REPÚBLICA DEL ECUADOR

UNIVERSIDAD TÉCNICA PARTICUALAR DE LOJA

CARRERA LICENCIATURA EN PEDAGOGÍA DE LA RELIGIÓN

Tarea B2

Introducción a la filosofía.

AUTOR: Tec. Edisson Fabian Salinas Cardenas

TUTOR: Mgs. Samuel Santacruz

Sucúa, enero del 2020

 1. Elabore un informe de lectura sobre cómo fue desarrollándose la
cuestión de la relación entre teología y filosofia o entre la fe y la razon
desde San Agustín hasta Santo Tomás.

San Agustín
Es una de las personas mas interesantes de su tiempo, del
cristianismo y de la filosofía. Su personalidad originalista y
rica deja una huella profunda en todas las cosas donde pone
su mano.

Estudio muy joven en Tegaste, en Madauro y luego en

Cartago, a los 16 años.

En el momento que San Agustín se enamora y de ese amor

nació su hijo Adeodato, también en este tiempo encuentra por primera vez la
revelación de la filosofia, leyendo el Hortensio, de Cicerón, el cual el causo una
impresión muy fuerte, desde ese momento adquirió conciencia del problema
filosófico, y el afán de verdad ya no había de abandonarlo hasta la muerte. Decidió
buscar en las escrituras, pero le pareció infantil, y la soberbia frustra este primer
contacto con el cristianismo. Entonces decido ir a buscar la verdad en la secta
maniquea. San Agustín acudió al maniqueísmo lleno de entusiasmo.

En Cartago enseña retórica y elocuencia, y se dedica a la astrología y a la

filosofía.

Luego marcha a Roma, y de aquí a Milán adonde lo sigue su madre. En Milán

encuentra al gran obispo San Ambrosio, teólogo y orador, a quien escucha
asiduamente, y que contribuyó tanto a su conversión. Descubre entonces la
superioridad de la Escritura y, sin ser aún católico, se aleja de la secta de Manes;
por último, ingresa como catecúmeno en la Iglesia. Desde entonces se va
aproximando cada vez más al cristianismo; estudia a San Pablo y a los
neoplatónicos, y el año 386 es para él una fecha decisiva. Siente, en el huerto
milanés, una crisis de llanto y desagrado de sí mismo, de arrepentimiento y
ansiedad, hasta que oye una voz infantil que le ordena: Tolle, lege, toma y lee.
Agustín coge el Nuevo Testamento y al abrirlo lee un versículo de la Epístola a los
Romanos que alude a la vida de Cristo frente a los apetitos de la carne. Se siente
transformado y libre, lleno de luz; el obstáculo de la sensualidad desaparece en él.
Agustín es ya totalmente cristiano. Desde este momento su vida es otra, y se dedica
íntegramente a Dios y a su actividad religiosa y teológica. Su historia se va
convirtiendo en la de sus obras y su labor evangélica. Se retira una temporada a una
finca, con su madre, su hijo y algunos discípulos, y de esa permanencia proceden
algunos de sus escritos más interesantes. Luego se bautiza por manos de San
Ambrosio y se dispone a volver a África. Antes de salir de Italia pierde a su madre,
y Agustín la llora apasionadamente; dos años después, ya en Cartago, muere el hijo.
Luego es ordenado sacerdote en Hipona, y más tarde consagrado obispo de esta
misma ciudad. Su actividad es extraordinaria, y junto al ejemplo fervoroso de su
alma cristiana van surgiendo sus obras. En agosto del año 430 muere en Hipona
San Agustín. (Jiménez, 2012) (Marias)

San Anselmo

San Anselmo nació en 1033 y murió en 1109. Era piamontés, de

Aosta, y como miembro de la comunidad cristiana medieval, de la
comunidad europea que se empezaba a formar, no limitó su vida y
actividad al país de origen, sino que vivió, sobre todo, en Francia y en
Inglaterra. Primero fue a Normandía, a la abadía del Bec, y allí pasó largos años,
los mejores y más importantes. Fue prior y luego abad del Bec, y por último fue
nombrado arzobispo de Canterbury, en 1093, y allí permaneció hasta su muerte. La
vida entera de San Anselmo estuvo destinada al estudio y a la vida religiosa, y en
su última época al mantenimiento de los derechos del poder espiritual de la Iglesia,
amenazados entonces vivamente.

