Barthes: El mito hoy

El mito es un habla

El mito constituye un sistema de comunicación, un mensaje. Esto indica que el mito no podría ser un
objeto, un concepto o una idea; se trata de un modo de significación, de una forma.

Si el mito es un habla, todo lo que justifique un discurso puede ser mito. El mito no se define por el
objeto de su mensaje sino por la forma en que se lo pronuncia: sus límites son formales, no
sustanciales. ¿Entonces, todo puede ser un mito? Sí, yo creo que sí, porque el universo es
infinitamente sugestivo. Cada objeto del mundo puede pasar de una existencia cerrada, muda, a un
estado oral, abierto a la apropiación de la sociedad, pues ninguna ley, natural o no, impide hablar de las
cosas . Un árbol es un árbol. No cabe duda. Pero un árbol narrado por Minou Drouet deja de ser
estrictamente un árbol, rs un árbol decorado, adaptado a un determinado consumo, investido de
complacencias literarias, de rebuscamientos, de imágenes, en suma, de un uso social que se agrega a
la pura materia. El mito es un habla elegida por la historia: no surge de la "naturaleza" de las cosas.

Este habla es un mensaje y, por lo tanto, no necesariamente debe ser oral, todo puede servir de
soporte para el habla mítica. El mito no puede definirse ni por su objeto ni por su materia, puesto que
cualquier materia puede ser dotada arbitrariamente de significación.

El mito como sistema semiológico

El mito entonces no es más que una parte de esta ciencia denominada por Saussure semiología. La
semiología es una ciencia de las formas, puesto que estudia las significaciones independientemente de
su contenido. Cuando un sistema es más específicamente definido en sus formas, más dócil se muestra
a la crítica histórica.

La semiología postula una relación entre dos términos, un significante y un significado. Esta relación se
apoya en objetos de orden diferente; por eso decimos que no se trata de una igualdad sino de una
equivalencia. Mientras el lenguaje común me dice simplemente que el significante expresa el
significado, en cualquier sistema semiológico no nos encontramos con dos, sino con tres términos
diferentes. Lo que se capta es la correlación que los une: tenemos entonces el significante, el
significado y el signo, que constituye el total asociativo de los dos primeros términos. Tomemos como
ejemplo un ramo de rosas: yo le hago significar mi pasión. ¿Se trata de un significante y un
significado, las rosas y mi pasión? No, ni siquiera eso; en realidad, lo único que tengo son rosas
"pasionalizadas". Pero, en el plano del análisis existen efectivamente tres términos; esas rosas
cargadas de pasión se dejan descomponer perfectamente en rosas y en pasión; unas y otra existían
antes de unirse y formar ese tercer objeto que es el signo. Así como es cierto que en el plano de lo
vivido no puedo disociar las rosas del mensaje que conllevan, del mismo modo en el plano del
análisis no puedo confundir las rosas como significante y las rosas como signo: el
significante es hueco, el signo es macizo, es un sentido.

En el mito reencontramos el esquema tridimensional al que acabo de referirme: el significante, el

significado y el signo.

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Como se ve, existen en el mito dos sistemas semiológicos de los cuales uno está desencajado respecto
al otro: un sistema lingüístico, la lengua (o los modos de representación que le son asimilados), que
llamaré lenguaje objeto, porque es el lenguaje del que el mito se toma para construir su propio sistema;
y el mito mismo, que llamaré metalenguaje porque es una segunda lengua en la cual se habla de la
primera. Al reflexionar sobre un metalenguaje, el semiólogo ya no tiene que preguntarse sobre la
composición del lenguaje objeto, ya no necesita tener en cuenta el detalle del esquema lingüístico:
tendrá que conocer sólo el término total o signo global y únicamente en la medida en que este término
se preste al mito.

