El punto de partida de esta obra es un sentimiento de impaciencia ante la apariencia de ?naturalidad?

con
que la prensa, el arte, el sentido común, encubren permanentemente una realidad que no por ser la que
vivimos deja de ser absolutamente histórica, ante la constante confusión entre naturaleza e historia en el
relato de nuestra actualidad. Barthes pretende poner de manifiesto el abuso ideológico oculto en la
exposición decorativa de lo ' evidente-por-sí-mismo ' , y lo hace recurriendo a la noción de mito para dar
cuenta de esas falsas evidencias.

El mito es un lenguaje. Al ocuparse de hechos aparentemente alejados de toda literatura (un combate de
catch, un plato de cocina, una exposición de plástica), Barthes explora otros tantos aspectos de esa
semiología general del mundo burgués cuya vertiente literaria es el tema fundamental de la mayor parte de
su obra. El ensayo más extenso que cierra el volumen constituye un primer intento de aproximación
metódica al mito desde el punto de vista general de semiología, que se convierte así en instrumento de
análisis al servicio de una denuncia: la semiología como semioclastia.
El método semiológico en el análisis de los mitos
Mitologías de Roland Barthes
Ofrecer una explicación razonable o descartar del imaginario social todos aquellos fenómenos, cosas,
situaciones que ocurren en la vida diaria, la reflexión sobre la vida cotidiana y la preocupación por desvelar
los mitos profanos y su extendida credibilidad, son algunos de los intereses que se perciben en la obra
Mitologías de Roland Barthes(Cherbourg, (1915 – París, 1980) Crítico, ensayista y semiólogo francés. Fue
uno de los principales representantes de la nueva crítica o crítica estructuralista. Estudió en el liceo Louis-le-
Grand, se licenció en la Sorbona, ejerció la actividad docente en el Liceo de Biarritz, en el Liceo Voltaire y
más tarde en el Collège de France. Trabajó como periodista literario en Combat, fundó la revista Théâtre
Populairey dirigió la Escuela Práctica de Altos Estudios. Influido por la obra de L. Bloomfield y F. de
Saussure, a principios de los años setenta se propuso, junto a J. Kristeva, Ph. Sollers, J. Derrida y J. Lacan,
fundar una nueva ciencia, la semiología, para estudiar la naturaleza, producción e interpretación de los
signos sociales a través del análisis de textos.
La obra de Barthes, Mitologías, está estructurada en dos partes. La primera, consta de cincuenta y tres mitos
de la vida cotidiana en francesa que aparecen como la ideología de la cultura de masas moderna. El autor,
trata de vaciar el sentido común de estos materiales que nos llegan como naturaleza universal.
La segunda parte de la obra, facilita la comprensión del término mito en Barthes. Está estructurada en varios
apartados: Una reflexión de Barths sobre “ El Mito Hoy”donde se aborda el mito como habla, como sistema
semiológico secundario, el mito como lenguaje robado y como habla despotilizada. El mito de izquierda, de
la derecha y finalmente las necesidades y limitaciones del mitólogo.
El mito es un habla.
El mito constituye un sistema de comunicación, un mensaje,no un objeto, concepto o idea. Es un modo de
significación,una forma. No se define por el objeto de su mensaje ni por su materia, sino por la forma: sus
límites son formales, no sustanciales. Todo puede ser un mito, pero no hay mitos eternos. La historia
humana es la que regula la vida y la muerte del lenguaje mítico. El mito es un habla elegida por la historia:
no surge de la “naturaleza” de las cosas. Este habla es un mensaje , no sólo oral; puede estar formada de
escrituras y representaciones: el discurso escrito. La fotografía, el cine, el reportaje, el artículo de un
periódico, el deporte, los espectáculos, la publicidad, todo puede servir de soporte para el habla mítica.
Pertenece a la ciencia de la semiología siendo ésta la ciencia que estudia las significaciones (significante,
significado y signo) independientemente de su contenido. En él reencontramos el esquema tridimensional: el
significante, el significado y el signo. El mito trabaja con imágenes pobres, incompletas, donde el sentido
está desbastado, listo para una significación.
El mito es un sistema ideográfico puro en el que las formas están todavía motivadas por el concepto que
representan, aunque no recubren la totalidad representativa. El deterioro de un mito se reconoce por lo
arbitrario de su significación.
