LIBERALISMO POLTICO Y JURDICO

FRANCISCO CARPINTERO BENTEZ

Universidad de Cdiz

I. INTRODUCCIN

Los inicios de la mentalidad que sostiene que el pueblo es el titular

primario del poder poltico se remontan a los enfrentamientos entre el
Papa y el Emperador, y esta doctrina surge para mantener la relativa
independencia de ste frente a las designaciones y consagraciones
papales. Ms tarde, cuando el aristotelismo invade Europa, estos
rudimentos democrticos se convierten en moneda corriente en todas
las naciones europeas, y si se quiere conocer una exposicin de tal
forma de pensar, no hay ms que leer los comentarios de Toms de
Aquino a la Politica de Aristteles, pero no tanto los comentarios de
Toms (que apenas abarcan una pequea parte del libro) sino su
prolongacin de la mano de Pedro de Alvernia.

En este punto confluyeron telogos y juristas, y estos ltimos lo tuvieron

ms fcil. Efectivamente, el derecho culto, cuyo estudio se impone en
toda Europa a partir del siglo XI, fue el romano, y el derecho romano,
con las glosas y comentarios de los doctores bajomedievales integr lo
que llamamos jus commune. Todos los estudiosos del derecho romano
tropezaban, ya en las primeras lneas de los Digesta y de la Institutiones
con declaraciones acerca de la igual libertad de todos los hombres en el
estado de naturaleza, cuando estaba en vigor el puro derecho natural y
eran desconocidas las esclavitudes, el poder poltico o la propiedad
privada. Las escuelas empezaron a hablar muy pronto un lenguaje que
insista en que todos los hombres somos, por naturaleza, igualmente
libres, y que la nica sujecin adecuada a la libertad natural era la que
provena del propio consentimiento. Esto es, la mentalidad
contractualista avanz de hecho en la misma medida que la enseanza
y el estudio del derecho de Roma.
Tambin incidi un tercer factor bastante menos fcil de individuar y
analizar conceptualmente. Me refiero a las pretensiones de la orden
franciscana en el momento de explicar las exigencias de la pobreza
evanglica. Hoy puede extraar que las exigencias de un movimiento
eclesistico que de hecho es reducido, incluso dentro de la Iglesia
Catlica, haya tenido tanta importancia histrica. Pero fue as realmente,
porque la baja edad media fue extraordinariamente sensible ante esta
faceta del mensaje cristiano, y vemos cmo los grandes movimientos
reformadores de aquel tiempo insistan especialmente en la pobreza y
desprendimiento de los bienes seculares. Algunos de estos movimientos
(pensemos en Huss y Wicleff) se opusieron a la Iglesia constituida; otros,
como el de San Francisco de Ass, naci y vivi dentro de la Iglesia, y
franciscanos y dominicos dieron lugar a los religiosos llamados
mendicantes, que exigan un estatuto jurdico propio dentro de la Iglesia
Catlica. Juan Duns Scoto y Guillermo de Ockham fueron franciscanos, y
Ockham se distingui en mucha mayor medida que Scoto en la
exigencia de todo un cuerpo de doctrina (simultneamente filosfico,
teolgico y jurdico) que hiciera viable las pretensiones de su orden. Algo
ms tarde, en el siglo XV, los doctores que ensean en Pars y cuyos
libros se desparraman por toda Europa, estn tocados por el espritu de
San Francisco, y buscan establecer una nocin del jus y del dominium
que sirva a los fines de los Franciscanos. Tal cosa sucedi con Juan de
Gerson, Conrado de Summerhart, Gabriel Biel o Jacobo Almain. Sus
doctrinas se vieron momentneamente frenadas por al auge creciente
del tomismo, pues la obra de Santo Toms, tras sufrir varias condenas
eclesisticas, haba sido rehabilitada por el Papa Juan XXII, y a finales del
siglo XV fue adoptada y comentada por Toms de Vio, ms conocido
como el cardenal Cayetano.