Ejemplos de habla mítica:

Consideremos uno o dos ejemplos de habla mítica. El primero lo tomaré de una observación de Valéry:4
soy alumno de quinto en un liceo francés; abro mi gramática latina y leo una frase tomada de Esopo o
de Fedra: quia ego nominar leo. Me detengo y pienso: en esta proposición hay una ambigüedad. Por
una parte las palabras tienen un sentido simple: pues yo me llamo león. Por otra parte la frase está
manifiestamente allí para significarme otra cosa: en la medida en que se dirige a mí, alumno de quinto,
me dice claramente: soy un ejemplo de gramática destinado a ilustrar la regla de concordancia del
atributo. Estoy inclusive forzado a reconocer que la frase no me significa en absoluto su sentido, busca
escasamente hablarme del león y de la manera como se nombra; su significación verdadera y última es
la de imponerse a mí como presencia de una particular concordancia del atributo. Mi conclusión es que
estoy frente a un sistema semiológico particular, ampliado, porque es extensivo a la lengua. Existe un
significante, pero ese significante está formado por una suma de signos, es en sí mismo un primer
sistema semiológico (me llamo león). Por lo demás, el esquema formal se desarrolla correctamente: hay
un significado (soy un ejemplo de gramática) y una significación global que es precisamente la
correlación del significante y el significado; porque ni la denominación del león, ni el ejemplo de
gramática me son dados separadamente.

Estoy en la peluquería, me ofrecen un número de ParisMatch. En la portada, un joven negro vestido con
uniforme francés hace la venia con los ojos levantados, fijos sin duda en los pliegues de la bandera
tricolor. Tal el sentido de la imagen. Sin embargo, ingenuo o no, percibo correctamente lo que me
significa: que Francia es un gran imperio, que todos sus hijos, sin distinción de color, sirven fielmente
bajo su bandera y que no hay mejor respuesta a los detractores de un pretendido colonialismo que el
celo de ese negro en servir a sus pretendidos opresores. Me encuentro, una vez más, ante un sistema
semiológico amplificado: existe un significante formado a su vez, previamente, de un sistema (un
soldado negro hace la venia); hay un significado (en este caso una mezcla intencional de francesidad y
militaridad) y finalmente una presencia del significado a través del significante.

El significante en el mito puede ser considerado desde dos puntos de vista: como término final
del sistema lingüístico o como término inicial del sistema mítico. Necesitamos, por lo tanto, dos
nombres: en el plano de la lengua, es decir, como término final del primer sistema, al significante
lo designaré sentido (me llamo león, un negro hace la venia francesa); en el plano del mito lo
designaré forma. Respecto al significado, no hay ambigüedad posible: le dejaremos el nombre
de concepto. Al tercer término del mito lo llamaré significación.

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La forma y el concepto

El significante del mito se presenta en forma ambigua: es, a la vez, sentido y forma, lleno de un lado,
vacío del otro. Como sentido, el significante postula de inmediato una lectura, se lo capta con los ojos,
tiene realidad sensorial (a la inversa del significante lingüístico que es de naturaleza puramente
psíquica), tiene riqueza. Como suma de signos lingüísticos, el sentido del mito tiene un valor propio,
este ya está completo, postula un saber, un pasado, una memoria, un orden comparativo de hechos,
de ideas, de decisiones.

Al devenir forma, el sentido se vacía, la historia se evapora, no queda más que la letra. Encontramos
aquí una regresión anormal del sentido a la forma, del signo lingüístico al significante mítico. Ej: soy un
animal, un león, vivo en tal país, vuelvo de cazar, se pretendería que comparta mi presa con un novillo,
una vaca y una cabra; pero como soy el más fuerte me quedo con todo por diversas razones, la última
de las cuales es, simplemente, que me llamo león. Pero como forma del mito la proposición ya no
contiene casi nada de esta larga historia. El sentido contenía un sistema de valores: una historia, una
geografía, una moral, una literatura. La forma ha alejado toda esta riqueza: su pobreza actual requiere
de una significación que la remplace.

Pero el punto capital de todo esto es que la forma no suprime el sentido sino que lo empobrece y lo
mantiene a su disposición. Parece que el sentido va a morir, pero se trata de una muerte en suspenso:
el sentido pierde su valor pero mantiene la vida, y de esa vida va a alimentarse la forma del mito. El
sentido será para la forma como una reserva instantánea de historia, como una riqueza sometida,
factible de acercar o alejar en una especie de alternancia veloz: es necesario que la forma pueda
apoyarse siempre en el sentido y alimentarse naturalmente de. él; sobre todo es necesario que en él
pueda ocultarse. Este proceso es lo que define al mito. La forma del mito no es un símbolo: el
negro que saluda no es el símbolo del imperio francés, tiene demasiada presencia; se ofrece
como una imagen rica, vivida, espontánea, inocente, indiscutible. Pero al mismo tiempo esta
presencia está sometida, alejada; se retira un poco, se hace cómplice de un concepto que recibe
ya armado, "la imperialidad" francesa: se convierte en una presencia prestada.