El mito no oculta nada. Su función es la de deformar, no la de hacer desaparecer. El mito no requiere de
ningún inconsciente para explicarlo. La función del mito es eliminar lo real.
Análisis de su estructura: El mito como sistema semiológico. Forma , concepto y significación.
Dos sistemas semiológicos componen el mito: el metalenguaje y el lenguaje objeto.
Para distinguirlos, al significante lingüístico lo denomina sentido (perteneciendo, pues, al sistema lenguaje
objeto) y al significante mítico, forma, (perteneciente, en este caso, al sistema metalenguaje).
En los dos sistemas, el concepto es el significado y el signo, la significación.
La diferencia entre forma y sentido, es que en el sentido, el significante es la suma se signos lingüísticos.
Tiene un sistema de valores. Es parte de una historia.
En la forma, el significante está vacío de historia. Es solamente una imagen, no un símbolo. Empobrece el
sentido de saber por medio del concepto. Este último, da un saber nuevo, confuso.
Por ello. Para que el mito cobre vida., necesita que la forma retome el sentido, para así tener información
que deformar, modificando en algunos puntos la estructura de la información, intercambiando lo objetivo
por lo subjetivo, y lo racional y comprobable por lo subliminal y objetable. Esto se logra, al modificar el
enfoque, el contexto y la forma en que se codifica el mensaje.
El significante del mito se presenta en forma ambigua: es, a la vez, sentido y forma, lleno de un lado, vacío
del otro. Lo que define al mito es este interesante juego de escondidas entre el sentido y la forma.
Lectura y desciframiento del mito.
Por otro lado, en función de la duplicidad del significante (sentido- forma) y del grado de atención que se
ponga en uno u otro o ambos,así será recibido el mito:
Si pongo mi atención en un significante vacío, el mito propugna la intención; si pongo la intención en un
significante lleno, distingo claramente el sentido de la forma y la deformación que uno produce en la otra,
deshago la significación del mito, lo recibo como una impostura que lo que hace es desenmascarar el mito.
Finalmente, si pongo mi atención en el significante del mito como en un todo inextricable de sentido y de
forma, recibo una significación ambigua: respondo al mecanismo constitutivo del mito, a su dinámica
propia, me convierto en el lector del mito.
Las dos primeras maneras de situarse son de orden estático, analítico; destruyen el mito, ya sea pregonando
su intención, ya sea desenmascarándola. La primera es cínica, la segunda es desmitificante. La tercera forma
es dinámica, consume el mito según los fines propios de su estructura: el lector vive el mito a la manera de
una historia a la vez verdadera e irreal.
El lenguaje no puede hacer otra cosa que borrar el concepto, si lo oculta; o desenmascararlo, si lo enuncia.
La elaboración de un segundo sistema semiológico permite al mito escapar al dilema: lo que hace es
naturalizarlo. El significante y el significado tienen relaciones de naturaleza a los ojos del lector.
Respecto al significado ( concepto) decir que absorbe toda la historia que se desliza fuera de la forma Está
determinado: es a la vez histórico e intencional; es el móvil que hace proferir el mito. A través del concepto
se implanta en el mito una historia nueva. En los conceptos míticos no hay ninguna fijeza: pueden hacerse,
alterarse, deshacerse, desaparecer completamente porque son históricos. La historia puede suprimirlos.
Restablece una cadena de causas y efectos, de móviles e intenciones. En contraste con la forma, el concepto
nunca es abstracto: está lleno de una situación .El saber contenido en el concepto mítico es un saber confuso,
formado de asociaciones débiles, ilimitadas. Tiene carácter abierto: no se trata de una esencia abstracta,
purificada, es una condensación inestable,cuya unidad y coherencia dependen sobre todo de la función.
Responde estrictamente a una función, se define como una tendencia. Es cuantitativamente mucho más
pobre que el significante. Suele representarse. El concepto deforma pero no llega a abolir el sentido. El
vínculo que une el concepto al sentido es una relación de deformación. En el mito, el concepto deforma el
sentido. Esta deformación es sólo posible porque la forma del mito ya está constituida por un sentido
lingüístico. El concepto,se ofrece de manera global, la condensación más o menos imprecisa de un saber.
Sus elementos están ligados por relaciones asociativas: su modo de presencia es memorial. El concepto
deforma el sentido (la cara llena). No la forma (cara vacía).
