Todo ella muestra que Dios actúa como Causa primera y «La moción del motor precede al movimiento del móvil
todo agente creado como causa segunda. La moción en naturaleza y causa» (Summa Contra Gentiles, III, c.
divina penetra en lo más profundo de la acción dándole 149).
lo que tiene de ser, y, por tanto, esta acción de la
criatura procede totalmente de Dios, como Causa La criatura depende de Dios, tanto en su ser como en su
primera, pero asimismo procede de la misma criatura, obrar. La dependencia es constitutiva de la criatura.
como causa segunda, que es así también agente. De Declara el Aquinate:
manera que
«Dios no sólo dio el ser a las cosas cuando comenzaron
«Dios obra suficientemente en las cosas como causa a ser, sino que también lo produce en ellas mientras
primera, sin que por eso resulte superflua la operación son, conservándolas en el ser; e igualmente no sólo les
de las criaturas como causa segunda» (STh I, 105, 5 ad dio, al crearlas en un principio, las virtudes operativas,
l). sino que también las causa constantemente en las
cosas». Tanto es así que «si cesara la influencia divina,
La acción de la criatura procede, por tanto, de dos cesaría toda operación» (Summa contra Gentiles, III, c.
agentes: de la misma criatura, que realmente obra, y 67).
de Dios, que actúa para toda acción de la criatura.
Dios obra en y por todas las causas segundas. Dios
«La misma acción no puede proceder de dos agentes de actúa como Causa primera y todo agente creado,
un mismo orden; pero no hay inconveniente en que una incluida la voluntad libre del hombre, como causa
sola y misma acción proceda de dos agentes como segunda, subordinada a la primera.
primero y segundo» (STh I, 105, 5 ad 2).
«Ya en la misma ejecución, Dios se relaciona
Queda así salvado el carácter de auténtica y total causa inmediatamente de alguna manera con todos los
de la criatura -negado por el ocasionalismo-, que actúa efectos, pues todas las causas segundas obran en virtud
como causa segunda. También el que Dios sea auténtica de la causa primera, de tal modo que parece obrar en
y total causa del obrar de la criatura, porque lo es como todo, porque pueden serle atribuidas todas las obras de
Causa primera, de manera que no hay ninguna las causas segundas, como se atribuye al artesano la
actividad que no reciba su influjo. obra del instrumento, pues es más propio decir que el
cuchillo es obra del artesano, que obra del martillo»
En definitiva, como dice Santo Tomás de un modo más (Compendium Theologiæ, c. 135, 274).
conciso y sintético, las criaturas al actuar por su propia
virtud son movidas por Dios, porque Con su moción, análoga a las mociones creadas, e
incomprensible para nosotros, Dios obra como
«Dios es causa de toda acción: en cuanto da la facultad sirviéndose de las causas segundas.
de obrar, en cuanto la conserva, en cuanto la aplica a
obrar, y en cuanto en virtud suya obra toda virtud. Y si
a esto añadimos que Dios es su propio poder de obrar,
y que está dentro de cada una de las cosas no como
parte constitutiva, sino como conservador de su ser, se
sigue que Él obra inmediatamente en todo el que obra,
sin excluir el obrar de la voluntad» (De Potentia, q. 3, a.
7 in c.).

Se desprende que este influjo activo de Dios sobre las

causas segundas es inmediato, porque da la eficacia
actual a la causa segunda, y así Dios interviene
directamente en la acción. Dios no se limita a dar el
poder de obrar, sino que interviene asimismo en las
mismas acciones hasta el final. También es físico,
porque actúa como causa eficiente con su propia acción,
no de una manera atractiva o persuasiva sobre cada
acción del agente creado para que éste actúe, sino real
y eficazmente. Por último, es anterior por naturaleza a
la acción, al igual que la causa es anterior naturalmente
a su efecto.

El influjo previo de la Causa primera, aunque continúa

después, es el que hace que obren las causas segundas.
Por este carácter de ser previo se ha denominado a este
influjo divino «premoción», término que no fue utilizado
por Santo Tomás, porque, en realidad, no es más que
una explicitación de esta propiedad, ya que la moción
siempre es previa. Él mismo lo declara:

53
 viviente es también ente; y el inteligente es ente y
viviente, si se consideran según que se distinguen por la
razón. Así, pues, aunque el ente no incluya en sí al
viviente y al inteligente, porque no es preciso que todo
aquello que participa del ser, participe el mismo del ser
en todos sus grados; sin embargo, el ser de Dios incluye
en sí la vida y la sabiduría, porque ninguna de las
perfecciones del ser puede faltarle a quien es el mismo
ser subsistente» (STh I, 4, 2 ad 3).

Teniendo en cuenta que la perfección suprema de ser,

18 Los grados de ser que es el que hace que algo sea ente, viviente e
inteligente, es preciso sostener que la mayor
universalidad del concepto de vida respecto al de
inteligente, y del concepto de ente repecto a ambos,
ello no supone una mayor potencialidad a modo de
género, sino una mayor perfección y en todos sus
grados.
La doctrina del ser de Santo Tomás también permite
explicar los grados de perfección, que aparecen en la Si consideramos el ser, la vida y la sabiduría en su
escala de los entes, ordenados de menor a mayor concepto esencial nos aparecen en una perspectuiva
perfección, no como concreciones o determinaciones aparentemente inversa con que se nos muestran las
categoriales, sino como distintas participaciones del ser. perfecciones de ser, vivir y entender en la escala de los
Lo que puede considerarse como otra tesis nuclear del entes, porque hay que reconocer que el ser es más
tomismo, la que habría que añadir a las XXIV Tesis perfecto que la vida, y la misma vida más perfecta que
tomistas, al igual que las del bien, el ser y el la sabiduría.
ejemplarismo agustiniano,
La doctrina del ser como acto y perfección permite, por
Como ha indicado Canals, «nada de cuanto en la Escala tanto, la superación de la antinomia por la que la vida y
de lo seres se nos presenta como constituyendo un la inteligencia se presentaban situados por encima del
grado de perfección, puede ser entendido en su propia ente, ya que éstas están constituidas por la propia
razón de ser, si se le concibe como incluido en alguno perfección y actualidad del ser mismo.
de los modos del ente predicamental. Ni la vida, ni la
‘"naturaleza cognoscente", ni la "naturaleza intelectual",
pueden ser adecuadamente concebidas por "diferencias" Si el ser no fuese más profundo que el vivir, quedaría,
genéricas o específicas, como determinaciones de la entonces, sin explicar la vida. Igualmente si el vivir no
sustancia. Se trata de "grados" en la más y más fuese más fundamental que el entender, quedaría el
perfecta participación del "esse"» (Canals, 1981, 20). espíritu desvirtuado. Por ello, esta doctrina del ser
permite superar las escisiones que se dan a veces entre
la vida y el espíritu, y los enfrentamientos entre
Santo Tomás relaciona de este modo a los grados "naturaleza", vida y espíritu, que se encuentran en otras
«viviente» e «inteligente», que en cuanto tales concepciones.
comportan la remoción de lo material y potencial, con el
ser. En la Suma teológica lo hace contestando a la
siguiente objeción a la afirmación de que en Dios están
las perfecciones de todos los entes:

«El viviente es más perfecto que el ente, y el inteligente

lo es más que el viviente. Luego, vivir es más perfecto
que ser, y saber es más perfecto que vivir. Pero la
esencia de Dios es su mismo ser. Luego, no tiene en sí
la perfección de la vida y la sabiduría y otras
perfecciones parecidas» (STh I, 4, 2, ob. 3).

El viviente es más perfecto que el que sólo es ente, y

carece de vida; y el que tiene una naturaleza
cognoscente intelectual es más perfecto que el viviente
carente de inteligencia.

A pesar de ello, se puede sostener que en Dios, aunque

sea el mismo ser, se hallan las perfecciones de todo,
que es universalmente perfecto, porque, como responde
Santo Tomás,

«Dionisio dice en el capítulo V de Los nombres divinos

que el ser es más perfecto que la vida, y la misma vida
más perfecta que la misma sabiduría, aunque el viviente
es más perfecto que el ente sólo, porque además de
54
 que hace que esté dirigida a la perfección propia del
sujeto que obra. Por ello, advierte el Aquinate:

«La inclinación de las cosas naturales es doble: a ser

movida y a obrar. La inclinación de su naturaleza a ser
movida es inclinación encorvada en sí misma (...), pero
la inclinación de su naturaleza a obrar no es encorvada
en sí misma (...), sino que busca el bien de lo generado,
que es su forma, y además el bien común, que es la
conservación de la especie» (Quodlibet, I, q. 4, a. 8, ad
3).

En la inclinación al movimiento y a la acción, debe

19 La emanación vital distinguirse entre la propia del ente en potencia en
cuanto está en potencia, y la inclinación del ente en
acto a difundir su propia perfección. De ahí que este
último sentido de la acción no puede situarse en cuanto
tal en una categoría de lo finito e imperfecto. La acción
de las criaturas, que pertenece al orden categorial o
predicamental, no es más que una limitación de la
Desde esta comprensión de los grados de perfección de operación en cuanto tal. Esta reducción impide que la
la escala de los entes, Santo Tomás ofreció una operación no sea absolutamente una efusión donante,
metafísica de la vida, que se encuentra expuesta propia del acto en cuanto tal, pues
sintéticamente en dos textos. En el primero, el capítulo
11 del libro IV de la Summa contra Gentiles, sitúa los «es de la naturaleza de cualquier acto el que se
distintos entes según la perfección de sus operaciones. comunique a sí mismo según le es posible. Con lo cual
todo agente obra según que es en acto. Y obrar no es
Para su profunda comprensión, es útil tener en cuenta otra cosa sino comunicar aquello por lo que el agente es
esta observación sobre la bondad de la operación, en acto» (De Potentia, q. 2, a. 1, in c.).
señalada en el siguiente pasaje de la Suma:
En este texto sobre la gradación de los entes, ésta se
«El primer ser de las cosas es el ser substancial por el hace según los grados de perfección de la operación,
que decimos que las cosas son entes en sentido que se nota por el grado de intimidad del efecto que
absoluto y buenas de algún modo. En cambio, cuando produce.
se las considera en posesión de su último acto, decimos
que son buenas en sentido absoluto y entes de alguna «Debemos tomar como punto de partida que en las
manera» (STh I, 5, 1, ad 1). cosas hay diversos modos de emanación
correspondientes a la diversidad de naturalezas, y que,
El ser substancial, por el que el ente es en acto, no cuanto más alta es una naturaleza tanto más íntimo es
confiere las últimas perfecciones del ente, que son lo que de ella emana»
accidentales. De ahí que el ente substancial no puede
denominarse ente bueno de modo absoluto, sino de Desde esta perspectiva se advierte:
alguna manera, la de la substancia. En cambio, el ente
finito puede denominarse bueno absolutamente en
cuanto perfeccionado por los accidentes, actos últimos. «En todas las cosas, los cuerpos inanimados ocupan el
último lugar, y en ellos no se dan otras emanaciones
que las producidas por la acción de unos sobre otros.
A esta perfección última, que se adquiere al obrar, se Así vemos que del fuego nace el fuego cuando éste
tiende por la propia naturaleza. altera un cuerpo extraño convirtiéndolo en su especie y
cualidad».
«De la forma se deriva la inclinación al fin, a la acción y
a otras cosas, porque los entes que están en acto obran Los entes sin vida ocupan el lugar inferior en la escala
y tienden a lo que les es provechoso con arreglo a su de los entes, por no poseer una unidad interior activa,
forma» (STh I, 5, 5 in c.). que se despliegue en una acción inmanente. Sólo
emana algo de ellos, por la acción transitiva de otro
Estos agentes imperfectos obran en razón de su ente. En el modo de su actividad manifiesta una
imperfección entitativa para remediarla. De manera que extroversión completa.
puede decirse, con el Aquinate, que
Los cuerpos animados siguen a los inanimados.
«hay algunos agentes que simultáneamente obran y
reciben los cuales son agentes imperfectos. A estos les «Entre los cuerpos animados, el lugar próximo lo
compete el que aún al obrar ellos intenten adquirir ocupan las plantas, en las cuales la emanación ya
algo» (STh I, 44, 4 in c.). procede de dentro, puesto que el "humor" interno de la
planta se convierte en semilla, y ésta confiada a la
Esta última indicación se explica, porque se concibe la tierra, se desarrolla en planta. Esto es ya un primer
operación en cuanto tal como ordenada a difundir la grado de vida, pues son vivientes los entes que se
propia perfección. La imperfección de la criatura es la mueven a sí mismos para obrar, en cambio, los que no
55
tienen movimiento interno carecen en absoluto de vida. potencia sensitiva vuelve sobre sí misma, luego, este
Y un indicio de vida en las plantas es que lo que hay en grado de vida es tanto más alto que el de las plantas
ellas tiende hacia una forma determinada». cuando más íntima es la operación vital; sin embargo,
no es una vida enteramente perfecta, porque la
En la vida vegetativa, el primer grado de vida, se da ya emanación pasa siempre de uno a otro».
un primer indicio de interioridad. La planta genera la
semilla, emanación que surge de su propia savia, y que Hay más inmanencia o interioridad que en la vida
asegurará la permanencia de su especie. vegetativa, pero, por ser distintos su principio y su fin,
no es perfecta.
Este modo de emanación no es perfecto.
En la vida sensitiva no es posible, por ello, la reflexión
«La vida de las plantas es imperfecta, porque, aunque de sus potencias sensitivas, de actuarse a sí mismas.
la emanación proceda en ellas del interior, sin embargo, Pero «hay un grado supremo y perfecto de vida, que
lo que emana saliendo poco a poco desde dentro, acaba corresponde al entendimiento, porque éste vuelve sobre
por convertirse en algo totalmente extrínseco. Pues el sí mismo y puede entenderse».
humor del árbol, saliendo primeramente de él, se
convierte en flor y después en fruto, separado de la El modo más alto de vida, se manifiesta en la vida
corteza del árbol, pero sujeto a él; y llegando a su intelectual, que tiene, en cambio, el poder de
madurez, se separa totalmente del árbol y, cayendo en reflexionar. El viviente, con él, adquiere el poder de ser
tierra, produce por su virtud seminal otra planta». dueño de su propio juicio, y, por tanto, de ser dueño de
sus designios. Ahora, tanto la actividad y su perfección
Esta generación, que se da también en los animales, es son interiores. La operación no está «alienada» con en
imperfecta todavía, porque, por una parte, el fruto de la todos los demás entes, que carecen de la perfección
planta se exterioriza; por otra, porque, «reflexionando intelectual.
atentamente, se verá que el principio de esta
emanación proviene del exterior, puesto que el humor La vida intelectiva se desarrolla en el interior, en la
interno del árbol se toma mediante las raíces de la intimidad. Sin embargo,
tierra, de la cual recibe la planta su nutrición». La
exteriorización, en la generación vegetativa, se da en su «en la vida intelectual hay también diversos grados.
inicio y en su fin. Pues, aunque el entendimiento humano pueda
conocerse a sí mismo, toma sin embargo, del exterior,
Añade Santo Tomás: el punto de partida para su propio conocimiento, ya que
es imposible entender sin contar con una representación
«Hay otro grado de vida superior al de las plantas y sensible» (Suma Contra Gentiles, IV, c. 11).
correspondiente al alma sensitiva, cuya propia
emanación, aunque comience en el exterior, termina Como explica Santo Tomás, en otro lugar,
interiormente y, a medida que avanza la emanación,
penetra en lo más íntimo. Por ejemplo, lo sensible «nuestro entendimiento no puede conocer nada en acto
imprime exteriormente su forma en los sentidos con anterioridad a la abstracción de las imágenes, ni
externos, pasa de ellos a la imaginación y después al puede tampoco poseer un conocimiento habitual de las
tesoro de la memoria». cosas distintas de sí mismo, a saber, de las que no
existen en él, antes de tal abstracción, pero su esencia
La vida sensitiva muestra una menor exteriorización y, le es presente e innata, de modo que no necesita
con ello, un progreso en la posesión de los principios recibirla de las imágenes (...) y así la mente, antes de
internos, que posibilitan la emanación. Por esta menor que abstraiga de las imágenes, tiene conocimiento
dependencia de lo exterior, este grado inmediato de habitual de sí misma, por el que puede percibir que
vida posee una mayor autonomía. Con la emanación existe» (De veritate, q. 10. a. 8 ad 1).
propia de esta vida animal, el conocimiento sensible, se
poseen otras formas, distintas de la propia, que En el alma humana hay una disposición para conocerse
condicionarán la acción. El ámbito vital se ampliará, no conscientemente, para poseer intelectualmente su ser,
quedará limitado en un espacio como las plantas, ni a a modo de un hábito. Este conocimiento habitual no se
estar constreñido o arrinconado en el espacio. refiere al concepto del alma, no pertenece a la línea de
la esencia, sino a su existencia y singularidad.
Hay también con el conocimiento sensible una mayor
interioridad. Aunque su fruto, las imágenes sensibles, se Esta disposición se actualiza en el acto de pensar.
han constituido exteriormente, por originarse por un
estímulo exterior, y no se perfeccionan ya en el exterior
«Nadie puede pensar que él no existe, asintiendo a este
del animal, sino que se continuan en la imaginación,
juicio, pues en el acto mismo de pensar algo, percibe
pasando, por último, a almacenarse en la memoria
que existe» (De veritate, q. 10, a. 12, ad 7).
sensible. Se empieza así a vencer el espacio y el
tiempo.
En todo pensamiento en acto está implicada la
percepción intelectual inmediata de la existencia del yo
No obstante, tampoco la interiorización es completa.
pensante, de la mente misma, la conciencia intelectual
no objetiva de su propio ser. El juicio en que se afirma
«En cada proceso de esta emanación, el principio y el la existencia propia, aunque su negación no resulta algo
término obedecen a cosas diversas, pues ninguna
56
incompatible con el principio de no contradicción, entendemos, ni con la sustancia de nuestro
proporciona una evidencia privilegiada, porque entendimiento, sino que es una cierta semejanza de lo
constituye a la propia conciencia en acto. entendido concebida en el entendimiento y que la voz
exterior significa; por eso, el concepto se llama verbo
El alma por ser una substancia inmaterial, por subsistir interior, que es significado por el verbo exterior»
en sí misma y, por tanto, por tener un ser propio, no
compartido con la materia, posee este ser de modo La primera distinción la justifica así:
consciente, está presente a sí misma. Indica que
«volver a su esencia (redire ad essentiam) no significa «Se ve ciertamente que dicha intención no se identifica
otra cosa que el subsistir una cosa en sí misma. Pues la en nosotros con la cosa entendida, porque no es lo
forma, en cuanto tiene ser en sí misma, se dice que mismo entender la cosa que entender su concepto, lo
vuelve sobre sí misma» (STh I, 14, 2 ad 1). que hace el entendimiento cuando vuelve sobre su
operación, de ahí que unas ciencias traten de las cosas
Sin embargo, por su emplazamiento límite en las y otras de las ideas entendidas».
substancias inmateriales, al igual que su intelectualidad,
su inteligibilidad propia es imperfecta. No se manifiesta La segunda, del siguiente modo:
de un modo puramente espiritual.
«Y que el concepto tampoco se identifica con nuestro
Su entendimiento es potencial con respecto a los entendimiento, lo vemos porque el ser de ella consiste
inteligibles, pero conserva cierta actualidad, la en el mismo entenderse, en cambio, el ser de nuestro
inteligibilidad en hábito. Por ello, puede decirse que «la entendimiento es distinto de su propio entender». En
mente misma es inteligible en acto, y según esto le cambio, «como en Dios se identifican el ser y el
compete el entendimiento agente que hace los entender, el concepto y el entendimiento son en Él una
inteligibles en acto» (De veritate, q. 10, a. 6 in c.). Esta misma cosa. Y como el entendimiento y la cosa
inteligibilidad es la que fundamenta su intelectualidad. entendida se identifican también en Él, porque
entendiéndose a sí, entiende todo los demás, resulta,
Continua explicando Santo Tomás en este pasaje de la pues, que en Dios, al entenderse a sí mismo, el
Suma contra gentiles: entendimiento, la cosa que se entiende y el concepto
son lo mismo».
«La vida intelectual de los ángeles, cuyo entendimiento
no parte de algo exterior para conocerse, porque se Concluye finalmente, con esta exposición sintética:
conoce en sí mismo, es más perfecta. A pesar de ello,
su vida no alcanza la última perfección, porque aunque «Dios se entiende a sí mismo. Más lo entendido, en
el concepto sea en ellos totalmente intrínseco, sin cuanto tal, debe estar en quien lo entiende, porque
embargo, no es su propia substancia, puesto que en entender es aprehender una cosa con el entendimiento.
ellos no se identifica el entender o concebir y el ser» Por eso, incluso nuestro entendimiento al entenderse a
(Summa contra gentiles VI, c.11). sí mismo, existe no sólo como identificado con su
esencia, sino también en el entendimiento aprehendido
En este segundo grado de vida intelectual, se da una por él. Es necesario, pues, que Dios exista en sí mismo
mayor autonomía. Hay una más plena interioridad, como lo entendido en el inteligente. Pero lo entendido
porque la emanación de esta vida intelectual no procede en el inteligente es el concepto o el verbo. Así pues, en
ya del exterior. Desde el principio, el ángel goza de la Dios, que se entiende a sí mismo, existe el Verbo de
plenitud de la sabiduría debida a su propia naturaleza. Dios a modo de Dios entendido: como la palabra de la
No obstante, no en un grado que se alcance la piedra existe en el entendimiento como piedra
perfección total, ya que lo concebido o entendido, a entendida. Por esto se dice en Juan I, 1: "el Verbo era
pesar de su inmanencia perfecta, no es su misma Dios"» (Summa contra Gentiles, IV, c. 11).
substancia. En él, no se identifica el entender con su
ser. 20 El conocimiento

Concluye, por ello, el Aquinate: En todo entendimiento hay, no obstante, una cierta
unidad. Aristóteles había establecido que el cognoscente
«Luego, la última perfección de vida corresponde a y lo conocido en acto son uno. La actualización del
Dios, en quien no se distinguen el entender y el ser, y entendimiento posible, o de la potencia intelectual del
así es preciso que en Dios se identifique el concepto con entendimiento, no es más que el convertirse en algo
su divina esencia». «uno» el intelectual y lo inteligible, el sujeto inteligente
y el objeto entendido. Por ello, afirma Santo Tomás que
Con esta identificación, se llega al último y perfecto «lo inteligible en acto es el entendimiento en acto»
grado de vida, a la vida perfecta, en la que hay una (Summa contra Gentiles, I, c. 51).
plena unidad o una autonomía perfecta.
Por esta unidad, puede decirse que «el inteligente y lo
Precisa a continuación: entendido en la medida que de ellos es efecto algo uno,
que es el entendimiento en acto, son un único principio
de este acto que es entender» (De Veritate, q. 8, a. 6,
«Denomino concepto a lo que el entendimiento concibe
in c.).
en sí mismo acerca de la cosa entendida. Concepto que,
en nosotros, ni se identifica con la cosa que

57
Esta estricta unidad hace que en el acto de entender no Toda la doctrina del conocimiento de Santo Tomás -que
pueda hablarse propiamente de sujeto y objeto, del fundamenta un realismo no intuicionista, o una teoría
inteligente y de lo entendido. Únicamente es posible que no implica que el entender en cuanto tal requiera
mantener la distinción clásica de sujeto-objeto, en pasividad, como ha evidenciado claramente Canals-, se
cuanto uno y otro existen en potencia. puede sintetizar en dos tesis nucleares.

El entendimiento es sujeto en cuanto es intelectual en La primera tesis es la del carácter locutivo del entender,
potencia, y necesita, para constituirse en intelectual en o que el concepto o verbo mental surge del entender en
acto, de la «información» de lo inteligible. Santo Tomás acto por este mismo acto. Esta locución intelectiva no
compara este carácter potencial del entendimiento es un acto distinto, sino que pertenece intrínsecamente
humano, en el género de las substancias intelectuales, al mismo acto intelectivo. El entendimiento es, por
con el de la materia prima, en el de las substancias tanto, activo o creativo, porque, como afirma
sensibles, porque el entendimiento en cuanto potencia o explícitamente Santo Tomás, «lo entendido, o la cosa
sujeto carece de toda forma inteligible. entendida, se comporta como algo constituido y
formado por el entender» (De Spiritualibus Creaturis, q.
Este contenido inteligible está a su vez en potencia en lo un., a. 9, ad 6).
sensible, que en este sentido es objeto. Para pasar al
acto necesita ser abstraído por el entendimiento agente. La actividad locutiva se fundamenta ontológicamente en
Por lo inteligible en potencia, que incluyen las imágenes el mismo entendimiento en acto.
de los entes materiales -ya que éstos no son inteligibles
en acto por su materia que los individualiza-, hace que, «El verbo mental no surge de nuestro entendimiento
como declara Santo Tomás «sea preciso poner una sino en cuanto éste existe en acto: pues
virtud en el entendimiento, que haga inteligibles en simultáneamente es existente en acto y está ya en él el
acto, por abstracción de las condiciones materiales. Y, verbo concebido». La palabra mental no emana «según
por esto, es necesario poner el entendimiento agente» el brotar de la potencia al acto, sino que es al modo
(STh I, 79, 3 in c.). como surge el acto del acto, como el resplandor de la
luz» (Summa contra Gentes, IV, c. 14.).
Con la introducción infundada del esquema dualista
sujeto-objeto, resultado de la suposición de que el La segunda tesis es que este verbo mental es lo
conocimiento es pasivo, de que es intuición, se olvidó entendido. También formulada por Santo Tomás al
asimismo que conocer es ser. Canals, citando a indicar que «lo entendido en el inteligente es el
Cayetano, el gran comentarista de Santo Tomás, concepto o el verbo» (Ib. IV, c. 11.).
escribe: «Cayetano invita a elevarse a aquel más alto
orden de cosas y entrever "cómo el entendimiento,
Ambas tesis se encuentran articuladas en este otro
procediendo de la potencia al acto, no procede sino a la
texto del Aquinate:
perfección de su ser, y como el entender no es otra
cosa que su ser, y la especie, la forma según la cual es
aquel ser" (In De Anima, II, c. 5.)» (Canals, 1987, 290, «Siendo el verbo interior aquello que es entendido, y no
n. 15). existiendo en nosotros sino en cuanto entendemos en
acto, el verbo interior requiere siempre el entendimiento
en su acto, que es el entender» (De Veritate., q. 4, a. 1
Comenta Canals que «la invitación a elevarse al "más
ad 1.).
alto orden de cosas", en el que se alcanza a concebir
formalmente el alma cognoscente y la naturaleza propia
del conocer sensible y del entender, viene expresada Las dos tesis capitales sobre el entendimiento,
por él en la afirmación, luminosa y sintéticamente redescubiertas por Canals, presuponen, en primer lugar,
comprensiva, según la cual "sentir y entender, no son que la presencia intíma del espíritu en su ser es anterior
sino cierto ser"» (Ib. 301). y originante de la intelección. La locución intelectual
está inseparablemente unida a la autoconciencia. El
alma humana, por ser una substancia inmaterial,
Para comprender adecuadamente la observación de
aunque por su propia naturaleza deba informar al
Cayetano, hay que tener en cuenta que «no es
cuerpo, es subsistente, posee un ser propio. Por ello, es
equivalente la consideración del entendimiento incluso
inteligible para sí misma, sin necesidad de recibir nada
"en acto segundo" y su consideración "en cuanto
de fuera, aunque de un modo propio.
cognoscente"; aquella primera consideración atiende a
su existencia en el sujeto operante, mientras que la
segunda atiende a su relación con lo conocido. Esta manera de autoconocimiento del espíritu humano
Entitativamente el entender es una cualidad del sujeto, es el del conocimiento habitual de sí mismo, o una
"cognoscitivamente", por ella, el cognoscente es, no disposición permanente, con anterioridad a toda
sólo él mismo, sino también todo lo que conoce» (Ib. intelección, que se actualiza en el acto de entender.
300, n. 24).
No obstante, esta última operación no constituye el
La profunda indicación de Cayetano de que para Santo conocimiento de sí mismo, ya que basta para ello la sola
Tomás «sentir y entender no son sino cierto ser» (In De presencia del alma. Además este conocimiento de sí, no
Anima, II, c. 5.) es asimismo necesaria para «la es una intelección, una evidencia objetiva de la misma
comprensión auténtica, y por ello no idealista, de la esencia del alma, sino únicamente una percepción
afirmación aristotélica según la cual el alma es "de intelectual de su existencia.
algún modo -es decir, en cuanto cognoscente- todas las
cosas que son"» (De Anima, II, c 8, 431b 2)» (Ib. 298).
58
La inmaterialidad, la subsistencia en sí mismo y la
autoconciencia coinciden. Santo Tomás llega a afirmar
que «si una arca pudiese subsistir en sí misma, se
entendería a sí misma, puesto que la inmunidad de la
materia es la razón esencial de la intelectualidad» (De
Spiritualibus Creaturis, q. un., a. 1, ad 12.).
Inteligibilidad propia e intelectualidad de las esencias se
identifican formalmente. Sin embargo, en el hombre,
por su estructura sensitivo racional, sólo posee una
inteligibilidad «habitual», una disposición parecida a la
de un hábito cognoscitivo, que le proporciona una
experiencia existencial de sí.

La conciencia de sí tiene un papel fundamental en la

intelección. La autopresencia intelectiva, aunque sea
mínima -porque el espíritu humano ocupa la última
posición en la escala de las substancias espirituales, y
su participación en el ser es la menor en el supremo
grado de vida intelectual-, es necesaria para explicar la 21 La autonomía vital
intelectualidad propia del entendimiento humano,
potencia intelectual, o capacidad receptiva respecto a
los inteligibles, que han tenido que ser abstraídos de las
imágenes. Si no se tiene conciencia de sí, no se puede
asimilar de un modo consciente y objetivo ninguna
esencia.

El segundo presupuesto de las tesis centrales de la

doctrina del conocimiento tomista -la locución En un segundo pasaje expone Santo Tomás la
intelectiva y la interioridad de lo entendido-, es la metafísica de la vida, pero ocupándose de otra
afirmación de la apertura del entendimiento. El dimensión, que se encuentra en todos los niveles de
conocimiento intelectual no está encerrado en sí mismo, participación del vivir. Se encuentra en el Tratado de
porque es manifestador de la realidad. El entendimiento Dios Uno de la Suma Teológica,el artículo tercero de la
en acto constituye un concepto, y en este decir interno, cuestión dieciocho, donde gradúa los vivientes por sus
que es una «palabra» expresada, se entiende la inclinaciones, que siguen de la posesión de la forma.
realidad: «La intelección (...) ha de ser comprendida
como una patentización del ente desde la fecundidad del En el primer artículo de esta cuestión, comienza
espíritu» (Canals, 1987, 274). caracterizando la vida como movimiento espontáneo. En
otra obra, la caracteriza también como grado de ser,
Santo Tomás no acepta el postulado de la intuición comentando un pasaje de Aristóteles, en el que
intelectual, de la pasividad del entender, ni tampoco el desarrollando la explicación de que el principio que
esquema dualístico del conocer. Ello le permite confiere la perfección de vivir es el alma, dice: «El alma
fundamentar un realismo no intuicionista, que puede es para los vivientes la causa del ser; pues por el alma
denominarse «realismo pensante», porque implica la viven, y el mismo vivir es el ser de los vivientes» (In De
comprensión del entender como actividad, como la Anima, 2, lect. 7, n. 319). Escribe el Aquinate en el
constitución del concepto, verbo o palabra mental, y artículo segundo de esta cuestión de la Suma:
que con este decir se expresa la realidad, lo que las
cosas son. Declara el mismo Santo Tomás: «El nombre de vida se toma de algo que aparece
exteriormente en las cosas, y que consiste en que se se
«Tal concepción, o verbo mental (...) nace de algo y muevan a sí mismas. Pero no fue impuesto para
representa algo otro. Pues nace del entendimiento por significar esto, sino para significar la substancia a la que
su acto; pero es semejanza de la cosa entendida» ( De por naturaleza conviene moverse espontáneamente o
Potentia, q. 8, a. 1 in c.). de algún modo impulsarse a la operación, y, por tanto,
vivir no es otra cosa que ser en tal naturaleza» (STh I,
18, 2 in c.).
Todos estos principios nucleares sobre el conocimiento,
por su importancia capital, merecen, como las
proposiciones citadas sobre el bien, el ser, el Tanto en el lenguaje corriente como en los lenguajes
ejemplarismo y los grados de ser, agregarse a las XXIV científicos, el término «vida» adquiere muchísimos
Tesis tomistas. Incluso podría decirse que con más significados. Ello no implica una equivocidad de este
derecho que otras muchas, por su carácter de principios nombre, sino una analogía. En una primera
metafísicos fundamentales. consideración, la vida se puede caracterizar por el
movimiento espontáneo. El viviente es el ente, que, por
su naturaleza, tiene el poder activo de moverse a sí
mismo para realizar sus operaciones.