Es el primer gran filósofo medieval después del comienzo de Escoto Eriúgena.

En rigor, el fundador de la Escolástica, que en él adquiere ya su perfil definido.
Pero, por otra parte, San Anselmo está inmerso en la tradición patrística, de
ascendencia agustiniana y platónica o, más aún, neoplatónica. No aparecen en él
todavía las fuentes —distintas de la Patrística— que van a influir tan fuertemente
en la Escolástica posterior: los árabes y —a través de ellos— Aristóteles. San
Anselmo es un fiel agustiniano; en el prefacio de su Monologion escribe: Nihil potui
invenire me dixisse quod non catholicorum Patrum et maxime beati Augustini
scriptis cohaereat. Tiene presente su conformidad constante con los Padres, y con’
San Agustín especialmente, Pero, por otra parte, se encuentran ya en San Anselmo
las líneas generales que han de definir la Escolástica, y su obra constituye una
primera síntesis de ella. La filosofía y la teología de la Edad Media guardan, pues,
la huella profunda de su pensamiento.

FE Y RAZÓN.—La obra teológica —y filosófica— de San Anselmo está

orientada, sobre todo, hacia las demostraciones de la existencia de Dios. Esto es lo
que tiene más relieve en sus escritos y está más estrechamente asociado a su
nombre. Pero es menester interpretar estas pruebas dentro de la totalidad de su
pensamiento. San Anselmo parte de la fe; las demostraciones no se dirigen a
sustentar la fe, sino que están soportadas por ella. Credo ut intelligam es su
principio. En el Proslogion, su obra capital, escribe: neque enim quaero intelligere
ut credam, sed credo ut intelligam. San Anselmo cree para entender, no a la inversa.
Pero no se trata tampoco de algo aparte de la fe; es la fe misma la que tiende a saber:
la fe que busca la intelección; y esta necesidad emerge del carácter interno de la fe.
San Anselmo distingue entre una fe viva, que obra, y una fe muerta, ociosa; la fe
viva se funda en un amor o dilectio, que es quien le da vida. Este amor hace que el
hombre, alejado por el pecado de la faz de Dios, esté ansioso de volver a ella. La fe
viva quiere contemplar la faz de Dios; quiere que Dios se muestre en la luz, en la
verdad; busca, por tanto, al verdadero Dios; y esto es intelligere, entender. «Si no
creyera, no entendería», añade San Anselmo; es decir, sin fe, o sea dilectio, amor,
no podría llegar a la verdad de Dios. Tenemos aquí la más clara resonancia del non
intratur in veritatem nisi per caritatem de San Agustín, que tal vez solo se
comprende plenamente desde San Anselmo. (Marias)
 Pedro Abelardo

Nació cerca de Nantes, en 1079, de una familia de guerreros que

gustaba de hacer algunos estudios antes de seguir la carrera de las
armas; Abelardo lo hizo así; pero las letras lo ganaron, y en ellas se
quedó siempre; su espíritu combativo se aplicó a la dialéctica y a
las polémicas con sus maestros sucesivos. Frecuentó la escuela de
Roscelino; luego, la de Guillermo de Champeaux; después fundó
una escuela en Melun, y la trasladó más tarde a Corbeil. Años después vuelve a
París, estudia teología con Anselmo de Laon, y enseña con éxito inmenso. Según
una carta de un contemporáneo, los discípulos acudían de todos los puntos de
Francia, de Flandes, de Inglaterra, de Suabia. Después de esta gloria vinieron las
desgracias, y Pedro Abelardo se hizo religioso y llevó su agitación y su doctrina por
diversos monasterios, hasta morir en 1142. Pedro establece relaciones precisas entre
la filosofía y la religión. No se pueden demostrar y conocer experimentalmente los
misterios; solo se pueden entender o creer según analogías y semejanzas. (Marias)