Respecto a la significación (signo):
La significación es el mito mismo, que se da por la correlación entre concepto y forma.
La significación mítica nunca es completamente arbitraria, siempre es parcialmente motivada, contiene una
dosis de analogía. La motivación es necesaria a la duplicidad misma del mito, el mito juega con la analogía
del sentido y de la forma: no hay mito sin forma motivada..
La duplicidad del significante determina los caracteres de la significación.
El mito es un habla definida por su intención mucho más que por su letra .Esta ambigüedad del habla mítica
va a tener dos consecuencias para la significación: se presentará al mismo tiempo como una notificación y
como una comprobación. Transformar un sentido en forma, es lo específico del mito.
El mito como lenguaje robado.
La lengua, que es el lenguaje más frecuentemente robado por el mito, ofrece una resistencia débil. Contiene
en sí ciertas disposiciones míticas, el esbozo de un aparato de signos destinados a manifestar la intención
que la hace emplear. Es lo que podríamos llamar la expresividad de la lengua: los modos imperativo o
subjuntivo, son la forma de un significado particular, diferente del sentido. El significado en estos casos es
mi voluntad o mi ruego. Por eso, algunos lingüistas han definido el indicativo, como un estado o grado cero,
frente al subjuntivo o al imperativo.
En el mito plenamente constituido, el sentido no está nunca en el grado cero ( modo indicativo), y por esa
razón el concepto puede deformarlo, naturalizarlo. La privación de sentido no es un grado cero, por lo que el
mito puede apoderarse de él, darle la significación del absurdo, del surrealismo, etc .Sólo el grado cero
podría resistir al mito.
La lengua se presta al mito de otra manera: es muy raro que imponga desde el primer momento un sentido
pleno, indeformable. Esto se debe a la abstracción de su concepto
Podría decirse que la lengua propone al mito un sentido en hueco. El mito puede fácilmente insinuarse,
dilatarse en él: es un robo por colonización.
Cuando el sentido está demasiado lleno para que el mito pueda invadirlo, lo rodea, lo roba en su totalidad.
Es lo que le pasa al lenguaje matemático y al poético, que resisten, cuanto pueden , al mito.
La burguesía como sociedad anónima.
Este anonimato de la burguesía se presenta cuando se pasa de la cultura burguesa a sus formas desplegadas,
vulgarizadas, aplicadas a la filosofía pública, que es aquella que alimenta las normas no escritas de la vida
de relación en la sociedad burguesa.
Toda Francia está anegada en esta ideología anónima: todo en nuestra vida cotidiana, es tributario de la
representación que la burguesía se hace y nos hace de las relaciones del hombre y del mundo. Estas formas
“normalizadas” poseen de una posición intermedia y su origen puede perderse con facilidad pues no son ni
directamente políticas, ni ideológicas. Se incorporan a la naturaleza , es decir, a lo indiferenciado, a lo
insignificante.
Las normas burguesas se viven como leyes de un orden natural:la clase burguesa propaga sus
representaciones; se naturalizan.
La deserción del nombre burgués es la ideología burguesa, el movimiento por el cual la burguesía
transforma la realidad del mundo en imagen del mundo, la historia en naturaleza. Lo notable de esta imagen
es que es una imagen invertida. El estatuto de la burguesía es particular, histórico; el hombre que ella
representa será universal, eterno. La clase burguesa ha edificado su poder, sobre progresos técnicos,
científicos, sobre una transformación ilimitada de la naturaleza; la ideología burguesa restituirá una
naturaleza inalterable. Los primeros filósofos burgueses penetraban el mundo de significaciones, sometían
todas las cosas a una racionalidad, las señalaban como destinadas al hombre; la ideología burguesa será
cientificista o intuitiva, verificará el hecho o percibirá el valor, pero rehusará la explicación: el orden del
mundo será suficiente nunca significante. La idea primera de un mundo perfectible, cambiante, producirá la
imagen invertida de una humanidad inmutable. En la sociedad burguesa contemporánea, el pasaje de lo real
a lo ideológico se define como el pasaje de una antifisis a una seudofisis.
El mito es un habla despotilizada.
El objeto más natural contiene, una huella política.. El lenguaje-objeto puede manifestar fácilmente esta
huella; el metalenguaje puede hacerlo mucho menos. El mito es siempre metalenguaje; la despolitización
que opera interviene sobre un fondo ya naturalizado, despolitizado, por un metalenguaje general.