Vayamos ahora al significado: esta historia que se desliza fuera de la forma va a ser totalmente
absorbida por el concepto. El concepto, por su parte, está determinado: es a la vez histórico e
intencional; es el móvil que hace proferir el mito. La "ejemplaridad" gramatical, la "imperialidad"
francesa, constituyen la pulsión misma del mito. El concepto restablece una cadena de causas y
efectos, de móviles e intenciones. En contraste con la forma, el concepto nunca es abstracto. A través
del concepto se implanta en el mito una historia nueva. Esto es lo que ocurre por ejemplo: con el negro
que saluda: como forma, el sentido es restringido, aislado, empobrecido; como concepto de la
"imperialidad" francesa se anuda otra vez a la totalidad del mundo: a la historia general de Francia, a
sus aventuras coloniales, a sus dificultades presentes.

Al pasar del sentido a la forma, la imagen pierde saber para recibir mejor una porción de concepto. El
saber contenido en el concepto mítico es, en realidad, un saber confuso, formado de asociaciones
débiles, ilimitadas. En este sentido puede decirse que el carácter fundamental del concepto mítico
es el de ser apropiado: la "ejemplaridad" gramatical concierne a una clase determinada de
alumnos, la "imperialidad" francesa debe conmover a un grupo de lectores y no a otros: el
concepto responde estrictamente a una función, se define como una tendencia

Un significado puede tener varios significantes: éste es especialmente el caso del significado lingüístico
y del significado psicoanalítico. Es también el caso del concepto mítico, que tiene a su disposición una
masa ilimitada de significantes.

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Esto quiere decir que el concepto es cuantitativamente mucho más pobre que el significante; a menudo
no hace más que re-presentarse. Esta repetición del concepto a través de formas diferentes, es
preciosa para el mitólogo ya que permite descifrar el mito: la insistencia de una conducta es la que
muestra su intención. Esto confirma que no hay relación regular entre el volumen del significado y
el del significante: en la lengua esta relación es proporcionada, casi no excede la palabra, o por
lo menos la unidad concreta. Por el contrario, en el mito él concepto puede extenderse a través
de una extensión muy grande de significante: por ejemplo, un libro entero puede ser el
significante de un solo concepto y a la inversa, una forma minúscula podrá servir de significante
a un concepto cargado de una rica historia.

Como ya lo he dicho, en los conceptos míticos no hay ninguna fijeza: pueden hacerse, alterarse,
deshacerse, desaparecer completamente. Precisamente porque son históricos, la historia con toda
facilidad puede suprimirlos. Esta inestabilidad obliga al mitólogo a manejar una terminología adaptada:
se trata del neologismo. El concepto es un elemento constituyente del mito: si deseo descifrarlo me es
absolutamente necesario poder nombrar los conceptos. El diccionario proporciona algunos: la bondad,
la caridad, la santidad, la humanidad, etc. Pero por definición, puesto que es el diccionario el que me los
da, estos conceptos no son históricos. Sin embargo, lo que más necesito con frecuencia son conceptos
efímeros, ligados a contingencias limitadas: el neologismo se vuelve inevitable.

La significación

En semiología el tercer término no es otra cosa que la asociación de los dos primeros: es el único que
se muestra de una manera plena y suficiente, es el único que se consume efectivamente. Le he dado
un nombre: significación. La significación es el mito mismo, así como el signo saussuriano es la
palabra.

En primer lugar hay que señalar que en el mito los dos primeros términos son perfectamente
manifiestos. Por más paradójico que pueda parecer, el mito no oculta nada: su función es la de
deformar, no la de hacer desaparecer.