La vida como grado de perfección, que aparece en la

escala de los entes, no significa propiamente una
determinación que pertenezca a alguna categoría de la
59
entidad, sino una participación del ser. La vida como afuera. Por ello, a mayor número de sentidos y a mayor
perfección hay que entenderla como un grado de ser. Si perfección de los mismos, se posee una más plena
para los vivientes el vivir es su ser, la vida humana autonomía.
tendrá que ser concebida como la perfección propia del
ser que posee el hombre. «Pero si bien esta clase de animales se procuran con
sus sentidos las formas que les sirven de principio para
Esta comprensión formal y analógica de la vida le sus operaciones, no son ellos, sin embargo, los que se
permite presentar, en el artículo tercero de la cuestión determinan a sí propios el fin de sus actos o
citada, los distintos grados de posesión del vivir, que es movimientos, sino que esto lo llevan anejo a su
el ser, según diferentes niveles de autonomía. «Si la naturaleza, cuyo instinto los inclina a hacer lo que
vida se atribuye a los entes que obran por sí mismos y hacen movidos por la forma que perciben sus sentidos».
no movidos por otros, cuando con mayor perfección
convenga esto a un ente, tanto más perfecta será la En la vida animal, el fin no es concebido, viene
vida que hay en él». Según el tipo de autonomía en el determinado por la naturaleza, ni tampoco lo conoce ni
obrar aparecerán varios grados de vida. juzga.

Para establecerlos, hay que examinar el fin de las -El tercer grado de vida, al que pertenece el hombre,
operaciones de los diferentes vivientes, la forma por la supone un mayor enriquecimiento en la actividad
que obran y la ejecución de la acción, porque autónoma, ya que

«en los entes que se mueven y son movidos se «por encima de estos animales están los entes que se
encuentran tres elementos por este orden. Ante todo, el mueven también en orden a un fin que ellos mismos se
fin, que es el que mueve al agente; el agente principal, fijan, cosa imposible de hacer si no es por medio de la
que es el que obra por su forma, si bien en ocasiones lo razón y del entendimiento, al que corresponde conocer
hace por medio de algún instrumento que, sin embargo, la relación que hay entre el fin y lo que a su logro
no obra en virtud de su forma propia, sino a impulso del conduce y subordinar ésto a aquello. Por tanto, el modo
agente principal, de suerte que al instrumento sólo más perfecto de vivir es el de los entes dotados de
corresponde la ejecución del acto» entendimiento que son, a su vez, los que con mayor
perfección se mueven a sí mismos».
-El primer grado de vida lo ocupan los vegetales.
Añade Santo Tomás:
«Hay algunos entes que se mueven a sí mismos, pero
no en orden a una forma ni a un fin, que esto se lo da y «En prueba de lo cual vemos cómo en el mismo hombre
señala la naturaleza, sino sólo en cuanto a la ejecución es la facultad intelectual la que mueve las potencias
del movimiento, y tales son las plantas, que, en virtud sensitivas, y éstas, las que mandan la actividad de los
de una forma infundida por la naturaleza, se mueven a órganos ejecutores del movimiento. Cosa que, por lo
sí mismas desarrollándose y marchitándose». demás, ocurre también en las artes, pues se observa,
por ejemplo, que el arte a que corresponde el empleo
Los vegetales no son más que ejecutores. En las de una nave, que es el arte de navegar, da reglas al
plantas, el fin de sus acciones no lo han concebido, sino constructor, y éste al que se limita a ejecutar el
que está fijado de antemano por la naturaleza; proyecto» (STh I, 18, 3 in c.).
igualmente la forma que determina su acción no es
adquirida, sino dada por la naturaleza. Solamente se En estos entes, el fin es determinado por su
mueven a sí mismas en cuanto a la ejecución del inteligencia, que mide los medios y los fines, y los
movimiento, que sigue un plan propio de la especie. coordina. La forma por la que obra se la confiere
también su inteligencia, y ejecuta sus acciones por sí
-El segundo grado de vida es el de los animales, que mismo. Esta mayor autonomía se debe, por tanto, al
poseen ya una mayor autonomía en su acción. entendimiento. Como ha notado Canals, desde la
perspectiva de la actividad apetitiva, «la imagen
«Hay otros entes que se mueven no sólo en orden a la intencional expresa, emanación de la actividad natural
ejecución del movimiento, sino además, para adquiririr del viviente consciente como tal, pasa a ser considerada
la forma que le da origen. Y de esta clase son los como un nuevo y más alto principio "formal", al que
animales, que tienen como principio de su movimiento sigue, como inclinación vital, el apetito o inclinación
una forma, no aneja a la naturaleza, sino adquirida por consciente del viviente como tal» (Canals, 1987, 603).
sus sentidos; por lo cual cuanto más perfectos sean
éstos, con tanta mayor soltura se mueven. Por esto Sin embargo, continúa explicando el Aquinate, «aunque
vemos que los que no poseen más que el sentido del nuestro entendimiento tenga la iniciativa en orden a
tacto, como las ostras, sólo ejecutan movimientos de conseguir algunas cosas, otras hay, sin embargo, que
dilatación y contracción, muy poco superiores a los de de antemano le impone la naturaleza, como son los
las plantas, y, en cambio, los que tienen facultades primeros principios, acerca de los cuales no puede
sensitivas capaces de conocer no sólo lo que está en cambiar de parecer, y el último fin, que no puede por
contacto con ellos, sino también lo distante, recorren el menos de querer y, por consiguiente, si en orden a
espacio con movimiento progresivo». algunas cosas se mueve a sí mismo, respecto de otras
es necesario que sea movido».
Por los sentidos, los animales poseen la forma activa,
que la tienen como propia, a pesar de que ha venido de
60
En esta vida intelectiva no hay una autonomía perfecta. primero, y de la línea de inclinación (pondus) y de orden
Aunque la inteligencia tenga sus fines, siempre se trata (ordo) el segundo, en la escala de los grados del vivir
de fines particulares o relativos a tal acción o tal constituidos, como por su modo íntrinseco, por la
momento, no son el fin último o supremo. No se trata participación en el ser en distintos grados de
de una vida plenamente autónoma, porque le son dadas independencia de la pasividad y receptividad de la
las primeras determinaciones del entendimiento y de la materia, como potencia en la línea de la naturaleza
voluntad, los primeros principios y la inclinación al fin corpórea»
último. A la vida intelectiva humana le es dada por
naturaleza su ordenación a la verdad y al bien, No hay, por consiguiente, oposición antitética entre los
ordenaciones generales irrenunciables. dos pasajes, ni, por tanto, entre la naturaleza y la vida,
ni entre el entendimiento y la libertad. «Lo que la
Este último grado de vida, concluye Santo Tomás, comparación de los dos textos muestra es que sólo la
conduce a la vida suprema, a Dios. inmaterialidad plena, que define la naturaleza
intelectual, al abrir al viviente a un horizonte universal
«A aquel cuya naturaleza es su propio entender, y que en la posesión de las esencias, posibilita en él una
no recibe de nadie lo que la naturaleza tiene, éste inclinación, no determinada por la naturaleza, sino
alcanza el grado supremo de vida. Pues tal es Dios, y, surgida desde el núcleo de su conciencia infinitamente
por tanto, la vida alcanza en Dios, el grado máximo. Por abierta a la realidad» (Canals, 1987, 607).
esto, Aristóteles en libro XII de la Metafísica (11, 7, 7,
1072b 27), asentando que Dios es inteligente, concluye Por consiguiente, de la confrontación de los dos pasajes,
que posee la vida más perfecta y eterna, porque su se puede inferir, por una parte, que el conocimiento
entendimiento es absolutamente perfecto y siempre en intelectual posibilita, tanto en Dios como en la criatura,
acto» (STh I, 18, 3 in c.). la actividad libre. Afirma Santo Tomás:

Si se compara todo este pasaje con el anterior de la «Toda la razón esencial de la libertad depende del modo
Contra Gentiles, parece que exista una cierta oposición de conocimiento (...) Si el juicio de la facultdad
entre ambos. Como indica Canals, «mientras el texto de cognoscitiva no está en poder de alguien, sino que es
la Contra Gentiles presenta también los niveles de determinado desde fuera de él, tampoco el apetito
perfección de la vida, y también, entre ellos, estará en su poder, y por consiguiente tampoco el
precisamente la vida según la inteligencia, hasta su movimiento u operación. Pero el juicio está en la
grado supremo en el ser divino, como grados de potestad del que juzga según que puede juzgar de su
perfección de la naturaleza del ente, el texto de la juicio. Pero juzgar de su juicio es únicamente propio de
Summa Teológica, por el contrario, establece como un la razón, que reflexiona sobre su acto, y conoce el modo
contraste entre lo poseído "por la naturaleza" y lo de tener de las cosas de las que juzga y por las que
obrado "vitalmente", hasta el punto de ofrecerse, como juzga. Po lo cual, la raíz de toda libertad está
distintos y contrapuestos, lo que el viviente posee por constituida en la razón» (De veritate, q. 24, a. 2 in c.).
naturaleza y lo que realiza vivamente según lo adquirido
por el conocimiento sensible o el conocimiento Por otra parte, que en el significado analógico de vida,
intelectual, aunque no poseído todavía en virtud de la según la analogía de proporcionalidad propia, que se
naturaleza misma». corresponde a la escala de los vivientes, que participan
de la vida, se incluye «la unidad subsistente, la
Ciertamente, en este último pasaje, «las formas de lo interioridad en el origen y el término de una operación
conocido no son mencionadas como expresadas por la inmanente, y la autarquía realizada en diversos niveles
actividad vital de la conciencia en el nivel sensible o en en las operaciones vitales. A la vida según la
el nivel intelectual; sino que son presentadas como inteligencia, y teniendo su principio en la palabra mental
principio de actividades según tales formas; e incluso la como su emanación propia, le corresponde, en la línea
iniciativa del viviente en el establecimiento de la tendencial o apetitiva, la inclinación libre o voluntad en
ordenación a ciertos fines, hecha posible por la posesión cuanto voluntad» (Canals, 1987, 608).
de las formas intelectualmente conocidas» (Canals,
1987, 606).

Se tendrían así dos conceptos distintos de vida. «En el

primer texto, pues, la vida pertenece a la naturaleza del
ente como su perfección, y esto se afirma incluso de la
vida según la inteligencia o naturaleza intelectual; en el
segundo texto la vida parece definirse por la
independencia y superioridad respecto de las
operaciones propias de la naturaleza»

Sin embargo, no es posible esta equivocidad, ni la

oposición entre los dos pasajes, porque, entonces, en el
de la Suma Teológica, «Santo Tomás hubiera debido
concluir excluyendo la naturaleza del ser divino para
afirmar éste como sola y exclusiva libertad activa».

Como continúa explicando Canals, «en realidad, uno y

otro texto hablan de la línea esencial (species) el
61
 A este acto de la elección se opone toda coacción
externa o interna, como las pasiones y los hábitos, La
elección, o este modo de posibilidad, lo es respecto a
los medios para conseguir un fin. Sin embargo, en
relación a los fines verdad y bondad, no se posee este
libre albedrío, porque se quieren de un modo natural y
necesario.

Siguiendo a San Agustín, Santo Tomás considera que

este básico querer natural y necesario del bien supremo
o fin último, en el que no hay elección, es un primer
22 La libertad grado de libertad. Lo justifica indicando que

«la necesidad natural no es contraria a la voluntad. Por

el contrario, es necesario que, así como el
entendimiento asiente por necesidad a los primeros
principios, así también es necesario que la voluntad se
adhiera al fin último, que es la bienaventuranza. Pues el
Sobre la primera conclusión del carácter natural de la fin es en el orden práctico, lo que los principios en el
libertad, explica Santo Tomás en la Suma Teológica: orden especulativo» (STh I, 82, 1 in c.).

«Hay entes que obran sin juicio previo alguno; por Por consiguiente, esta tendencia natural y necesaria,
ejemplo, una piedra que cae y cuantos entes carecen de que San Agustín incluso denominaba «libre albedrío»,
conocimiento. Otros obran con un juicio previo, pero no da razón del «deseo natural de felicidad» de todo
libre; así los animales. La oveja que ve venir al lobo, hombre, de la aspiración a la perfección o de máxima
juzga que debe huir de él; pero con un juicio natural y plenitud. El ser humano no puede, por ello, dejar de
no libre, puesto que no juzga por comparación, sino por querer ser feliz, de querer el bien. La tendencia más
instinto natural. De igual manera, son todos los juicios básica, natural y necesaria, es la de la felicidad. Todo
de los animales. hombre quiere siempre ser feliz.

El hombre, en cambio, obra con juicio, puesto que por En cambio, el libre arbitrio, en sentido propio, es un
su facultad cognoscitiva juzga sobre lo que debe evitar querer racional y electivo. Este segundo grado de
o procurarse; y como este juicio no proviene del instinto libertad tiene su raíz en la razón. Se eligen los medios
natural ante un caso práctico concreto, sino de una que llevan al fin.
comparación hecha por la razón, síguese que obra con
un juicio libre, pudiendo decidirse por distintas cosas».
«La elección no siendo del fin, sino de los medios, no
puede hacerse sobre el bien perfecto o la felicidad, sino
Lo prueba con el siguiente argumento: sobre los bienes particulares. Por consiguiente, el
hombre elige libremente y no por necesidad» (STh I-II,
«Cuando se trata de lo contingente, la razón puede 13, 6 in c.).
tomar direcciones contrarias, como se comprueba en los
silogismos dialécticos y en las argumentaciones de la Según Santo Tomás, la voluntad del fin último por sí
retórica. Ahora bien, las acciones particulares son mismo, de modo natural y necesario -el primer grado de
contingentes, y, por tanto, el juicio de la razón sobre libertad-, difiere, por tanto, del libre albedrío, la
ellas puede seguir direcciones diversas, no estando voluntad de los medios -segundo grado de la libertad-,
determinado en una sola dirección. Luego, es necesario en la racionalidad y en la elección. La primera libertad
que el hombre posea libre albedrío, por lo mismo que es es querer el bien, la segunda es querer el bien elegido.
racional» (STh I, 83, 1 in c.). Claramente dice el Aquinate: «El fin último de ningún
modo puede ser objeto de elección» (STh I-II, 134, 3,
Según el Aquinate, la libertad o libre albedrío es el in c.). Por consiguiente, «la elección difiere de la
poder, radicado en la razón y más inmediatamente en la voluntad en que ésta tiene por objeto, hablando
voluntad, de hacer o de no hacer, de hacer esto o propiamente, el fin, mientras que la elección versa
aquello. Por ella, cada hombre ejerce el dominio de sus sobre los medios» (III, 18, 4, in c.).
obras, dispone de sí mismo, se autoposee por su
voluntad o se autodetermina. Según Aristóteles, «libre Santo Tomás, sobre esta diferencia, establece la
es lo que es causa de sí» (Metafísica, I, c. 2, n. 9, distinción entre dos modos de la voluntad.
982b26). Es, por tanto, un medio de perfección en la
verdad y en la bondad, aunque frecuentemente se la
entiende como la pura licencia para hacer cualquier «La voluntad (...) versa acerca del fin y de los medios
cosa, sea buena o mala. relacionados con él, y a uno y a otro tiende con
movimientos diferentes. Al fin tiende absolutamente por
la bondad que encierra en sí mismo, mientras que a los
Afirma el Aquinate que el acto propio de la libertad del medios relacionados con este fin tiende de una manera
hombre es la elección. Por ella, tiene la posibilidad de condicionada, en cuanto son buenos para alcanzar dicho
hacer lo adecuado o no hacerlo. En la libertad fin. Y, por ello, al acto de la voluntad que tiende a un
intervienen así tres elementos: la voluntad, como objeto querido por sí mismo (...) es simple voluntad
principio intrínseco; el fin: el bien propio; y un acto: la (...) voluntad como naturaleza; que es de naturaleza
elección.
62
distinta que el acto de la voluntad que tiende a un Para Santo Tomás, estos tres tipos de querer, por tener
objeto querido por orden a otro (...) esto es voluntad todos por objeto el bien -ya que son buenos los medios,
consultiva (...) voluntad como razón» (STh III, 18, 3 in que permiten alcanzar el fin, y el mismo fin, tanto en su
c.). modalidad universal como en la particular o ya fijada-,
pueden denominarse libres. Incluso, al primero, porque
Con esta distinción, puede explicar que, en Cristo, no el querer el bien necesariamente no remueve la
hubo contrariedad de su voluntad humana con la divina, libertad.
salvando el realismo de su pasión, la libertad de su
voluntad humana y su obediencia a Dios. Necesidad y libertad no siempre se oponen. Lo opuesto
de la libertad, en cuanto al fin general, no es la
«Era voluntad de Dios que Cristo padeciese dolores y necesidad, sino la coacción externa, la fuerza exterior
también la pasión y la muerte; más estas cosas las que violenta la voluntad del sujeto. En cambio, la
quería Dios no por sí mismas, sino por orden a un fin, la necesidad se opone a la elección de los medios y del fin
salvación de los hombres. Por tanto, se ve claro que determinado, y, por tanto, al segundo grado de libertad,
Cristo, con su voluntad racional considerada como o al libre albedrío.
naturaleza, podía querer algo distinto de lo que Dios
quería. Sin embargo, con su voluntad como razón Sin embargo, tampoco la necesidad se opone
quería siempre lo mismo que Dios. Lo cual queda de absolutamente a la elección del fin concreto, porque
manifiesto en el texto: "no se haga como yo quiero, puede darse en el hombre, un tercer grado de libertad,
sino como quieres tú". En efecto, con la voluntad como un nuevo modo de querer el bien. En este grado de
razón quería cumplir la voluntad de Dios, aunque con la libertad más perfecta, no hay posibilidad del bien y del
otra voluntad quisiera algo distinto» (STh III, 18, 5 in mal, sino necesidad del bien y ya concretado. El libre
c.). albedrío del fin último concreto y el libre albedrío de los
medios, viables por el deseo necesario del fin supremo o
No obstante, con respecto al fin último -con sus felicidad en general, tienden a querer necesariamente al
atributos de unidad, verdad, bondad y belleza, cuya auténtico fin particulizado, a reemplazar la posibilidad
posesión se identifica con la felicidad suprema-, también del bien por su necesidad.
hay elección, en otro sentido. Debe quererse de modo
racional y electivo la concreción o particularización del En este tercer grado de libertad se querrá el fin
fin supremo, al que se tiende ya natural y concreto de modo necesario, pero también racional y
necesariamente en su modo abstracto o general. electivamente, porque ha sido posibilitada por el libre
albedrío humano. Por elección aparece una necesidad
Según Santo Tomás, del bien concreto, que es así elegido, con la
imposibilidad de elegir el mal. Es la síntesis integradora
de los otros dos grados de libertad con respecto al fin
«el fin último puede considerarse de dos modos; uno,
último, una natural y necesaria y otra racional y
refiriéndose a lo esencial del fin último, y otro, a aquello
electiva.
en lo que se encuentra este fin. En cuanto a la noción
abstracta de fin último, todos concuerdan en desearlo,
porque todos desean alcanzar su propia perfección y Durante su vida, el hombre puede siempre progresar en
esto es lo esencial del fin último. Pero respecto a la perfección de este querer racional, necesario y elegido
realidad en que se encuentra el fin último no coinciden del bien, acercándose a una necesidad absoluta,
todos los hombres, pues unos desean riquezas como asemejándose así su libertad a la que tiene Dios, con
bien perfecto, otros desean los placeres y otros respecto a su fin. Dios quiere el Bien supremo concreto,
cualquier otras cosas» (STh I-II, 1, 7 in c.). que es Él mismo, de forma natural, racional y necesaria.
En cambio, en la vida humana, la libertad implica la
posibilidad de elegir entre el bien y el mal, y, por tanto,
Debe tenerse en cuenta que la necesidad del fin último
de crecer en perfección o de perderla.
humano es más plena que la de los otros fines de su
naturaleza. Por su carácter general, es querido siempre.
Incluso cuando el hombre se aparta de su verdadero fin Con respecto al fin último y a los medios que conducen
último concreto. A medida que los fines de la naturaleza a él, la libertad, es esencialmente querer el bien, y su
humana son menos generales, van teniendo menor perfección es quererlo sin posibilidad de apartarse de él,
necesidad, en cuanto que pueden ser modificados quererlo de modo necesario. Lejos de oponerse aquí la
accidentalmente por el hombre. En el desorden moral, libertad y la necesidad, ésta ultima viene exigida en la
el hombre desvía sus inclinaciones naturales, voluntad del fin último y de los medios que conducen a
pervirtiendo su bondad, aunque únicamente de modo él. En cualquier grado de libertad, se encuentra alguna
accidental. necesidad. En el libre albedrío humano, junto con la
elección y la posibilidad del mal, que lo constituyen, se
da la inclinación natural y necesaria al fin último.
De manera que el fin en general, o la tendencia a la
felicidad abstracta, no es elegible por el libre albedrío,
pero sí que lo es la determinación de esta finalidad Hay que advertir que si la necesidad no fuese
última. El hombre debe querer a su fin último concreto, constitutivo esencial de la libertad con respecto al
Dios, con libre albedrío. Este modo de la libertad, propia último fin, no podría decirse que Dios es libre con
del hombre, implica, por tanto, la elección de los medios respecto al suyo. Por ello, afirma el Aquinate:
y del fin o bien supremo determinado, que, sin estar
fijado, ya se desea por una tendencia natural y «La voluntad libremente apetece la felicidad, aunque
necesaria de una manera universal. necesariamente la apetezca. Y así Dios se ama a sí

63
mismo con su voluntad libre, aunque necesariamente se También Dios tiene libertad electiva, o no necesaria,
ama a sí mismo» (De potentia, q. 10, a. 2 ad 5). porque «se predica el libre albedrío respecto de lo que
uno quiere sin necesidad y espontáneamente. En
En Dios se cumple plenamente la esencia de la libertad nosotros, por ejemplo, hay libre albedrío respecto de
con respecto al fin y no hay elección del bien último, querer correr o pasear. Dios quiere sin necesidad los
sino necesidad. seres distintos de Él, por ello a Dios le compete tener
libre albedrío» (Summa Contra Gentiles, I, c. 88.).
«La voluntad divina tiene una relación necesaria con su
bondad, como nuestra voluntad quiere por necesidad el Por consiguiente, Dios no quiere de modo necesario lo
bien» (STh I, 19, 3 in c). que no es su propio fin. Tiene libre albedrío respecto a
todo lo demás. Dios elige entre «cosas opuestas, en
cuanto puede querer que una cosa sea o no sea, igual
Cuando el hombre hace el mal, no obra, en sentido
que nosotros, sin pecar, podemos querer o no querer
propio, con libertad. Si elige entre los diversos medios
estar sentados» (STh I, 19, 10 ad. 2), ya que ello es
apropiados que conducen a su fin concreto, que ha sido
indiferente respecto al fin último.
también elegido, actúa con libre albedrío, con un cierto
grado de libertad. En cambio, si no elige su verdadero
fin último o toma los medios inadecuados, pierde en Tan esencial es la elección, o el acto del libre albedrío,
realidad la misma libertad del libre albedrío humano, en el sujeto libre, que la tiene Cristo y también la
que no es plena por incluir esta posibilidad de apartarse poseen los bienaventurados, aunque ya no elijan entre
del fin supremo. De ahí que la elección, que otorga tal el bien y el mal, sino siempre entre bienes,
posibilidad de bien y de mal, no constituye independientes del último fin. A la pregunta de sí Cristo
esencialmente a la libertad del fin último en sí misma. El gozó de libre albedrío, no pudiendo, no obstante, no
alma humana ocupa el lugar inferior de los espíritus en pecar, contesta el Aquinate:
la escala de los seres. Su libertad es también la mínima
de las libertades. «Aunque la voluntad de Cristo está determinada al bien,
no lo está, sin embargo, a este bien en concreto. Por
Declara Santo Tomás: «Querer el mal no es libertad, ni tanto, Cristo, como los bienaventurados, podía elegir
parte de la libertad, sino un cierto signo de ella» (De por su libre albedrío, ya confirmado en el bien» (STh
veritate, q. 22, a. 6, in c.). El libre albedrío humano III, 18, 4 ad 3).
conlleva imperfección, que no está en su libertad, sino
en su limitación, que comporta una carencia de la
misma. Además, si se remueve la posibilidad del mal,
desaparece la imperfección del libre albedrío. En la
medida en que el hombre va eligiendo el bien, se va
haciendo también más libre. La elección del mal es un
desorden de la libertad y conduce a su pérdida. El mal
quita la libertad y perjudica siempre a su autor. Optar
por el mal es ir contra sí mismo y contra Dios.

La libertad humana no supone la indiferencia ante el

bien y el mal. Por ser una participación de la libertad, es
siempre un querer el bien y una aversión al mal. Incluso
cuando elige el mal, busca el bien. En la mala elección,
el mal es visto como un bien, aunque sólo sea aparente
o parcial. Sin embargo, en este caso se obra contra la
libertad. En cambio, con la buena elección, se pueder
conseguir la liberación de la posibilidad de mal, el llegar
a una casi necesidad del bien supremo y de los bienes
que llevan a él y acercarse al ideal de quererlos
necesariamente.

El grado de libertad humana, que implica la posibilidad

del mal no es el propio de Dios. Si «el libre albedrío es
una facultad de la razón y de la voluntad por la que se
elige el bien y el mal» (STh I, q. 19, a. 10, ob. 2), no se
puede atribuir a Dios.

No obstante, si se remueve esta limitación, que conlleva

la potencialidad y la posibilidad de querer el mal, hay
que decir que el libre albedrío es un atributo divino.
Declara explícitamente Santo Tomás:

«Dios quiere necesariamente su bondad, pero no así las

otras cosas, respecto a lo que no quiere por necesidad
tiene libre albedrío» (STh I, 19, 10, in c.).

64
 perfecta, y el hombre es imagen analógica e imperfecta
de Dios. En la Escritura se dice que Dios hizo al hombre
«a su imagen», y no que es imagen suya, para indicar
que Dios sobrepasa infinitamente en perfección la
imagen suya que existe en el hombre.

«El hombre es imagen por la semejanza; y por la

imperfección de esta semejanza es "a imagen". Y,
puesto que la semejanza perfecta de Dios sólo puede
darse en la identidad de naturaleza, su imagen se da en
el Hijo, como la imagen del rey en su hijo natural; más
23 El hombre en el hombre como en una naturaleza ajena, cual es la
imagen del rey en una moneda de plata» (STh I, 93, 2
ad 2).

En el pensamiento griego, se explicaba la peculiar

dignidad del hombre con la expresión «microkosmos»,
un mundo menor. El hombre sería la síntesis de todo el
Las tesis que, en las XXIV Tesis tomistas, se dedican a universo, de todo cuanto se encuentra disgregado en el
la antropología son muy completas. Quizá habría que cosmos. En esta imágen, que fue asumida por
comenzar señalando la siguiente afirmación de Santo Aristóteles, el hombre aparece no sólo estando en el
Tomás: El hombre es imagen espiritual de Dios. mundo, sino formando parte de el, de un modo
completo, como su compendio. Después Santo Tomás,
«En el hombre existe cierta semejanza imperfecta con la expresó con la imagen del mar, al que van a parar
Dios, en cuanto creado a su imagen (...) por esto (...) todos los ríos (In III Sent., Prol.). El hombre es como el
puede decirse el hombre hijo de Dios, por ser creado a mar en el que desembocan los ríos de las demás
imagen de Dios» (STh III, 32, 3 in c.). criaturas.

Los otros entes son un vestigio de Dios. Sólo la persona Comentando las palabras del Génesis, «domine sobre
es imagen de Dios. toda criatura» (Gén 1, 26), el Aquinate explica que, por
ser un microcosmos,
«En todas las criaturas hay alguna semejanza de Dios,
sólo en la criatura racional se encuentra la semejanza «en el hombre, en cierto modo, se encuentran todas las
de Dios como imagen (...) ésta representa en cosas (in homine quodammodo sunt omnia). Así pues,
semejanza específica, mientras que el vestigio el modo de su dominio sobre lo que hay en él es una
representa como efecto, que imita su causa sin llegar a imagen del dominio sobre las demás cosas. Cuatro
la semejanza específica» (STh I, 93, 6 in c.). cosas cabe considerar en el hombre: la razón, que le es
común con los ángeles; las potencias sensitivas, que le
Explica asimismo el Aquinate que «para constituir son comunes con los animales; las naturales, que le son
imagen no basta cualquier semejanza, aunque esté comunes con las plantas, y el cuerpo, que le iguala a los
tomada de otro. Pues, si sólo es semejanza en el seres inanimados. Pues bien, la razón en el hombre es
género o en algún accidente común, no por ello se dice lo que contribuye a hacerle dominador y no sujeto a
que una cosa es a imagen de otra (...) Para construir dominio.
imagen es necesaria la semejanza de especie, como se
da la imagen del rey en su hijo; o al menos un Por consiguiente, el hombre en el primer estado -antes
accidente propio de la especie, sobre todo la figura, de caer en el pecado, tal como fue creado por Dios-, no
como se da, por ejemplo, cundo decimos que está la dominaba a los ángeles; y lo de "a toda criatura" ha de
imagen del hombre en la moneda». entenderse de "la que no es a imagen de Dios". Tocante
a las potencias sensitivas, como la irascible y la
Y añade: «Es evidente que la semejanza específica se concupiscible, que obedecen algún tanto a la razón, el
toma de la última diferencia. A Dios se asemejan las alma las domina imperando.
cosas, en primer lugar, en cuanto que son; en segundo
lugar, en cuanto que viven; finalmente en cuanto que Así pues, también en el estado de conciencia con su
saben o entienden». Por ello, puede concluir: «Es imperio dominaba a los animales. Las potencias
evidente que sólo las criaturas intelectuales son, naturales y el mismo cuerpo no están sometidos a su
propiamente hablando imagen de Dios» (STh I, 93, 2 in impulso, sino a su uso. Por ello, el hombre en estado de
c.). inocencia, no tenía sobre las plantas y seres inanimados
un dominio imperativo y constante, sino que libremente
Sólo los entes racionales son los únicos que participan se servía de ellos» (STh I, 96, 2 in c.).
en el mayor grado de ser y de vivir, que es el entender;
y, en este sentido de mayor perfección, el saber es la En otra imagen clásica del hombre, cuya procedencia es
«última diferencia». neoplatónica, se expresa algo parecido. En ella, el
hombre es concebido como el horizonte. En la parte
Además, el concepto de imagen añade al de semejanza superior, está el mundo infinito de lo espíritual. En la
la característica de origen o procedencia, así, el hijo es inferior, se encuentra el universo corpóreo, que tiene el
imagen del padre. El Verbo es imagen unívoca y peso de la materia. El hombre es el confín de dos
mundos.
65
La representación del hombre como horizonte, implica inteligibilidad e intelectualidad propias de los espíritus,
la concepción de un universo jerarquizado en una escala aunque en el grado más imperfecto.
de seres superiores e inferiores, que, a pesar de su
discontinuidad, por sus diferentes grados de ser, Con gran audacia, afirma Santo Tomás que por lo
guardan una continuidad de orden. Tal graduación sigue mismo que es substancia inmaterial, el alma es también
el siguiente principio neoplató/nico: forma del cuerpo.