Hugo De San Victor

Recomienda que se aprenda todas las ciencias

sagradas y profanas; cree que se apoyan y fortalecen
mutuamente, y que todas son útiles. Distingue cuatro
ciencias: la ciencia teórica, investigadora de la
verdad; la ciencia practica o moral; la mecánica,
saber de las actividades humanas, y la lógica, ciencia de la expresión y la discusión.
(Marias)

Aristóteles

Marca una etapa nueva en la filosofía. Así como en su

comienzo el cristianismo tuvo que enfrentarse con el
pensamiento griego, esto vuelve a ocurrir, en forma distinta, en
la edad media. Hasta ese momento, la filosofía cristiana se había
constituido sobre la base de esos escritos griegos, de tipo platónico o neoplatónico;
en el siglo XIII irrumpe en el área filosófica occidental la figura máxima de Grecia,
y la Escolástica tiene que hacerse cuestión de esta filosofía maravillosamente
profunda y aguda, pero distinta de su tradición, que le aporta los árabes. (Marias)

San Buenaventura

Fue nombrado general de la orden y abandono la

enseñanza; murió cuando tomaba parte del Concilio
de Lyon, en 1274 la iglesia le a dado el nombre de
Doctor seraphicus. En el siglo XIII representa el
espíritu de continuidad; gracias a el se conservan las
líneas generales de la ideología escolástica tradicional.
Su doctrina expresaba el fin de los conocimientos
humanos es Dios. Este conocimiento se alcanza de
distintos modos y por distintos grados, y culmina en la unión mística. La filosofia
para el es en realidad intinerarium mentis in Demun. Se conoce a Dios en la
naturaleza, por sus vestigios; se lo conoce, de modo mas inmediato, en su propia
imagen, que es nuestra alma- vuelve el tema del hombre interior de San Agustín y
San Anselmo-; cuando la gracia comunica las tres virtudes teologales, se ve a Dios
in imagine, en nosotros. Y, por último, se conoce a Dios directamente, en su ser, en
su bondad, en el ministerio trinitario mismo y, como culminación en la
contemplación extática, en el ápice de la mente (apex mentis), según la expresión
de Buenaventura. (Marias)

San Alberto Magno

Su proposito es la interpretación y la asimilación

de todas las disciplinas filosoficas de Aristóteles:
Nostra intentio est omnes dictas partes farece Latinis
intelligibles.para esto hace parafrasis de las obras de
Aristóteles, explicandoles exactamente, para hacerlas
más comprensibles, y aumentandolas con
comentarios de los musulmanes y judios, y con otros suyos. (Marias)
 Santo Tomás de Aquino

Tomás era hijo de la familia de los condes

de Aquino; nació en Roccasecca hacia 1225;
estudió primero en el monasterio de Monte-
Casino, y en 1239 fue a Nápoles para cursar
las siete artes liberales; allí estudió el trivium
(gramática, retórica y dialéctica) con Pedro
Martín, y el quadrivium (aritmética,
geometría, astronomía y música) con Pedro
de Ibernia. Estudia también artes en la Universidad de Nápoles, y en 1244 toma en
esta ciudad el hábito de Santo Domingo.

Santo Tomás fue un puro espiritual. Su vida entera estuvo dedicada al trabajo de
la filosofía y la teología, y movida por la religión. Era un hombre singularmente
sencillo y bondadoso, consagrado íntegramente a la gran obra intelectual que
consiguió llevar a cabo. Los testimonios más próximos que se tienen de él indican
la afección profunda que inspiraba a sus amigos más cercanos; así, su maestro
Alberto Magno, que se puso en camino, ya muy viejo, hacia París, para defender
las doctrinas de su discípulo, condenadas por el obispo Tempier, y sintió siempre
profundamente la muerte de Tomás; su biógrafo Guillermo de Tocco y, sobre todo,
su compañero de Orden y amigo fiel fray Reginaldo de Piperno. La Iglesia canonizó
a Tomás y reconoció, junto a su santidad, su valor relevante en la Escolástica. Santo
Tomás ha sido llamado Doctor Angelicus.

Santo Tomás realiza la adaptación de la filosofía griega de Aristóteles al

pensamiento cristiano de la Escolástica. El fondo general de su pensamiento es,
pues, el de la dogmática cristiana, los Padres de la Iglesia, la tradición medieval
anterior y, sobre todo, Aristóteles.