Existen, mitos fuertes, lo político es inmediato, la despolitización es abrupta; en los débiles, la cualidad
política del objeto está desteñida.
En la práctica, el metalenguaje es una especie de reserva para el mito. Los hombres no están, respecto del
mito, en una relación de verdad, sino de uso: despolitizan según sus necesidades.
Para juzgar la carga política, de un objeto hay que situarse desde el punto de vista del significante, es decir
de la cosa oculta. Y en el significante, es preciso situarse en el punto de vista del lenguaje-objeto, es decir,
del sentido.
La insignificancia política del mito se debe a su situación. Y, como el mito es un valor, basta con modificar
sus circunstancias, el sistema general en que se asienta, para regular más o menos su alcance.
El mito en la izquierda.
El mito existe en la izquierda, pero no tiene las mismas cualidades que el mito burgués. El mito de izquierda
es inesencial : los objetos que capta son escasos, no son más que algunas nociones políticas. Nunca alcanza
el campo de las relaciones humanas. La vida cotidiana le es inaccesible: no existe, como sociedad burguesa,
mito “de izquierda” que concierna al matrimonio, a la cocina, la casa, el teatro, la justicia, la moral, etc.
Además, es un mito accidental, su uso no forma parte de una estrategia, como es el caso del mito burgués,
sino solamente de una táctica o de una desviación; si se produce, es un mito adecuado a una comodidad, no a
una necesidad. El mito de izquierda es un mito esencialmente pobre. No tiene capacidad de proliferar; su
invención es torpe. Le falta ese poder mayor que es la fabulación.
El habla del oprimido es pobre, monótona, inmediata. Sólo tiene uno, el de sus actos. No puede acceder al
metalenguaje, porque supone un lujo. El habla del oprimido es real, casi incapaz de mentir. Esta pobreza
esencial produce mitos escasos, e indiscretos que proclaman su naturaleza de mito. En cierto sentido, el mito
de izquierda es siempre un mito artificial, reconstituido: de ahí su torpeza.
Los mitos burgueses (de la derecha) dibujan la perspectiva general de la seudofisis que define el sueño del
mundo burgués contemporáneo y constituye para el hombre una prohibición absoluta de inventarse. Los
mitos son una demanda incesante e inflexible de que todos los hombres se reconozcan en esa imagen eterna
y sin embargo situada en el tiempo que se formó de ellos en un momento dado como si debiera perdurar
siempre. Porque la naturaleza en la que se encierra a los hombres con el pretexto de eternizarlos no es más
que un uso, que los hombres necesitan dominar y transformar.
Necesidades y Límites del mitólogo.
Necesidades:
El mitólogo, necesita un acuerdo con el mundo tal como quiere hacerse y no con el mundo tal como es. Este
acuerdo de la mitología le sirve de justificación, pero no lo satisface. Justificado por lo político, el mitólogo
se encuentra, alejado de la política.
Límites:
Su tarea es ambigua, su relación con el mundo sarcástica, la vive sin esperanza de retorno, centrada
exclusivamente en la destrucción absoluta al lenguaje colectivo. Además, está excluido de todos los
consumidores de mito,de la historia en la que pretende actuar. Tiene prohibido imaginar lo que será
sensiblemente el mundo cuando el objeto inmediato de su crítica haya desaparecido; la utopía, para él, es un
lujo imposible. La positividad de mañana está completamente oculta por la negatividad de hoy; todos los
valores de su empresa se le aparecen como actos de destrucción. El mitólogo: corre el riesgo constante de
que lo real que pretende proteger se desvanezca. Todo ello, por su origen ético y por estar condenado al
metalenguaje.
Conclusión:
Los mitos contribuyen a interpretar, conocer, explicar, comprender, describir y predecir el mundo en que
vivimos. Sus formas de actuar son diversas:forman, deforman, informan, conforman y reforman. Roland
Barthes en su obra Mitologías, permite acercarnos a un mejor conocimiento del término mito.
El método semiológico en el análisis de los mitos
Cuando se habla de mitos en esta obra, no se refiere a las historias relacionadas con religiones extintas. En
palabras del mismo Roland Barthes, en la actualidad el mito es un habla, es decir, es un sistema de
comunicación, un mensaje, sujeto a unas condiciones lingüísticas que lo caracterizan. Según esto, cualquier
objeto, concepto o idea es susceptible de convertirse en mito, siempre que se den las condiciones que
explicaré más adelante.