«Siempre está unido lo ínfimo del género supremo con «El alma según su esencia es forma de lo corporal y no
lo supremo del género inferior (...) Dionisio, en De como algo sobreañadido. Sin embargo, en cuanto
divinis nominibus, c. VII, dice que "la sabiduría divina alcanzada por el cuerpo es forma, mientras que en
unió los fines de las cosas superiores con los principios cuanto supera la proporción al cuerpo, se llama espíritu
de las inferiores"» (Summa contra Gentiles, II, c. 68). o substancia espiritual» (De Spiritualibus Creaturis, q.
un, a. 2 ad 4).
En el hombre, se advierte que se cumple esta ley,
porque su entendimiento es puramente potencial. No En el hombre hay una única substancia, aunque hay
sólo en cuanto que posee una capacidad receptiva de lo composición substancial de alma y cuerpo, porque la
inteligible, al igual que las substancias intelectuales substancia alma, necesita unirse esencialmente al
inmediatamente superiores, sino también en cuanto cuerpo. Debe entenderse por cuerpo a la materia con
que, por carecer del modo de conocimiento por las características de la corporeidad, conferidas por la
inteligibles innatos, únicamente puede recibirlos, a misma alma, pero que, desde un punto de vista lógico,
través de los sentidos sensibles, de las cosas se le considera como la parte material de las otras
materiales. En cambio, el cuerpo humano es superior al determinaciones superiores otorgadas asimismo por el
de los demás animales por el conocimiento sensible, alma humana.
especialmente por los sentidos internos. Hay una
suprema superioridad del cuerpo humano e inferioridad
Ambos componentes estan referidos mutuamente. El
del espíritu humano, con respecto a otras substancias
alma es alma de un cuerpo y el cuerpo lo es de una
inmateriales y subsistentes.
alma. El uno es para el otro. De ahí que todo lo que
llega al alma lo hace por medio del cuerpo, e
Santo Tomás sintetiza estas dos imágenes del hombre, igualmente todo lo que ha surgido del alma ha sido por
aristotélica y neoplatónica, al escribir: medio de alguna intervención de lo corpóreo. Por
separado, ni el cuerpo ni el alma constituyen al hombre.
«Se dice que el alma humana es como horizonte y El cadáver no es el hombre, ni el alma separada
confín de lo corpóreo e incorpóreo, en cuanto que es tampoco.
sustancia incorpórea, forma, sin embargo, del cuerpo»
(Summa contra Gentiles, II, c. 68). Debe advertirse que, en el hombre, la unión de lo
material y de lo espiritual no es yuxtaposición, ni
El alma es una substancia inmaterial, un espíritu, absorción del uno por el otro, sino una auténtica unidad
porque realiza operaciones, como el entender y el de los dos órdenes del ente. Por ello, gracias al hombre
querer, en que no interviene intrínsecamente lo surge en la escala de los seres, que constituye el
corpóreo. universo, una «conexión admirable» (Summa contra
Gentiles, II, 68), una especie de anillo que enlaza el
«Es imposible que entienda por medio de un órgano espíritu y la materia, en una unión que parece
corpóreo, porque la naturaleza concreta de tal órgano milagrosa. Ambos están unidos pero no confundidos en
impediría también el conocimiento de todos los cuerpos el hombre. Tampoco realizan las mismas funciones. El
(...) Por consiguiente, el principio de intelección llamado alma informa la materia, situa la hombre en una especie
mente o entendimiento tiene una operación propia en la y le confiere el ser. Su dignidad, por tanto, es mayor
cual no participa el cuerpo» (STh I, 75, 2 in c.). que la del cuerpo.

La materia en los actos de entender y querer es sólo su Hay que notar también que, si bien el alma humana es
condición, porque concurre en ellos de una manera espiritual, en el sistema tomista, no es acertado
extrínseca e indirecta.Precisa el Aquinate que caracterizar al hombre como un espíritu encarnado o un
espíritu en el mundo. El hombre no es un espíritu, ni
separado ni unido a la materia, sino un compuesto, una
«el hecho de que el cuerpo se fatigue por la intelección
unidad de alma y cuerpo, de un espíritu que es forma
es algo accidental y se debe a que el entendimiento
del cuerpo. No se da ningún dualismo.
necesita la cooperación de las fuerzas sensitivas, que
son las que le preparan las imágenes» (STh I, 75, 3 ad
3). El desacierto de cualquier dualismo se revela
atendiendo a la primera característica esencial del
espíritu humano. Por estar destinada a ser forma del
Por ocupar el último lugar en la escala de las
cuerpo, el alma humana constituye la unidad del
substancias inmateriales o de los espirituales, por su
compuesto. El alma comunica al cuerpo su unidad,
menor participación en el ser, dentro del género de
precisamente porque es su forma, que es siempre el
estas substancias, el alma posee un entendimiento, que
principio de unidad del compuesto, lo que da la cohesión
es totalmente inmaterial, pero potencial, porque debe
interna.
recibir lo inteligible y lo hace, a través de los sentidos,
de las cosas materiales. No obstante posee la

66
 En cambio, lo material es principio de multiplicidad. De que no está totalmente sujeta a la materia corporal,
manera que «no es menor la unidad resultante de la como las otras formas, sino que posee su propia
sustancia intelectual y de la materia corporal que la operación inmaterial.
unidad de la forma del fuego con su materia, sino
mayor, porque cuanto más avasalla la forma a la Por parte de la forma, es más natural al hombre la
materia, resulta mayor unidad» (Summa contra incorrupción que a las demás cosas corruptibles, pero,
Gentiles II, 68). como también ella tiene una materia compuesta de
elementos contrarios, de la inclinación de la materia se
También se advierte por su segunda característica sigue la corrupción del todo. Luego el hombre es
esencial, el dar el ser al cuerpo. Esta otra peculiaridad, naturalmente corruptible por razón de la materia dejada
propia del alma, muestra la profunda unidad del a sí misma, no por razón de su forma» (STh I-II, 85, 6
hombre. Su alma es distinta de la de los animales, por in c).
su naturaleza espiritual. Pero también lo es de los otros
espíritus, que no informan a ningún cuerpo. El alma, La muerte, al igual que el sufrimiento corporal, son
forma del cuerpo, siendo una substancia espiritual, es la consecuencias naturales del cuerpo humano, compuesto
que posee el ser del hombre. de elementos contrarios entre sí, que tienden de suyo a
disgregarse.
El alma humana posee un ser propio, porque es
substancia, ya que todo espíritu es una substancial Sin embargo, «esta condición de mortalidad ha sido
intelectual e inteligible para sí misma. Toda substancia impuesta al cuerpo por exigencia de la materia, ya que
subsiste, existe por sí y en sí. Lo que la hace existir es era indispensable que el cuerpo humano fuese órgano
el ser, y el que exista de este modo implica el tenerlo en del tacto y medio, por consiguiente, entre los elementos
propiedad. La substancia tiene un ser propio o táctiles, cosa que no podría darse sin la composición de
proporcionado a su esencia individual. elementos dispares».

«El alma tiene ser subsistente, en cuanto su ser no Advierte seguidamente Santo Tomás:
depende del cuerpo, puesto que está por encima de la
materia corporal, y, sin embargo, admite al cuerpo en la
«Pero no es condición del cuerpo en cuanto sometido y
compartición de su ser, para que así haya un ser del
adaptado al alma, pues, si fuera posible, siendo el alma
alma y del cuerpo, que es el ser del hombre» (De
incorruptible, debería serlo también la materia.
spiritualibus creaturis, q. un., a. 2, ad 3).
Pongamos un ejemplo, la sierra hace falta que sea de
hierro para que pueda cumplir la función que se le
Por su relación esencial al cuerpo, el alma recibe el ser destina, y para la cual se requiere la dureza, pero el que
en el momento que se une al mismo; no existe antes de sea oxidable no depende de la voluntad del agente, sino
la unión. Aunque posea un ser propio, que la convierte de la condición intrínseca de la materia. Si el fabricante
en substancia, el alma necesita unirse al cuerpo, porque pudiese, fabricaría sierras inoxidables.
«como el entender del alma humana precisa de
potencias que obran mediante órganos corpóreos, es
Pues bien Dios, creador del hombre, es omnipotente y
decir, de la imaginación y del sentido, por esto mismo
por su benevolencia anuló la necesidad de morir que se
se comprende que naturalmente se una al cuerpo para
deriva de la composición del cuerpo humano. Ese
completar la especie humana» (Summa contra Gentiles
beneficio lo perdimos por el pecado de los primeros
II, c. 68).
padres, viniendo a ser la muerte, desde ese momento,
natural por la condición de la materia» (STh II-II, 164,
Como al alma le compete el ser, que comunica al 1 ad 1).
cuerpo, aunque cuando éste ya no sea apto para recibir
el ser humano y termine la unión -la separación del
El alma humana es inmortal. Por poseer un ser propio,
cuerpo y el alma, la muerte-, el alma continúa
no puede quedar privada de la existencia, efecto del
existiendo. La muerte es natural al hombre.
ser, al quedar separada del cuerpo.

«Decimos que una cosa es natural cuando es causada

«Por esto, permanece el alma en su ser una vez
por los principios de esa misma naturaleza, que son la
destruido el cuerpo, y no, en cambio, las otras formas»
materia y la forma. Y como en el hombre la forma es el
(STh I, 75, 1 ad 5).
alma racional, inmortal por sí misma, la muerte no le es
natural en virtud de una forma intrínseca. Pero la
materia es el cuerpo, compuesto de elementos Sin embargo, su unión al cuerpo no le conviene de
contrarios entre sí que tienden a la corrupción, y por modo accidental, sino esencial.
este capítulo la muerte le es natural» (STh II-II, 164, 1
ad 1). «El estar unido al cuerpo, le compete esencialmente al
alma, como le corresponde esencialmente al cuerpo leve
Hay que considerar que la muerte, la descomposición el mantenerse en lo alto. Y de igual manera que el
del compuesto cuerpo y alma, le es natural al ser cuerpo ligero continúa siendo leve cuando se le aparta
humano por la corruptibilidad de su cuerpo. de su lugar propio, aunque con aptitud e inclinación a
ocuparlo, así también el alma humana permenece en su
ser cuando está separada del cuerpo, conservando su
«Si bien es cierto que toda forma trata de perpetuar su
aptitud e inclinación natural a unirse a él» (STh I, 76, 1
ser cuanto pueda, ninguna forma de cosa corruptible
ad 6).
puede conseguir perpetuarse, excepto el alma racional

67
Por esta aptitud e inclinación al cuerpo, a unirse con él, Santo Tomás, comentando la afirmación de Aristóteles,
para que «participe» de su ser propio, podría decirse, «la mano es el instrumento de los instrumentos» (De
en este sentido, que el alma es una «substancia anima, II, 8, 432a l), escribe:
incompleta». El alma por sí misma ya es una
substancia, por poseer un ser propio, pero necesita «La mano es el órgano de todos los órganos, porque la
unirse substancialmente al cuerpo para realizar sus mano fue dada al hombre en lugar de todos los órganos
operaciones propias, entender y querer. Necesita recibir de los que han sido provistos los otros animales para la
los inteligibles a través de los sentidos, porque sobre las defensa, el ataque o la protección, mientras que el
imágenes, que le proporcionan éstos, representando las hombre dispone todo esto con la mano» (In De Anima,
cosas materiales, actúa su virtud activa o entendimiento III, lect. l3, n.790).
agente, «para hacerlas inteligibles en acto mediante la
abstracción» (STh I, 79, 3 ad 2).
La razón y las manos posibilitan la apertura del ser
humano. La primera como fundamento, y las segundas
El alma racional humana para la intelección, que es como instrumento. Las manos son el instrumento
completamente inmaterial, necesita las sensaciones, los adecuado del espíritu, no son, por ello, comparables a
actos de los órganos corporales, y, por tanto, el cuerpo. ningún órgano animal. La mente y la mano revelan la
En cambio, a diferencia del alma intelectiva, «el alma especial dignidad humana.
sensitiva no tiene operación propia alguna que ejecutar
por sí misma, sino que todas sus operaciones
Por último, el alma humana, tiene otra tercera
pertenecen al compuesto». Ni, por ello, es subsistente,
característica esencial, que la distingue de las otras
«ya que las cosas obran según su propio modo de ser»
formas, es también individual, porque tiene que
(STh I, 75, 3 in c.). El alma humana necesita del cuerpo
informar a un determinado cuerpo. Santo Tomás no
para entender y querer libremente, y, por ello, además
admite la interpretación de la filosofía musulmana del
de estas operaciones propias, realiza las de las almas
aristótelismo de una única alma humana intelectiva.
sensitiva y vegetativa.

Cada alma humana es un individuo de la especie alma,

Por poseer el ser del hombre, el alma penetra todo lo
no, por ser una substancia inmaterial, sino porque por
humano y lo cualifica y dignifica. Todo en el hombre
su misma naturaleza esta destinada a informar a un
queda modificado por la intelectualidad y la libertad. El
cuerpo, únicamente a uno y no a otro.
cuerpo del hombre, por consiguiente, no es idéntico a
los otros cuerpos, ni siquiera al de los animales, ya que
está constituido en parte por el alma humana, «Aunque el cuerpo no sea de la esencia del alma, sin
participando así de su dignidad. La presencia del alma embargo, el alma según su esencia tiene una
espiritual se manifiesta en todo el ser y el obrar ordenación al cuerpo, en cuanto le es esencial que sea
humano. forma del cuerpo. Luego, así como es de la noción de
alma que sea forma del cuerpo, así de la noción de esta
alma es que tenga una ordenación a este cuerpo» (De
La superioridad del cuerpo humano sobre el de los
Spiritualibus creaturis, q. un., a. 9, ad 4.).
animales, se patentiza claramente en su mismo
conocimiento sensible. Algunos animales superan al
hombre en los sentidos externos, pero no, en los Toda alma tiene unas carácterísticas propias es
internos -la imaginación, la memoria, el sentido común individual, y es proporcionada únicamente a un cuerpo y
y la cogitativa-. De ahí que «el hombre posea la no a otro.
complexión más equilibrada entre todos los animales»
(STh I, 91, 3 ad l). El alma humana no es el principio especificador del
hombre, tal como ocurre con las otras formas, incluso
También se manifiesta la superioridad corpórea humana las animales y vegetales, sino el principio
por su posición erecta. Argumenta Santo Tomás: individualizador, que se manifiesta tanto en las
características anímicas como las corporales de cada
hombre.
«El tener la estatura recta le fue conveniente al hombre
(...) porque los sentidos le fueron dados no sólo para
proveerse de lo necesario para vivir, como sucede en El individuo material, tanto inerte como vivo, tiene la
los animales, sino para conocer. De ahí que, mientras forma general de su especie y una corporeidad que lo
los demás no se deleitan en las cosas sensibles más que individualiza, le hace ser un individuo de la especie. En
en orden al alimento y a la procreación, sólo el hombre cambio, el individuo humano tiene una forma individual
se deleita en la belleza del orden sensible por la belleza y un cuerpo individual. En el hombre todo es individual.
misma. De ahí que la especie del hombre no incluye sólo la
forma, como todas las otras, sino la forma alma y el
cuerpo.
Por eso, dado que los sentidos están situados la mayor
parte en el rostro, los demás animales lo tienen
inclinado hacia la tierra, como para buscar el alimento y
proveer a su nutrición, mientras que el hombre tiene el
rostro erguido, para que por medio de los sentidos,
sobre todo por medio de la vista, que es el más sutil y
percibe muchas diferencias de las cosas, pueda conocer
libremente todas las cosas sensibles, tanto en la tierra
como en el firmamento, en orden a descubrir la verdad»
(STh I, 91, 3 ad 3).
68
 suprema, básica y fundamental, y no genérica, que
significa formalmente la persona, podría parecer que su
noción es un trascendental. Sin embargo, no puede
considerarse como trascendental, como un concepto no
génerico ni específico de máxima extensión, convertible
con el de ente. La persona carece de esta universalidad.

En todo caso, por trascender todos los géneros y todas

las categorías o géneros supremos -puesto que no
puede explicarse por determinaciones sobre géneros o
especies, ni por ninguna de las categorías, como si
24 La persona fuese algo meramente substancial o accidental-, hay
que concebirla como significando inmediatamente el
ser, que en la persona creada es participado.

Según la metafísica del ser de Santo Tomás, todas las

perfecciones del ente, que son expresadas por su
esencia, se resuelvan en último término en el acto del
En el ser humano la individualidad total de su ser. La persona, sin embargo, sin la mediación de algo
naturaleza se ve completada por otra individuación más esencial, directamente se refiere al ser. Por ello, debe
profunda, la que expresa el término persona. La comprenderse como vinculada al ser, y a los
persona es lo más individual, lo más propio que es cada trascendentales que éste principio entitativo básico
hombre, lo más incomunicable, o lo menos común, lo funda, la unidad, la verdad y la bondad. En este
más singular. sentido, la persona tiene un carácter «trascendental».
Nombra al ser propio, y a los trascendentales, sin
En este sentido, explica Santo Tomás: designar directamente la naturaleza participante del ser
y de la unidad, verdad y bondad.
«El hombre engendra seres iguales a sí
específicamente, no numéricamente. Por tanto, las El ser propio de cada persona es el que le da su caracter
notas que pertenecen a un individuo en cuanto singular, permanente, actual y en idéntico grado. En cambio, si el
como los actos personales y las cosas que les son constitutivo formal de la persona fuese alguna
propias, no se transmiten de los padres a los hijos. No propiedad esencial, como, por ejemplo, la racionalidad,
hay gramático que engendre hijos conocedores de la la libertad, la capacidad comunicativa o relacional, o
gramática que él aprendió. En cambio, los elementos cualquier otra característica, por importante y necesaria
que pertenecen a la naturaleza pasan de los padres a que fuese, el hombre no sería siempre persona.
los hijos (...) Pero no las cosas puramente personales»
(STh I-II, 81, 2 in c.). Todos los atributos de la esencia individual humana
cambian en sí mismos o en diferentes aspectos, en el
La persona, según la definición clásica del pensador transcurso de cada vida humana. Pueden incluso
romano Boecio, es «la substancia individual de considerarse en algún momento en potencia, o en
naturaleza racional» (Liber de persona et duabus hábito, pero no siempre en acto. Además, como son
naturis, ML, LXIV, 1343). El Aquinate asumió esta poseídos en distintos grados, según los individuos y las
definición, precisando y profundizando su sentido (STh diferentes circunstancias individuales, habrían entonces
I, q. 29, a. 1-3). También definió la persona con estos distintas categorías de personas.
términos parecidos, más precisos: «Persona es el
subsistente distinto en naturaleza racional» (De Precisamente, por significar directamente el ser
Potentia, q. 9, a. 4, in c.). personal, se infiere, por una parte, que la realidad
personal se encuentra en todos los hombres. Ser
Esta última definición es exclusivamente propia de persona es lo más común. Está en cada hombre, lo que
Santo Tomás. Sin embargo, es idéntica a la anterior, en no ocurre con cualquiera de los atributos humanos, que
cuanto que en ambas quedan expresados sus se explican por la naturaleza. Todos los hombres y en
contitutivos. En las dos definiciones, se indica que «el cualquier situación de su vida, independientemente de
ser pertenece a la misma constitución de la persona» toda cualidad, relación, o determinación accidental y de
(STh III, 19, 1 ad 4). toda circunstancia biológica, psicológica, cultural, social,
etc., son siempre personas en acto.
La naturaleza racional es el constitutivo material y ser el
constitutivo formal. De manera que el principio Por otra, que todo hombre es persona en el mismo
personificador, el que es la raíz y origen de todas las grado. En cuanto personas todos los hombres son
perfecciones de la persona, es su ser propio. La tesis de iguales entre sí, aún con las mayores diferencias en su
que el ser es el principio personificador puede también naturaleza individual, y, por ello, tienen idénticos
considerarse como otra tesis, la sexta, que, como un derechos inviolables. Nunca son ni pueden convertirse
principio fundamental de la síntesis tomista, habría que en «cosas». Como hombres somos distintos en
agregar a las XXIV Tesis tomistas. perfecciones, como personas, absolutamente iguales en
perfección y dignidad.
La personalidad, lo que convierte a la naturaleza en
persona y hace que ésta sea distinta de los otros entes El término persona significa directamente el ser
substanciales, es el ser. Incluso, por esta perfección personal propio de cada hombre, su nivel más profundo,
69
misterioso y alcanzable, en alguna medida, únicamente completa, de la que se destaca directamente el ser
desde la investigación metafísica. La persona no es propio, que es significado de modo inmediato.
algo, sino alguien. La persona nombra a cada individuo
personal, lo propio y singular de cada hombre, su También, en segundo lugar, que otra nota de la persona
estrato más profundo, que no cambia en el transcurso es la incomunicabilidad, o el ser lo menos común en el
de cada vida humana. Lo que significamos con el orden metafísico. La persona es lo más incomunicable
término «yo», «tú», «nosotros», «él», «alguien», es metafísicamente, pero es lo más comunicable
una realidad consistente, estable, autónoma, en intencionalmente por el entendimiento y el amor. La
contraposición a lo accidental, a lo relacional. persona es algo cerrado e inaccesible y también es
apertura. Esta apertura, o comunicación de vida
Las dos definiciones de persona expresan esta especial personal, es la otra dimensión de la substancialidad
singularidad de la persona. Según Santo Tomás, incomunicable de la persona.
persona significa una especial y única «distinción» o
individualidad, que es mucho mayor que la de las En tercer lugar, por esta mayor posesión del ser, la
esencias de las cosas, incluída la esencia humana persona es lo más individual de todo. El ser personal
individual. La individualidad personal incluye, por un hace que la persona se posea a sí misma, por medio de
lado, la de su naturaleza substancial, individualizada su entendimiento y por medio de su voluntad. Tal
como las otras substancias, compuesta por sus posesión intelectual y amorosa revela una suprema
principos individuantes de orden también esencial; por individualidad.
otro, también la mayor singularización que le
proporciona la posesión de un ser propio y
Afirma Santo Tomás que «de un modo más especial y
proporcionado a esta esencia.
perfecto se encuentra lo particular e individual en las
substancias racionales, que tienen el dominio de sus
La persona designa siempre lo singular, lo individual. actos, y no sólo son movidas, como las demás, sino que
Las cosas no personales, son estimables por la esencia también obran por sí; y las acciones están en los
que poseen. En ellas, todo se ordena, incluida su singulares. Por tanto, de entre las otras substancias, los
singularidad, a las propiedades y operaciones singulares de naturaleza racional tienen un nombre
específicas de sus naturalezas. De ahí que los individuos especial; y éste es persona» (STh I, 29, 1 in c.).
únicamente interesan en cuanto son portadores de
ellas. Todos los de una misma especie son, por ello,
El ser propio, en el grado que lo posee la persona, que
intercambiables. No ocurre así con las personas, porque
está ya en el orden de lo espiritual, confiere la
interesa en su misma individualidad, en su personalidad
autoposesión. Esta posesión personal se realiza por
medio de la autoconciencia intelectiva o experiencia
A diferencia de todos los demás entes singulares, la existencial de la facultad espiritual inteligible e
persona humana es un individuo único, irrepetible e intelectual. Gracias a ella, aunque en un grado limitado,
insustituible. Merece, por ello, ser nombrado no con un la persona humana se posee intelectivamente a sí
nombre que diga relación algo genérico o específico, misma. También se lleva a cabo la posesión propia de la
sino con un nombre propio, que se refiera a él mismo. persona por su facultad espiritual volitiva. Con esta
Las personas tienen nombre propio y si se da también a autoposesión, la persona se ama a sí misma, de un
objetos, como lugares geográficos, casas, barcos, etc., modo natural y necesario, que no implica hacerlo
o a otros seres vivos, como los animales domésticos, es desordenadamente, porque entonces este «amor de sí»
por que tienen una relación directa con personas. Se les se convertiría en egoísmo.
ha nombrado, con un nombre propio, no por sí mismos,
sino por estar en el contorno personal.
Por ser dueña de sí misma -con sus facultades
superiores, aunque en el grado indicado, como
Esta especial singularidad se advierte en el mismo corresponde a la limitación de la inteligencia y de la
nombre «persona», ya que tiene un estatuto lógico- voluntad del ser humano-, por una parte, la
gramatical único. La persona, a diferencia de los demás singularidad de la persona es más plena que la de los
nombres, tanto comunes como propios, no significa demás entes substanciales. Este ser personal, que hace
primeramente la naturaleza humana, el concepto de que la persona se posea a sí misma, revela una
hombre, predicable de cada uno de los hombres, porque suprema individualidad. En ella todo está atravesado
lo son realmente, ya que realizan esta naturaleza por la singularidad.
universal en su individualidad. El término persona
nombra directamente lo individual, lo propio y singular
Por otra parte, permite a su vez la máxima apertura
de cada hombre.
intencional del entendimiento y de la voluntad, la
apropiación intelectiva de lo universal y la donación
El término persona no es nombre de naturaleza, ni amorosa a lo singular. Por la espiritualidad, la persona
substancial ni accidental, ni, por tanto, de facultades ni es encuentro consigo y con los demás, en el
relaciones, sino de ser personal. La persona significa conocimiento y en el amor.
inmediatamente la perfección suprema, básica y
fundamental, y no genérica, del ser. Designa
En la persona todo esta embebido de esta singularidad.
directamente el ser participado por la naturaleza, que
En cualquier persona, tal individualidad tiene siempre
no es significada directamente, tal como, sin embargo,
supremacía sobre todo lo específico o genérico. De ahí
ocurre en todos los demas entes.
que esté incluída formalmente en las dos definiciones de
persona examinadas. Al individuo, al «subsistente
Santo Tomás enseña, por consiguiente, en primer lugar, distinto», según la definición de Santo Tomás, o a la
que la persona es subsistencia, o una substancia «substancia individual», que aparece en la de Boecio,
70
por su totalidad entitativa -que indican los términos Esta superioridad de la persona en todos los sentidos de
«subsistente» y «substancia»-, y por su singularidad la verdad permite que, de manera similar a la
-indicada por los de «distinto» e «individual»-, se le afirmación del Aquinate de que «la persona es lo más
puede caracterizar como totalmente incomunicable. perfecto que hay en toda la naturaleza», pueda decirse
que la persona es lo más verdadero que hay en toda la
Sostiene el Aquinate que, por esta incomunicabilidad naturaleza.
metafísica, la persona no posee las siguientes
«comunicabilidades»: 1) la que tienen los accidentes en Con la tesis de que la persona es el máximo bien y, por
relación a la substancia a la que inhieren; 2) la tanto, un fin en sí misma, Santo Tomás inicia una de
comunicación lógica de lo universal respecto a lo sus obras, el Comentario a la Metafísica de Aristóteles,
individual, que lo realiza; 3) la que tienen las partes afirmando que «todas las ciencias y las artes se
substanciales con relación al todo que constituyen; y 4) ordenan a una sola cosa, a la perfección del hombre,
la que es propia de las substancias «incompletas» con que es su felicidad» (In Metaphys., proem.).
respecto al compuesto substancial, como la que tiene el
alma humana, que, por ello «no le compete ni la Como consecuencia de su rango metafísico, todas las
definición de persona, ni el nombre» (STh I, 29, 1 ad criaturas del mundo -inertes, vegetales y animales-
5). están al servicio del hombre, pero también lo realizado
por el mismo hombre. Sostiene Santo Tomás que
También, por consiguiente, el término persona expresa únicamente a las personas, a cada una de ellas en su
formalmente la incomunicabilidad metafísica. concreción y singularidad, tal como significa el térmimo
persona, se subordinan todas las ciencias, teóricas y
«La forma significada con el nombre de persona no es la prácticas, las técnicas, las bellas artes, y toda la cultura
naturaleza absolutamente, porque así significaría lo y todas sus realizaciones, en definitiva.
mismo el nombre de hombre y el nombre de persona
humana, lo cual es evidente que es falso. Por el nombre Siempre y todas están al servicio de la persona
de persona se significa formalmente la humana. A la felicidad de las personas, a su plenitud de
incomunicabilidad, o la individualidad subistente, en la bien, es aquello a lo que deben estar dirigidos todos los
naturaleza» ( De Potentia, q. 9, a. 6, in c). conocimientos científicos, sean del orden que sean, e
igualmente la misma tecnología, y todo lo que hace el
Tal incomunicabilidad metafísica no implica la hombre.
incomunicación con los demás. Precisamente la
incomunicabilidad metafísica es la que posibilita la Tal prioridad de la persona se da no sólo en el orden
comunicación antropológica y social. natural, sino también en el cultural o humano. Si las
más geniales creaciones culturales, cientifico-técnicas,
Por último, en cuarto lugar, en la noción de persona, en artísticas, o de cualquier otro tipo, no tendiesen a la
la que se expresa directamente el ser, se alude perfección -especulativa, moral, estética, o de otra
igualmente de modo inmediato al ser participado en un dimensión-, al bien, de las personas en su singularidad,
grado máximo, en el del espíritu. Persona nombra que son solamente las que pueden ser felices,
rectamente al máximo nivel de perfección, dignidad, carecerían de todo sentido y, por tanto, de interés
nobleza y perfectividad, muy superior a la de su alguno.Todas son siempre relativas a la persona. No hay
naturaleza. Tanto por esta última como por su persona, nada, en este mundo, que sea un absoluto, todo esta
el hombre posee perfecciones, pero su mayor perfección siempre referido a la felicidad de las personas, el único
y la más básica es la que le confiere su ser personal. absoluto en el orden creado.