Para Santo Tomás hay una distinción clara: se trata de dos ciencias, de dos tipos
distintos de saber. La teología se funda en la revelación divina; la filosofía, en el
ejercicio de la razón humana; se ha dicho, con razón, que en rigor la teología no la
hace el hombre, sino Dios, al revelarse. Filosofía y teología tienen que ser
verdaderas; Dios es la misma verdad y no cabe dudar de la revelación; la razón,
usada rectamente, nos lleva también a la verdad. Por tanto, no puede haber conflicto
entre la filosofía y la teología, porque sería una discordia dentro de la verdad. Son,
pues, dos ciencias independientes, pero con un campo común; su distinción viene,
ante todo, del punto de vista del objeto formal; pero su objeto material coincide
parcialmente. Hay dogmas revelados que se pueden conocer por la razón; por
ejemplo —indicará Santo Tomás—, la existencia de Dios y muchos atributos suyos,
la creación, etc.; sin embargo, su revelación no es superflua, porque por la razón
solo conocerán estas verdades muy pocos. En los casos en que se puede comprender
racionalmente, es preferible esto a la pura creencia. Encontramos aquí una
resonancia mitigada del fides quaerens intellectum; Santo Tomás no cree ya que se
pueda intentar la comprensión racional del objeto de la fe, sino solo en parte. La
razón aplicada a los temas que son también asunto de fe y de teología es la llamada
teología natural; hay, pues, una teología natural junto a la theologia fidei. Esta
teología natural es para Santo Tomás filosofía, y lo más importante de ella; en rigor,
es la filosofía tomista. (Marias)
 2. Mediante un breve ensayo, analice la forma de como San Anselmo y
Santo Tomás argumentan racionalmente el problema de la existencia de
Dios, establezca relaciones y diferencias.

Diferencias

El argumento ontológico de san Anselmo representa el ejemplo más conocido

de la demostración a priori. San Anselmo está convencido de que ha demostrado la
existencia real de Dios, porque tiene el concepto en la mente (a priori) de que Dios
es lo máximo pensable. Por tanto, si lo piensa - por el hecho de pensarlo -
necesariamente debe existir en la realidad.

En cambio, Santo Tomás argumenta desde la experiencia sensible (a posteriori).

El ser sensible es finito y, por tanto, fue hecho por algo superior e infinito porque
lo que es finito y limitado ha tenido que empezar en un tiempo. Santo Tomás
también quiere demostrar la existencia de Dios, pero parte de la experiencia
sensible, porque la proposición “Dios existe”, el entendimiento humano no la puede
conocer de forma inmediata. Por lo tanto, es imprescindible tomar como punto de
partida los objetos sensibles, aquello que el ser humano si puede conocer de forma
inmediata.

En la forma de argumentar también existen diferencias en cuanto a la forma ya

que la argumentación de los escolásticos consistía en defender tesis sobre temática
religiosa, pero San Anselmo lo hace de manera deductiva, utilizando una dialéctica,
que es punto fundamental en su obra y Santo Tomás parte de hechos concretos -
supuestos inductivos - y después procede deductivamente, sirviéndose
implícitamente de la silogística aristotélica.

En cuanto a los valores de Dios, Santo Tomás dice que Dios los elige de acuerdo
a los requisitos de su naturaleza y no por un acto arbitrario de su voluntad, como
afirma san Anselmo.

San Anselmo al contrario que Santo Tomás pasa del Ser supremo que es Dios
como causa del universo a la Trinidad, y como ya hemos visto respecto a este
problema Santo Tomás diferencia dos problemas: el de Ente supremo y el de Dios
único y Trino.

Santo Tomás hace una total distinción entre fe y razón y de cada uno de sus
componentes, aunque a la hora de llegar a entender algo son complementarias; pero
dando siempre primacía a la fe respecto a la razón. San Anselmo parte de la fe, pero
de una fe que busca comprender. Acentúa la necesidad de empezar desde la fe, pero
se opone a una fe ciega, no como Santo Tomás que rompió con la línea agustiniana
de su tiempo e incorporó al mundo de la fe no sólo la racionalidad, sino también es
carácter realista y empírico de la obra aristotélica.