El vínculo que une el concepto del mito al sentido es esencialmente una relación de deformación.
Volvemos a encontrar aquí cierta analogía formal con un sistema semiológico complejo como el de los
psicoanálisis. Del mismo modo que para Freud el sentido latente de la conducta deforma su sentido
manifiesto, en el mito, el concepto deforma el sentido. Naturalmente, esta deformación es sólo posible
porque la forma del mito ya está constituida por un sentido lingüístico. El significante tiene en cierto
modo dos caras: una cara llena que es el sentido (la historia del león, del soldado negro), y una cara
vacía, que es la forma (pues, yo, me llamo león; negro-soldado-francés- saludando -la-bandera-tricolor).

En el significante mítico: la forma aparece en él vacía pero presente, el sentido aparece ausente y sin
embargo lleno. Una vez más será la duplicidad del significante la que va a determinar los caracteres de
la significación. Ya sabemos que el mito es un habla definida por su intención (soy un ejemplo de
gramática) mucho más que por su letra (me llamo león) y que sin embargo la intención está allí en cierto
modo congelada, purificada, eternizada, ausentada por la letra. (¿El Imperio francés? pero si
simplemente es un hecho: ese buen negro que hace la venia como uno de los nuestros.) Esta
ambigüedad constitutiva del habla mítica va a tener dos consecuencias para la significación: se
presentará al mismo tiempo como una notificación y como una comprobación. Porque esa habla que
interpela es al mismo tiempo una palabra congelada: en el momento en que me alcanza, se suspende,
gira sobre sí misma y recupera una generalidad: se hiela, empalidece, se declara inocente. La
apropiación del concepto se vuelve a encontrar de golpe alejada por la literalidad del sentido. Hay allí
una suerte de detención, en el sentido a la vez físico y judicial del término: la imperialidad francesa
condena al negro que hace la venia a no ser más que un significante instrumental, el negro me interpela
en nombre de la imperialidad francesa; pero en el mismo momento, la venia del negro se espesa, se

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vitrifica, se petrifica en un considerando eterno destinado a fundar la imperialidad francesa. En la
superficie del lenguaje, algo ya no se mueve: el uso de la significación está allí, agazapado detrás del
hecho, comunicándole un cariz notificatorio; pero al mismo tiempo, el hecho paraliza la intención, le da
como un ataque de inmovilidad: para conferirle inocencia, la paraliza. Es que el mito es una palabra
robada y devuelta. Solamente la palabra que se restituye deja de ser la que se había hurtado: al
restituirla, no se la ha colocado exactamente en su lugar. Esta pequeña ratería, este momento furtivo de
un truco, constituye el aspecto transido del habla mítica.

Queda por examinar un tercer elemento de la significación: su motivación. Se sabe que en la lengua el
signo es arbitrario: nada obliga "naturalmente" a la imagen acústica árbol a significar el concepto árbol:
el signo, en este caso, es inmotivado. Sin embargo esa arbitrariedad tiene límites que corresponden a
las relaciones asociativas de la palabra: la lengua puede producir un fragmento del signo por analogía
con otros signos (por ejemplo, en francés se dice aimable y no amable, por analogía con aimer).* La
significación mítica nunca es completamente arbitraria, siempre es parcialmente motivada,
contiene fatalmente una dosis de analogía. Para que la ejemplaridad latina se vincule con la
denominación del león, se necesita una analogía, que es la concordancia del atributo; para que
la imperialidad francesa impregne al negro que saluda, hace falta una identidad entre la venia del
negro y la venia del soldado francés. La motivación es necesaria a la duplicidad misma del mito,
el mito juega con la analogía del sentido y de la forma: no hay mito sin forma motivada. Para
entender esto basta con un ejemplo extremo: tengo delante de mí una colección de objetos tan
desordenada que no puedo encontrarle ningún sentido; parecería que la forma, privada de sentido
previo, no puede arraigar en ninguna parte su analogía y que el mito resulta imposible. Pero lo que la
forma puede dar a leer, de todas maneras, es el desorden mismo: puede otorgar una significación al
absurdo, hacer un mito del absurdo. Es lo que sucede cuando el sentido común mitifica, por ejemplo, el
surrealismo: ni siquiera la ausencia de motivación perturba al mito pues esa ausencia misma será
suficientemente objetivada como para volverse legible; y, finalmente, la ausencia de motivación se
tornará motivación segunda, el mito será restablecido.