Hay que decir que los mitos no son naturales, sino que los crea el ser humano, la historia, y siempre con una
intención concreta, para transmitir un determinado mensaje. Funcionan de una manera similar a las
alegorías, con las que a veces se confunden. Sin embargo, los sistemas míticos son generalmente más
complejos que los alegóricos.
La semiología es una ciencia de las formas, pues estudia las significaciones independientemente de su
contenido. Este es un punto clave del sistema semiológico de los mitos. Barthes postula que los mitos son
un sistema semiológico segundo. Explicaré esto.
Empecemos por el signo lingüístico. El signo lingüístico está compuesto por:
- Significante: Fonema o secuencia de fonemas que, asociados con un significado, constituyen un signo
lingüístico (RAE). Es decir, la forma, lo que alberga el significado. La palabra árbol, por ejemplo.
- Significado: Contenido lingüístico de cualquier tipo de signo, condicionado por el sistema y por el
contexto. En el caso de árbol, sería “planta perenne, de tronco leñoso y elevado, que se ramifica a cierta
altura del suelo” (RAE).
La combinación de significante y significado componen el signo lingüístico. A esto se le llamaría un sistema
semiológico primero, que se sostiene por sí solo y no procede de ningún sistema anterior. He puesto como
ejemplo un sistema lingüístico porque es de los más susceptibles a albergar un sistema semiológico segundo,
pero podría ser un signo gráfico o de cualquier otro tipo.
Cuando hablamos del mito como un sistema semiológico segundo nos referimos a un sistema que procede
de otro sistema anterior, que generalmente se puede analizar como signo lingüístico. El mito es una especie
de sistema parásito, que se adhiere a otro vaciándolo, alimentándose de su fuerza (su contenido) y teniendo
entidad a partir de él.
El esquema sería el siguiente:

Lo que constituye el signo del primer sistema, se vuelve simple significante en el sistema del mito. Es decir,
el signo se vaciaría de su contenido de una manera algo particular para albergar otro significado diferente y
constituir un nuevo signo, el signo mítico. Esta manera particular de vaciarse consiste en que no perdería
totalmente el significado anterior, sino que éste se convertiría en un eco lejano. Es exactamente como trabaja
un parásito: no destruye a su huésped, sino que lo mantiene con una débil vida para poder alimentarse de él,
ser el dueño. Esto es importante, se debe tener claro que el mito no oculta nada: su función es la de
deformar, no la de hacer desaparecer.
Antes de extenderme más, propondré la misma nomenclatura que propone Barthes en su explicación para
evitar confusiones. Como hemos visto, el significante del mito puede verse de dos maneras: como término
final del sistema lingüístico o como término inicial del sistema mítico. Entonces, utilizaremos dos nombres
diferentes; como término final del sistema lingüístico lo llamaremos sentido, y como término inicial del
sistema mítico, lo llamaremos forma. Al significado del segundo sistema (el mítico), lo
llamaremos concepto, y al tercer término, el signo del segundo sistema en el que
confluyen forma y concepto, lo llamaremos significación. El esquema quedaría del siguiente modo:

Ahora pondré el mismo ejemplo que utiliza Barthes para ilustrar esto.
Imaginemos la portada de una revista, en este caso el Paris-Match. En ella aparece un joven negro vestido
con uniforme francés con los ojos fijos en un punto fuera de la fotografía, haciendo el saludo militar a la
bandera francesa. Éste es el sentido de la imagen (la relación entre el significante, la fisicidad de la imagen
con todos sus elementos, y el significado, su explicación literal). Sin embargo, no es esto lo que yo percibo:
la idea que surge en mi mente al contemplar esta imagen es que Francia es un gran imperio, que todos sus
hijos sin distinción de color se conmueven y respetan su bandera, a la que sirven fielmente. Esta imagen es
una firme respuesta a los detractores del colonialismo. ¿A quién defienden? ¿A los negros sometidos de las
colonias? Ellos reverencian la bandera (símbolo de la nación francesa) como los que más. Aquí tenemos el
concepto: la imperialidad francesa.