Relaciones

Ambos son escolásticos y como ello defienden una tesis (que es la existencia de
Dios) sobre temática religiosa.

Los dos establecen unos caminos para demostrar racionalmente la existencia de

Dios, de la cual están convencidos ya que mediante sus argumentaciones la
prueban.

Ambos tienen una meta: establecer los caminos de la prueba de que Dios existe.

Las conclusiones que obtienen actúan como máximas en sus teorías.

San Anselmo y Santo Tomás anteponen la fe a la razón, y dan primacía a la

primera respecto a la segunda; aunque ambas son entendidas según cada autor de
forma peculiar.

Ambos coinciden en una iluminación o gracia divina que permite al hombre

conocer a Dios, esto (según ellos) sólo es posible por medio de la revelación.

Los dos coinciden en Dios como un Ser supremo con un gran número de
atributos, causa del universo y que sin el cual nada es posible.

Ambos actúan en mayor o menor medida como mediadores entre los grandes
problemas filosóficos de su época; San Anselmo aparece como mediador entre los
que pensaban que la razón tenía que subordinarse a la fe, y entre los que valoraban
positivamente a la razón y afirmaban que los contenidos de la fe debían ser probados
racionalmente.

Y nos aparece Santo Tomás como un “cristianizador” de la postura aristotélica,

de esta forma la obra tomista une cristianismo y aristotelismo, la fe y la razón.

(Hankey, 2002)
 3. Realice una consulta detallada del giro filosófico que se da en la
modernidad, presente un informe de lecturas.

El giro aplicado o la filosofía puesta en la plaza del mercado, por Raúl

Villarroel

Es ya un hecho indesmentible que en el contexto de la cultura contemporánea la

viva reaparición del interés por los asuntos vinculados a la filosofía práctica marca
un hito singular y a la vez tremendamente significativo.

Se podría señalar que las raíces de este interés, propio y característico del
pensamiento contemporáneo se encontrarían, al menos en parte, en la atención que
varios pensadores de nuestra época le brindaron a la filosofía práctica aristotélica,
principalmente en el marco de una confrontación con la vertiente ilustrada
(kantiana) de fundamentación de la ética.

En el año 1972, el filósofo germano M. Riedel se refirió al surgimiento de una

fuerte tendencia a la recuperación del punto de vista moral en la reflexión filosófica,
basada en una nueva recepción del pensamiento aristotélico. Los caracteres de tal
movimiento del espíritu fueron calificados como una verdadera rehabilitación de la
filosofía práctica; expresión que no sólo haría fortuna con el correr de los años, sino
que también sirvió para dar título a la obra homónima que, en gran medida, instaló
definitivamente el debate respectivo, hasta nuestros días.

En esta línea, por una parte, se destaca la figura de Hans-Georg Gadamer, cuya
hermenéutica filosófica inspiró fuertemente a este movimiento rehabilitador que
buscaba sustentar -mediante el retorno al aristotelismo- nuevas orientaciones para
la deliberación y la acción humana en el contexto del mundo contemporáneo. Y por
otra, se puede mencionar también al pensador anglosajón Alasdair McIntyre, figura
central de la corriente de pensamiento conocida como neoaristotelismo.
 Ahora bien, no se debiera desconocer el hecho de que una valiosa contribución
a esta fuerza espiritual fue impulsada -al menos en algún sentido- también por
Heidegger; particularmente en relación con el vivo interés que éste le brindara a la
filosofía práctica de Aristóteles en sus años de juventud, aunque luego abandonara
tal proximidad en beneficio del giro ontologizante que adquirió su pensamiento.

Es sabido que buena parte de los discípulos de Heidegger de aquella época de

las juveniles lecciones sobre Aristóteles (Gadamer incluido) -segunda década del
siglo XX-, se constituyeron, a la postre, en los protagonistas de una suerte de
renovación de la cultura alemana de posguerra y algunos de ellos, durante los años
60 y 70, dieron lugar, a su manera y mediante un evidente distanciamiento del
maestro, a este movimiento revitalizador de la filosofía moral.