Hay por otra parte una comparación que dará perfectamente cuenta de la significación mítica: no es ni
más ni menos arbitraria que un ideograma. El mito es un sistema ideográfico puro en el que las formas
están todavía motivadas por el concepto que representan, aunque no recubren, ni mucho menos, la
totalidad representativa. Y del mismo modo que el ideograma, a través de la historia, ha ido
abandonando el concepto para asociarse al sonido, y de esta manera ha ido haciéndose cada vez
menos motivado, el deterioro de un mito se reconoce por lo arbitrario de su significación: todo Moliere
en una gorguera de médico.

Lectura y desciframiento del mito

¿Cómo es recibido el mito? Es preciso retornar, una vez más, a la duplicidad de su significante, sentido
y forma al mismo tiempo. Según ponga la atención en uno u otro o en los dos a la vez, producirá tres
tipos diferentes de lectura.

1. Si pongo mi atención en un significante vacío, dejo que el concepto llene la forma del mito sin
ambigüedad y me encuentro frente a un sistema simple, en el que la significación vuelve a ser literal: el
negro que saluda es un ejemplo de la imperialidad francesa, es su símbolo. Esta manera de enfocar es,
por ejemplo, la del productor de mitos, la del periodista que parte de un concepto y le busca una forma.9

2. Si pongo mi atención en un significante lleno, en el que distingo claramente el sentido de la forma y,

por consiguiente, la deformación que uno produce en la otra, deshago la significación del mito, lo recibo
como una impostura: el negro que hace la venia deviene la coartada de la imperialidad francesa. Este
tipo de enfoque es el del mitólogo: él descifra el mito, comprende una deformación.

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3. Por último, si pongo mi atención en el significante del mito como en un todo inextricable de sentido y
de forma, recibo una significación ambigua: respondo al mecanismo constitutivo del mito, a su dinámica
propia, me convierto en el lector del mito: el negro que saluda no es más ni ejemplo, ni símbolo, mucho
menos coartada: es la presencia misma de la imperialidad francesa.

Las dos primeras maneras de situarse son de orden estático, analítico; destruyen el mito, ya sea
pregonando su intención, ya sea desenmascarándola. La primera es cínica, la segunda es
desmitificante. La tercera forma es dinámica, consume el mito según los fines propios de su estructura:
el lector vive el mito a la manera de una historia a la vez verdadera e irreal.

El mito no oculta nada y no pregona nada: deforma; el mito no es ni una mentira ni una
confesión: es una inflexión. Colocado frente a la alternativa de la que hablaba hace un instante,
el mito encuentra una tercera salida. Amenazado de desaparecer si cede a una u otra de las dos
primeras formas de situarse, escapa mediante un compromiso; el mito es ese compromiso:
encargado de "hacer pasar" un concepto intencional, el mito encuentra en el lenguaje sólo
traición, pues el lenguaje no puede hacer otra cosa que borrar el concepto, si lo oculta; o
desenmascararlo, si lo enuncia. La elaboración de un segundo sistema semiológico permite al
mito escapar al dilema: conminado a develar o a liquidar el concepto, lo que hace es
naturalizarlo.

Estamos en el principio mismo del mito: él transforma la historia en naturaleza. Entonces se comprende
por qué, a los ojos del consumidor de mitos, la intención, la argumentación ad hominem del concepto,
puede permanecer manifiesta sin que parezca, sin embargo, interesada: la causa que hace proferir el
habla mítica es perfectamente explícita, pero de inmediato queda convertida en naturaleza; no es leída
como móvil sino como razón. Si leo al negro-saludando como símbolo puro y simple de la imperialidad,
tengo que renunciar a la realidad de la imagen, ella se desacredita a mis ojos al convertirse en
instrumento. Por el contrario, si descifro el saludo del negro como coartada de la colonialidad, aniquilo
aún con más contundencia al mito con la evidencia de su móvil. Pero para el lector de mito, la salida es
muy diferente: todo sucede como si la imagen provocara naturalmente al concepto, como si el
significante fundara el significado; el mito existe a partir del momento preciso en que la imperialidad
francesa pasa al estado de naturaleza: el mito es un habla excesivamente justificada.