Por consiguiente, la persona indica lo más digno y lo Esta afirmación de la primacía de la persona en todo
más perfecto de la realidad. «La persona significa lo orden humano o natural, justificada por la maxima
más perfecto que hay en toda la naturaleza» (STh I, 29, participación directa en el ser y en los trascendentales
3 in c.); o como dice también Santo Tomás: «es lo más fundados en él -la unidad, la verdad y la bondad-, se
digno de toda la naturaleza» (De Potentia, I, q. 9, a. 3, puede relacionar con otra de Santo Tomás, que se
in c.). De este modo expresa también lo que posee encuentra en el tratado teológico de la gracia de la
«más» ser, y, por lo mismo, lo más unitario, lo más Suma.
verdadero, lo más bueno y lo más bello. La mayor
perfección en todos los trascendentales. Se dice en una objeción de un artículo de la cuestión
dedicada a la división de la gracia:
La primacía de la persona en la unidad trascendental se
manifiesta en su individualidad. En la del orden de la «Lo que es propio de los mejores, es más digno de lo
verdad trascendental, explica que la persona sea el que es común a todos; como el razonar, que es propio
único ente que está vinculado con la verdad que está en del hombre, es más digno que el sentir, que es común a
el entendimiento. La persona es aquel ente capaz de todos los animales» (STh I-II, 111, 5 ob. 3).
tener la verdad en el entendimiento, o capaz de
manifestar y declarar lo que las cosas son; pero Siempre las cosas más perfectas son escasas. Así, en el
también es el único ente capaz de ser el fin de esta universo hay menos hombres que animales; hay menos
verdad, en el sentido de que sólo a la persona es a animales que plantas; y menos plantas que seres
quien va dirigida esta expresión de la realidad. La inertes. Igualmente, en el mundo cultural son pocos los
persona puede también definirse como sujeto y término grandes investigadores, artistas, etc. Lo más común se
de la verdad en el entendimiento. presenta, por tanto, como menos valioso y digno de

71
estimación. Si se aplica este hecho a la afirmación sobre La definición específica de la persona divina será:
la supremacía de la persona, parece, por tanto, que el subsistente distinto en naturaleza divina. Algo parecido
ser persona no sea lo más digno del hombre, ya que es se podría decir de los ángeles. Tanto en la definición
común a todos. común como en las tres específicas, se significa la
persona formalmente.
Esta grave dificultad queda resuelta teniendo en cuenta
lo que dice Santo Tomás en la respuesta a esta En la definición específica de la persona humana lo
objeción, basada en que cantidad y perfección se significado materialmente, el sujeto de la significación
presentan en relación inversa: formal, es lo individual, que lo es por la materia
córporea o la corporeidad.
«La comparación entre lo más común y lo menos común
(...) no es válida, porque no siempre se cumple que lo «Persona en común significa la substancia individual de
menos común es lo más perfecto. No es la escasez o la naturaleza racional. Individuo es lo indistinto en sí
menor cantidad lo que revela una mayor perfección mismo, pero distinto de los otros. Por lo tanto, en
sobre lo abundante, sino el ser fin respecto a unos cualquier naturaleza, persona significa lo que es distinto
medios» (STh I-II, 111, 5 ad 3). en aquella naturaleza. Así, persona, en la naturaleza
humana, significa esta carne, estos huesos, esta alma,
Lo que descubre una mayor perfección no es la menor que son los principios que individualizan al hombre,
cantidad, sino el ser fin de otros, sean abundantes o que, aunque no entran en el significado de persona en
escasos. general, están contenidos en el de la persona humana»
(STh I, 29, 4 in c.).
Si todo se ordena o está al servicio de las personas
humanas, si todo es un medio para que consigan la También, en la definición específica de la persona
felicidad, es, según esta última tesis, porque es menos divina, lo que debe considerarse como sujeto del
perfecto que ellas. Por ello, cualquiera, que cultive sentido formal de la persona es lo que es incomunicable
algún ámbito de la cultura, está al servicio de las y, por tanto, distinto.
personas, de lo que son todos los hombres, lo más
común y corriente. «Puesto que el subsistente distinto en naturaleza
humana no es sino algo individuado por la materia
Aunque la persona sea como el común denominador de individual y por otros principios; por ello, es preciso
todos los hombres, que difieren en salud, biológica o que, cuando se dice persona humana esto sea
psíquica, en riquezas, materiales o espirituales, poder, materialmente significado. En cambio, lo distinto pero
cultura y en todas las determinaciones esenciales, en incomunicable en la naturaleza divina no puede ser sino
ella está la dignidad del hombre y su mayor excelencia. la relación, puesto que en lo divino todo lo absoluto es
Lo más común, lo más ordinario, es precisamente lo común e indistinto» (De Potentia, q. 9, a. 4, in c.).
más noble y perfecto. La persona, en su singularidad, es
lo sumo y lo supremo. En Dios hay sólo tres personas distintas, Padre, Hijo y
Espíritu Santo, tal como enseña la fe, que se identifican
Tanto la definición de Boecio -substancia individual de en una misma esencia divina, en un sólo Dios. De
naturaleza racional-, como su equivalente, propuesta manera que puede decirse que el Padre es Dios, el Hijo
por Santo Tomás -subsistente distinto en naturaleza es Dios y el Espíritu Santo es Dios.
intelectual-, además de ser válidas para las personas
creadas, a partir de las humanas, se pueden atribuir Las tres personas divinas son Dios de manera absoluta
analógicamente a Dios. La persona se predica de Dios o común. De ahí que «no es posible decir que las
analógicamente y removiendo las imperfecciones que personas divinas se distingan unas de otras por algo
comporta en las personas creadas. absoluto, porque se sigue que no sería una misma la
esencia de las tres, puesto que todo lo que es absoluto
«El nombre persona, tomado comúnmente, no significa en Dios, pertenece a la unidad de la esencia. Sólo, pues,
otra cosa que la substancia individual de naturaleza por las relaciones se distinguen entre sí las personas»
racional. Y porque la substancia individual de naturaleza (STh I, 36, 2 in c.).
racional contiene en su concepto la substancia
individual, es decir, incomunicable y distinta de las otras Por la relación, el Padre no es el Hijo, el Padre no es el
-tanto en Dios como en los hombres y en los ángeles-, Espíritu Santo, y el Hijo no es el Espíritu Santo.
es preciso que la persona divina signifique el
subsistente distinto en naturaleza divina, como la Además, la simplicidad divina exige que las relaciónes
persona humana significa el subsistente distinto en divinas sean idénticas a su esencia.
naturaleza humana, y ésta es la significación formal,
tanto de la persona divina como de la persona humana»
«La relación en Dios es lo mismo realmente con su
(De Potentia q. 9, a. 4, in c.).
esencia. Y así como la esencia en Dios es lo mismo que
el que tiene la esencia, como Deidad y Dios, así también
Puede darse, por consiguiente, una definición general o la relación y aquello por la relación referido. De donde
común de persona, tal como son la de Boecio y la se sigue que es lo mismo la relación y el subsistente
equivalente del Aquinate, aplicables analógicamente a distinto en naturaleza divina» (De Potentia, q. 9, a. 4 in
Dios y al hombre; y una definición específica de la c.).
persona en el hombre, que dirá que la persona humana
es el subsistente distinto en naturaleza humana.

72
Hay que tener en cuenta, por consiguiente, que, por un La identidad de la relación subsistente con la naturaleza
lado, en Dios es lo mismo la Deidad y Dios, se identifica divina, también subsistente, hace que pueda decirse
la esencia abstracta con la esencia concreta (STh I, 3, 3 que en la relación subsistente, que define a la persona
in c.); y, también por la ausencia de toda composición divina, quede expresada tambien la esencia divina. De
en Dios, que se significa con el atributo de la manera que
simplicidad, la relación divina es idéntica a su esencia o
naturaleza. Por otro, que, la esencia y el ser divinos no «el nombre persona significa directamente (in recto) la
se destinguen realmente: «Dios es su ser» (STh I, 3, 4 relación, e indirectamente (in obliquo) la esencia; pero
in c.). Se deriva de todo ello que la relación divina será la relación no en cuanto relación, sino en cuanto
idéntica con el ser divino. significada por modo de hipóstasis» (STh I, 29, 4 in c.)

El mismo ser divino único, por tanto, queda identificado La doctrina trinitaria no lleva, por tanto, a una
con las tres relaciones y, en este sentido es corrección de la definición general de persona. De
relativamente triple. No es multiplicado triplemente, manera que con su misma significación formal, en la
sino que siendo uno e inmultiplicable es relativamente persona humana, se significa materialmente lo
tres, porque es poseído por tres relaciones distintas, de individuante, y, en la persona divina, la relación en
tres maneras distintas. Cada relación lo posee de un cuanto subsistente.
modo propio, y así el mismo ser subsistente es afectado
por diferentes relaciones. El Padre es el ser paterno, el
ser subsistente cualificado y diversificado por la relación
de paternidad. El Hijo es el ser filial, el ser subsistente
afectado y diversificado por la relación de filiación. El
Espíritu Santo es el ser subsistente modificado y
diversificado por la espiración pasiva. Por tanto, si cada
relación tiene un ser propio, el ser divino, poseído de
manera distinta, será también subsistente.

Por ello, Santo Tomás infiere que la definición de la

persona divina, como subsistente distinto en naturaleza
racional, es equivalente a relación subsistente. En esta
nueva definición de Persona divina, se conserva el
significado general de subsistente distinto, de modo
analógico, pero se significa más concretamente la
relación, no en cuanto tal, sino la relación en cuanto
subsistente.

Explica el Aquinate:

«El nombre persona, tomado comúnmente, significa la

substancia individual de naturaleza racional; pero la
persona divina, en su significado formal, significa el
subsistente distinto en naturaleza divina. Y puesto que
esto no puede ser la relación o lo relativo, por esto en
su significado material significa la relación o lo relativo.
Y por ello puede decirse que significa la relación por
modo de substancia, no la que es la esencia, sino la que
es la hipóstasis; así como significa la relación no en
cuanto relación, sino como lo relativo; esto es, como es
significada por el nombre padre, no como es significada
por el nombre paternidad. Así pues, en la significación
de la persona divina se significa indirectamente la
relación, ya que es el subsistente distinto en esencia
divina, en la relación» (De Potentia, q. 9, a. 4, in c.).

Esta relación, que es significada materialmente, o como

sujeto de la subsistencia distinta en naturaleza divina,
no lo es en la línea de lo relativo sino en el de la
subsistencia, o de la substancia subsistente, que no es
la mera esencia, sino ésta con su ser propio.

«La persona divina significa la relación en cuanto

subsistente. Esto es significar la relación por modo de
substancia, que es una hipóstasis subsistente en la
naturaleza divina; aunque lo que subsiste en la
naturaleza divina no sea cosa distinta de la naturaleza
divina».

73
 Se infiere de esta importante consecuencia de la
amistad, que no es posible tener amor de amistad, en
sentido estricto, con los seres irracionales, tanto los
inertes como los vivientes, plantas y animales, porque
con ellos no se puede entablar una comunicación en la
vida humana, la cual es según la razón. Solo la persona
puede despertar un amor pleno, el amor de donación
25 El amor personal recíproca, que se constituye por una unión afectuosa y
origina una comunicación de vida personal.

Incluso el mismo amor de amistad permite dar una

nueva definición de persona. Por su bondad individual,
puede decirse que la persona es un ente capaz de ser
Por su suprema perfección y dignidad, la persona está fin en sí mismo; y, por tanto, el ente capaz de ser
relacionada directamente con el amor. Se puede dar amado por sí mismo. Solo la persona puede despertar
incluso la siguiente definición de la persona: «Un ser un amor pleno, el amor de donación recíproca, que se
capaz de amar y ser amado con amor de donación» constituye por una unión afectuosa y origina una
(Jaime Bofill, 1967, 19). comunicación de vida personal. Por ello, podría definirse
la persona como lo que es sujeto y objeto de amor no
posesivo .
Siguiendo a Aristóteles, el Aquinate sostiene que amar
es querer el bien para alguien (Cf. STh I-II, 26, 4 in c.).
Hay dos especies de amor humano: el amor de posesión A diferencia de los otros vivientes, las personas tienen
y el amor de benevolencia o de donación. una vida personal, una vida biográficamente descriptiva,
de la cual merece la pena ocuparse y comprenderla en
lo posible. Son las únicas que tienen biografía, porque
El amor de posesión, que se tiene a los seres tienen una vida individual, única, una vida como
irracionales, y que por aberración puede tenerse a las proceso unitario que no se explica únicamente por las
personas, no es desinteresado, porque en el fondo es características o propiedades de la naturaleza humana
amor de sí. Aunque hay un objeto amado, el amor no se en general.
detiene en él, sino que vuelve al sujeto del que parte.
En cambio, el amor de donación, que merecen las
personas, no es interesado, porque sólo se busca el bien En efecto, en las biografías no se determinan
de lo amado, que aparece como un fin del mismo características o propiedades universales del hombre,
sujeto. sino que se intenta explicar de alguna manera la vida
del hombre individual, la vida de una persona. La vida
personal es la que se comunica en las relaciones de
Si el amor de donación es bilateral, entonces es amor amor de donación desinteresada. En la donación
de amistad. La reciprocidad es una exigencia de la recíproca amistosa, los que se aman se intercambian los
comunicación plena a que aspira todo amor. El amor de pensamientos, las voluntades, los afectos y todo aquello
amistad es esencialmente amor mutuo. En la amistad que pertenece a la propia intimidad personal, y que son
siempre se precisa la correspondencia, aunque el grado sus mejores bienes propios.
de amor entre ambas personas no sea exactamente el
mismo y exista una cierta desnivelación. Al igual que en
el mero amor de donación, en la amistad se dan Las personas han nacido para la amistad, para no vivir
también distintos grados. en soledad. Es el amor el que sitúa al hombre en la
familia y en la sociedad. La naturaleza del amor de
amistad explica porque el hombre en ninguna de sus
Además de las propiedades de benevolencia y etapas de la vida está hecho para la soledad, ya que
reciprocidad, la amistad debe poseer una tercera ésta se supera siempre con el amor.
cualidad esencial: la unión afectuosa. El amigo, en la
verdadera amistad, es «sentido» como «otro yo»; se
está unido afectivamente con él. Sentimentalmente la La aspiración de la persona a la amistad no es
persona se transforma en el amigo, aunque real y únicamente a ser comprendida, apreciada, acogida y,
efectivamente continúa conservando su propio ser. por tanto, amada, sino también a dar, a impartir amor.
El amor en su plenitud implica donación. En este
sentido, amar es dar.
En el amor de amistad, se da otra unión, la real o
efectiva, que es un efecto de la amistad. Se trata de
una unión que es una comunicación o comunión de Puede afirmarse que vivir como persona es amar. El
vida, una convivencia. La vida que se comunica en la sentido de la vida humana es amar. La sabiduría
amistad es la vida personal, la propiamente humana. consiste en saber amar. El hombre tiene que saber
Por ello, en la donación recíproca amistosa, los amigos amar el mundo, sobre todo al mundo de las personas,
se intercambian sus pensamientos, voluntades y con su historia y sus sentimientos. Para entender
afectos, que pertenecen a la propia intimidad personal y profundamente la realidad, es preciso amarla, y si es
son sus mejores bienes propios. De ahí que Santo una persona tener amistad con ella.
Tomás defina, con Aristóteles, la amistad como «mutua
benevolencia y comunicación en las operaciones de la No es una tarea fácil, porque el amor de amistad implica
vida» (Aristóteles, Ética, VIII, 2,3; y Santo Tomás, STh el desprendimiento de todo egoísmo. Y la lucha interna
II-II, 25, 3 in c.). contra el amor en exceso de sí mismo, del que brotan
todos los deseos desordenados de bienes, y que
misteriosamente está arraigado en la naturaleza
74
humana como un hábito o una disposición permanente, hombre. Sin embargo, no es éste el único papel de la
va acompañada de sufrimiento. El amor de amistad voluntad.
supone perfección, porque es un enriquecimiento, ya
que es una comunicación con lo que hay de más valioso La compensación a la perfección imperfecta, que es la
en el universo entero: una persona. De ahí que le persona humana, se realiza en un proceso, que se
acompañe también el gozo, la máxima dicha. puede dividir en cuatro fases. En la primera, el
conocimiento capta la esencia abstracta y universal de
También el amor de amistad sirve para compensar una todo objeto, incluida la de otra persona. Después, en la
imperfección metafísica de la persona humana. La segunda, también la inteligencia valora su bondad o
persona es un ser singular que vive entre otros seres participación en el ser. En la tercera, la voluntad lo
singulares y tiene necesidad de comunicarse con ellos querrá si es bueno o lo rechazará, si es malo. Ello
para perfeccionarse, y lo hace con su entendimiento. implica que el sujeto tomará personalmente posición
Con la universalidad e infinitud de su conocimiento ante el objeto, no sólo en el orden cognoscitivo sino en
intelectual, supera y trasciende su misma singularidad. el real. Se define él mismo ante él. En la cuarta y
última, intervienen nuevas facultades, que permitan
El conocimiento le es útil al hombre para reparar su llegar a la posesión de lo querido.
deficiencia en cuanto parte del todo, de toda la realidad
creada, porque, como indica Santo Tomás, «una cosa Si el objeto conocido, valorado y querido es material y
puede ser perfecta de dos modos. De uno, en cuanto a sensible se necesitarán las facultades locomotrices.
la perfección de su ser, que le compete según su propia Tales facultades permitirán conseguir la unión real, fin y
especie. efecto del amor de posesión y de amistad. Sin embargo,
no son las mismas facultades, si el objeto es espiritual,
Sin embargo, puesto que el ser específico de una cosa y, por tanto, personal. En este caso la facultad que
es distinto del ser específico de otra, por ello, a la permite unirse con él volvera a ser la inteligencia. Será
perfección tenida de este modo, por cualquier cosa ella la que proporcionará a la voluntad la presencia real
creada, tanto le falta de perfección absoluta cuanto más de su bien querido. Lo espiritual en su misma
perfecta se encuentra en otras especies, de suerte que individualidad sólo puede ser poseído por el
la perfección de una cosa, en sí misma considerada, es entendimiento. Esta nueva posesión intelectual, pero ya
imperfecta, como parte que es de la perfección de todo completa, por apoderarse del objeto en su
el universo, la cual surge de las perfecciones de todas individualidad o personalidad, es lo que se llama
las cosas singulares unidas entre sí» ( De veritate, q. 2, contemplación.
a. 2, in c).
Esta contemplación intelectual, que da la felicidad, no es
Por ser parte del todo, el hombre posee esta clase de un conocimiento de esencias o naturalezas universales,
perfección, que, en realidad, es una perfección que es el único posible para los entes materiales. Por
imperfecta. Sin embargo, la persona humana tiene otra serlo, tales entes son en sí mismos opacos o
perfección que compensa esta limitación. Como también ininteligibles para el conocimiento intelectual. Por ello,
explica seguidamente el Aquinate: es preciso desmaterializarlos, aunque entones se pierde
la individualidad, ya que la materia es el principio de
individuación. Como indica el Aquinate:
«Para que hubiese algún remedio a esta imperfección,
se encuentra otro modo de perfección en las cosas
creadas, según el cual la perfección, que es propia de «Lo singular en las cosas materiales no puede nuestro
una cosa, se encuentra en otra; y esta es la perfección entendimiento conocerlo directa y primeramente. La
del cognoscente en cuanto tal, porque, según esto, al razón de ello es que el principio de la singularidad en las
ser conocido algo por el cognoscente, el mismo cosas materiales es la materia individual (...) por lo que
conocido de algún modo está en el cognoscente; y, por nuestro entendimiento no es cognoscitivo directamente
esto, dice Aristóteles, en III De Anima que "el alma es más que de lo universal» (STh I, 86, 1 in c.).
en cierto modo todo", porque está hecha para conocerlo
todo. El universal es inteligible por su inmaterialidad. De
manera que, como también declara Santo Tomás, «algo
Y según este modo, es posible que en una cosa exista es entendido en acto porque es inmaterial, y no en
toda la perfección del universo. De donde ésta es la razón de que es universal; sino que más bien lo
última perfección a que podría llegar el alma, según los universal tiene ser inteligible, porque es abstraído de los
filósofos, que en ella se describiese todo el orden del principios materiales individuantes» (De Anima, q. un.,
universo y sus causas, en lo que pusieron el fin último a. 2, ad 5). Y asimismo dice: «lo universal en tanto es
del hombre» (De veritate, q. 2, a. 2 in c.). inteligible, en cuanto es separado de la materia» (De
veritate, q. 2, a. 2, ad 4).
El conocimiento es perfeccionante del sujeto singular.
No obstante, para el logro de la perfección y, por tanto, La universalidad es sólo una condición para la
de la felicidad de la persona humana, aún reconociendo inteligibilidad de las esencias de lo material. La
el gran valor del conocimiento intelectual, hay que tener singularidad no impide la inteligibilidad.
en cuenta además el valor de la voluntad.
«Si en nosotros no se da intelección de los singulares
En una primera aproximación a la cuestión, puede que existen en las cosas corpóreas, no es por razón de
pensarse que la función de esta última facultad es la singularidad, sino por razón de la materia, que en
querer el bien de la inteligencia, que es un bien para el ellos es el principio de la individuación (STh I, 56, 1 ad
2).
75
De ahí que, para entender su esencia, deba separarse sino que, por implicar la posesión real, provoca siempre
de la materia, perdiendo entonces su singularidad y la confidencia, es decir, el diálogo.
adquiriendo la universalidad. Por consiguiente, si se
prescinde de la individualidad, no es porque en cuanto Con esta doctrina de la contemplación se advierte que,
tal sea ininteligible, ni siquiera por su «accidentalidad», aunque el tomismo sea un sistema de pensamiento, y,
sino únicamente porque es material. por tanto, no la realidad misma, sin embargo, la
realidad está en él, tanto en punto de partida como en
Por ser la inmaterialidad, y no la universalidad, lo que el final, ya que vuelve a ella. A esta realidad a la que
constituye la inteligibilidad, debe atribuirse el carácter vuelve es a la persona y a su perfección. La doctrina de
de inteligible al ente espiritual, a la substancia la contemplación amistosa no es, por ello, algo
inmaterial, singular, subsistente, que posee un ser meramente temático en la interpretación y desarrollo
propio. También al espíritu humano, del tomismo. Su noción y preeminencia debe
independientemente de que esté atravesado de considerarse otra tesis, la séptima, que se podría
contingencia y temporalidad. Afirma, por ello, Santo incorporar a la XXIV Tesis tomistas.
Tomás:
La doctrina de la contemplación y de su primacía es
«Es manifiesto que las substancias separadas son fundamental en el pensamiento de Santo Tomás. Su
inteligibles en acto, y, sin embargo, son ciertos idea de la perfección se basa en la primacía de la
individuos» (De anima, q. un, a. 2, ad 5). contemplación sobre la acción, aunque reconoce que
ésta última es necesaria, porque el hombre no es
La persona humana, con su inteligencia, asimila de los espíritu puro y debe lograr su perfección como hombre.
entes materiales unícamente su esencia específica, a la Sin embargo, la acción no se presenta como opuesta a
que se une, pero también por la voluntad puede la contemplación, sino que es un instrumento suyo, su
referirse a lo individual y lo concreto, a las cosas en su preparación, o bien, otras veces un efecto.
propio ser, en el ser que poseen en la realidad. Puede,
además, unirse a ellas, si son personas, afectivamente,
con la voluntad, y efectivamente, con la inteligencia por
la contemplación.

Todavía es preciso distinguir la contemplación amorosa

de la estética, que realiza también funciones análogas,
aunque no proporciona una felicidad plena. La
contemplación estética sólo satisface la tendencia de
conocer lo individual y de querer conocer lo bueno, pero
no la de unirse a ello en la realidad. En cambio, en la
contemplación amorosa, la persona no sólo conoce y
quiere, sino que por querer afectivamente se une a lo
conocido y querido.

Es el amor personal el que provoca esta unión en un

conocimiento individual, que constituye la
contemplación amistosa. En este nuevo acto intelectual
se enriquece el sujeto, porque no se recibe la forma del
objeto, como en el mero acto intelectual, ni la forma en
su bondad, como en la contemplación estética, sino
todo el objeto en su ser individual.

La relación de amistad, la que merecen las personas, es

la más perfecta de todas precisamente por finalizar en
la contemplación. Sólo se puede contemplar a la
persona, substancia espiritual, que se hace presente en
nosotros en el ser mismo individual que posee en la
realidad. Con la contemplación se realiza la «intimidad»
o «comunión» con el amigo, se comparte una misma
vida interior. Por esto, el amor de amistad busca la
«convivencia» con el amigo, su íntimo conocimiento, la
compenetración.

La contemplación amorosa hace presente a la voluntad

y al entendimiento a la otra persona en su ser concreto
e individual. Gracias a la misma voluntad, a su acto de
amor espiritual, se consigue la unión afectiva y a su vez
se logra la efectiva con el entendimiento, ambas en su
misma realidad individual. Podría decirse que la
actividad de la contemplación no es un mero entender,
un satisfacer la curiosidad, ni tampoco el sólo agrado o
complacencia que produce lo bello, lo bueno conocido,
76
 aunque las potencias sensitivas conozcan algunas cosas
captándolas en sí mismas, sin embargo, conocer el
orden de una cosa con respecto a otra es privativo del
intelecto o de la razón».

Advierte también que «hay un doble orden en las cosas.

Uno según se hallan las partes de un todo o de un
26 La vida moral
conjunto entre sí, como las partes de una casa están
ordenadas unas con otras. Otro es el orden de las cosas
respecto del fin, y este orden es más principal que
primero. Porque, como dice el Filósofo en la Metafísica
La perfección del hombre es triple. (X, 1), en el ejército, el orden de sus partes entre sí es
por el orden de todo el ejército al jefe».
En primer lugar, por tener una naturaleza racional, que
hace que sus facultades tengan un alcance universal, En relación al conocimiento del orden, explica a
hacia la verdad, y el bien, y que sea distinto de las continuación que hay cuatro tipos diferentes de orden.
naturalezas vivientes infrahumanas, como los animales
y las plantas. También es perfecto, en segundo lugar, «El orden es objeto de la razón de cuádruple modo. Hay
por ser persona. un cierto orden que la razón no introduce, sino que
solamente considera, como es el orden de las cosas de
La perfección personal es superior a la de la naturaleza, la naturaleza. Otro es el orden que la razón introduce, al
que tiene una cierta variación en los individuos e implica considerarlo, como, cuando ordena sus conceptos entre
cambios en el transcurso temporal de la vida humana. sí y los signos de los conceptos que son las palabras.
En cambio, la persona siempre permanece en acto y en
el mismo grado. En tercer lugar, se encuentra el orden que la razón
introduce, al considerarlo, en las operaciones de la
También el ser humano puede tener una tercera voluntad. En cuarto lugar, se encuentra el orden que la
perfección, la ética. El hombre se abre y se proyecta en razón introduce, al considerarlo, en las cosas exteriores
muchas posibilidades y realizaciones. Gracias a su ser de las que ella misma es la causa, como en un arca y en
personal y a su naturaleza racional, el hombre puede una casa».
obrar de acuerdo a estas dos perfecciones.
Los cuatro órdenes, fundan las partes generales de la
La persona humana posee una capacidad perfectiva, filosofía.
arraigada en su naturaleza racional. Por esta
naturaleza, está proyectada hacia la verdad y hacia el «Y porque la consideración de la razón es perfeccionada
bien. En esas dos proyecciones, se desarrolla su por los hábitos, de acuerdo a los diversos órdenes que
humanidad y personalidad. El error y el mal no propiamente la razón considera, se tienen las diversas
humanizan, sino que deshumanizan o degradan. La ciencias. En efecto, a la Filosofía natural pertenece
realización de la verdad y del bien le ayudan a vivir tratar del orden de las cosas, que la razón humana
según lo que es, no así el error y el mal. La dimensión considera pero no introduce; de modo que debajo de
operativa de la persona tiene, por tanto, una ella incluimos también a la Metafísica.
importancia extraordinaria.
Pero el orden que la razón, considerando, introduce en
En el orden de la realidad, la perfección personal, sus propios actos, pertenece a la Filosofía racional, a la
basada en lo substancial, goza de prioridad sobre la que corresponde considerar en el discurso el orden de
perfección ética, que es accidental, y lo mismo podría las partes entre sí y el orden de los principios entre sí y
decirse respecto de la naturaleza humana, que es un con respecto a las conclusiones. En cambio, el orden de
constitutivo de la persona. las acciones voluntarias pertenece a la consideración de
la Filosofía moral. Y el orden que la razón, al
Sin embargo, en el orden del bien moral, el bien ético considerarlo, introduce en las cosa exteriores hechas
es mas perfecto que ambas. Incluso, en este sentido según la razón humana, pertenece a las artes
puede afirmarse que ser buena persona es mejor que mecánicas.
simplemente persona. Advierte el Aquinate:
Por consiguiente, de este modo es propio de la Filosofía
«El bien moral es, de algún modo, un bien mayor que el moral -acerca de la cual versa lo propuesto ahora-
bien natural, es decir, en cuanto es acto y perfección del considerar las operaciones humanas en cuanto están
bien natural» (De malo, q. 2, a. 5, ad 2). ordenadas entre sí y con respecto al fin» (Comentarios
a la Ética a Nicómaco, I, 1, n. 1).
El bién ético no se posee, hay que llegar a él, debe
conquistarse. Escribe Santo Tomás al empezar sus Los cuatro ordenes -natural, lógico, moral y artificial-
Comentarios a la Ética a Nicómaco de Aristóteles: son objeto de las cuatro partes de la filosofía o de la
ciencia: la Filosofía natural y la Metafísica, la Filosofía
«Como dice el Filósofo en el principio de la Metafísica (I, racional o Lógica, la Filosofía moral o Ética y las
2), lo propio del sabio es ordenar. El motivo es porque Técnicas.
la sabiduría es la más alta perfección de la razón, a la
que corresponde con propiedad conocer el orden. Pues
77
El orden moral que debe regir la vida personal se aplica generación y educación de los hijos; y así
con libertad, no con coacción. Debe ser una libertad sucesivamente.
responsable, guiada por la conciencia del deber. La
conciencia moral de cada hombre, el acto de su propia Por este total acuerdo entre esta ley y la naturaleza
aplicación de la regla objetiva a la dirección de sus actos humana, Santo Tomás determina el orden de los
individuales, debe enjuiciar practicamente según la ley preceptos de los preceptos primarios de la ley natural,
moral. Ésta última no es algo sobreañadido al hombre, examinado ell orden de los fines o bienes humanos.
sino que surge de su interior. Explícitamente declara: «Según el orden de las
inclinaciones naturales es el orden de los preceptos de
No hay heteronomía. La regulación de los actos la ley natural» (STh I-II, 94, 2 in c.). Los deberes éticos
humanos no se hace de manera violenta, como una tendrán una mayor o menor importancia según su
coacción exterior, sino que surge del mismo sujeto, relación con las inclinaciones naturales.
pues «Dios la ha impreso en las mentes de los
hombres» (STh I-II, 90, 4 ad 1). Entre esta ley natural La persona humana quiere por su misma naturaleza un
y el sujeto moral hay un perfecto acuerdo, porque bien supremo, que le perfecione o le lleve a su plenitud,
aquello que obliga es a la vez deseado por el hombre, y, por tanto, que le proporcione la felicidad, que, como
desde lo más profundo. decía Boecio, es «el estado perfecto con la acumulación
de todos los bienes» (De consol., 3, 2). La persona
La naturaleza humana tiene unas inclinaciones, que humana aspira a la felicidad, a su fin último y no puede
todo hombre conoce como naturalmente buenas y dejar de querer este fin, pero debe elegir su concreción.
perfectivas. A veces no coinciden con las concretas
inclinaciones de una persona, porque puede haberlas La voluntad humana apetece necesariamente la
modificado accidentalmente, por desorden moral, felicidad.
continuando siendo espontáneas, pero habiendo
perdidio su naturalidad objetiva.
«La voluntad puede inclinarse a cosas opuestas, en
cuanto a las cosas que son para el fin; pero respecto del
Sobre las primeras, establece Santo Tomás una tesis, fin último se dirige a él por necesidad natural, como lo
que merece también estar entre las fundamentales de evidencia el hecho de que el hombre no puede dejar de
su pensamiento, al igual que las siete anteriores, que querer ser feliz» (STh, I-II, 5, 4 ad 2.).
complementan las XXIV Tesis tomistas. Afirma el
Aquinate:
El reconocimiento del eudemonismo, o de la aspiración
irrenunciable del hombre a la felicidad, en primer lugar,
«Puesto que el bien tiene naturaleza de fin y el mal no impide la afirmación de la autonomía moral.
naturaleza de lo contrario, todas las cosas hacia las que Únicamente presenta su limitación, que no es un
el hombre siente inclinación natural son aprehendidas defecto, sino la condición para su realización.
naturalmente por la inteligencia como buenas, y por
consiguiente como necesariamente practicables; y sus
En segundo lugar, tampoco implica el hedonismo. La
contrarias como malas y vitandas».
felicidad no se identifica con el deleite o el placer.
Declara Santo Tomás:
Todo aquello, a lo que el hombre se siente inclinado por
naturaleza, es lo que conoce y siente como bueno; y
«El bien conveniente, si de verdad es perfecto,
esto conocido como su bien, como bien humano es a lo
constituye la misma felicidad del hombre; si no es
que se siente imperado, lo que considera como un
perfecto, constituye una felicidad participada, o próxima
deber, a lo que se siente obligado por ley natural.
o remota, o por lo menos aparente. Es pues manifiesto
que ni aun la delectación que sigue al bien perfecto es
De manera que, tal como indica nuestro autor, «todas la misma esencia de la felicidad, sino una consecuencia
las cosas que deben hacerse o evitarse, en tanto de la misma o su accidente propio» (STh I-II, 2, 6 in c.)
tendrán carácter de preceptos de ley natural, en cuanto
la razón práctica los juzgue naturalmente como bienes
En tercer lugar, tampoco supone que una ética de fines
humanos». A lo que obliga la ley natural es a lo deseado
lleve al egoísmo, que impurificaría el acto moral.
por el hombre desde su interioridad más profunda, a su
Ciertamente, la felicidad se ama con amor de deseo, se
bien, a lo que le hará feliz.
quiere para mí, pero no necesariamente con un amor
egoísta o amor de deseo desordenado. El amor de sí es
De este modo, obedeciendo el imperativo de la ley, el egoísta, cuando sólo se concentra exclusivamente en sí
hombre se obedece a sí mismo y a su razón. El deber o y pretende que todos los afectos y servicios de los
la obligación queda constituida como tal, sin quedar demás hombres se centren en él. En cambio, no lo es,
subordinado a algo extrínseco al hombre, porque surge sino incluso conveniente y obligatorio, si se trasciende
del bien humano, de su fin último, en cuanto ciertos en amor de donación a los demás.
actos guardan una relación necesaria con él, que es
indicada por la ley natural.