Por medio de dicha fórmula conceptual -rehabilitación de la filosofía práctica-,

se buscó dar cuenta de aquella tendencia que se haría cada vez más creciente a la
hora de tratar los problemas relativos al comportamiento humano -en particular los
morales y políticos-, desde un punto de vista distinto del de las ciencias propiamente
dichas, incluidas dentro de ellas las ciencias humanas; pero bajo la pretensión de
encontrar una fundamentación última y, por sobre todo, racional de la moral, de
alcance universal, que, a la vez, excediera las aporías a que podía conducir el
proyecto iluminista kantiano de constitución de una ética, cuyo modelo más
próximo se encontraba en la física newtoniana.

No obstante lo anterior, pensadores neoiluministas como Jürgen Habermas o

Karl-Otto Apel han buscado sobrepasar aquellas dificultades mediante un apego
reparador a la razón ilustrada y enfrentar a través de ella el peligro planteado por
las diversas clases de irracionalismo o decisionismo [4] que se cierne sobre el
presente, intentando igualmente materializar un proyecto de fundamentación última
de la moral, también de alcance universal, por lo menos a través de la expresión de
unos principios mínimos en un marco procedimental.

Los autores que han adherido a ambas posibilidades han buscado paralelamente
conducir la argumentación también para remontar la validez del discurso práctico
más allá de la simple tarea analítica que el predominio del cientificismo positivista
le había asignado a la filosofía metafísica indistintamente, así como habían
pretendido los filósofos del Círculo de Viena, asociados al llamado empirismo
lógico (M. Schlick, R. Carnap, O. Neurath, entre otros) durante la primera mitad
del siglo XX. Esta confrontación, a la postre, se tradujo en el intento por fundar
racionalmente una ética y una política de tipo valorativo.

Tal resurgimiento, entonces, se dio en el contexto de un intenso debate con

aquellos filósofos analíticos que imponían la renuncia expresa a las valoraciones de
todo tipo, en procura de ese ideal de objetividad que había sido planteado para todo
enunciado de conocimiento. Y fue precisamente esta rotunda escisión entre
cientificidad y eticidad, de la que se desprendía el dictamen prohibitivo para la
formulación de enunciados prescriptivos a partir de enunciados descriptivos -el
clásico pecado filosófico de la falacia naturalista, digamos-, la que desencadenó
dicho encarnizado enfrentamiento que, a estas alturas, ya parece haber concedido
razón a aquella poderosa intuición que reivindicaba un lugar para la preocupación
por los temas prácticos en el escenario de la razón.

Ahora bien, en una u otra dirección -neoaristotélica o neoiluminista-, a partir de

las últimas décadas, resulta posible reconocer una significativa expansión de este
movimiento del pensamiento que busca dar cuenta filosófica de los problemas del
mundo de la vida en el contexto de la cultura occidental. Se trata de una verdadera
salida del claustro por parte de los filósofos; hoy en día, la filosofía está
definitivamente puesta en la plaza del mercado, como lo ha señalado en algún
momento el propio Habermas; o también Adela Cortina, quien ha supuesto que a
los tradicionales “giros” de la filosofía (lingüístico, pragmático y hermenéutico)
ahora se le ha sumado el llamado “giro aplicado”.

Se podría decir que, paulatinamente, la filosofía se ha ido extendiendo al ámbito

propio de diversas instituciones, expresando de esta manera un marcado carácter
interdisciplinario. El caso más emblemático lo constituye su cada vez más creciente
incorporación a las instituciones sanitarias. Es un hecho que, en ellas, los comités
de ética, por ejemplo, se han establecido como factor crucial de su carácter y
dinámica interna, y han protagonizado, sin duda, una importante transformación.
Pero, en verdad, dicha transformación ha resultado ser más bien de naturaleza
bilateral, puesto que los filósofos, para justificar su desempeño e inclusión, han
debido adecuar su lenguaje y responder a expectativas para las que la tradición,
quizás, no los había preparado adecuadamente.