Veamos un nuevo ejemplo que permitirá comprender claramente cómo el lector de mito termina por
racionalizar el significado por el significante. Estamos en julio: leo un gran titular en France-Soir:
PRECIOS: PRIMERA CAÍDA. VERDURAS: EMPEZÓ LA BAJA. Establezcamos rápidamente el
esquema semiológico: el ejemplo es una frase, el primer sistema es puramente lingüístico. El
significante del segundo sistema está constituido por cierto número de accidentes lexicales (las
palabras: primera, empezó, la [baja]), o tipográficos: enormes letras de titulares, en el lugar donde el
lector recibe ordinariamente las noticias más importantes del mundo. El significado o concepto es algo
que debernos denominar con un neologismo bárbaro pero inevitable: la gubernamentalidad, el gobierno
concebido por la gran prensa como esencia de eficacia. La significación del mito surge claramente: las
frutas y las legumbres bajan porque el gobierno lo ha decidido. Pero ocurre —caso de todas maneras
bastante raro— que el diario mismo, sea por seguridad, sea por honestidad, dos líneas más abajo
desmonta el mito que acababa de elaborar. Agrega (es cierto, en caracteres modestos): "La baja ha
sido facilitada por la abundancia de estación." Este ejemplo resulta instructivo por dos razones. En
primer lugar se ve allí de lleno el carácter impresivo del mito: lo que se espera de él es un efecto
inmediato. Poco importa si el mito es después desmontado; se presume que su acción es más fuerte
que las explicaciones racionales que pueden desmentirlo poco más tarde. Esto quiere decir que la
lectura del mito se agota de un solo golpe. Echo al pasar un vistazo al France-Soir de mi vecino: recojo
un solo sentido, pero leo allí una significación verdadera: recibo la presencia de la acción
gubernamental en la baja del precio de las frutas y las verduras. Eso es todo y es suficiente. Una lectura
más minuciosa del mito de ningún modo aumentará ni el poder ni el fracaso: el mito es a la vez

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imperfectible e indiscutible. Ni el tiempo ni el saber le agregarán nada, tampoco le quitarán nada.
Además, la naturalización del concepto, que acabo de sugerir como la función esencial del mito, es aquí
ejemplar: en un sistema primero (exclusivamente lingüístico), la causalidad sería, literalmente, natural:
frutas y verduras bajan porque es la temporada. En el sistema segundo (mítico), la causalidad es
artificial, falsa, pero se desliza de alguna manera en los furgones de la naturaleza. Por eso el mito es
vivido como una palabra inocente; no porque sus intenciones sean ocultas (si fueran ocultas, no podrían
ser eficaces), sino porque están naturalizadas. (perdón por poner este ejemplo gigante pero es que
aclara muchas cosas lol).

El mito como lenguaje robado

¿Qué es lo específico del mito? Es transformar un sentido en forma. Dicho de otro modo, el mito es
siempre un robo de lenguaje. Nada puede ponerse a cubierto del mito, el mito puede desarrollar su
esquema segundo a partir de cualquier sentido y, según lo hemos visto, a través de la privación misma
de sentido.

La lengua, que es el lenguaje más frecuentemente robado por el mito, ofrece una resistencia débil.
Contiene en sí ciertas disposiciones míticas, el esbozo de un aparato de signos destinados a manifestar
la intención que la hace emplear. Es lo que podríamos llamar la expresividad de la lengua: los modos
imperativo o subjuntivo, por ejemplo, son la forma de un significado particular, diferente del sentido. El
significado en estos casos es mi voluntad o mi ruego. Ahora bien, en el mito plenamente constituido, el
sentido no está nunca en el grado cero, y por esa razón el concepto puede deformarlo, naturalizarlo.
Hay que recordar una vez más que la privación de sentido no es de ningún modo un grado cero, por lo
que el mito puede perfectamente apoderarse de él, darle, por ejemplo, la significación del absurdo, del
surrealismo, etc. En el fondo, sólo el grado cero podría resistir al mito. La lengua se presta al mito de
otra manera: es muy raro que imponga desde el primer momento un sentido pleno, indeformable. Esto
se debe a la abstracción de su concepto: el concepto de árbol es vago, permite múltiples contingencias.
Sin duda, la lengua dispone de todo un aparato apropiativo (este árbol, el árbol que, etc.). Pero queda
siempre, alrededor del sentido final, un espesor virtual en el que flotan otros sentidos posibles: el
sentido puede ser casi constantemente interpretado. Podría decirse que la lengua propone al mito un
sentido en hueco. El mito puede fácilmente insinuarse, dilatarse en él: es un robo por colonización.