Desde la inclinación de conservar el propio ser se

descubre el precepto de respetar la vida y todo lo que
permite su desarrollo; desde la inclinación al amor
conyugal y a la procreación, los deberes referentes a la

78
 medida o proporción, que origina una verdadera
filiación, aunque no natural sino adoptiva. Sin embargo,
es intrínseca y, por ello, es superior a las adopciones
humanas, que son meramente jurídicas o externas.

También provoca la renovación sobrenatural de la

imagen Dios, que el hombre ya tiene de un modo
27 El hombre y la gracia de Dios
natural por su triple dignidad de naturaleza, persona y
facultades, que implican racionalidad. El hombre es
imagen espiritual de Dios. Además, con la gracia, es
imagen de Dios sobrenaturalmente.

«En el hombre existe cierta semejanza imperfecta con

Además de la triple perfección natural -humana, Dios, en cuanto creado a su imagen y en cuanto es de
personal y ética-, el hombre puede tener una nueva nuevo creado según la semejanza de la gracia, por esto
perfección, al ser dotado de la gracia divina, realidad de uno y otro modo puede decirse el hombre hijo de
sobrenatural, conseguida por Cristo. La gracia de Dios Dios, por ser creado a imagen de Dios y porque,
es más importante que cualquier realidad del universo. mediante la gracia, se asemeja a Él» (STh III, 32, 3 in
Es más valiosa que el mismo hombre con su dignidad c.).
personal y moral. Afirma Santo Tomás que la gracia que
recibe una persona es más perfecta que ella misma y Además, el hombre, o más concretamente el alma, que
que todo el conjunto del universo: ha sufrido la transformación de la gracia, tiene una
especial presencia de las Personas Divinas, por el
«El bien de la gracia de uno es mayor que el bien misterio de la «inhabitación de la Santísima Trinidad».
natural de todo el universo» ( STh I-II, 113, 9 ad 2). Dios está presente en las criaturas de un triple modo:
por presencia o visión, por potencia o poder, y por
El don de la gracia, sin embargo, es una realidad esencia o substancia.
creada, distinta de Dios y de las personas divinas. El
don maravilloso de la gracia es causado por Dios e «Dios está en todas partes por potencia en cuanto que
inherente al hombre, que le redime y santifica, todos estan sometidos a su poder. Está por presencia
capacitándolole para obrar adecuadamente al fin en cuanto que todo está patente y como desnudo a sus
sobrenatural que Dios le ha destinado. ojos. Y está por esencia en cuanto está en todos como
causa de su ser» (STh I, q. 8, a. 3, in c).
Como realidad entitativa, la gracia no es una
substancia, sino un accidente; concretamente, una La inhabitación de Dios en el alma en gracia supone una
cualidad espiritual. Esta cualidad, que trasciende todo lo mayor presencia divina. Esta última presencia de Dios
natural, afecta vitalmente al alma espiritual del hombre, no puede univocarse con ninguna humana. Se da en el
cualificándola interiormente, aunque respetando su ámbito de las facultades superiores del alma, porque
substancia. según el Aquinate,

Es infundida como una cualidad permanente y, por «hay un modo común por el cual está Dios en todas las
tanto, como hábito, y se llama entonces gracia habitual, cosas por esencia, presencia y potencia, como la causa
o como una cualidad transeúnte, que es así gracia en los efectos que participan de su bondad. Sobre este
actual. modo común hay otro especial, que conviene a la
criatura racional, en la cual se dice que se halla Dios
Las gracias habituales son la gracia santificante, que como lo conocido en el que conoce y lo amado en el que
reside en la esencia del alma, y es así un hábito ama. Y puesto que la criatura racional, conociendo y
entitativo; y las virtudes santificantes, que están en las amando, alcanza (attingit) por su operación hasta al
facultades y que, junto con los dones del Espíritu Santo, mismo Dios, según este modo especial, no solamente se
son hábitos operativos. En las virtudes sobrenaturales, dice que Dios está en la criatura racional, sino también
Dios es causa principal primera, y la criatura, causa que habita en ella como en su templo» (STh I, 43, 3 in
principal segunda subordinada. En los dones, la causa c.).
principal es única, el Espíritu Santo y la criatura sólo
causa instrumental. Precisa también que la inhabitación de la Santísima
Trinidad se constituye formalmente por el conocimiento
A todas estas gracias habituales, llamadas también y el amor que brotan de la gracia.
genéricamente santificantes, porque santifican al
hombre y le unen con Dios, están ordenadas las gracias «Sólo en los Santos habita Dios por la gracia. La razón
actuales. Éstas disponen al alma para recibir los hábitos es porque Dios está en todas las cosas por su acción, en
infusos, cuando todavía no se poseen, o para ponerlos cuanto se une a ellas, creándolas y conservándolas en
en movimiento, si se tienen. el ser; más en los Santos está por la operación de los
mismos Santos, mediante la cual tocan (attingunt) a
La gracia proporciona la deificación o filiación divina del Dios y lo comprenden en cierto modo, al amarlo y
hombre y la renovación o restauración de la imagen conocerlo, pues quien ama y conoce se dice que tiene
sobrenatural de Dios.La gracia no comunica la las cosas conocidas y amadas» (Super II Cor., c. 6, lec.
naturaleza divina en su totalidad unívoca, sino en cierta 3, n. 240).

79
La presencia de inhabitación solo se puede dar en las «necesita del auxilio de la gracia, que cure su
personas que poseen la gracia de Dios, con todos los naturaleza» (STh I-II, 109, 3 in c.).
dones sobrenaturales, virtudes y dones del Espíritu
Santo. El conocimiento y amor sobrenaturales, que De ahí que la gracia se conforme o amolde con la
dimanan de la gracia, además de proporcionar la naturaleza, tanto en sentido específico como individual.
semejanza con Dios, ponen en comunicación directa e La avenencia de la gracia con cada naturaleza
inmediata, en cierto sentido, con las divinas Personas, individual, con la propia, única e irrepetible de cada
en cuanto distintas en su unidad. hombre singular y concreto, explica que la gracia actue
en cada individuo de modo diferente.
Aunque «la persona divina no puede ser poseída
(haberi) por nosotros, sino como fruto perfecto, por el Estos tres principios, que la gracia no anula la
don de la gloria; o como fruto imperfecto por el don de naturaleza, que la presupone y que la perfecciona en su
la gracia santificante, o más bien por aquello que nos mismo orden, implican que, sin la acción sobrenatural
une al bien fruible, esto es por el amor y la sabiduría» de la gracia, que normalmente se distribuye en la
(I Sent., d. 14, q. 2, a. 2 ad 2.). religión cristiana, la perfección en todos los ámbitos de
la vida humana sea de hecho imposible. Santo Tomás
La gracia, aunque pertenezca al orden sobrenatural, tiene siempre presente que la realidad humana es débil
tiene relación con el natural. Santo Tomás lo expresa e inclinada al error y al mal.
con el principio capital, directivo de toda su síntesis
filosófico-teológica. La tesis, que debe añadirse a las Explica que el hombre fue creado en estado de justicia
ocho anteriores sobre el bien, el ser, el ejemplarismo, original, con una naturaleza pura y una serie de dones,
los grados de ser, el conocimiento, la persona, la los sobrenaturales y los preternaturales.
contemplación y la ley natural, que complementan a las
XXIV Tesis tomistas, es la siguiente:
«Que fue creado también en gracia (...) parece exigirlo
la rectitud del estado primitivo, en el cual, según el
«La gracia no anula la naturaleza, sino que la Eclesiástico: "Dios hizo al hombre recto" (Eccle 7, 30).
perfecciona» (STh I, 1, 8 ad 2). En efecto, esta rectitud consistía en que la razón estaba
sometida a Dios; las facultades inferiores a la razón; y
La proposición, claramente antimaniquea, formulada por el cuerpo, al alma. La primera sujeción era causa de las
Santo Tomás, siguiendo la doctrina de la gracia de san otras dos, ya que, en cuanto que la razón permanecía
Agustín -que asumió y comprendió perfectamente-, de sujeta a Dios, se le sometían a ella las facultades
que la gracia no destruye la naturaleza sino que la lleva inferiores» (STh I, 95, 1 in c.).
a su culminación, supone el reconocimiento de que lo
natural en cuanto tal es de suyo bueno, pero ha sido A su vez la ordenación recta de la mente a Dios era el
herido por el pecado y necesita ser sanado por la gracia. efecto per se o necesario de la gracia. La naturaleza
humana fue elevada con los dones sobrenaturales en
De ahí que todas las realidades pueden ser utilizadas orden al fin sobrenatural. Los medios sobrenaturales,
legitimamente y tienen, además, la posibilidad de ser con los cuales el hombre adquiría la deificación o
ordenadas al fin ültimo sobrenatural. El Aquinate nota filiación divina y la renovación sobrenatural de la
que la gracia es armonizadora, unitiva. Su carácter imagen de Dios, eran la gracia santificante, las virtudes
distintivo es la suavidad. infusas y los dones del Espíritu Santo.

De este primer principio de su síntesis, deriva Santo También poseía una serie de gracias actuales, que le
Tomás este otro, que permite comprender la primera disponía para recibir y poner en movimiento todas las
función de la gracia señalada en el mismo: «La gracia gracias santificantes, entitativas y operativas. Como
presupone la naturaleza, al modo como una perfección consecuencia, inhabitaba en su alma la Santísima
presupone lo que es perfectible» (STh I, 2, 2 ad 1). La Trinidad. Esta presencia especial le hacía templo de
gracia no sólo no es opuesta a la naturaleza humana Dios.
con sus bienes propios y sus imperfecciones, sino que
las exige como sujeto al que perfeccionar. Al sanar y Los dones preternaturales, que le fueron concedidos en
elevar la naturaleza, la gracia no la destruye, antes bien razón del de la gracia, eran efectos per accidens o no
la supone y la perfecciona. necesarios de la gracia. En este estado de inocencia,
Dios también proporcionó al hombre de un modo
La gracia únicamente no se une con lo antinatural. totalmente gratuito, no exigible por su naturaleza, otros
Puede decirse que todo lo antinatural es anticristiano. dones, que se denominan preternaturales, porque no
Todo puede ser salvado por la gracia, e incluso ser apto eran sobrenaturales, pero más elevados que los propios
para constituirse en instrumento de la salvación. No, en de la naturaleza humana.
cambio, el mal en sí mismo, porque no es un valor
humano, que asuma la gracia, sino una herida del Su función era la de completar las deficiencias de la
pecado, que ésta tiene que sanar. naturaleza humana y en este sentido eran
convenientes. De ahí que no fuesen sobrenaturales,
En un tercer principio, derivado del fundamental, porque éstos estan por encima de toda conveniencia.
aunque también se sigue del anterior, afirma, por ello,
Santo Tomás: la gracia restaura a la naturaleza en su Según Santo Tomás, las sujeciones de las facultades a
misma línea. En su situación actual, el hombre la facultad de la razón y del cuerpo al alma, implicaban

80
principalmente estos cuatro dones: inmortalidad, También, como consecuencia del pecado, la naturaleza
impasibilidad, integridad, y dominio perfecto. humana sufrió la disminución parcial de las fuerzas
naturales con relación a la práctica de la virtud. En este
El don preternatural de la inmortalidad removía el sentido perdió un «bien de la naturaleza» en cuanto lo
peligro de la muerte. El de la impasibilidad es también la inclinación a la virtud, ya que, «como el
proporcionaba la exención de dolores y sufrimientos. Sin hombre está inclinado a la virtud por su propia
perturbación orgánica ni psicológica, el hombre gozaba naturaleza, esa inclinación es un bien de la naturaleza».
de una felicidad perfecta. Nada turbaba su paz y Sin embargo, este tercer «bien natural» no se perdió
tranquilidad. tampoco, únicamente se debilitó.

El don preternatural de la integridad consistía en la «La inclinación natural a la virtud sufrió disminución a
inmunidad total y perfecta de concupiscencia o deseos causa del pecado. Por la repetición de actos humanos se
desordenados. Por él, eran removidos los obtáculos de adquiere cierta inclinación a actos semejantes, y se
orden moral. Sentía la concupiscencia o deseos de las adquiere inclinación a un extremo, sufre menoscabo la
cosas necesarias para la conservación de su vida y para inclinación hacia su contrario. Como el pecado es
la propagación de la especie, pero no de modo contrario a la virtud por el mismo hecho de pecar se
desordenado. También el hombre recibió de Dios el don disminuye el bien de la naturaleza, o sea la inclinación a
preternatural del dominio perfecto sobre los animales. la virtud» (STh I-II, 85, 1 in c.).

Debe advertise que se poseían pasiones, porque «la La reducción de este bien de la naturaleza, en cuanto
virtud moral perfecta no suprime, sino que ordena las inclinación a la virtud, es comparado por Santo Tomás
pasiones» (STh I, 95, 2 ad 3). No se oponía la «carne» con una «herida». Al igual que ésta produce la
al «espíritu», porque desorganización en el regular funcionamiento del cuerpo
sano, el pecado rompe la armonía en las inclinaciones
de las facultades del hombre. En este sentido, indica
«la carne tiene tendencias contrarias al espíritu, en
que
cuanto que las pasiones se oponen a la razón, lo cual no
se daba en el estado de inocencia» (STh I, 95, 2 ad 1).
«el pecado original es un hábito: disposición
desordenada que proviene de la ruptura de la armonía
Sin embargo, el hombre se rebeló contra Dios y las
constitutiva de la justicia original, lo mismo que la
pasiones se levantaron contra la razón. Con el mal,
enfermedad corporal es una disposición desordenada
desapareció la armonía, y, además, apareció la «ley de
del cuerpo por la que se rompe la proporción en que
la lucha». La armonía era propia del estado de
consistía la salud. Por eso se llama al pecado original
naturaleza elevada por la gracia, con los dones que le
"enfermedad de la naturaleza"» (STh I-II, 82, 1, in c.).
acompañaban, y tal como fue creado el hombre.

En el estado de justicia original, explica Santo Tomás,

Sin la gracia, el hombre se hubiera encontrado en un
«la razón dominaba las fuerzas inferiores y, al mismo
estado de naturaleza pura, ya sin armonía perfecta,
tiempo, ella estaba sometida a Dios». Por su libertad
porque las facultades inferiores y el cuerpo no hubieran
participada y, por tanto, no absoluta ni omnímoda, el
estado sometidos totalmente a la razón. En el estado de
hombre, aún en este estado de completa armonía, tenía
«inocencia», o de justicia original, todos los dones
la posibilidad del pecado y es de fe que pecó.
sobrenaturales y preternaturales proporcionaban la
completa y perfecta armonía,que el pecado rompió.
Continúa exponiendo el Aquinate:
El pecado provocó la perdida de todos aquellos dones
sobrenaturales y preternaturales que se poseían en este «Esta justicia original desapareció por el pecado
estado y que enriquecían la naturaleza del hombre. En original, y, como consecuencia lógica, todas esas
este sentido se perdió un «bien de la naturaleza» y un fuerzas han quedado disgregadas, perdiendo su
gran bien. Sin embargo, ello no implicó la pérdida de la inclinación a la virtud. A esa falta de orden respecto del
bondad de la naturaleza en cuanto su constitución. fin es a lo que llamamos herida de la naturaleza» (STh
I-II, 85, 3 in c.).
La naturaleza humana no quedó substancialmente
corrompida, incapaz de buenas obras, con pérdida total Precisa también nuestro autor sobre esta herida o
de la libertad y pecando siempre en lo que hace. Como disminución de la virtud que
efecto del pecado, no hubo corrupción ni debilitamiento
intrínseco de los principios que constituyen la naturaleza «la inclinación a la virtud es un término medio: se funda
humana, ni las propiedades que de ellos dimanan, como en la naturaleza como en su raíz y tiende al bien de la
son las potencias del alma. virtud como a su fin. Luego su disminución puede
entenderse de dos maneras: primera, por parte de su
En el estado de naturaleza caída, por el pecado, raíz, segundo, por su término. Considerando el primer
desapareció toda armonía y el hombre queda sometido aspecto no cabe disminución, ya que el pecado no
a la lucha de sus facultades, que se rebelan contra la disminuye el ser de la naturaleza. Se da disminución en
razón, porque el hombre continuó siendo hombre, con el segundo aspecto, por cuanto se interponen
su misma naturaleza y facultades, pero éstas quedaron impedimentos que obstaculizan llegar al fin» (STh I-II,
afectadas en su funcionamiento, disminuyendo su 85, 2 in c.).
inclinación natural a su bien.

81
Nunca queda destruida ni la naturaleza ni su inclinación propias fuerzas y, por ello, sin la necesaria armonía
a la virtud o al bien conforme a la razón, al bien consigo mismo y con los demás.
honesto. A esta tesis, sin embargo, el mismo Santo
Tomás presenta la siguiente objeción: Incluso, aunque en el estado de naturaleza reparada, en
que se encuentra el hombre caído que recibe la gracia
«El bien de la naturaleza que por el pecado se de Jesucristo, queda restablecido el orden de la razón
disminuye es la inclinación a la virtud. Pero se dan con Dios, en la parte inferior del hombre, sigue reinando
casos en que esa disposición ha sido totalmente la «ley de lucha». Sólo desaparecerá, cuando, después
aniquilada por el pecado, como sucede en los de la resurrección final, el espíritu someta
condenados, que son ya incapaces de volver a la virtud, completamente al cuerpo y a sus apetitos, y dejen de
lo mismo que el ciego es impotente para ver. Luego el estar inclinados al mal.
pecado puede destruir totalmente el bien de la
naturaleza» (STh I-II, 85, 2 ob. 3). Indica Santo Tomás:

Teniendo en cuenta la distinción entre el principio y el «Por el bautismo se limpia uno del pecado original en
fin de la inclinación al bien, la resuelve del siguiente cuanto a la culpa, y el alma en su parte espiritual
modo: recupera la gracia. Pero continua el pecado original en
cuanto al fomes, que es un desorden de las partes
«Incluso en los condenados permanece la natural inferiores del alma y del cuerpo». Añade, por ello, que
inclinación a la virtud; de lo contrario no existiría en «los bautizados transmiten el pecado original, porque
ellos el remordimiento de la conciencia. El que nunca no engendran en cuanto que están renovados por el
pase al acto se debe a la carencia de la gracia divina, bautismo, sino en cuanto que les queda algo de la vejez
por obra de la divina justicia. Es como en el ciego: del primer pecado» (STh I-II, 81, 3 ad 2).
permanece la radical aptitud para ver, pero no se
actualiza, porque falta la causa que puede formar el Este pecado del primer hombre no fue de naturaleza
órgano que se requiere para ver» (STh I-II, 85, 3 ad 2 sexual.
ad 3).
«Como en el estado de inocencia no podemos hablar de
Respecto a esta «herida» del pecado, termina una primera rebelión de la carne contra el espíritu, es
concluyendo: imposible que le primer desorden se produjera por el
deseo de un bien finito que arrastrara a la carne contra
«Como son cuatro las potencias del alma que pueden el orden de la razón. Por consiguiente, ese primer
ser sujeto de la virtud, a saber: la razón, en quien apetito tuvo que ser de un bien espiritual, y como no
radica la prudencia; la voluntad, que sustenta a la habría desorden en el apetito de esos bienes si
justicia; el apetito irascible, que sostiene a la fortaleza; procediesen conforme a la medida establecida por la ley
y el concupiscible, en que está la templanza; tenemos divina, no hay más remedio que concluir en la
que, en cuanto que la razón pierde su trayectoria hacia existencia de un apetito desordenado de bienes
la verdad, aparece la herida de la ignorancia; en cuanto espirituales; éste es precisamente el objeto de la
que la voluntad es destituida de su dirección al bien, la soberbia, luego el primer pecado del hombre fue la
herida de la malicia; en cuanto que el apetito irascible soberbia» (STh II-II, 163, 1 in c.).
reniega de emprender una obra ardua, la herida de la
flaqueza; y en cuanto que la concupiscencia se ve El pecado original fue de soberbia, de una especie de
privada de su ordenación al bien deleitable, conforme a concupiscencia espiritual. Concretamente consistió en
la ley de la razón, la herida de la concupiscencia». desear ser semejante a Dios. Pero, como

Hay que sostener, por tanto: «dos son las especies de semejanza aplicable a Dios.
Una es de igualdad absoluta, y ésa no la buscaban los
«Son cuatro las heridas grabadas en la naturaleza a primeros padres, porque a nadie se le ocurre pensar en
causa del pecado original. Pero, como la inclinación al ella, y menos a los sabios. Otra es de imitación,
bien de la virtud va disminuyendo en cada hombre a mediante la participación de ciertas notas en el modo de
causa del pecado, estas mismas cuatro heridas son las ser. Todo el bien de las criaturas es una semejanza
que proceden de cualquier clase de pecados, ya que por participada del primer bien. Por eso, al apetecer el
el pecado la razón pierde agudeza, principalmente en el hombre algún bien espiritual que lo supere, desea la
orden práctico, la voluntad se resiste a obrar el bien; la semejanza con Dios de un modo desordenado».
dificultad para el bien se hace cada vez mayor; y la
concupiscencia se inflama sin cesar» (STh I-II, 85, 3 in Seguidamente precisa Santo Tomás:
c.).
«El bien espiritual, conforme al cual la criatura puede
La naturaleza humana en sí misma, con la ignorancia, la imitar al Creador, es triple: Primero, imitación en el ser
malicia, la debilidad y el deseo desordenado, y naturaleza, y esta semejanza con Dios la poseemos
provocadas por el pecado ha quedado en peores desde el momento de la creación, pues fuimos hechos
condiciones de lo que se hubiera encontrado en un "a su imagen y semejanza" (Gén 1, 26-27), lo mismo
estado de naturaleza pura. Por el pecado y por la que los ángeles.
inclinación al mismo, que persiste incluso con la vida de
la gracia, la naturaleza humana está debilitada en sus
El segundo modo de imitación se encuentra en el
pensamiento. Este modo le fue concedido al ángel desde
82
su creación, por ser "sello de la divina imagen, lleno de ser semejante a Dios no peca, con tal que aspire a la
sabiduría" (Ez 28, 12); el hombre la recibió solamente semejanza con Dios según el orden debido, esto es, a
en potencia, como capacidad de adquisición. recibirla de Dios. Pero peca si aspira a ella por fuero de
justicia, como si fuese debido a su esfuerzo y no a la
El tercer modo se halla en la actividad, y éste no lo acción divina».
tienen ni el ángel ni el hombre desde el momento de la
creación, pues a ambos les falta un intermedio de Tal como se creía en la herejía pelagiana. «Otra cosa es
laboriosidad para conseguir la bienaventuranza. Por si alguno apeteciese ser semejante a Dios en lo que no
tanto, el ángel y el hombre desearon ser semejantes a es apto para semejarse a El, como, por ejemplo, el que
Dios; pero ninguno de ellos pecó por buscar esa apeteciese crear el cielo y la tierra, cosa que sólo
semejanza en cuanto a la naturaleza». pertenece a Dios, pues en este apetito hay pecado, y de
esta manera es como el diablo apeteció ser como Dios».
Indica a continuación:
Sobre este deseo de ser como Dios, especifica:
«El hombre la buscó en el orden del conocimiento, de
acuerdo con la sugerencia de la serpiente; quiso «Y no porque apeteciese ser semejante a Dios en
determinar con las fuerzas naturales qué era bueno y cuanto a no estar sometido absolutamente a nadie,
qué era malo y qué cosas buenas o malas habían de porque de este modo hubiera querido su propio no ser,
acontecer». Secundariamente, pecó también deseando ya que ninguna criatura puede existir sino en cuanto
ser como Dios en su actividad, tratando de conseguir la participa del ser que Dios le comunica, sino que su
bienaventuranza por sus propias energías». deseo de ser semejante a Dios consistió en apetecer
como fin último de la bienaventuranza las cosas que
En este último componente, su pecado de soberbia se podía conseguir por la virtud de su naturaleza,
parece al de los ángeles, aunque desviando, por ello, su apetito de la bienaventuranza
sobrenatural, que proviene de la gracia de Dios».
«el diablo pecó buscando una semejanza con Dios
directamente en cuanto a su poder». Sin embargo, Rechazó el fin sobrenatural concedido por la gracia de
«ambos quisieron ser iguales a Dios, en cuanto que Dios y quiso su fin natural.
despreciando la ley divina, trataron de constituirse en
norma de sí mismos» (STh II-II, 163, 2 in c.). Hay otra posibilidad, el que su deseo desordenado fuese
este mismo fin sobrenatural, pero conseguido por su
Respecto al objeto de este mal de culpa de los ángeles propio esfuerzo.
malos escribe:
«Deseó como último fin la semejanza con Dios que tiene
«No cabe duda que el ángel pecó apeteciendo ser como por causa de la gracia; quiso alcanzarla por la virtud de
Dios. Pero esta expresión puede entenderse de dos su naturaleza y no con el auxilio divino, según la
maneras: o bien por modo de equiperancia o por modo disposición de Dios y esto concuerda con la opinión de
de semejanza. Del primer modo no pudo apetecer ser San Anselmo, cuando dice que apeteció aquello mismo
igual a Dios, porque sabía por conocimiento natural que a que habría llegado si hubiese perseverado».
esto es imposible (...) Y aún cuando esto fuera posible,
hubiera sido contrario a su deseo natural de conservar No obstante, nota Santo Tomás:
su ser, que no conservaría si se convirtiese en otra
naturaleza, y de aquí que ningún ser perteneciente a un «Estas dos explicaciones vienen a coincidir, porque, en
grado inferior de la naturaleza puede apetecer el grado realidad, lo que una y otra dicen es que apeteció
de otra naturaleza superior, como no desea el asno ser obtener la bienaventuranza final por su virtud, lo que es
caballo, porque, si pasase al grado de la naturaleza propio de Dios» (STh I, 63, 3 in c.).
superior, ya no sería él mismo».
Tanto si la soberbia angélica consistió en buscar su
Advierte, a continuación: bienaventuranza en el orden de su naturaleza o en el de
lo sobrenatural, en ambas posibilidades rechazó la
«No obstante, aquí nos engaña la imaginación, porque, bienaventuranza divina que procede de su gracia.
debido a que el hombre apetece elevarse a un grado
superior en cuanto a sus condiciones accidentales, que Aunque el primer pecado de los ángeles rebeldes fue
pueden crecer sin que se destruya el sujeto, principalmente de soberbia en la actividad, no fue de
imaginamos que puede apetecer un grado superior de este género secundariamente, como en el hombre -que
naturaleza al cual no podría llegar a menos de dejar de primero fue de soberbia en el conocimiento, y después
ser lo que es». también de soberbia, pero en la actividad-, sino que
pudo ser de envidia:
Los ángeles rebeldes, por consiguiente, debieron
apetecer ser como Dios por semejanza de imitación. «Solamente puede haber en los ángeles malos aquellos
Debe todavía distinguirse, en este deseo de imitar a pecados a que puede inclinarse la naturaleza espiritual.
Dios en cuanto a la actividad, dos modos. Pero la naturaleza espiritual no se inclina a los bienes
propios del cuerpo, sino a los que pueden hallarse en
Uno, «en cuanto a aquello en que es capaz una criatura las cosas espirituales, ya que nada se inclina si no es a
de asemejarse a Dios, y el que de este modo apetece lo que de algún modo puede convenir a su naturaleza.

83
Ahora bien, en los bienes espirituales, cuando alguien se «Todo acto de soberbia contraria a la ley divina, pues
aficiona a ellos, no puede haber pecado, a menos que reniega de someterse como debe. Y a veces contraria
en tal afecto no se observe la regla del superior. Pero no incluso al amor del prójimo, porque se antepone a todos
someterse a la regla del superior en lo debido es los demás y se niega a reconocer a sus superiores,
precisamente lo que constituye el pecado de soberbia. viniendo a oponerse nuevamente por este camino a la
Luego, el primer pecado del ángel no pudo ser más que ley de Dios, que manda acatar la autoridad de los
el de soberbia» (STh I, 63, 2 in c.). mayores» (STh II-II, 162, 5 ad 2).

Al pecado de soberbia, pudo seguir el de la envidia, En este peligrosísimo mal moral «se intenta suprimir la
porque este vicio, también de orden espiritual, consiste sumisión del hombre a Dios, en cuanto el ser humano
en «entristecerse de los bienes de los otros en cuanto se eleva sobre las propias fuerzas y sobre la línea
exceden de los propios» (STh II-II, 36, 2 in c.). El señalada por la ley de Dios (...) o no someterse a la
motivo es el siguiente: regla por Él señalada» (Ib., 5 in c)».

«La misma razón que el apetito tiene para inclinarse a

una cosa, la tiene para rechazar la contraria, y por esto
ocurre que el envidioso se duele del bien de otro, por
cuanto estima que el bien ajeno, es un obstáculo para el
propio».

En el caso de la envidia angélica, «el bien de otro no

pudo ser estimado como impedimento del bien a que se
aficionó el ángel malo, sino en cuanto apeteció una
excelencia singular que quedaba eclipsada por la
excelencia de otro. De aquí que, tras el pecado de
soberbia, apareciese en el ángel prevaricador el mal de
la envidia, porque se dolió del bien del hombre y
también de la excelencia divina, por cuanto Dios se
sirve del hombre para su gloria en contra de la voluntad
del demonio» (STh I, 63, 2 in c.).

Igualmente, como consecuencia de la soberbia, de

querer ser semejantes a Dios en tener por sí la felicidad
eterna, los ángeles rebeldes quisieron también poseer el
poder de Dios sobre las cosas.

«Como lo que es de por sí es principio y causa de lo que

es por otro, de aquella apetencia se siguió, que quisiera
tener dominio sobre las demás cosas, llevando su
perversidad a querer también asemejarse en esto a
Dios» (STh I, 63, 3 in c.).

El pecado de la soberbia, o el deseo desordenado de la

propia excelencia al margen del orden querido por Dios,
es el vicio más grave en cuanto a la aversión o huída de
Dios que implica.

«La aversión es la parte formal del pecado, y este

elemento lo posee la soberbia directamente, mientras
que en los demás pecados es algo como derivado» (STh
II-II, 162, 7, in c.).

En cuanto al alejamiento de Dios, elemento formal del

pecado, la soberbia revela una mayor gravedad con
respecto a todos los demás pecados. En éstos la huída
de Dios se da por ignorancia, flaqueza o por el deseo de
otro bien. Tal evasión de Dios y de su ley es, en
realidad, una consecuencia.

«En los demás males, el apartarse de Dios es algo que

sigue a la conversión a las criaturas, mientras que la
soberbia le dirige inmediatamente a Dios
despreciándolo» (STh II-II, 162, 6 in c).

La soberbia, aunque busque la excelencia del propio

sujeto, siempre se opone a Dios y hasta al prójimo.
84
 Santiago, «la fe sin las obras es muerta» ( Sant 2, 26).
Sostiene que el hombre se salva

«por la fe, y esto sin las obras de la Ley (...) sin las
obras de los preceptos morales; de tal manera, sin
embargo, que se entienda, sin obras que precedan a la
justicia: pero no sin obras que se sigan de la justicia,
porque como se dice en Sant 2, "la fe sin las obras",
quiere decir subsiguientes a la justicia, "es muerta"» (In
28 Cristocentrismo Espistolam Pauli ad Romanos expositio, III, lec. IV, n.
317).