Así pues, tenemos una forma, anteriormente un sentido que se ha quedado en un eco, y un concepto, que
juntos forman una significación, o lo que es igual, un nuevo signo dentro de un segundo sistema
semiológico. Este “sistema de sistemas” tiene otra particularidad, y es que se puede apreciar cada uno de los
dos sistemas (lingüístico y mítico) íntegramente, quedando uno en un segundo plano translúcido cuando
fijamos la atención en el otro. Pero al igual que ninguno de ellos desaparece del todo con nuestra
observación, tampoco es posible observar los dos al mismo tiempo. Y en estos casos, generalmente lo que
percibimos primero es el concepto mítico, no el sentido, pues el mito tiene carácter de interpelación, parece
que salta a buscar al lector (o espectador u oyente) para mostrarse.
Hay que señalar que el saber contenido en el concepto mítico tiene un carácter abierto, es decir, que pueden
ser válidas varias interpretaciones. Por eso los mitos suelen ir dirigidos (cuando se crean conscientemente) a
un grupo poblacional concreto, que se supone los interpretará de la manera que interesa a los creadores.
También, un significado puede tener varios significantes, en cualquiera de los dos sistemas (el lingüístico y
el mítico). En el caso de los mitos, un solo concepto puede encontrar concreción en diferentes formas. Esto
es importante porque permite al mitólogo descifrar el mito: la insistencia de una conducta es la que muestra
su intención.
Otra característica del mito es que casi cualquier cosa puede convertirse en mito. Está claro que prefiere para
instalarse las imágenes pobres, incompletas, donde el sentido está ya listo para una significación: en esto se
parece al modo de construcción de la alegoría, cuya máxima expresión tradicionalmente es la ruina. La
lengua, por ejemplo, se presta mucho al mito, pues es muy raro que desde el principio imponga un sentido
pleno, indeformable, con lo que está abierta a interpretaciones: no es sólida.
Sin embargo, en el caso contrario, el de un sentido demasiado lleno para ser invadido, sucede algo curioso:
el mito lo roba en su totalidad. El ejemplo más claro es el lenguaje matemático, un lenguaje indeformable
con una sola interpretación. El mito entonces tomaría una determinada fórmula matemática (E = mc2) y la
convertiría en un significante de la matematicidad.
Un par de ejemplos:
Mito nº4 – El escritor en vacaciones.
El análisis de este mito parte de una fotografía hecha por el periódico Le Figaro a un escritor que disfruta de
sus vacaciones. En ella aparece leyendo un libro mientras navega por el río Congo.
Esta imagen responde a la perfección al mito de los escritores instalado en nuestra sociedad. Veamos el
análisis.
El sentido es claro, compuesto por un significante (la fotografía con todos sus elementos) y un significado
(el escritor Gide va en barco por el río Congo leyendo un libro). Por el artículo que lo acompaña sabemos
que está de vacaciones. Esto es importante, pues el artículo de este modo forma parte del significante
también. Suele suceder con las fotografías, que necesiten información adicional escrita para completar su
significado.
Este sentido, como veremos, se convierte en la forma, el significante del sistema mítico. De esta manera
acoge un nuevo concepto resumido en que el escritor no deja de serlo ni en vacaciones. El hecho de que el
escritor lo sea a tiempo completo, que produzca incluso en vacaciones, es algo que se acepta como natural,
relacionado con la idea que se tiene de los escritores como poseedores de un don divino, una musa que
nunca descansa. La vocación no conoce el reposo. Está aceptado (desde hace relativamente poco tiempo)
que las vacaciones son un derecho de todos los trabajadores, así que se reconoce al escritor este derecho
también. De esta forma se reconoce la “escritura” como profesión, como trabajo que cansa y por lo tanto
necesita de periodos de descanso. Sin embargo, este es un falso reconocimiento, al aceptarse con total
naturalidad que éste trabaje durante las mismas. Causaría sorpresa que un trabajador de una fábrica (o una
tienda) de, por ejemplo, muñecas, se dedicara a coser vestiditos mientras toma el sol en la playa. De esto se
deduce que el escritor no está considerado un trabajador de verdad, por lo que es “natural” que sus
vacaciones tampoco lo sean.
A lo anterior se añade otra idea aceptada acríticamente por la gente: la del “don divino” que acompaña al
escritor, al creador al fin y al cabo, en todos los lugares y situaciones. Este don lo aleja del resto de la
humanidad de tal manera que ni siquiera averiguar que sus gustos son de lo más normal puede acercarlo a
ella. Por el contrario, lo alejan aún más: alguien a quien le guste la misma comida que a mí y tenga el mismo
automóvil, pero que produce un arte que yo no soy capaz de producir, no puede ser más que un ser
semidivino, tocado por los dioses. Nunca la diferencia fue tan patente.