El mito es un habla despolitizada

La semiología nos ha enseñado que el mito tiene a su cargo fundamentar, como naturaleza, lo que es
intención histórica; como eternidad, lo que es contingencia. El mito es formalmente el instrumento más
apropiado para la inversión ideológica que la define.

El mundo provee al mito de un real histórico, definido —aunque haya que remontarse muy lejos— por la
manera en que los nombres lo han producido o utilizado; el mito restituye una imagen natural de ese
real. De la misma manera que la ideología burguesa se define por la defección del nombre burgués, el
mito está constituido por la pérdida de la cualidad histórica de las cosas: las cosas pierden en él el
recuerdo de su construcción. El mundo entra al lenguaje como una relación dialéctica de actividades, de
actos humanos; sale del mito como un cuadro armonioso de esencias. Se ha operado una
prestidigitación que trastoca lo real, lo vacía de historia y lo llena de naturaleza, despoja de su sentido
humano a las cosas de modo tal, que las hace significar que no tienen significado humano. La función
del mito es eliminar lo real; es, estrictamente, un derrame incesante, una hemorragia o, si se prefiere,
una evaporación, en síntesis, una ausencia sensible.

El mito es un habla despolitizada. Naturalmente, es necesario entender política en el sentido profundo,

como conjunto de relaciones humanas en su poder de construcción del mundo; sobre todo es necesario
dar un valor activo al sufijo des: aquí representa un movimiento operatorio, actualiza sin cesar una

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defección. En el caso del soldado negro, por ejemplo, lo que se elimina, ciertamente, no es la
imperialidad francesa (muy por el contrario, es lo que se quiere hacer presente), sino la cualidad
contingente, histórica, en una palabra, construida, del colonialismo. El mito no niega las cosas, su
función, por el contrario, es hablar de ellas; simplemente las purifica, las vuelve inocentes, las
funda como naturaleza y eternidad, les confiere una claridad que no es la de la explicación, sino
de la comprobación: si compruebo la imperialidad francesa sin explicarla, estoy a un paso de
encontrarla natural, que cae por su peso; me quedo tranquilo. Al pasar de la historia a la
naturaleza, el mito efectúa una economía: consigue abolir la complejidad de los actos humanos, les
otorga la simplicidad de las esencias, suprime la dialéctica, cualquier superación que vaya más allá de
lo visible inmediato, organiza un mundo sin contradicciones puesto que no tiene profundidad, un mundo
desplegado en la evidencia, funda una claridad feliz: las cosas parecen significar por sí mismas.

El mito es siempre metalenguaje; la despolitización que opera interviene a menudo sobre un fondo ya
naturalizado, despolitizado, por un metalenguaje general, adiestrado para cantar las cosas y no para
actuarlas. Es evidente que la fuerza necesaria al mito para deformar su objeto será mucho menor en el
caso de un árbol que en el de un sudanés: en este caso, la carga política está muy próxima, para
evaporarla requiere una gran cantidad de naturaleza artificial; en el caso del árbol está lejos, purificada
por toda una capa secular de metalenguaje. Existen, por lo tanto, mitos fuertes y mitos débiles; en los
primeros, el quantum político es inmediato, la despolitización es abrupta; en los segundos, la cualidad
política del objeto está desteñida, como un color, pero una nada puede revigorizarla brutalmente.

En la práctica, el metalenguaje constituye una especie de reserva para el mito. Los hombres no
están, respecto del mito, en una relación de verdad, sino de uso: despolitizan según sus
necesidades; existen objetos míticos que quedan como adormecidos por un tiempo y entonces
no son más que vagos esquemas míticos cuya carga política parece casi indiferente.