De un modo más preciso afirma Santo Tomás que «la

justificación del pecador es efecto de la gracia
operante», y el «mérito es efecto de la gracia
En el estado actual, como en cualquier otro, que se cooperante» (STh I-II, 113, pról.). El ser justificado, o
encuentre el hombre, necesita de la gracia para realizar pasar del estado de pecado al estado de justicia o de
todas y cada una de las obras, que llevan a la vida orden, es un efecto de la gracia «operante», que es
eterna, e incluso las que por sí mismo no llevan a la radicalmente anterior y fundante del mérito de las
vida eterna, pero son disposición para ello, como el buenas obras. Éstas son efecto de la gracia
pensamiento y el deseo de creer, el deseo de salvación, «cooperante», que es fruto de la justificación.
la petición de perdón, etc.
Santo Tomás, siguiendo a San Agustín, divide la gracia
Nada puede conducir a la vida eterna que no sea en operante y cooperante:
sobrenatural, ya que los medios para un fin, en este
caso sobrenatural, deben guardar proporción o «En aquellos efectos en que nuestra mente es movida y
consonancia con él. Los medios y el fin tienen que estar no motor, sino que es Dios sólo el motor, la operación
en el mismo plano. se atribuye a Dios, y en este sentido se llama "gracia
operante"; más en aquel efecto en el cual nuestra
La gracia de Dios se necesita con necesidad absoluta, o mente mueve y es movida, la operación no sólo se
sin restricción alguna, para para poder querer y cumplir atribuye a Dios, sino también al alma, y en este sentido
el bien sobrenatural y divino en cualquier estado. No se llama "gracia cooperante"» (STh I-II, 111, 2 in c.).
sólo porque, aún sin pecado, el hombre no tiene
derecho a la gracia, sino también porque el hombre en La justificación o salvación no proviene de la gracia y de
el estado de naturaleza caída no puede salir del mismo las obras conjuntamente, sino que proviene de la sola
sin la gracia. La iniciativa de la concesión de la gracia gracia, raíz y fundamento, que produce buenas obras, y
procede Dios. que tienen así mérito, porque son fruto de la
justificación. Por tanto,
El movimiento inicial de lo sobrenatural procede de la
misma gracia. No se comienza por las solas fuerzas «es necesario que sea primeramente justificado
naturales. No hay, por consiguiente, ninguna internamente el corazón del hombre por Dios para que
preparación natural positiva para la primera gracia el hombre haga obras proporcionadas a la gloria divina»
actual, y es ésta la que prepara para las demás gracias. (In Epistolam Pauli ad Romanos expositio, IV, lec. I, n.
325.); o bien que «después que el hombre ha sido
«Para que Dios infunda la gracia en el alma, ninguna justificado por la fe, es necesario que su fe obre por la
preparación se exige que Él mismo no realice» (STh I- caridad para conseguir la salvación» (In Espistolam
II, 112, 2 ad 3). Pauli ad Romanos expositio, X, lec. II, n. 831).

Tampoco cabe ninguna preparación natural negativa, en Todo ello, sin afectar a la libertad. Después de la previa
cuanto remoción del pecado, que es impedimento para moción divina de la gracia actual, el hombre puede
la gracia. El hombre sin la gracia de Dios no puede, por aceptar la gracia o poner impedimento. De manera que
tanto, prepararse de ningún modo para recibir la gracia
inicial. Necesita la previa gracia actual para recibir la «está al alcance del libre albedrío el impedir o no
gracia santificante y las ulteriores gracias actuales. Al impedir la recepción de la gracia». Por ello, «no sin
igual que la obtención de la vida natural no depende del razón se le imputa como culpa a quien obstaculiza la
hombre, tampoco la vida sobrenatural, en el primer recepción de la gracia, pues Dios, en lo que de Él
momento, es una opción humana o efecto de alguno de depende, está dispuesto a dar la gracia a todos, "quiere
sus actos; aunque como la anterior puede después el que todos los hombres sean salvos y vengan al
hombre aceptarla o rechazarla. conocimiento de la verdad" (I Tim 2, 4). Y sólo son
privados de la gracia quienes ofrecen en sí mismos
Ninguna obra meritoria es anterior a la gracia, sino que obstáculos a la gracia; tal como se culpa al que cierra
todas ellas son una consecuencia de la misma. Santo los ojos, cuando el sol ilumina al mundo, si de cerrar los
Tomás no ve ninguna oposición entre la afirmación de ojos se sigue algún mal, aunque él no pueda ver sin
San Pablo, «juzgamos que el hombre es justificado por contar con la luz del sol» (Summa Contra Gentes III,
la fe sin las obras de la ley» (Rom 3, 28), y la de 159).

85
Sin la gracia, sin embargo, el hombre, en el estado aparezca el efecto de su poder y en los otros se guarde
actual de naturaleza caída, por sí mismo, no podrá, por el orden natural, así también no a todos los que resisten
mucho tiempo o en acciones difíciles, no poner a la gracia los previene con su auxilio para que se
impedimentos a la gracia. Como precisa el Aquinate, desvíen del mal y se conviertan al bien, sino sólo a
algunos, en los cuales quiere que aparezca su
«lo que se ha dicho, de que depende del poder del libre misericordia, así como en otros se manifiesta el orden
albedrío el no poner obstáculos a la gracia, corresponde de la justicia» (Summa contra Gentiles, III, 161).
a aquellos en quienes está íntegra la potencia natural.
Más si por un desorden precedente se desviase hacia el Además, el hombre también necesita la gracia para
mal, no dependería absolutamente de su voluntad el no lograr la perfección en cuanto a su naturaleza. No sólo
poner ningún obstáculo a la gracia. Pues aunque en un es necesaria la gracia para la elevación de la naturaleza
momento pueda por su propia voluntad abstenerse de al orden sobrenatural, sino también para poder superar
un acto particular de pecado, sin embargo, si se el mal, lograr la perfección natural adecuada al hombre.
abandona a sí mismo por largo tiempo caerá en el
pecado, con el cual se pone un obstáculo a la gracia. Por una parte, para el conocimiento de las verdades
Así, pues, cuando se elige algo que es contrario al fin prácticas es necesaría moralmente la gracia externa de
último, se pone un obstáculo a la gracia que conduce al la divina revelación, porque, como indica Santo Tomás,
fin. Por lo tanto, es manifiesto que, después del pecado,
el hombre no puede abstenerse de todo pecado antes
«la razón humana no podía errar en sus juicios
de ser reducido de nuevo por la gracia al orden debido»
universales sobre los preceptos más comunes de la ley
(Summa Contra Gentes, III, 160.).
natural; pero con la costumbre de pecar hace que se
obscurezca su juicio en los casos particulares. Más sobre
La naturaleza caída tiene el poder de no resistir a la los otros preceptos morales, que son a manera de
gracia, y no permanentemente, en los actos fáciles conclusiones deducidas de los principios más comunes
-aquellos que ni por su magnitud ni por la dificultad que de la ley natural, muchos yerran reputando lícitas cosas
requieren, no exigen todas las fuerzas de una que de suyo son malas.
naturaleza sana, sino que bastan algunas, como las que
tiene un enfermo para realizar los actos que puede
Fue, pues, conveniente que la ley divina proveyese a
hacer en su estado-, y también el poder de resistir a la
esta necesidad del hombre, a la manera que entre las
gracia en todos. El primer poder, a diferencia de este
cosas de fe se proponen no sólo las que superan la
último, es una perfección, y como tal queda
razón, como que Dios es trino, sino las que están al
perfeccionado y aumentado por la gracia.
alcance de ella, como que Dios es uno, a fin de poner
remedio a los errores en que muchos incurren» (STh I-
Puede decirse que el no poner resistencia a la acción de II, 99, 2 ad 2).
la gracia en los actos fáciles se debe a la naturaleza,
aunque también a la gracia, cuando ésta le ayuda. En
Por otra parte, es necesaria la gracia interna para
cambio, el no poner resistencia de manera perfecta a la
querer y obrar bien, incluso más que en el
acción de la gracia, o en los actos difíciles -los que por
entendimiento, porque como también explica el
la magnitud de la obra o la dificultad que entrañan,
Aquinate, «la naturaleza humana quedó más
necesitan de todas las fuerzas de la voluntad y que, por
corrompida por el pecado en cuanto al apetito del bien
tanto, son imposibles para una naturaleza enferma-, se
que en cuanto al conocimiento de la verdad» (STh I-II,
debe a la misma gracia.
109, 3 ad 3).

La gracia en ambos casos es la que regenera al libre

La razón que aporta es la siguiente: «La infección del
albedrío, de tal manera que es así capaz de cooperar
pecado original (...) mira primariamente a las potencias
activamente con la misma gracia, de consentir a su
del alma. Luego, debe fijarse, ante todo, en aquella que
acción, y ello sin perder la libertad ya que, por el
nos da la primera inclinación al pecado. Como ésta es la
contrario, ésta ha quedado perfeccionada con la gracia,
voluntad, síguese que el pecado original se fija, ante
aunque el hombre siempre conserva el poder de
todo, en la voluntad» (STh I-II, 83, 3 in c.).
resistirla. Además, Dios, si quiere, incluso puede quitar
el impedimento que pone el hombre y hacer que
continue el curso de la gracia, sin afectar tampoco a la Sin embargo, en el orden del querer y obrar el bien
libertad. honesto natural, en el estado de naturaleza humana
caída, caben, sin la gracia de Dios, acciones morales
honestas. En el estado actual de naturaleza caída, el
Explica Santo Tomás:
hombre conserva la potencia física o natural de querer y
obrar el bien natural honesto, aunque no así toda la
«Mas, aunque el que peca ofrece un obstáculo a la potencia moral o libre de obstáculos. El pecado no ha
gracia y, en cuanto lo exige el orden de las cosas, no disminuido ni destruido la potencia física de querer y
debiera recibir la gracia, sin embargo, como Dios puede obrar el bien honesto. Es como una enfermedad, que no
obrar fuera del orden aplicado a las cosas, del mismo extingue la vida, pero atenua las fuerzas o la debilita.
modo que da vista al ciego o resucita al muerto, Impide, por tanto, la potencia moral, pero no para todo
algunas veces, como exceso de su bondad, se les bien.
anticipa con su auxilio a quienes ofrecen impedimento a
la gracia, desviándolos del mal y convirtiéndolos al bien.
El hombre ahora puede hacer algún bien, pero no todo
el bien honesto proporcionado a su naturaleza, ya que
Y del mismo modo que no da vista a todos los ciegos ni ello exige todas sus fuerzas sanas. En la situación actual
cura a todos los enfermos, para que en los que cura
86
del hombre, aunque esté afectado por el pecado, «en «Cristo, en cuanto Dios, por su propia autoridad puede
un momento puede por su propia voluntad abstenerse comunicar la gracia o el Espíritu Santo; como hombre la
de un acto particular de pecado, sin embargo, si se comunica sólo instrumentalmente, pues su humanidad
abandona a sí mismo por largo tiempo caerá en el fue instrumento de su divinidad» (STh III, 8, 1 ad 19).
pecado, con el cual se pone un obstáculo a la gracia»
(Summa contra Gentiles, III, c. 160).

No puede dejar de poner impedimentos a la gracia en

cosas difíciles, ni fáciles que duren mucho tiempo, pero
si puede hacer cosas fáciles y por algún tiempo, como
amar a Dios, aunque con amor ineficaz o imperfecto;
cumplir algún precepto de la ley natural, e incluso evitar
algún vicio, e incluso todos los vicios por poco tiempo.
En cambio, le es imposible no sucumbir en tentaciones
graves. En definitiva, no puede hacer todo el bien, ni
perseverar en el mismo.

Dirá, por ello, Santo Tomás que la Segunda Persona de

la Santísima Trinidad se encarnase, asumiendo una
naturaleza humana en toda su integridad, con todas sus
limitaciones e incluso con los efectos del pecado, como
el dolor y la muerte, a pesar de no tener pecado, fue
necesaria principalmente para la salvación eterna, pero
también conveniente en el mismo orden de la
naturaleza. Sin la Encarnación, afirma, como se ha
indicado más arriba al tratarse de la existencia de Dios,
que «hubiesen desaparecido totalmentede la Tierra el
conocimiento de Dios, la reverencia a el debida y la
honestidad de las costumbres» (STh III, 1, 6 in c.).

Estos beneficios, y otros muchos que «exceden la

comprensión humana» se siguen de la Encarnación.
Todo ello, sostiene Santo Tomás «nos es conferido por
la humanidad de Cristo» (STh III, 1, 2 in c.). Atribuye,
por tanto, a la humana naturaleza individual de Cristo el
carácter de fuente de toda gracia.

Además afirma incluso que «Cristo (...), en cuanto

hombre, es nuestro camino para ir a Dios» (STh I, 2,
pról.). Lo que puede considerarse uno de los principios
más fundamentos y esenciales de la síntesis filosófico-
teológica de Santo Tomás. Podría también agregarse, a
pesar de no ser filosófica, a las XXIV Tesis tomistas
-junto con las otras nueve que se han propuesto como
complementarias por ser también nucleares-, por su
continuidad con todas las anteriores.

Igualmente esta décima tesis, por su carácter

fundamental en la síntesis tomista, permite una
comprensión más profunda de la filosofía tomista,
guiada por la fe y puesta a su servicio.

Debe advertirse sobre esta tesis teológica que no

implica que todo ello competa a aquella humanidad
individual de Cristo en virtud de una fuerza propia de lo
humano. No hay nada humano que sea salvador. Ni
aunque tuviese toda la perfección que le corresponde
según su misma naturaleza, podría salvar al hombre.

Manteniendo siempre la primacia de la gracia, Santo

Tomás afirma la bondad de la naturaleza y al mismo
tiempo la necesidad de la gracia en el orden natural
para ser restaurado en su perfección propia. Todo lo
humano puede ser salvado, e incluso, regenerado por la
gracia, contribuir a la salvación, pero por sí mismo
carece capacidad redentora ni meritoria de la salvación
sobrenatural. De manera que
87
 La segunda etapa es la de los grandes comentaristas,
que comprende desde finales del siglo XV hasta
mediados del XVI.

29 El tomismo La Primera parte de la Segunda de la Suma Teológica

fue comentada por el alemán Conrado Koellin (1476-
1536). Francisco de Vitoria (1492-1546), comentó la
Segunda parte de la Segunda de la Suma y empezó a
utilizar la Suma Teológica como libro de texto en lugar
El término tomismo sirve para designar todo el sistema del Libro de la Sentencias de Pedro Lombardo.
filosófico-teológico de Santo Tomás. También significa la Continuaron su labor en Salamanca, los también
sistematización, la interpretación y el desarrollo de esta dominicos: Domingo de Soto (1495-1560), Domingo
doctrina de sus seguidores. En este último sentido, se Báñez (1528-1604), Bartolomé de Medina (1528-1580),
puede presentar su historia en cinco etapas. que comentaron distintas partes de la Suma, y Pedro de
Ledesma (m. 1616).
La primera etapa, que abarca los siglos XIII, XIV y XV,
puede llamarse clásica o de las «Defensiones». Después El primer comentario completo se debe a Tomás de Vio,
de la muerte del Aquinate se incrementó la oposición a Cayetano (1469-1534), considerado como el
las doctrinas tomistas. La encabezaron Juan Peckham, comentarista clásico de Santo Tomás, su influencia ha
regente del Estudio franciscano de París, Gualterio de sido extraordinaria. Francisco Silvestre de Ferrara, el
Brujas, Guillermo de la Mare y hasta los dominicos Ferrariense (1474-1526), comentó la Suma contra
Roberto Kilwardby, de Oxford, y Durando de Saint gentiles. Otros tomistas destacados fueron Crisóstomo
Pourçain. Javelli (1472-1538) y Rafael Ripa (m. 1611).

Sin embargo, el tomismo fue defendido por un La tercera etapa, que abarca desde la segunda mitad
numeroso grupo de discípulos inmediatos de Santo del XVI hasta la mitad del siglo XVIII, se puede
Tomás, y por otros que se les añadieron. denominar de las «Disputaciones». Los tomistas, frente
al protestantismo, profundizaron en las doctrinas de
Entre ellos estaban el español Bernardo de Trilla, Santo Tomás de la libertad, de la gracia, de la
Herveo de Nédellec, que trabajó muchísimo para la justificación y de la predestinación. En el concilio de
canonización del Aquinate, Pedro de Alvernia, Reginaldo Trento (1545-1563), los tomistas, como Melchor Cano
de Piperno, Tolomeo de Lucca, Juan Regina de Nápoles, (1509-1560), autor del tratado De locis theologicis,
Tomás de Sutton, el catalán Ferrer, discípulo de Santo Pedro de Soto (1501-1563) y el ya citado Domingo de
Tomás, el mallorquín Romeu, el catalán Raimundo Soto, tuvieron una actuación muy destacada.
Martí, condiscípulo de Santo Tomás, el también catalán
Nicolás Eymerich (1320-1399) y el valenciano San Después, desde finales del siglo XVI y principios del
Vicente Ferrer (1350-1419). El movimiento tomista en XVII, tuvieron lugar las controversias sobre la eficacia
Cataluña, gracias a San Raimundo de Peñafort, fue muy de la gracia, «de auxiliis divinæ gratiæ». El Papa
importante. Clemente VIII instituyó la «Congregación de los
auxilios» para poner término a la polémica entre los
La figura más destacada de esta primera escuela jesuitas, que seguían a Luis de Molina (1536-1600), y
tomista fue Juan Capreolo, llamado Princeps los dominicos.
thomistarum y autor de la obra Defensiones Theologiæ
Divi Thomae Aquinatis. También hay que citar al Estos últimos, siguiendo a Domingo Báñez (1528-1604),
agustino Edigio Romano (1247-1236), en su defensa a que defendió admirable y fielmente, profundizándolo, el
la distinción de esencia y ser. pensamiento tradicional de Santo Tomás, y junto a
Tomás de Lemos y Diego Álvarez, se defendieron de las
Hay que destacar de este período los resumenes acusaciones de calvinistas, y advirtieron del peligro de
(abbreviationes), índices (tabulae), las conocordancias semipelagianismo de las doctrinas de Molina y de las
entre obras y doctrinas, y las defensiones, matizaciones de Francisco Suárez (1548-1617).
quepublicaron estos primeros tomistas. Entre todas la
obras sobresale la famosa Tabula aurea de Pedro de En su celebre Concordia del libre albedrío con la gracia,
Bérgamo, que se continúa usando en la actualidad, y la Molina estableció cuatro tesis fundamentales, dos
de su discípulo Pablo Barbo Soncinas (m. 1494), que filosóficas y dos teólogicas. La primera filosófica, en el
hizo un compendio de la obra de Capreolo. orden de la ejecución, es la del concurso simúltaneo. La
segunda, que es respecto a la intención divina, es la
También la Orden dominicana defendió de manera afirmación de la ciencia media de Dios. Estas dos
oficial la dotrina tomista. Se hizo en varios Capítulos doctrinas, del concurso simultáneo y de la ciencia
Generales, como los celebrados en Milán, en 1278, en media, fundamentaban respectivamente dos tesis
París, en 1286, en Zaragoza, en 1309 y en Metz, en teológicas. La primera, también del orden de la
1313. Después de su canonización en 1323, sus ejecución, es la de la gracia versátil o indiferente. La
doctrinas fueron aceptándose en toda la Iglesia y se segunda, en el orden de la intención, es la
aumento su difusión. predestinación humana después de previstos los
méritos de cada hombre.

A estas cuatro tesis molinistas, Báñez presentó otras

cuatro completamente distintas e irreductibles, que son
88
las propias del tomismo. En Báñez no hay nada nuevo La cuarta etapa del tomismo, que se conoce con el
en su explicación, nada que no esté en la doctrina del nombre de neotomismo, puede decirse que se inicia con
Aquinate, aunque podrían discutirse algunos puntos Juan Tomás de Boxadors, O. P. (1703-1780) (Huerga,
accidentales de su interpretación que no afectan en 1981, 201).
ningún modo a sus cuatro tesis fundamentales. Dos de
ellas son filosóficas: la premoción física, enfrente del El dominico barcelonés, formado en el convento de
concurso simultáneo, en el orden de la ejecución, y los Santa Catalina y en el Colegio de San Raimundo de
decretos divinos predeterminantes, enfrente de la Peñafort de los dominicos de Barcelona, fue Maestro
ciencia media, en el orden de la intención. A su vez General de la Orden de Predicadores y nombrado
otras dos teológicas, basadas en ellas repectivamente: cardenal por el Papa Pío VI. Autor de una importante
la eficacia íntrinseca de la gracia, en cuanto a la Ordenación, de 1756, titulada De renovanda et
ejecución, y la predestinación antes de los meritos defendenda doctrina Sancti Thomae, para reforma de la
previstos, en cuanto a la intención. enseñanza de su Orden, que establecía el estudio
directo de Santo Tomás y de sus grandes
La comisión trabajó durante nueve años (1598-1607) y comentaristas. Escribió también en 1757, la carta
Paulo V pusó fin a la contienda, no definiendo ninguna encíclica Perlatum ad nos.
solución e imponiendo silencio a los contendientes.
La eficacia de éstos y de otros textos de Boxadors fue
En un reciente escrito sobre esta temática, ha advertido extraordinaria. «Es indudadble que a la iniciativa de
Canals que «la Santa Sede puede "pronunciarse" Boxadors se debió la publicación en Roma en 1777, y en
-incluso por modo definitivo e infalible- sobre materias una segunda edición en 1783, de la obra del dominico
teológicas o filosóficas conexas con el misterio revelado, italiano Salvatore Maria Roselli (?-1785), Summa
aunque no pertenezca directamente al mismo, y que Philosophica ad mentem Angelici Doctoris S. Thomae
constituyen el que se llama "objeto secundario" del Aquinatis. Aquella iniciativa consta en la dedicatoria del
magisterio infalible de la Iglesia. Pero sólo podría autor al ya entonces cardenal Boxadors, mientras
"definir" como dogma aquello que está en el depósito reproduce en la misma el texto íntegro de la Ordinatio
recibido de la palabra de Dios escrita o transmitida» que, como Maestro general de la Orden, había dado
(Canals, 1997b, 243). para los estudios filosóficos y teológicos» (Canals, 1995,
154).
De manera que «el aplazamiento por la Santa Sede de
la resolución de lo tratado en las disputas de auxiliis Además, como ha señalado Canals, «es algo probado,
equivalía en aquel caso, no a diferir una definición sobre incluso desde perspectivas distintas, por los
materias dogmáticas, sino a no dar todavía sentencia historiadores del tomismo en Italia, que la Summa de
sobre la compatibilidad y coherencia con el misterio Roselli ejerció influencia decisiva en el pensamiento de
revelado de alguna de las dos explicaciones teológicas, los que fueron sus primeros iniciadores. Tanto si se
que se apoyaban como en instrumento subordinado a la quiere atribuir a los profesores del Colegio Alberoni en
fe, en concepciones metafísicas opuestas» (Ib. 242). Piacensa, como lo hace Giovanni Felice Rossi, ya se
vincule directamente al estudio de la Summa de Rosseli
En el siglo XVII, entre otros muchos tomistas, por parte de Vincenso Buzzetti, como afirma Amato
sobresalen: Masnovo, permanece siempre como dato invariable el
hecho de la obra de Roselli entre los diversos profesores
que pudieran influir en Buzetti» (Ib. 155).
Francisco de Araujo (1580-1664), Pedro de Godoy (m.
1677), Francisco Sylvius (1581-1649), Juan Pablo
Nazari (1556-1646), Juan de Santo Tomás (1589- El neotomismo comienza «oficialmente» con la
1644), autor del Cursus Philosophicus y del Cursus promulgación de la encíclica del Papa León XIII, Aeterni
Theologicus, Diego Mas (m. 1608), Tomás de Patris, en 1879. Este magno documento, como indicaba
Vallgornera (m. 1665), Juan Tomás de Rocaberti (1627- su subtítulo, estaba dirigido a la «Restauración de la
1699), Tomás de Mercado, Francisco Zumel (1540- filosofía cristiana conforme a la doctrina de Santo
1607),Vicente Contenson (1641-1674), Vicente Tomás de Aquino». A partir de entonces, el renaciente o
Ludovico Gotti (1664-1742), Daniel Concina (1687- restaurado tomismo, llamado neotomismo, adquirió un
1756), G. V. Patuzzi (1700-1769), Antonio Reginaldo gran fuerza y empezó a fructificar.
(1605-1676), Juan Bautista Gonet (1616-1681),
Antonio Goudin (1640-1695), Antonio Massoulié (1632- Este principio oficial de la neo-escolástica «representa la
1706) y Carlos María Renato Billuart (16855-1757). madurez de múltiples y arduos esfuerzos» (Fabro,
1967, 159). Se habían iniciado a principios del siglo XIX
Por último, tienen igualmente gran importancia el en Italia, con los hermanos Serafín y Domingo Sordi
célebre Curso Complutense, de filosofía tomista, (1793-1865 y 1790-1880), sacerdotes, que entraron en
publicado en Alcalá de Henares por los carmelitas la Compañía de Jesús, y cuyo tomismo guardaba
descalzos, Miguel de la Trinidad (1588-1661), Antonio relación con Juan Tomás de Boxadors.
de la Madre de Dios (1587-1641) y Juan de los Santos;
y los Cursus de los Salmanticensis, uno dogmático y El primero, Serafín Sordi, orientó hacia el tomismo a
otro moral, también publicados por los carmelitas Luis Taparelli d’Azeglio (1793-1862), y también a
descalzos de Salamanca, de doce y seis tomos Carminatti (1798-1851) y José Pecci (1807-1890),
respectivamente. Su última edición es de 1880 y ocupa compañero suyo en Modena y hermano del arzobispo
veinte volúmenes. Joaquín Pecci, el futuro Papa León XIII. Domingo Sordi
fue maestro de Mateo Liberatore (1810-1892), en
Nápoles.
89
En esta ciudad, tan vinculada a Santo Tomás, Taparelli, promulgada el 4 de agosto de 1879, tuvieron a la vista
después de su época de rectorado en Roma (1824- las litterae encyclicae de Boxadors. La hipótesis -no me
1829), como provincial (1830-1833), y con Domingo atrevo a sugerir más- se corrobora por el hecho de la
Sordi, pudo crear un importante núcleo tomista. Ambos, supervivencia de la Perlatum ad nos, con carácter
junto con Liberatore, llevaron al tomismo al profesor de preceptivo antes y después de la Aeterni Patris, y, sobre
Etica en la Universidad de Nápoles, el canónigo Gaetano todo, por la "suposición" de que manos y mentes
Sanseverino (1811-1865), la figura más relevante de la dominicanas no fueron ajenas a la fase preparatoria del
neoescolástica italiana. Discípulos suyos fueron Nunzio documento leonino: entre otros, Tomás Zigliara (1833-
Signoriello (1831-1889), José Prisco (1835-1923) y 1893), tomista de pro, heredero de la tradición del
Salvador Talamo (1844-1932). tomismo remozado catalán» (Huerga, 1981, 212-213).

Gracias a la perseverante y modélica actividad de este La renovación del tomismo se continuó con el cardenal
grupo de jesuitas tomistas, a pesar de los muchos Mercier (1851-1926), fundador del Instituto Superior de
obstáculos que encontraron, se fundó la famosa revista Filosofía de Lovaina, M. T. Coconnier (1846-1908),
La Civiltà Cattolica. El jesuita napolitano Carlo Maria Pedro Mandonnet (1858-1936), Enrique Denifle (1844-
Curci (1810-1891), fundador y primer director de la 1905), Francisco Satolli (1839-1910) y los jesuitas
misma, explica, en sus Memorias, que, a su regreso de Santo Schiffini (1841-1906) y Luis Billot (1846-1931).
París, a finales de 1849, propuso al Papa su proyecto de
una revista, que defendiera los verdaderos principios En España, aunque no había desaparecido por completo
católicos. Pío IX no sólo le animó para que lo realizará, el tomismo -en la primera mitad del siglo XIX, merecen
sino que además, ante las dificultades que encontraba citarse, entre otros, los dominicos: Francisco Alvarado,
en la Compañía, le expresó su voluntad de que se Felipe Puigserver, José Vida, Narciso Puig, Francisco
publicará, e incluso contribuyó economicamente para Xarrié, Antonio Sendil y Pedro Texeiro; el arzobispo de
ello. Santiago, Rafael de Vélez; el sacerdote Andrés de
Guevara; y los seglares Lorenzo Arrazola y Rafael José
La Civiltà Cattolica fue decisiva para la restauración de Crespo-, la filosofía tomista no tenía el nivel de las
escolástica y tomista. etapas anteriores (Cf. Gonzalo Díaz, 1980, 210-211).
Incluso, en este sentido, podría decirse que no hay
El cuerpo de redacción de la publicación, cuyo primer estrictamente filosofía tomista (Cf. E. Forment, 1998,
número apareció en abril de 1850, estaba formado por 15).
jesuitas tomistas: Curci, Taparelli, Liberatore, Bresciani,
Panciani y Serafino Sordi. Después se incorporaron Recobró el tomismo una mayor fuerza con Ceferino
otros, como Calvetti y Cornoldi. Dados los obstáculos y González y Díaz Tuñón, O. P. (1831-1895). Discípulos
contrariedades, que encontraron en la Compañía de suyos fueron Juan Manuel Ortí y Lara (1826-1904),
Jesús, procedieron al principio con cautela en la catedrático de Metafísica de la Universidad de Madrid;
exposición del pensamiento de Santo Tomás. Damián Isern y Marco (1852-1914); Alejandro Pidal y
Mon (1846-1913); Mons. Antonio Hernández Fajarnés
Desde mediados de 1853, después de la muerte del P. (1851-1909), sucedor de Ortí y Lara, en Madrid;
Roothaan, General de la Compañía, la revista Eduardo de Hinojosa (1852-1919); Francisco Fernández
emprendió una campaña intensisíma en la difusión del de Henestrosa, Antonio José Pou y Ordinas (1834-
tomismo, que tuvo gran éxito. Contribuyó 1900); y José Miralles Sbert (1860-1920), entre otros.
decisivamente el Papa. Los lectores de La Civiltà
Cattolica, muchos de fuera de Italia, conocían la directa Debe destacarse igualmente al obispo de Vic, Dr. José
ingerencia en la revista del mismo Pío IX, que a veces Torras y Bages (1846-1916); sus seguidores, el
hasta indicaba los temas y el modo como debían capuchino Miguel de Esplugas (1870-1934) y el
tratarse. canónigo Carlos Cardó (1884-1958); los dominicos:
Norberto del Prado, O. P. (1852-1918), Manuel Barbado
La escolástica, no obstante, no había desaparecido por (1844-1945), su hermano Francisco Barbado, Luis
completo. En realidad, el neotomismo pudo surgir Alonso Getino (1877-1946), y Santiago Ramírez (1891-
gracias al tomismo español. Cuenta Carlos María Curci, 1967); y el carmelita Bartolomé Xiberta (1897-1967).
en sus Memorias, que había conocido a Santo Tomás
gracias al estudio de un texto, que le dio el Rector del Contribuyó también a la restauración leonina la labor de
Colegio Romano en su época de estudiante en el mismo. muchos centros académicos, como el Instituto superior
El autor de este texto manuscrito, que Taparelli utilizaba de Filosofía de Lovaina, el Instituto Católico de París, la
para formar a los mejores alumnos del centro, era Universidad de Friburgo, la Universidad de Santo Tomás
Serafín Sordi, con quien mantenía «íntimas de Manila, la Universidad Católica del Sagrado Corazón
comunicaciones filosóficas», y que, al igual que su (Milán), la Pontificia Universidad Lateranense (Roma), la
hermano Domingo, era discípulo de Vincenzo Buzzetti Pontificia Universidad de Santo Tomás de Aquino
(1771-1824). Para el prestigioso historiador Amato (Roma), y la Universidad Católica de América
Masnovo, Buzzetti se inció en el tomismo con el estudio (Washington). También los estudios dominicanos de
de la Summa Philosophica de Roselli (Masnovo, 1923, Saulchoir, Toulouse, Lyon, Bolonia, Salamanca, Oxford,
68, ss.), obra que había sido escrita por orden de Ottawa, y otros más.
Boxadors.
El tomismo, después de la encíclica Aeterni Patris,
Los actuales estudios de los textos de Boxadors, ha experimentó un incremento enorme. Se publicaron
llevado a concluir al profesor Huerga que «los muchos manuales y tratados filosóficos completos,
encargados de la elaboración de la Aeterni Patris, como los de E. Hugón, V. Remer, y J. A. Gredt,
90
benedictino. Fue muy importante el Curso de Lovaina Manzanedo, Mateo Febrer, Vicens Igual y Juan José
(Mercier). Se realizaron notabilísimos trabajos históricos Llamedo.
-F. Ehrle, P. Mandonet, Maurice de Wulf- y obras de
investigación sobre lo esencial del pensamiento de Uno de los filósofos más importantes de toda la Orden
Santo Tomás, como filosofía del sentido común (R. de Predicadores, e incluso de todos los tomistas
Garrigou-Lagrange), como intelectualismo (P. actuales, es el dominico español Abelardo Lobato
Rousselot), y como una filosofía basada en la distinción (1925), Rector de la Facultad de Teología de Lugano
de esencia y ser (Norberto del Prado). (Suiza). Tanto su magisterio oral y escrito como su
actividad organizativa y directiva por todo el mundo,
También después de la encíclica sobre Santo Tomás, han sido decisivos para mantener y difundir del
Studiorum Ducem, de 1923, se publicaron nuevos pensamiento de Santo Tomás.
cursos tomistas completos -V. Remer, P. Geny, G. Di
Napoli, C. Carbone, H. Grenier, y G. Beghin-Rosé-, y También es español uno de los estudiosos de la filosofía
nuevos manuales -Boyer, Maquart y Philips-. de Santo Tomás, cuya obra y magisterio ha sido de gran
fecundidad: Ramón Orlandis Despuig (Palma de
Se continuaron publicando las revistas tomistas ya Mallorca, 1873 - Sant Cugat, 1958). El ilustre pensador
existentes: Revue Thomiste, Ciencia Tomista, y jesuita -fundador de «Schola Cordis Iesu» (1925) e
Blackfriars, y aparecieron otras nuevas: Sapientia, The inspirador de la revista «Cristiandad» (1944)-, formó a
Tomist, Sapienza, Divus Thomas, una en Piacenza y Jaime Bofill y a Francisco Canals Vidal (Barcelona,
otra en Friburgo de Suiza, Rivista di Filosofia 1922), con quienes se empezó a conocer la denominada
Neoscolastica, The New Scholasticis, Aquinas, «Escuela Tomista de Barcelona».
Angelicum, y Doctor Communis.
El académico de la Pontificia Academia Romana de
Muchas obras y artículos, que se publicaron, han hecho Santo Tomás, Francisco Canals, Profesor de la
aportes importantísimos para la mejor comprensión del Universidad de Barcelona (1949-1987) y Catedrático de
pensamiento de Santo Tomás. El Bulletin thomiste, que Metafísica (Ontología y Teodicea), desde 1967, ha
daba noticia y comentada toda obra o artículo dedicado consolidado este activo grupo de profesores e
a Santo Tomás, fue registrando alrededor de unos dos investigadores, todos ellos en centros de enseñanza
mil estudios por año. civiles.