Mito nº17 – Bichín entre los negros.
La revista Match ofrece la historia de un matrimonio joven de profesores que marcha a África a pintar
cuadros llevando consigo a su hijo de meses, Bichín. Esta historia conmovió a la gente cuando la leyó,
impresionada por la “valentía” de los padres y del niño, pues está arraigada en el “mito pequeñoburgués del
negro”.
El sentido está claro de nuevo, la historia del matrimonio que va con su bebé a África a pintar cuadros. Pero
la forma se llena de nuevo con otro concepto, a saber, la valentía del blanco al viajar a tierras hostiles
pobladas de negros salvajes y caníbales. ¿Quién se para a pensar en la estupidez de tal empresa teniendo
delante una suculenta historia sobre el contraste entre la civilización blanca occidental y la barbarie negra
africana? Esta historia satisface las ansias (conscientes o inconscientes) de cuentos sobre el salvajismo de los
diferentes, en este caso los negros incivilizados (que se oponen a la imagen del bárbaro domesticado, el otro
lugar común de las historias de África). El heroísmo de Bichín está en el constante peligro de ser comido por
los negros caníbales, algo que nunca sucede, como si el pequeño niño blanco fuera más poderoso per seque
toda la crueldad y desenfreno del negro tribal. Personifica la lucha entre lo blanco y lo negro, lo puro y lo
impuro, el alma y el instinto.
El hecho de que el protagonista sea este niño inocente hace que la inocencia se traslade al lector, como si
pudiera ver la historia a través de los ojos infantiles: África se vuelve un espectáculo, un teatrillo, los negros
no son personas sino personajes reducidos a la función de entretener al blanco occidental civilizado con sus
extravagantes costumbres, que aparecen como imágenes de una película. El peligro que representan en esta
historia es también un peligro teatral, sirve sólo para hablar de ello, para convertir la historia en algo más
interesante y asequible a la mentalidad que concibe al negro como inferior al blanco, tanto en su
sometimiento como en su libertad salvaje.
Este mito pone de manifiesto la distancia entre el conocimiento y la mitología, entre la ciencia y las
representaciones colectivas, que marchan dispares a conveniencia del poder, a quien no le interesa que el
conocimiento llegue a la gran masa y por ello alimenta las imágenes estereotipadas y adormecedoras de la
conciencia crítica.
APOCALÍPTICOS E INTEGRADOS
Apocalípticos e Integrados es un libro de Umberto Eco, publicado en 1965, en el que el autor realiza un
estudio sobre la cultura popular y los medios de comunicación, a través de una serie de puntos de vista que
examinan las diferentes posturas de la sociedad ante la cultura de masas.
La obra Apocalípticos e Integrados parte en su análisis de dos posiciones claramente antagónicas ante la
cultura: la apocalíptica y la integrada.
Según la perspectiva del autor, para la aristocracia, la idea de que la cultura pueda llegar y ser apreciada por
todos es un contrasentido, por lo tanto, no se trataría de una cultura sino de una "anticultura". Por el
contrario, aquellos que aceptan el fenómeno, sostienen que gracias a él es posible acercar a las grandes
masas, manifestaciones artísticas a las que antes estaban marginados. De esta manera los aristócratas serán
considerados como pesimistas, o apocalípticos mientras que los optimistas, serán llamados los integrados.
Los Apocalípticos
Son aquellos que miran hacia el pasado y se aferran a las viejas costumbres, a las antiguas teologías y a los
métodos reaccionarios de rechazo para hallar la verdad. Son los que prefieren obedecer a la autoridad
impuesta, en lugar de la guía autoimpuesta del intelecto iluminado. Siguen a una iglesia y a un gobierno, se
caracterizan por la devoción y el amor puros, pero no quieren reconocer al espíritu santo como la
inteligencia de la que están dotados. Pertenecen a la vieja generación. Para ellos, la mera idea de una cultura
compartida por todos, producida de modo que se adapte a todos, y elaborada a medida de todos, es un
contrasentido monstruoso. Encuentran en la cultura de masas la hipérbole de lo que consideran la
“anticultura”, para ellos signo de la decadencia total. Su calificativo se debe a que exponen el fenómeno con
tonos apocalípticos y se resisten a reconocer cualquier nuevo elemento como valioso, ya que esto implicaría
un cambio que a la larga puede llegar a la aniquilación total de los patrones culturales ya establecidos.