El estilo pragmático (y utilitarista) que ha dominado a buena parte del

pensamiento moderno (en la filosofía anglosajona particularmente) ha propiciado,
poco a poco, el abandono de la idea de la filosofía como un saber de élites. Por lo
mismo, hoy en día se piensa en ella en relación con la toma de decisiones
consistentes desde el punto de vista moral, en situaciones que afectan material y
contingentemente también a todos los seres humanos. En este sentido, la utilidad ha
dejado de ser un motivo que atenta en contra de la dignidad de la filosofía, como se
pensó históricamente. Frente a la vieja idea de que un saber es más digno cuanto
más inútil, la filosofía de nuestros días trata de resultar útil a la sociedad y a las
personas, tal vez por gozar ahora entre ellas de cierta legitimidad. Sin ir más lejos,
Vattimo, por ejemplo, ha dicho expresamente que la filosofía debe encarnar esa
necesaria sintonía con todas las voces del presente.

Ahora, es un hecho que la naturaleza de la conflictividad moral característica del

mundo contemporáneo está moviendo a la reflexión filosófica por un camino cada
vez más exigente. Ya no resulta suficientemente ajustado a las necesidades de la
época un pensamiento moral que hunde sus raíces exclusivamente en la
consideración tradicional de los fenómenos propios del mundo de la vida. Las
nuevas determinaciones impuestas por la vertiginosa transformación técnica del
planeta parecen requerir de respuestas ajustadas a los nuevos escenarios en que
transcurre la vida de los seres humanos del presente. El creciente avance del
pluralismo de las ideas obliga a la consideración de una multiplicidad de
perspectivas que complejizan y dificultan el análisis de los problemas contingentes
de la actualidad.

Por todo ello, resulta posible afirmar que el desarrollo de las éticas aplicadas ha
cobrado interés durante las últimas décadas. Desde su particular aproximación
teórica el espectro de problemas susceptibles de ser tematizados se ha venido
ampliando considerablemente en cuanto se le ha otorgado atención cada vez mayor
a una serie de asuntos que hasta hace muy poco, en el mejor de los casos, eran
aludidos de manera sólo indirecta en la reflexión o simplemente no aparecían
porque no eran percibidos de forma alguna. Este ensanchamiento de la óptica moral
en el mundo actual ha dado lugar a la emergencia y al correspondiente
reconocimiento de ámbitos problemáticos que demandan una investigación
filosófica y ética cada vez más exhaustiva. Parece evidente la necesidad del
pensamiento actual de acometer la tarea de pensar en lo no pensado suficientemente
hasta el momento, de escrutar hasta sus últimas consecuencias el sentido de un
conjunto de problemas que se hacen particularmente visibles hoy en día cuando las
coordenadas del mundo técnico los tornan relevantes por efecto de sus propias y,
en muchas ocasiones, nefastas implicancias.

No obstante, una tarea como ésta, por la propia naturaleza de los problemas
abordados, no puede pensarse sino a partir de una disposición de diálogo entre
saberes, de aproximación sintónica a las heterogenéticas vivencias del mundo
actual; porque la definición multifactorial de los problemas del presente no puede
sino conducir al desarrollo de perspectivas analíticas de integración y de interacción
epistemológica. Y ése parece ser, en términos generales, el espíritu que subyace a
una disposición reflexiva como la ética aplicada: indagar en la naturaleza moral, en
el fundamento ético-filosófico del complejo entramado de prácticas cotidianas en
las que transcurre la vida, reconociendo espacios particularmente dilemáticos y
disensuales en relación con la expansión del desarrollo científico y técnico.
Explorar las implicancias morales de un conjunto de dimensiones de conflictividad
tales como la preservación del medio ambiente, la relación con el mundo animal
no-humano, el desarrollo de la praxis biomédica, las relaciones organizacionales, la
experiencia concreta de la ciudadanía, entre otras, es la tarea de las éticas aplicadas.
Provocar una mayor convergencia del saber científico y filosófico, articular en un
todo de coherencia la usualmente divergente expresión del desarrollo técnico y el
desarrollo moral de la humanidad ofrece una perspectiva de futuro que no se puede
abandonar sin abandonar con ello la responsabilidad que los seres humanos
enfrentan en este momento de la historia.
 En consecuencia, la preparación de una nueva modalidad de arraigo para la vida
humana a partir de la previsible proyección de las consecuencias del desarrollo es
una tarea ineludible del pensamiento contemporáneo. En este sentido, las éticas
aplicadas desempeñan un papel de máxima importancia en cuanto representan una
de las opciones más válidas de reformulación del criterio que hasta ahora ha
prevalecido en la dirección del curso seguido por los acontecimientos que dan
forma a la existencia humana. (Chile, 2004)
4. Exponga diferentes argumentos en una presentación con diapositivas de
los significo el giro de Kant dio a la filosofia hasta ese momento.
 5. Adquiere una comprensión clara y concisa de por que la filosofia de
Kant como de otros autores en su línea de pensamiento se basan sobre
todo en la critica de la razon pura. Haga un breve análisis en una página
sobre esa cuestión.