Los laicos cada vez más tuvieron un mayor Entre estos discípulos de Canals se encuentran los
protagonismo en el tomismo. Destacaron como grandes profesores universitarios José Mª Petit, José Mª Alsina,
figuras Jacques Maritain (1882-1973) y Etienne Gilson Antonio Prevosti, Margarita Mauri, Ignacio Guiu, José Mª
(1884-1978). Ambos contribuyeron a difundir y hacer Romero, Francisca Tomar, Evaristo Palomar,
valorar el tomismo en la cultura laica. Misericordia Anglés, Juan Martínez Porcell, Magdalena
Bosch, Javier Echave-Sustaeta del Villar, José Manuel
El balance del tomismo en el siglo que termina es muy Moro, Antonio Amado y Eudaldo Forment. También los
positivo. profesores de Filosofía: Santiago Fernández Burillo,
Juan García del Muro, Pau Giralt, Ignacio Azcoaga
Bengoechea, Hug Banyeres, Enrique Martínez, Alex
Entre otros destacados tomistas, nos ha dejado a: D.
Verdés, Nuria Paredes, Teresa Signes, Fernando Melero,
Mercier, Desiderio Nys, A. Farges, T. Zigliara, N.
Gregorio Peña, Laura Casellas, Javier Barraicoa, Lluís
Signoriello, J. V. de Got, T. Pégues, E. Buonpensiere. G.
Seguí Pons, Miguel Angel Belmonte y José Mª Montiu.
Mattiussi, E. Hugon, M. D. Rolland-Gossellin, A. Gardeil,
Igualmente, pueden citarse a los historiadores José
J. Gardair, E. Domet de Vorges, a. de Poulpiquet, P.
Manuel Zubicoa y José Mª Mundet y a los escritores
Rousselot, R. Schultes, V. Remer, P. Geny, G. Manser.
Miguel Subirachs, Jordi Gil, Jorge Soley y José Luis
J. Gredt, A. Horváth, F. X. Maquart, F.J. Thonnard, A. D.
Ganuza.
Sertillanges, D. Prümmer, B.H. Merkelbach, L. Fanfani,
M. Daffara, J. Leclercq, L. de Raeymaeker. J. Maritain,
R. Garrigou-Lagrange, R. Jolivet, B. Xiberta, L. Han sido muchos los sacerdotes y laicos tomistas, que
Lachance, L.B. Geiger, R.P. Philips, O.N. Derisi, A. han contribuido al florecimiento el tomismo, como Angel
Caturelli, H. Meyer, J. Pieper, E. Welty, G. Sieweth, A.F. González Álvarez (1916-1991), Leopoldo Eulogio
Utz, G. Van Riet, A. H. Henry, C. Fabro, R. E., Brennan, Palacios (1912-1981), Carlos Cardona (1930-1993) y su
W. Farrell, R. Spiazzi, Leo Elders, Yves Floucat, Bertrand discípulo Ramón García de Haro (1931-1996).
de Margherie, Daniel Ols, Armando Rigobello y Battista
Mondin. Continúan este desarrollo con sus investigaciones los
profesores: Antonio Millán-Puelles, una de las figuras
Igualmente en el siglo XX hay que subrayar la gran más importantes de la filosofía española actual, Juan
labor que han realizado dominicos españoles. Vallet de Goytisolo, Jesús García López, Mariano Artigas,
Lluís Clavell, Angel Luis González; Miguel Ayuso, Rafael
Alvira, Rafael Gambra, Tomás Melendo, Armando
Además de los ya citados destacan: Victorino Rodríguez
Segura, Luis Romera, Juan Manuel Burgos, Alfonso
(1926-1997), Guillermo Fraile, (1909-1970, Teófilo
García Marqués, Patricia Moya, Javier Pérez Guerrero,
Urdánoz, (1912-1987) y Aniceto Fernández, (1895-
Javier Aranguren, Juan Fernando Sellés, Enrique Rivera
1981). En la actualidad continúan estudiando y
de Ventosa, José J. Escandell, Joaquín Ferrer, Antonio
enseñando la filosofía de Santo Tomás: José Todolí,
Segura Ferns, Modesto Santos, José Ángel García
Juan José Gallego, Jordán Gallego, Quintín Turiel,
Cuadrado, José Miguel Serrano Ruiz-Calderón,
Vicente Cudeiro, Armando Bandera, Marcos F.
Estanislao Cantero, Consuelo Martínez-Sicluna, José Luis
91
Fernández, Fernando Pascual, Rafael Pascual, Dionisio Tomistici. El Index thomisticus editado por Roberto Busa
Roca y Ana Marta González; y varios autores de obras llena cincuenta y dos volúmenes ahora volcados en un
tomistas, como Jordi Girau, José Mª Ciurana y José pequeño disco compacto» (Ib. 13).
Ortiz, entre otros.
La quinta etapa pertenecerá ya al próximo milenio. Es
En América sobresalen, en Argentina: Tomás D. de esperar que el tomismo tenga un mayor desarrollo,
Casares, y Octavio Nicolás Derisi, una de las primeras aunque algunos todavía consideran a Santo Tomás
figuras del tomismo mundial, que ha creado una como algo perteneciente definitivamente al pasado.
importante escuela, Alberto Caturelli, autor de Para éstos podrían servir como respuesta unas recientes
numerosas e importantísimas obras, Mario Enrique palabras de Antonio Piolanti, Presidente de la Pontificia
Sachi, Gustavo Eloy Ponferrada, María C. Donadio Maggi Academia Romana de Santo Tomás. Explica el eminente
de Gandolfi. Jorge Héctor Padrón, José Ricardo historiador del tomismo italiano:
Pierpauli, Carlos Massini, Juan José Sanguineti.
«Se había intentado, durante sucesivos y ásperos
En México hay que destacar a Osvaldo Robles, Agustín decenios de ostracismo, dejar de lado a aquél que
Basave Fernández del Valle, Mauricio Beuchot y durante siglos había tenido el primer lugar. Este intento
Fernando Gutiérrez Godínez. Igualmente, en Chile: Juan respondía también al sentimiento de revancha que
Antonio Widow, Mirko Skarika, Patricio Lombardo, ciertos espíritus creen deber sentir hacia los personajes,
Mauricio Echeverría, Fernando Moreno y Eloy Sardon. que por largos períodos han gozado de preferencia
También a Enrique Almeida y José Vega Delgado, de privilegiada. La tentativa parecía por un momento haber
Ecuador; Rafael Tomás Caldera y Francisco Rivero, de triunfado, hasta el punto que finalmente el nombre del
Venezuela; a Alejandro Saavedra, de Perú. Aquinate era silenciado, y todos sus cultivadores
rechazados como oscurantistas».
Han realizado una gran labor el Instituto de Filosofía de
la Universidad Católica de Valparaíso, y la Sociedad Sin embargo, añade, «han pasado los años, han sido
Tomista Argentina, que ha cumplido medio siglo, exaltados nombres y autores, que se pensaba que
especialmente con la celebración anual de la «Semana deberían haber preparado el camino para los nuevos
Tomista». tiempos, pero ha ocurrido, por la intrínseca fuerza de
las cosas, que el mundo tiene siempre necesidad del Sol
Toda esta sucinta historia del tomismo revela la de Aquino para recibir de él luz y calor» (Piolanti,
extraordinaria importancia del pensamiento de Santo 1995a, 5).
Tomás. Como ha escrito Gustavo Eloy Ponferrada,
La misma realidad ha mostrado que «las soluciones de
«los personajes que figuran en la historia de la cultura Santo Tomás, descuidadas por mucho tiempo, siguen
son los que no sólo han producido obras relevantes, siendo válidas, ya sea por aquella moderación que es un
sino que han tenido un influjo en la posteridad (...) es carácter especial del Santo Doctor, ya sea por un genial
obvio que los pensamientos de Aristóteles, de San planteamiento de los problemas, ya sea sobre todo por
Agustín, de Descartes o de Kant han tenido una notable una respuesta luminosa y satisfactoria, en la que el
pervivencia a través del tiempo. Sin embargo, en éstos, espíritu descansa en panoramas, los más vastos, con
como en tantos otros casos, se trata no de la inmensos confines, que vienen a abrirse sobre las
integralidad de sus doctrinas, sino de una orientación riberas de la eternidad».
general o de algunas de sus posiciones significativas.
Hoy no se hallarían quienes sostuviesen todas las No es extraño, por tanto, que el tomismo prosiga
conclusiones del aristotelismo, del agustinismo, del teniendo vigencia y que su historia continue en el
cartesianismo o del kantismo. próximo siglo y milenio, todavía con mayores frutos.

Pero en el caso del tomismo, durante siete siglos los «No es, pues, una presunción el que los cultivadores de
seguidores de Santo Tomás han profundizado, Angélico, aún en los umbrales del tercer milenio, dirijan
defendidio y aplicado todas sus ideas y sus conclusiones la atención a su Maestro como a un faro, que puede
teológicas y filosóficas con la sola excepción de algunos iluminar los siglos venideros con copiosa luz, que al
temas tangenciales referentes a las ciencias naturales resplandor une el calor» (Piolanti, 1995a, 6).
de su época. Se trata de un caso único que importa
subrayar» (Ponferrada, 1998, 3). Además de los grupos citados, como la Sociedad
Tomista Argentina y la Escuela Tomista de Barcelona, la
Además, «frente a la difusión de filosofías neomarxistas, esperanza del tomismo está en la Pontificia Academia
estructuralistas, analíticas y de teologías de la "muerte Romana de Santo Tomás de Aquino. El 8 de mayo de
de Dios", de la liberación política o trascendentalistas, el 1880 se inauguró la famosa y prestigiosa Academia,
tomismo no ha dejado de crecer y organizarse. fundada por León XIII (1878-1903) para el estudio y la
Dieciocho universidades que llevan el nombre de Santo difusión del pensamiento de Santo Tomás, según había
Tomás de Aquino han venido a sumarse en los últimos exhortado en su encíclica Aeterni Patris, en el año
decenios a las tradicionales de Roma, Manila y Bogotá. anterior.

La Sociedad Internacional Tomás de Aquino continúa Sus primeros presidentes fueron los cardenales José
abriendo filiales en muchos países, la última de ellas en Pecci, hermano del Papa y Tomás Zigliara, dominico, y
Lituania. La Pontificia Academia de Santo Tomás ya ha el secretario, Salvador Talamo. Entre los primeros
publicado más de cincuenta volúmenes de sus Studi cuarenta socios figuraban: Liberatore, Cornoldi, Satolli,

92
Lorenzelli (por Roma), Priso Signoriello (por Italia), Rovighi y Petruzzellis. En 1946 se fundó la sección
Kleutgen, Stöckl (por Alemania), Bourquard, Sauvé, De jurídico-economíca de la Academia de Santo Tomás
la Bouillerie (por Francia), Ceferino González, Juan (fueron admitidos canonistas como Roberti, Jullien,
Manuel Orti y Lara (por España), Van Weddingen (por Staffa y Capello; romanistas como Riccobono, Albertorio
Bélgica) y Corcoran (por América). Al morir el cardenal y De Francisci; filosófos del Derecho como Capograssi,
Pecci (1890) le sucedió el cardenal Mazzella, y al Del Vecchio y Gonella; economistas como Einaudi,
cardenal Zigliara (1897), el cardenal Francisco Satolli. estadistas como V.E. Orlando y civilistas como Santi
También se habían reemplazado los socios fallecidos, Romano, Del Giudice y Carnelutti.
por Lepidi, Mercier, Tabarelli, Ballerini, De Maria,
Chiesa, Domet de Vorges, Commer, De Groot, y Lemius En 1948 la publicación anual Acta Academiæ S. Thomæ
entre otros. Bajo el pontificado de San Pío X (1903- se convirtió en la revista cuatrimestral Doctor
1914) ingresaron Farges, Gredt, Paquet, Bounpensiere, Communis, que desde entonces viene apareciendo.
Le Rohellec y otros. En 1910, por la muerte del cardenal
Satolli, fue nombrado presidente el cardenal Mariano
Se celebraron dos congresos: el III Congreso Tomístico
Rampolla del Tindaro.
Internacional, del 11 al 17 de septiembre de 1950,
dedicado a las pruebas tomistas de la existencia de
El Papa Benedicto XV (1914-1922) reformó los Dios, a la luz de la entonces reciente encíclica Humani
estatutos de la Academia constituyendo la presidencia generis; y el IV Congreso Tomístico Internacional, del
en tres miembros, uno de los cuales tenía que ser 13 al 17 de setiembre de 1955, dedicado a la
siempre el prefecto de la entonces Sagrada comparación del tomismo con los resultados de las
Congregación de los Seminarios y de la Universidad. ciencias de la naturaleza y con las filosofías actuales en
aquellos momentos (hegelianismo, marxismo y
Los presidentes fueron: el cardenal Benedicto Lorenzelli, existencialismo).
el cardenal Ludovico Billot y el cardenal Miguel Lega. Al
primero le sucedió el cardenal G. Bisleti. En esa época El V congreso Tomístico Internacional, en 1960, ya tuvo
entraron en la Academia: Maritain, Garrigou-Lagrange, lugar bajo el pontificado de Juan XXIII (1958-1963). Se
Geny, Mattiussi, Hugon y Lépicier. estudiaron tres temas: el fundamento de la moralidad;
la armonía de los derechos de la verdad y de la libertad;
El siguiente Papa, Pío XI (1922-1939) sugirió la y el verdadero concepto de trabajo. Un año antes, en
organización del I Congreso Tomístico Internacional 1959, el Papa había creado la figura jurídica de
(15-20 de abril de 1925), dedicado al problema del vicepresidente de la Academia, nombrando a Monseñor
conocimiento y al hilemorfismo. Además de este Antonio Piloanti, académico, desde 1952.
congreso, en 1930, se organizó la Semana
agustinianotomística (23-30 de abril), para conmemorar Durante el gobierno de la Iglesia de Paulo VI (1963-
el XV centenario de la muerte de San Agustín y el 50 1978), tuvo lugar, poco antes del final del Concilio
aniversario de la misma Academia. Vaticano II (11 oct. 1962 - 8 dic. 1965), el VI Congreso
Tomístico Internacional. Celebrado en setiembre de
El 23 de febrero de 1932 murió, a los 86 años, 1965, se dedicó al tema «Dios en la obra de Santo
monseñor Talamo, que había sido secretario de la Tomás y en la filosofía contemporánea». En este mismo
Academia desde su fundación, y, por tanto, durante año el Papa puso al frente de la Academia un sólo
más de cincuenta años. Le sucedió, el 31 de enero de presidente, nombrando a Michele Browne.
1934, Carlos Boyer, S.I.
En 1970 se celebró el VII Congreso Tomístico
Poco después se organizó el II Congreso Tomístico Internacional, que estudió el tema del hombre en el
Internacional, celebrado del 23 al 28 de noviembre de momento actual.
1936 y dedicado una vez más al problema del
conocimiento. En 1934, el Papa había incorporado a la En 1974, con motivo del séptimo centenario de la
Academia la «Academia de la Religión Católica», muerte de Santo Tomás de Aquino, y gracias a una
fundada por G. F. Zamboni, en 1801 . ayuda especial del Papa, se inició la colección Studi
Tomistici, dirigida por monseñor Antonio Piolanti,
Durante este pontificado fueron elegidos entre los vicepresidente de la Academia, que ya ha publicado, en
nuevos socios: Jansens, Parente, Masnovo, Grabmann, estos momentos, cincuenta volúmenes.
Olgiati, Gilson, Cordovani, De la Taille, Browne y Gabriel
de S.M. Magdalena. Se sucedieron varios presidentes Los cuatro primeros se dedicaron al estudio de las
(cardenales Bisleti, Lépicier, Laurenti, Salotti, Mercati, fuentes e influencias de Santo Tomás; de su teología,
Roberti y Pizardo), y en 1934 se empezaron a publicar de su filosofía, y de su filosofía del derecho,
las Acta Academiae S. Thomae. respectivamente, colaborando reconocidos tomistas
especializados en estas temáticas. En el volumen
La Academia tuvo, desde 1940, ya en tiempos de Pío tercero dedicado a la filosofía participaron: E. Gilson, M.
XII (1939-1958) su sede definitiva en dos amplias salas F. Sciacca, L. Bogliolo, A. Caturelli, G. Siegmund, F.
del Palacio de la Cancillería y entraron, entre otros, los Cacucci, A. Galli, M.V. Ferrari, G. Perini, L. Salerno, P.
siguientes académicos: C. Landuci, G. Kalinowski, A. Milano, O. N. Derisi, y U.
Pellegrino.
Journet, Ruffini, De Raeymeaker, Landgraf, Jolivet,
Philips, Dezza, Fabro, Ciappi, De Finance, Lottin, Al inicio de su pontificado, a finales de 1978, Juan Pablo
Santiago Ramírez, Degl’Innocenti, Padovani, Vanni II nombró como presidente al cardenal Luigi Ciappi. A la

93
muerte del P. Boyer, en febrero de 1980, fue nombrado por Mons. Antonio Piolanti, Presidente de Pontificia
secretario de la Academia Luigi Bogliolo, salesiano. Academia de Santo Tomás.

En este mismo año fueron elegidos los siguientes En la primera publicación colaboraron, además de Mons.
nuevos socios en teología: Ph. Delhayé, A. Trapé, Cl. Antonio Piolanti, los siguientes tomistas: Battista
Vansteekiste, R. Moretti, B. Duroux, L. Jammarrone, P. Mondin, Yves Floucat, Joseph de Finance, Luigi Bogliolo,
Toinet, T. S. Centi, B. de Margerie, y Pedro Rodríguez; y Brunero Gherardini, Mario Pangallo, y Agustín Basave
en filosofía: D. Composta, G. B. Dougherty. Fernández del Valle, María C. Donadío Maggi de
Gandolfi, Dario Composta, Reginaldo M. Pizzorni, Joseph
El VIII Congreso Tomístico Internacional, dedicado a la Schumacher, Giovanni Turco, Lluís Clavell y Adrian J.
Encíclica «Aeterni Patris», como clausura de su Reimers, Patrick de Laubier, Emmanuele Morandi,
centenario, tuvo lugar del 8 al 13 de setiembre de 1980. Josep-Ignasi Saranyana, Sergio Rául Castaño, León
Elders, Alvaro Huerga, Francesco Andreu, Enrico Bini,
Wilhelm Imkamp, y Roberto Busa.
En 1986 se creó la colección Classici del Tomismo,
dirigida por monseñor Antonio Piolanti. El primer libro
que se publicó fue: Salvatore Talamo, Il rinnovamenteo El segundo volumen dedicado a la teología de San
del pensiero tomistico, que ha alcanzado la cuarta Tomás lo preparon: Mons. Antonio Piolanti, Giuseppe
edición. Perini, Raimondo Spiazzi, Abelardo Lobato, Gustavo Eloy
Ponferrada, Fabio Gambetti, Pasquale Orlando, Victorino
Rodríguez, Edmond Barbotin, Giovanni Cavalcoli, Leo
En 1989, se fundó la colección Perennità del Tomismo,
Scheffczy, Mario Enrique Sacchi, Eudaldo Forment,
de la que ya han aparecido dos números. Se colabora
Pasquale Giustiniani, Waclaw Swierzwski, Th. María
asimismo con la «Academia Pontificia Teologica
Helena da Guerra Pratas, Dominique Vibrac, Francisco
Romana», fundada en 1695, en la publicación de la
Canals Vidal, Daniel Ols, Bretrand de Margerie, Pierre
revista Divinitas, creada en 1956 y en la colección
Adnès, Tracisio Stramare, y Arthur Burton Calkins.
Biblioteca per la Storia del tomismo, fundada en 1974 y
dirigida por monseñor Piolanti.
El estado actual del Consejo Directivo de la Pontificia
Academia Romana de Santo Tomás es el siguiente:
El último congreso celebrado, el IX Congreso Tomístico
Internacional, en Roma, en el Palacio de la Cancilleria,
durente los días 24 al 29 de setiembre de 1990, se Presidente: Mons. Antonio Piolanti, Secretario General:
dedicó al tema «Santo Tomás "Doctor Humanitatis"». Don Luigi Bogliolo, S.D.B, Rector Emérito de la Pontificia
Universidad Urbaniana; consejeros Académicos: Don
Dario Composta, S. D. B., Mons. Brunero Gherardini, P.
Se indicó, en las «Conclusiones y votos» del congreso,
Abelardo Lobato, O. P. y P. Battista Mondin, S. X.
leídas por el P. Raimondo Spiazzi, en nombre de la
Academia Pontificia de Santo Tomás, que «nuestra
época ha llegado a las extremas consecuencias del Un segundo motivo de esperanza es ICUSTA. La
subjetivismo y del relativismo, con la renuncia a toda International Council of the Universities of St. Thomas
seguridad de principios filosóficos y de valores éticos Aquinas, constituida en la actualidad por dieciocho
permanente y con la asunción de la inestablildad y universidades de todo el mundo, que llevan por nombre
provisionalidad de toda verdad como criterio de juicio y Santo Tomás de Aquino y que preside D. Gerardo
de comportamiento personal». Rocha.

Se dice también, seguidamente, en este importante El activo presidente Rocha -Presidente de la Corporación
documento, que «nunca como hoy ha sido necesario de Santo Tomás de Chile, la empresa privada de
restablecer la distinción entre las siempres relativas educación en Chile más importante, que cuenta con
verdades parciales alcanzadas por el hombre en los 20.000 alumnos y 2.000 profesores y que está
varios campos del saber, y la fundamental verdad del extendida por todas las regiones del país, por medio de
ser y del bien que se impone como connaturalmente a centros de distinto nivel de formación; y Presidente y
su espíritu». Por ello, se concluye: fundador de la Univerisdad Santo Tomás de Santiago-,
intenta que los más de 200.000 alumnos, con que
cuenta ICUSTA, puedan recibir una formación básica
«En el tiempo de la exaltación del pensamiento débil se
tomista y que en cada país exista por lo menos una
ha de repetir el renovado llamamiento a la fuerza de la
universidad que lleve el nombre de Santo Tomás.
verdad que Santo Tomás ha formulado en los conocidos
términos: "La verdad es fuerte en sí misma y no puede
ser abatida por ninguna objeción" (Summa contra Una tercera esperanza del tomismo está en FASTA. La
Gentes IV, 10)». Fraternidad de Agrupaciones de Santo Tomás de Aquino
es una Asociación privada de fieles internacional,
reconocida por la Santa Sede como de Derecho
En 1995 concurrieron dos importantes efemérides: el
Pontificio, con personalidad jurídica y con la aprobación
tercer centenario de la fundación de la Academia
de sus estatutos. La asociación fue fundada en 1962 en
Teológica (1695) y el primer centenario de la Carta
Argentina, a partir de la Orden Dominicana y bajo su
Apostólica Quod iam inde, con la que el Papa León XIII
amparo, por el fraile dominico Dr. Aníbal Ernesto
promulgaba oficialmente los estatutos de la Academia,
Fosbery, O. P., su actual Presidente.
ya en vigor ad experimentum desde 8 de mayo de
1880, día de su inauguración. Para su celebración se
publicaron dos obras colectivas, dedicadas a S. En 1986, también fundó la Fratenidad Apostólica
Tommaso Filosofo y a S. Tommaso Teologo, dirigidas Sacerdotal de Tomás de Aquino para facilitar la

94
formación de los sacerdotes de FASTA, que son los que centenario, celebrado en Roma y Nápoles, en abril de
atienden la obra apostólica. Cuenta ya con varios 1974, y organizado por el P. Aniceto Fernández, como
sacerdotes, formados en el Seminario de la Fraternidad, presidente, el P. Benedetto D´Amore, como Secretario,
y muchos más seminaristas. En España desarrolla sus y el P. Lobato, como Coordinador, los tres eminentes
actividades desde 1993, dirigiendo dos colegios en tomistas propusieron la creación de la SITA. Sería una
Barcelona y actividades familiares en Madrid y sociedad tomista que recogería el espíritu del Congreso
Pamplona. y mantendría el diálogo con el pensamiento actual.
Además, el entonces cardenal Karol Wojtyla, que
La asociación tiene dos objetivos principales: realizar participó activamente en el Congreso, pedía una nueva
una tarea apostólica, especialmente entre la juventud y vuelta a Santo Tomás para fundar sobre una base
la familia; y orientar espiritualmente a sus miembros, humanística cristiana la vida ética de la sociedad actual.
según el carisma dominicano. Se nutre, por tanto, de la
espiritualidad de la Orden dominicana, fundando su Después, a partir del Congreso Internacional «Teoría y
doctrina en el Magisterio de la Iglesia y en la teología y Praxis», organizado por el Centro Internazionale di
filosofía de Santo Tomás. FASTA puede sintetizarse con Studi e di Relazioni Culturali y la Fundación Balmesiana,
estas palabras de su fundador: «Es un intento de y celebrado en setiembre de 1976, en Génova y
responder a la Iglesia Conciliar, detrás del llamado de Barcelona, los tres dominicos empezaron dar vida a la
los laicos para que "ordenen las estructuras temporales sociedad. Wojtyla presidió la primera reunión de la
según el espíritu del evangelio"». SITA, dirigiendo la discusión.

FASTA en estos momentos cubre toda Argentina. Tiene Él mismo propuso al Dr. Lobato como Director de la
trece colegios, tres residencias universitarias, dos casas SITA, cargo que desde entonces ha venido ejerciendo
de retiros espirituales, dos institutos, un centro de hasta 1997, en que fue elegido Presidente de la ya
servicios educativos, veintiuna casas (escuelas) de conocidísima sociedad internacional. Oficialmente la
formación de niños, y una universidad (Universidad Sociedad nació el 27 de mayo de 1978. En Madrid se
Santo Tomás, FASTA), que desarrolla sus actividades creó poco después la Sección nacional de la SITA de
académicas desde 1992, consta en estos momentos de España.
las Facultades de Ingeniería, Ciencias Económicas,
Ciencias Jurídicas, Humanidades y Ciencias de la Salud. Elegido Sumo Pontífice, Karol Wojtyla, que es el socio
Ubicada su sede central en la ciudad de Mar del Plata, número uno de la SITA, tal como consta en los archivos
tiene una subsede, creada en 1995, en San Carlos de de la sociedad, ha intervenido en los tres grandes
Bariloche. De las actividades de la asociación se congresos internacionales de la SITA celebrados en
benefician más de diez mil familias. Roma: I Congresso Internazionale della S.I.T.A.
Tommaso d´Aquino nel I Centenario dell´Enciclica
Puede decirse, por último, que la confianza para el «Aeterni Patris» (1979); II Congresso Internazionale
futuro del tomismo está en la SITA. La Sociedad della S.I.T.A. L´anima nell´antropologia di S. Tommaso
Internacional Tomás de Aquino (SITA), fundada hace D´Aquino (1986); y III Congresso Internazionale della
veinte años en Roma por iniciativa del entonces S.I.T.A. Etica e società contemporanea (1991). También
cardenal Wojtyla, es una sociedad internacional, cultural envió un mensaje al IV Congreso Internacional de la
y autónoma, que tiene cerca de un millar de socios de SITA. El problema del hombre y el misterio de
Europa, América y Asia. Su finalidad esencial es la de Jesucristo, que se celebró por primera vez fuera de
servir al hombre de hoy irradiando la doctrina de Santo Roma, en España, en Barcelona, durante los días 24 al
Tomás de Aquino sobre sus problemas. La SITA se 27 de setiembre de 1997, en los locales de la Fundación
propone a través del estudio y de la comunicación del Balmesiana.
pensamiento del Aquinate, y del diálogo, la orientación
radical de la cultura de nuestro tiempo. En este mismo lugar, la SITA de Barcelona ya había
organizado, en 1993, bajo la sugerencia y auspicio del
La sociedad ha asumido el papel de dos sociedades Dr. Canals, entonces Vicepresidente 1º del Consejo
análogas: Société de saintThomas d’Aquin y la Société directivo de la sede central en Roma, las «Jornadas de
Thomiste. La primera se fundó en París, en 1884, y en la SITA», Dignidad personal, comunidad personal y
estrecha relación con el Institut Catholique de París. orden jurídico, cuyas actas ocupan dos densos
Publicó la revista Annales de Philosophie Chrétienne. volúmenes con este mismo título
Todas las numerosas actividades de la Société de
saintThomas d’Aquin cesaron en 1924. Este último congreso internacional de la SITA, del que
se ocuparon todos los medios de comunicación, reunió a
La Société Thomiste se fundó en este mismo año. Desde los mejores conocedores del pensamiento del Aquinate
el primer momento se publicó el Bulletin Thomiste, del momento.
como órgano de información, y se fundó también la
Biblothèque thomiste. Al igual que la sociedad anterior, Contó con la participación de dos cardenales, Ricard M.
pasados los treinta años de vida, empezó a languidecer. Carles, Cardenal-Arzobispo de Barcelona y Alfonso
El Bulletin Thomiste, en 1969, deja de ser el órgano de López Trujillo, Cardenal-Presidente del Consejo
la sociedad y es asumido por la Universidad Pontificia de Pontificio para la Familia. Asistieron alrededor de 500
Santo Tomás de Roma, cambiándose su nombre por el personas. Además de las 33 ponencias, se presentaron
de Rassegna di Letteratura tomistica. más de 200 comunicaciones, en siete idiomas
diferentes, de estudiosos y de profesores de más de 80
Surge entonces la SITA. En el famoso Congreso Universidades de Europa, América y Asia. Sus
Internacional Tomás de Aquino en su séptimo conclusiones se pueden sintetizar, por una parte, en el
95
descubrimiento del valor perenne de la doctrina de el tiempo no erosiona, el de la verdad que es invencible
Tomás como orientación en el próximo futuro. y retorna.