Condenan todo aquello que tenga que ver con nueva tecnología y su empleo en el arte, y rechazan la
distribución de información en abundantes cantidades.
El apocalíptico, en el fondo, consuela al lector, porque le deja entrever, sobre el trasfondo de la catástrofe, la
existencia de una comunidad de «superhombres» capaces de elevarse, aunque sólo sea mediante el rechazo,
por encima de la banalidad media.
Los apocalípticos confían que es posible proporcionar una cultura que evite el condicionamiento industrial.
Esto sería un error, puesto que no tiene sentido considerar que la cultura de masas es mala solo por el hecho
de que sea industrial.
Para ellos, los medios de comunicación tienen solamente aspectos negativos, ya que favorecen la
participación de civiles en la vida pública, ofreciendo a todos la oportunidad de contribuir y contribuyen al
sistema, eliminar los obstáculos a la difusión de información, estimular la curiosidad en el más pasivo, y por
lo tanto y contrarrestar, en la medida de lo posible, el nivel cultural. Por otra parte, les permite crear, agregar
nuevos elementos lingüísticos, estéticos, artísticos, etc. La existencia misma de la televisión rompió un
posible foco de debates políticos juguetones y coloquios de productos derivados de un público pasivo,
incapaz de participar.
Debido a las funciones que desempeñan los medios de comunicación en las sociedades actuales
(información, publicidad, entretenimiento, etc.) Crean un flujo continuo de interrelación con los
espectadores que, inevitablemente, se convierten en un tema polémico de la discusión popular.
Los Integrados
Son aquellos que creen de manera optimista que experimentamos una magnífica generalización del marco
cultural, y defienden este fenómeno ciegamente. Están convencidos de las bondades de las nuevas
tecnologías, y las difunden como parte fundamental de un futuro más libre y prometedor. Son aquellos que
ven el fenómeno de la industria cultural y sus múltiples formas de difusión como una posibilidad sin
precedentes para acercar las más variadas formas de expresión artística a sectores antes marginados. De esta
manera los integrados serían los que ven el desarrollo tecnológico como una prometedora oportunidad de
expansión cultural.
Dado que la televisión, los periódicos, la radio, el cine, las historietas, la novela popular y el Reader's Digest
ponen hoy en día los bienes culturales a disposición de todos, haciendo amable y liviana la absorción de
nociones y la recepción de información, estamos viviendo una época de ampliación del campo cultural, en
que se realiza finalmente a un nivel extenso, con el concurso de los mejores, la circulación de un arte y una
cultura popular.
Incluye a los místicos intelectuales, a los conocedores de la realidad, que no pertenecen a una definida
religión u organización, pero se consideran miembros de la humanidad, aprenden mediante los mismos
símbolos y son el principio unificador que oportunamente salvarán al mundo.
La imagen simbólica representativa en la actualidad es la de superman, el héroe dotado con poderes
superiores a los del hombre común, que constituyen la más alta realización de un poder natural: la astucia, la
rapidez, la habilidad bélica o la inteligencia silogística.
Eco considera que el error de los integrados es defender al extremo la cultura de masas creyendo que la
multiplicación de los productos culturales es buena en sí misma, es decir, carecen de una actitud crítica que
considere la posibilidad de buscar nuevas orientaciones.
El autor considera que existen equivocaciones en ambas posturas y propone un enfoque diferente a este
conflicto ideológico. Por una parte, los “integrados” tienen un descuido grave cuando sostienen que la
producción cultural es buena en sí y por lo tanto no debe ser criticada; por la otra, los “apocalípticos” fallan
al considerar la cultura de masas como irrelevante sólo porque es industrial, sin ver las aportaciones valiosas
que muchas veces puede generar.
Finalmente no es cuestión de calificar si es saludable o nociva la existencia de la cultura de masas: esto nos
volvería forzosamente apocalípticos o integrados. Hay que aceptar que existe, y sería definitivamente más
edificante enfocar todos estos esfuerzos en torno a la cultura para lograr acciones que den como fruto
verdaderos valores culturales.