Kant estableció una distinción fundamental entre juicios analíticos y sintéticos;

y también entre los a priori y a posteriori.

Los juicios a priori son necesarios y universales, su verdad es conocida

independientemente de la experiencia, inclusive es previa a la misma y, en última
instancia, condición de posibilidad de la experiencia; como son los de las
matemáticas. Mientras que en un juicio a posteriori conoceremos su verdad a partir
de la experiencia y siempre son sobre hechos particulares y contingentes.

Los juicios analíticos son aquellos en los que el predicado está incluido en el
concepto, en el sujeto, son juicios explicativos pues sólo esclarecen algún
conocimiento previo. Por otro lado, los sintéticos, extienden nuestro conocimiento,
en éstos la información del predicado no está incluida en el sujeto.

Por lo general, asociamos con juicios a posteriori los juicios sintéticos, y los
juicios a priori con los analíticos. Por ejemplo: “Todos los cisnes son blancos”, es
un juicio sintético, puesto que el color “blanco” no es parte del concepto, del sujeto,
“cisne” (un cisne negro no deja de ser cisne) y también es a posteriori, puesto que
está sujeto a su contingencia y particularidad, sin que podamos saber (a priori) si
todos los cisnes son blancos.

Kant sostiene que los principios científicos y matemáticos son conocimientos

sintéticos a priori. Por ejemplo, el fallo “7+5=12″, es a priori porque es una verdad
necesaria y universal; a la vez que es sintético pues el concepto “12″ no está
contenido en el sujeto “7+5″.

El planteo kantiano consiste en que al ser el hombre capaz de conocimiento

sintético a priori se hace posible para la razón pura conocer verdades importantes.
Dado que Kant sostiene que se trata de dar forma a la realidad le rodea pues el sujeto
no sólo es afectado por el mundo, sino que también participa activamente en su
creación; está en desacuerdo con la metafísica racionalista que defiende la
omnipotencia de la razón y la postula capaz de penetrar en los más profundos
misterios.

“Con que se le hubiese ocurrido a uno de los antiguos plantear simplemente esta
pregunta –cómo es posible una extensión del conocimiento independientemente de
la experiencia, o cómo son posibles los juicios sintéticos a priori- ello hubiese
bastado, por sí solo, para oponerse poderosamente hasta hoy a todos los sistemas
de la razón pura y hubiera ahorrado infinidad de tentativas inútiles, realizadas a
ciegas y desconociendo de qué se trataba realmente.”

Tiempo y espacio, según Kant, son intuiciones puras de nuestra sensibilidad,

mientras que los conceptos propios de la física como el de causalidad o inercia, son
intuiciones puras de nuestro entendimiento. Lo que en otras palabras sería que el
sujeto experimenta algo real cuya información recibida es procesada, organizada y
analizada por la razón. Aunque debe atenderse a que la realidad es un compuesto
de fenómenos, detrás de los cuales hay cosas hay cosas en sí mismas, noúmenos, a
lo cual debe añadirse que los fenómenos son el mundo tal y como aparece en el
noúmeno, un mundo sin espectador. (Grondin, 2007)
 Bibliografía
Chile, U. d. (12 de Febrero de 2004). Cyber Humanitatis. Obtenido de Cyber
Humanitatis:
https://web.uchile.cl/vignette/cyberhumanitatis/CDA/texto_simple2/0,125
5,SCID%253D14068%2526ISID%253D499,00.html

Grondin, J. (2007). La conclusión de la crítica y la rázon pura. Colombia:

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