Por otra, que, como siempre, el tomismo, en el próximo La Revista "Humanitas" de la Universidad Católica de
milenio, deberá ponerse al servicio de la Iglesia en su Chile, dirigida por Jaime Antúnez, en el número de la
misión de anunciar al mundo a Jesucristo, el Salvador primavera del pasado año, publicaba el resultado de
de los hombres. Su proyecto será acoger lo positivo y una encuesta entre profesores de radio internacional
tratar de remediar los graves olvidos del mundo actual. sobre la personalidad más alta a su juicio, a lo largo de
todo el segundo milenio, desde el año 1000 al año
En sus primeros veinte años la SITA ha recorrido tres 2000, en los tres campos de la cultura, artístico, político
etapas bajo tres presidencias: la del Maestro de la y religioso.
Orden Vincent de Couesnongle, la del P. Cornelio Fabro,
la del P. Battista Mondin. Al cabo de este tiempo es la «El resultado es significativo. Mientras los pareceres son
misma en su proyecto, pero ha evolucionado muy diversos en el campo de las artes y de la política,
visiblemente. Ha crecido en extensión y en intensidad. hay una cierta convergencia en el horizonte de la
Durante el Congreso se ha iniciado otra nueva etapa, cultura religiosa. Dos genios se disputan la palma
con su nuevo Presidente español, Abelardo Lobato. En Francisco de Asís y Tomás de Aquino. Y en definitiva
este período de Lobato, la SITA se ha hecho más Tomás tiene tres votos más que Francisco (...) Tomás
internacional y tiene más presencia cultural. emerge como la personalidad más alta del milenio por el
valor de su doctrina, por la contribución que ha dado a
La composición del actual Consejo Directivo de la SITA la humanidad en el camino cultural, como auténtico
es la siguiente: maestro de la humanidad» (Lobato, 1998, 5).

Presidencia: Presidente: Prof. Abelardo Lobato, O. P.; En este número aparece el primer saludo de Abelardo
Presidente Honorario: Prof. Battista Mondin; Lobato como Presidente de la SITA. Tal como dice el
Vicepresidente Europa Sur: Prof. Pedro Suñer, S. eminente tomista, es muy cierto que:
I.;Vicepresidente Europa Norte: Prof. Edward Kaczynski,
O. P.; Vicrepresidente América: Prof. Aníbal Fosbery, «Sentirse amigo de Santo Tomás de Aquino es una de
O.P; Vicepresidente Asia: Prof. Rolando de la Rosa, O. las pocas cosas serias a las que se puede aspirar en el
P.; Responsable Massmedia: D. Gerardo Rocha. ámbito de la cultura cristiana, llamada a ser fermento
de la humanidad en camino. Todo amigo de Tomás de
Consejo Ejecutivo: Director General: Prof. Eudaldo Aquino se complace en llamarlo "Doctor humanitatis", y
Forment; Secretario General: Prof. Enrique Martínez; cada uno a su modo, se esfuerza en ser un auténtico
Administrador: Prof. José María Romero. discípulo que, apoyado en los robustos hombros del
maestro, descubre un nueva "región de la verdad" (...)
Dondequiera que haya un hombre que busca la verdad
Consejeros de Secciones nacionales: Sec. Fosanova
sinceramente y con el método adecuado, allí hay un
(Italia): D. Romano Saurini; Sec. Francia: Prof. Yves
amigo de Tomás» (Lobato, 1998, 6).
Floucat; Sec. Baleares: Prof. Juan José Llamedo, O. P.;
Sec. Barcelona: Prof. Jordán Gallego, O. P.; Sec.
España: Prof. Armando Bandera; Sec. Polonia: Prof. M.
A. Krapiec, O. P.; Sec. Lituania: Prof. Dalia Marija
Stanciene; Sec. Ecuador: Prof. Enrique Almeida, O. P.;
Sec. México: Prof. Fernando Gutiérrez; Sec. Colombia:
Prof. Gonzalo Soto Posada; Sec. Perú: Prof. Alejandro
Saavedra, SDB; Sec. Chile: Prof. Mons. Felipe
Bacarreza, Obispo Auxiliar de Concepción y Sec. USA:
Prof. Mary Rose Barral.

Consejeros generales: Prof. Armando Rigobello, Prof.

Angela Ales Bello, Prof. Lluis Clavell, Prof. Prof. Bertrand
de Margerie, S.I., Prof. Lydia Jiménez, Prof. José
Antonio Izquierdo Labeaga, Prof. Modesto Santos, Prof.
Juan José Gallego O. P., Prof. Lourdes Grosso, Prof.
Marco D’Avenia, Prof. Giuseppe Barzaghi, O. P., Prof.
Umberto Galeazzi, Prof. Emmanuele Morandi, Prof.
Vittorio Possenti y Prof. Daniel Ols, O. P.

Como decía su Presidente Abelardo Lobato, en el último

número del Boletín de la SITA: «En medio de esa
universal nivelación de todo lo humano reducido a
polvo, algunos genios crecen en la medida en que alejan
en el tiempo, como las grandes cadenas de montañas
que recobran su grandeza cuando uno traspasa las
colinas que las ocultan. Tomás se cuenta entre esos
gigantes del pasado, porque su obra tiene un valor que

96
 -b) Nuevo Testamento

7. Glosa continua (Cadena Aurea) sobre los cuatro

Evangelios, distribuida en la forma siguiente: Sobre San
Mateo (1261-1264); Sobre San Marcos (1265); Sobre
San Lucas (1266); y Sobre San Juan (1267). Trad.
cast.: 1. Ramón de Ezenarro, Imprenta de don Luis
30 Bibliografía
Aguado, Madrid, 1886-1889, 8 vols. 2. Nueva ed.
corregida por Eilhard Schlesinger, Buenos Aires, Cursos
de Católica, 1946-48, 5 vols.

8. Lectura al Evangelio de San Mateo (Reportación de

Pedro de Andría y de Liger de Besançon) (1256-1259).
Se han publicado diez ediciones distintas de las obras
completas de Santo Tomás. Desde 1880 se está 9. Exposición al Evangelio de San Juan (hasta el
publicando la edición crítica por la comisión Leonina, capítulo 5) (1267-1272); Lectura al Evangelio de San
creada por León XIII, que cuando esté terminada Juan (desde el capítulo 6 hasta el final). (Reportación de
ocupará cincuenta volúmenes-folio. De entre las Fray Reginaldo) (1267-1272).
antiguas es fundamental, por ser la base de las
siguientes, y ordenada por San Pío V, la edición Piana,
10. Exposición a la Epístola de San Pablo a los romanos
Roma, 1570-1571, 18 vols. Además de los volúmenes
(1272-1273). Trad. cast.: Comentario a los Romanos,
de la edición leonina, son todavía accesibles las
trad. S. Abascal, México, Ed. Tradición, 1982, 2 vols.
siguientes ediciones:

11. Exposición a la Epístola primera de San Pablo a los

1. Parma. Opera omnia, Parma, Fiaccadori, 1852-1873,
corintios (hasta el cap. 10) (1272-1273); Lectura a la
25 vols. en folio; Reed. Nueva York, Musurgia, 1948-
Epístola primera de San Pablo a los corintios (desde el
1950.
capítulo 11 hasta el final). (Reportación de Fray
Reginaldo) (1259-1265).
2. Vivès. Opera omnia, París, Vivès, 1871-1882, 34
volúmenes in quarto.
12. Lectura a la Epístola segunda de San Pablo a los
corintios (Reportación de Fray Reginaldo) (1259-1265).
3. Marietti. Edición parcial. Marietti, Torino-Roma, que
son reediciones de textos publicados anteriormente.
13. Lectura a la Epístola de San Pablo a los gálatas
(Reportación de Fray Reginaldo) (1259-1265). Trad.
El catálogo de las obras de Santo Tomás, según cast.: Comentario a los Gálatas, trad. S. Abascal,
Santiago Ramírez (Introducción a Tomás de Aquino, México, Ed. Tradición, 1982.
Madrid, BAC, 1975, pp. 93-99); Jesús García López
(Tomás de Aquino, maestro del orden, Madrid, Cincel,
14. Lectura a la Epístola de San Pablo a los efesios
1985, pp. 17-24); y Josep-Ignasi Saranyana (Catálogo
(Reportación de Fray Reginaldo) (1259-1265). Trad.
breve de obras auténticas, en James A. Weisheipl,
cast.: Comentario a la epístola de San Pablo a los
Tomás de Aquino. Vida, obras y doctrina, Pamplona,
Efesios, Col. «Santo Tomás de Aquino», n. 11, México,
EUNSA, 1994, pp. 409-459), es el siguiente:
Ed. Tradición, 1978.

I. Obras de Santo Tomás

15. Lectura a la Epístola de San Pablo a los filipenses
(Reportación de Fray Reginaldo) (1259-1265). Trad.
-A. Comentarios a las Sagradas Escrituras cast.: Comentario a la epístola de San Pablo a los
Filipenses, Col. «Santo Tomás de Aquino», n. 12,
-a) Antiguo Testamento México, Ed. Tradición, 1978.

1. Exposición al libro de Job (1269-1273). 16. Lectura a la Epístola de San Pablo a los colosenses
(Reportación de Fray Reginaldo) (1259-1265). Trad.
2. Exposición al profeta Isaías (1256-1259). cast.: Comentario a la epístola de San Pablo a los
Colosenses, Col. «Santo Tomás de Aquino», n. 10,
México, Ed. Tradición, 1978.
3. Exposición al profeta Jeremías (1252-1253).
17. Lectura a la Epístola primera de San Pablo a los
4. Exposición a los Trenos del Profeta Jeremías (1252- tesalonicenses (reportación de Fray Reginaldo) (1259-
1253). 1265).

5. Lectura a los Salmos de David (hasta el Salmo 54, 18. Lectura a la Epístola segunda de san Pablo a los
reportación de Fray Reginaldo de Piperno) (1272-1273). tesalonicenses (Reportación de Fray Reginaldo) (1259-
1265). Trad. cast.: Comentario a las dos epístolas de
6. El Cantar de los Cantares (Breve explicación dada a San Pablo a los Tesalonicenses, Col. «Santo Tomás de
los monjes de Fossanova en febrero de 1274, que no Aquino», n. 9, México, Ed. Tradición, 1977.
llegó a escribirse) (1272-1273).

97
19. Lectura a la Epístola primera de San Pablo a Tomás Sutton) (1272-1273). Trad. cast.: Héctor
Tímoteo (Reportación de Fray Reginaldo) (1259-1265). Velázquez, Intr. de Mauricio Beuchot, Pamplona
Cuadernos de Anuario Filosófico, 1996.
20. Lectura a la Epístola segunda de San Pablo a
Timoteo (Reportación de Fray Reginaldo) (1259-12659. 35 Lectura al libro I sobre el alma (reportación de Fray
Trad. cast.: Comentario a las dos epístolas de San Pablo Reginaldo) (1266-1272). Exposición a los libros II y III
a Timoteo, Col. «Santo Tomás de Aquino», n. 7, México, sobre el Alma (1266-1272). Trad. cast.: Comentario al
Ed. Tradición, 1977. «libro del alma» de Aristóteles, trad. de Celestina
Donadío Maggi de Gandolfi, Buenos Aires, Fundación
21. Lectura a la Epístola de San Pablo a Tito Arché, 1979.
(Reportación de Fray Reginaldo) (1259-1265).
36. Exposición a los libros sobre el Sentido y lo Sentido
22. Lectura a la Epístola de San Pablo a Filemón (1266-1272).
(reportación de Fray Reginaldo) (1259-1265). Trad.
cast.: Comentario a las epístolas de San Pablo a Tito y 37. Exposición a los libros sobre la Memoria y la
Filemón, Col. «Santo Tomás de Aquino», n. 8, México, Reminiscencia (1266-1272).
Ed. Tradición, 1977.
38. Exposición a los doce libros de la Metafísica (1268-
23. Lectura a la Epístola de San Pablo a los hebreos 1272).
(Reportación de Fray Reginaldo) (1259-165). Trad.
cast.: Comentario a la epístola de San Pablo a los 39. Exposición a los diez libros de la Etica a Nicómaco
Hebreos, Col. «Santo Tomás de Aquino», n. 13, México, (1269). Trad. cast.: Comentario a la Ética a Nicómaco,
Ed. Tradición, 1979. trad. de Ana María Mallea, Buenos Aires, CIAFIC, 1983.

-B. Comentario a los decretos dogmáticos de la Iglesia 40. Exposición a los libros de la Política (hasta el libro
y a los teólogos III, lección 6ª; lo restante es de Pedro de Auvergne
(1272). Trad. cast.: 1. Comentarios a la Política de
24. Escrito sobre los cuatro libros de las Sentencias del Aristóteles, lib. I-III, trad. de Benito Raffo Magnasco,
Maestro Lombardo (1254-1256). Buenos Aires, «Boletín de la Biblioteca del Congreso de
la Nación», 106 (1981), libro IV, trad. de ana María
25. Exposición de la primera Decretal (1259-1268). Mallea, Buenos Aires, «Boletín de la Biblioteca del
Congreso de la Nación, 110 (1985); 2. Héctor
Velázquez, Intr. de Mauricio Beuchot, Pamplona
26. Exposición de la seguna Decretal (1259-1268).
Cuadernos de Anuario Filosófico, 1996.

27. Exposición sobre el libro de Boecio acerca de la

41. Exposición al libro sobre las Causas (1269-1273).
Trinidad (1257-1258). Trad. cast.: intr., trad. y notas
Trad. cast.: Exposición sobre el tratado «De las
de Alfonso García Marqués y José Antonio Fernández,
causas», en Opúsculos filosóficos genuinos, trad.
Pamplona, EUNSA, 1989.
Antonio Tomás y Ballús, Buenos Aires, Eds. Poblet,
1947, pp. 351-526.
28. Exposición al libro sobre los nombres divinos de
Dionisio (1261).
42. Exposición al libro de Boecio sobre las Producciones
(1257-1258). Trad. cast.: Exposición sobre las semanas
-C. Comentarios a los filósofos de Boecio, en Opúsculos filosóficos genuinos, trad. de
Antonio Tomás y Ballús, Buenos Aires, eds. Poblet,
29. Exposición a los libros sobre la Interpretación (hasta 1947, 315-350.
el lib. II, lección 2, lo restante es de Tomás de Vío)
(1269-1272). -D. Obras mayores

30. Exposición a los libros de los Segundos analíticos 43. Suma contra los Gentiles. Cuatro libros (1259-
(1269-1272). 1264). Trad. cast.: 1. Madrid, BAC, 1967-1968, 2 vols.,
2º ed.; 2. Buenos Aires, Club de Lectores, 1951, 4 vols.
31. Exposición a los ocho libros de la Física (1268).
44. Suma Teológica. Primera parte (1266-1268).
32. Exposición a los libros sobre el Cielo y el Mundo Primera parte de la segunda parte (1268-1270).
(hasta el lib. III, lección 8; lo restante de los libros II y Segunda parte de la segunda parte (1271-1272).
III es de Pedro de Auvergne) (1272). Tercera parte (hasta la cuestión 90; lo restante
(Suplemento) está tomado de su Comentario al lib. IV
33. Exposición a los cuatro libros de la Meteorología de las Sentencias y arreglado probablemente por Fray
(hasta el lib. II, lección 10; lo restante de los libros II y Reginaldo. Trad. cast.: 1. Madrid, BAC, 1948ss, 16 vols.
III es de Pedro de Auvergne, y lo del libro IV es 2. Buenos Aires, Club de Lectores, 1944-50, 20 vols. 3.-
probablemente de Juan Quidort) (1269-1272). Madrid, BAC, 1988ss, 5 vols.

34. Exposición a los libros sobre la Generación y la 45. Cuestiones disputadas sobre la Verdad (1256-
Corrupción (hasta el lib. I, lección 17; lo restante es de 1259). Trad. cast.: 1. Jesús García López, Doctrina de

98
Santo Tomás sobre la verdad. Comentario a la cuestión 1975, 2ª ed. 1978, 297-340, 2. Josep-Ignasi
I «De Veritate», Pamplona, EUNSA, 1967; 2. Humberto Saranyana, en Obras catequéticas, Pamplona, EUNATE,
Giannini y Óscar Velásquez, Santo Tomás de Aquino, 1995, pp. 201-232,
Acerca de la verdad. Cuestión primera, Santiago de
Chile, Editorial Universitaria, 1996; 3. Ana Marta 60. Compendio de Teología (1261-1269). Trad. cast.:
González, Santo Tomás: De veritate, 16 y 17. La Josep I. Saranyana y Jaime Restrepo, Madrid, Rialp,
sindéresis y la conciencia. Intr., trad. y notas, 1980.
Pamplona, Cuadernos de Anuario filosófico, 1998.
61. Sobre las substancias separadas o la naturaleza de
46. Cuestiones disputadas sobre la Potencia de Dios los Angeles (1261-1269). Trad.: 1. Antonio Tomás y
(1265-1267). Ballús, en Opúsculos filosóficos genuinos, Buenos Aires,
Poblet, 1947, 173-280; 2. Alfonso García Marqués y
47. Cuestión disputada sobre las Criaturas Espirituales Marcelino Otero, Murcia, Nau-Llibres, 1993
(1266-1268).
62. Sobre la eternidad del mundo contra los
48. Cuestión disputada sobre el Alma (1266-1267). nurmurantes (1270). Trad. cast.: 1. Sobre la eternidad
del mundo, en Opúsculos filosóficos genuinos, trad. de
49. Cuestión disputada sobre la unión del Verbo Antonio Tomás y Ballús, Buenos Aires, Eds. Poblet,
Encarnado (1266-1269). 1947, pp. 81-92, 2. Trad. Angel J. Cappelleti, Buenos
Aires, Aguilar, 1975, reed. Maderid. Sarpe, 1985, 3.
Josep I. Saranyana, Santo Tomás. De aeternitate
50. Cuestión disputada sobre las virtudes en general
mundi, en «Anuario Filosófico», 9, Pamplona, 1976, pp.
(1266-1269). Trad. cast.: trad. y notas de Héctor
399-424.
Velázquez Fernández, Introducción de Mauricio Beuchot,
México, D. F., Cuaderno de Filosofía, 1994.
63. Respuesta al hermano Juan de Vercelli (1265-
1266).
51. Cuestión disputada sobre la Caridad (1266-1269).

64. Segunda respuesta al hermano Juan de Vercelli

52. Cuestión disputada sobre el mal (1269-1271). Trad.
(1271).
cast.: 1. Cuestiones disputadas sobre el mal. Intr. de
Mauricio Beuchot. Present., trad. y notas de Ezequiel
Téllez Maqueo, Pamplona, EUNSA, 1997; 2. El Bien. 65. Respuesta al Lector de Venecia (1269-1271).
Selección de textos, Intr. y trad. de Jesús García López,
Pamplona, Cuadernos de Anuario Filosófico, 1996. 66. Respuesta al Lector de Besançon (1271).

53. Cuestión disputada sobre las Virtudes Cardinales 67. Respuesta al Abad Bernardo Aiglero (1274).
(1269-1272). Trad. cast.: Héctor Velázquez e introd. de
Mauricio Beuchot, México, Tradición, 1993. -c) Opúsculos de moral

54. Cuestión disputada sobre la esperanza (1269-1272). 68. Sobre los juegos de azar (1269-1272).

55. Cuestión disputada sobre la corrección fraterna 69. Sobre astrología (1269-1272).
(1269-1272).
70. Sobre la compra y la venta (1262).
56. Cuestiones Quodlibetales (de cualquier cosa).
Quodlibeto I (1269). II (1269). III (1270). IV (1271). V
71. Sobre la forma de la absolución (1269-1272).
(1271). VI (1272). VII (1256). VIII (1265-1267). IX
(1265-1267). X (1265-1267). XI (1265-1267). XII
(1270). 72. Sobre el recreo (1269).

-E. Obras menores u opúsculos 73. Sobre el gobierno de los príncipes (hasta el lib. II,
cap 4; lo restante es de Tolomeo dei Fiadoni o de Luca)
(1265-1266). Trad.: 1. León Carbonero y Sol, Madrid,
-a) Discursos de apertura
Imprenta Gráfica Excelsior, 1917; 2. Luis Getino,
Valencia, Real Convento de Predicadores, 1931, 1-249;
57. Sobre recomendación y división de la Sagrada 3. Alonso Ordóñez Das Seyjas y Tobar, int. de Ismael
Escritura (1252). Quiles, Buenos Aires, Editora Cultural, 1945; 4. Antonio
Tomás y Ballús, Buenos Aires, Eds. Poblet, 1947, 527-
58. Sobre recomendación de la Sagrada Escritura 82; 5. Laureano Robles Carcedo y Angel Chueca
(1256). Sancho, Madrid, Tecnos, 1989.

-b) Opúsculos de dogma 74. Sobre el gobierno de los judíos (1261-1272). Trad.
cast.: 1. de Luis Getino, en Regimiento de príncipes,
59. Sobre los artículos de la fe y los sacramentos de la seguido de la gobernación de los judíos, Valencia, Real
Iglesia (1261-1268). Trad. cast.: 1. Josep Ignasi Convento de Predicadores, 1931, pp. 251-256; 2. de
Saranyana, en Escritos de catequesis, Madrid, Rialp,
99
Antonio Tomás y Ballús, en Opúsculos filosóficos Saranyana, en Obras Catequéticas, Pamplona, EUNATE,
genuinos, Buenos Aires, Eds. Poblet, 1947, pp. 803 ss. 1995, pp. 131-137.

-d) Opúsculos de apologética 86. Consideraciones dominicales (1254-1264).

75. Sobre las razones de la fe contra los sarracenos, los 87. Sermón sobre el venerable Sacramento del Altar
griegos y los armenios (1261-1264). (1264).

76. Contra los errores de los griegos (1261-1264). 88. Sermón en la I Dominica de Adviento (1268).

77. Contra los que impugnan el culto de Dios y la 89. Sermón en la II Dominica de Adviento (1268).
religión (1256).
90. Sermón en la I Dominica de Adviento (1269).
78. Sobre la perfección de la vida espiritual (1269).
91. Sermón en la III Dominica después de la festividad
79. Contra la pestífera doctrina de los que retraen a los de los Santos Pedro y Pablo (1270).
hombres de ingresar en religión (1270). Trad. cast.: El
ingreso en la vida religiosa, trad. y notas de Vicente 92. Sermón en la Natividad de la Bienaventurada Virgen
Nughedu, Buenos Aires, Desclée de Brower, 1946. María (1270).

-e) Opúsculos de liturgia 93. Sermón en la festividad de Todos los Santos (1270).

80. Oficio del Santísimo Cuerpo de Cristo (1264). 94. Sermón en la I Dominica de Adviento (1270).

81. Oraciones: Por la remisión de los pecados. Para 95. Sermón en la I dominica después de la Epifanía
obtener las virtudes. Para dar gracias. Para los (1271).
contemplativos. Ante la imagen de Cristo. Antes de la
comunión. Después de la comunión. Después de la
96. Sermón en la XIX Dominica después de Pentecostés
elevación del Cuerpo y de la Sangre. A la beatísima
(1271).
Virgen María. Antes del estudio y de la predicación.
Trad. cast.: 1. Gabriel Ferrer, Valencia, Facultad de
Teología, Sección Dominicos, 1988; 2. Rafael Tomás 97. Sermón en la V Dominica después de Pascua
Caldera y Carlos Augusto Casanova, Caracas, Editorial (1271).
Ex libris, 1997.
-g) Opúsculos filosóficos
-f) Conferencias y sermones
98. Sobre el ente y la esencia (1250-1256). Trad. cast.:
82. Consideraciones sobre los dos preceptos de la 1. Juan R. Sepich, Buenos Aires, Universidad de Buenos
caridad y los diez preceptos de la ley (Reportación de Aires, 1940; 2. Luis Lituma p. y Alberto Wagner de
Pedro de Andria) (1273). Trad. cast.: 1. Josep-Ignasi Reyna, Buenos Aires, Losada, 1940, 2ª ed., 1954; 3.
Saranyana, en Escritos de Catequesis, Madrid, Rialp, Antonio Tomás y Ballús, en Opúsculos filosóficos
1975, 2ª ed., 1978., pp. 197-290; 2. Josep-Ignasi genuinos, Buenos Aires, Poblet, 1947, 281-314; 4.
Saranyana, en Obras Catequéticas, Pamplona, EUNATE, Manuel Fuentes Benot, Buenos Aires, Aguilar, 1954 , 8ª
1995, pp. 141-200; 3. Arturo Sqewes, Buenos Aires, ed., 1977, red. Madrid, Sarpe, 1985; 5. Eudaldo
Desclée de Brower, 1947. Forment, Barcelona, 1988.

83. Consideraciones sobre el Credo (Reportación de 99. Sobre los principios de la naturaleza (1255). Trad.
Pedro de Andria) (1273). Trad. cast.: 1. Josep-Ignasi cast.: 1. Antonio Tomás y Ballús, en Opúsculos
Saranyana, en Escritos de Catequesis, Madrid, Rialp, filosóficos genuinos, Buenos Aires, Poblet, 1947, 53-74;
1975, 2ª ed., 1978., pp. 29-144; 2. Josep-Ignasi 2. José Antonio Miguez, Buenos Aires, Aguilar, 1954, 7ª
Saranyana, en Obras Catequéticas, Pamplona, EUNATE, ed, 1977, reed., Madrid, Sarpe, 1985.
1995, 43-96.
100. Sobre la naturaleza de la materia y las
84. Consideraciones sobre el Padrenuestro (Reportación dimensiones indeterminadas (1252-1256).
de Pedro de Andria) (1273). Trad. cast.: 1. Josep-Ignasi
Saranyana, en Escritos de Catequesis, Madrid, Rialp, 101. Sobre las operaciones ocultas de la naturaleza
1975, 2ª ed., 1978., pp. 121-175; 2. Josep-Ignasi (1269-1272). Trad. cast.: Antonio Tomás y Ballús, en
Saranyana, en Obras Catequéticas, Pamplona, EUNATE, Opúsculos filosóficos genuinos, Buenos Aires, Eds.
1995, pp. 99-128.. Poblet, 1947, pp. 43-52..

85. Consideraciones sobre el Ave María (Reportación de 102. Sobre la mezcla de los elementos (1273). Trad.
Pedro de Andria) (1273). Trad. cast.: 1. Josep-Ignasi cast.: Antonio Tomás y Ballús, en Opúsculos filosóficos
Saranyana, en Escritos de Catequesis, Madrid, Rialp, genuinos, Buenos Aires, Eds. Poblet, 1947, pp. 75-80.
1975, 2ª ed., 1978., pp. 179-187; 2. Josep-Ignasi

100
103. Sobre el movimiento del corazón (1273). Trad.
cast.: Antonio Tomás y Ballús, Opúsculos filosóficos
genuinos, Buenos Aires, Eds. Poblet, 1947, pp. 93-102. II. Selección de bibliografía sobre Santo Tomás

104. Sobre la unidad del entendimiento contra los Siempre, con respecto a toda clase de bibliografía, es
averroístas (1270). Trad. cast.: 1. Tratado de la unidad útil seguir este consejo de Jaime Balmes: «En la lectura
del entendimiento contra los averroístas, trad. y notas debe cuidarse de dos cosas: escoger bien los libros y
de Ismael Quiles, Buenos Aires, Espasa Calpe, 1945; 2. leerlos bien». El filosófo de Vich precisaba, por una
Sobre la unidad del intelecto, en Opúsculos filosóficos parte que «nunca deben leerse libros que extravíen el
genuinos, trad. de Antonio Tomás y Ballús, Buenos entendimiento o corrompan el corazón»; y por otra:
Aires, Eds. Poblet, 1947, pp. 103-172. «non multa, sed multum; "se ha de leer mucho, pero no
muchos libros", ésta es una regla excelente. La lectura
105. Sobre las falacias (1272-1273). Trad. cast. «Sobre es como el alimento, el provecho no está en la
las falacias», en Santo Tomás de Aquino, Opúsculos proporción de lo que se come, sino de lo que se digiere.
filosóficos, trad, ed. Mauricio Beuchot, México, La lectura debe ser pausada, atenta, reflexiva; conviene
Secretaría de Educación Pública, 1986. suspenderla con frecuencia para meditar sobre lo que se
lee; así se va convirtiendo en substancia propia la
106. Sobre la naturaleza del género (fecha substancia del autor, y se ejecuta en el entendimiento
indeterminada). un acto semejante al de las funciones nutritivas del
cuerpo» (Balmes, 1948, 395,396, 399 y 400).
107. Sobre los cuatro modos de oposición (fecha
indeterminada). Trad. cast.: de Juan Cruz Cruz, en Una selección general de obras en español sobre Santo
«Anuario Filosófico» (Pamplona), 7 (1974), pp. 13-46. Tomás fácilmente accesibles podría ser la siguiente:

108. Sobre las proposiciones modales (fecha Almeida, E. (1994): Estudios sociales y políticos según
indeterminada). Trad. cast.: de Mauricio Beuchot, en Sto. Tomás de Aquino, Quito, Editorial Delta, 1994.
Opúsculos filosóficos, Secretaría de Educación Pública,
1986. Alsina Casanova, J. Mª. (1998): «Colaborador en el
«encargo suavísimo»», en Cristiandad, LV/801-802, pp.
109. Sobre la demostración (fecha indeterminada). 10-11.

110. Sobre el principio de individuación (fecha Alvira, R. (1976): ¿Qué es la libertad?, Madrid,
indeterminada). Magisterio Español.

111. Sobre los instantes (fecha indeterminada). Alvira, R. (1978): La noción de finalidad, Pamplona,
Eunsa.
112. Sobre la naturaleza del verbo del entendimiento
(fecha indeterminada). Alvira, R., Melendo, T., Clavell,Ll. (1982): Metafísica,
Pamplona, Eunsa.
113. Sobre la diferencia entre el verbo divino y el
humano (fecha indeterminada). Alvira, R. (1988): Reivindicación de la voluntad,
Pamplona, Eunsa.
114. Sobre la naturaleza del accidente (fecha
indeterminada). Alvira, R. (Ed.) (1990): Razón y libertad. Homenaje a
Antonio Millán-Puelles, Madrid, Rialp.
115. Sobre el modo de estudiar (fecha indeterminada).
Alvira, R. (1998): La razón de ser hombre. Ensayo
acerca de la justificación del ser humano, Madrid, Rialp.
-F. Reportaciones

Aranguren, J. (1997): El lugar del hombre en el

116. Cuestiones del hermano Alberto sobre los libros de
Universo. «Anima forma corporis» en el pensamiento de
la Etica, recogidas por el hermano Tomás de Aquino
Santo Tomás de Aquino, Pamplona, Eunsa.
(1248-1252).

Artigas, M. y otros (1984 y ss.): Libros de Iniciación

117. Cuestiones del hermano Alberto sobre el libro de
Filosófica, Pamplona, Eunsa, 15 vols.
los nombres divinos de Dionisio Areopagita, recogidas
por el hermano Tomás de Aquino (1248-1252).
Artigas, M. (1984): Filosofía de la naturaleza,
Pamplona, Eunsa.

Ayuso, M. (1990): «Francisco Canals y la Escuela

Tomista de Barcelona», en Philosophica, 12 , pp. 225-
229;

101
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Pensadores navarros, siglos XII-XX, Pamplona, Santo Tomás», en Verbo, XV/141-142, pp. 127-150.
Ediciones Eunate.
Canals Vidal, F. (1981): Cuestiones de
Balmes, J. (1949): Filosofía elemental en Obras fundamentación, Barcelona, Publicaciones de la
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Beuchot, M. (1983): Filosofía analítica, filosofía Canals Vidal, F. (1987): Sobre la esencia del
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