De todos modos, la enseanza tomista fue minoritaria hasta que en el

siglo XVI la propag Francisco de Vitoria, coincidiendo con el auge de la
monarqua castellano-aragonesa. Francisco de Vitoria, dominico,
formado en la Universidad de Salamanca en doctrinas ms bien
nominalistas, fue enviado por sus superiores a la Universidad de Pars. A
su vuelta no comenz a explicar las Sententiae de Pedro Lombardo,
como hubiera sido lo usual, sino la Summa teologiae de Toms de
Aquino. Vitoria dio origen a la corriente de estudios tomistas que
conocemos como los salmanticenses, estudiada ahora por Belda1, que
domina la primera mitad del siglo XVI. Para comprender su importancia
hemos de tener en cuenta que Europa, en esta poca, estaba dominada
por las disputas entre los tratadistas tradicionales del derecho privado
(corriente conocida como mos Italicus) y los partidarios del puro estudio
del derecho romano, al que queran recomponer en su totalidad e
integridad, pues lo suponan corrompido por los compiladores de
Justiniano y por los juristas medievales. En cualquier caso, ocupacin
antes que nada de gabinete, propia de eruditos.

Aunque la corona espaola aport juristas de una y otra escuela, los

espaoles desarrollaron pronto un estilo peculiar, pues las exigencias de
las conquistas ultramarinas y de las guerras de religin desbordaban con
mucho las posibilidades de la filosofa prctica y del derecho que haban
heredado. Esto hizo que las aportaciones de los telogos que forman lo
que hoy llamamos segunda escolstica o escolstica tarda espaola
fueran especialmente conocidas e influyentes en aquella poca. Pero
esta escolstica espaola dista mucho de componer una unidad.
Francisco de Vitoria dio origen a la corriente que llamamos los
salmanticenses, activa fundamentalmente en la primera mitad del siglo
XVI. Podemos considerar que llega a su mximo esplendor con Domingo
de Soto. Ms tarde, a finales del siglo, fueron los jesuitas los que
impusieron sus libros, y Gabriel Vzquez de Belmonte, Luis de Molina y
Francisco Surez son nombres suficientemente conocidos. Estos ltimos
fueron llamados los conimbricenses, ya que actuaron preferentemente
desde la Universidad de Coimbra.

Pero la relacin entre los de Salamanca y los de Coimbra no es de

sucesin, ni de precedente a realidad madura. Ms bien los
conimbricenses desarrollaron una filosofa propia, opuesta en muchos
puntos decisivos a los comentarios tomistas de los de Salamanca.
Puestos a sealar un nombre que destaque la ruptura, indicara el de
Gabriel Vzquez de Belmonte2. En efecto, la nueva filosofa que
inaugura Gabriel Vzquez rompe decididamente con la dialctica
aristotlica y medieval (que acostumbraba a estudiar cada cosa desde
distintos puntos de vista, llamados modos o razones) y se caracteriza
por seguir el criterio formaliter, esto es, estudiar las cosas en s y por
s3. Vzquez, y tras l Molina y Surez, y otros muchos en el siglo XVII,
queran substancias netas, es decir, realidades en s y por s, inmutables.
Podramos decir sin exageracin que desde la extensin de las obras de
estos autores, el criterio formaliter ha sido el distintivo de la forma de
proceder del filsofo, que ahora no estudiara realidades contingentes o
relativas, sino ideas, formas o naturalezas que no pueden ser de otro
modo de cmo son. Bastit nos indica que "La oposicin [sc. de Surez] a
Santo Toms y Aristteles manifestada aqu, representa la incapacidad
de considerar la expresin de las cosas en relacin con ellas mismas. Era
preciso reducirlas a su esencia, y as poda existir adecuacin perfecta
entre las realidades y los conceptos. Ello condujo, como es evidente, a
construir una ley natural que se pierde en la abstraccin"4. Porque,
paradjicamente, aunque el siglo XVII es el momento en el que la
doctrina del derecho natural desciende a las concreciones jurdicas y
abandona el plano ms general de los prima principia en donde estaba
recluida en la Edad Media, la consideracin de las cosas o esencias en s
y por s, al margen de las circunstancias (in se et per sua natura, seclusis
aliis circunstantiis), condujo al derecho natural moderno a un fuerte
esencialismo ahistrico y antirrelativo, que se prolonga hasta hoy entre
los neoescolsticos. Ello explica las frecuentes declaraciones de Surez
en las que manifiesta que la objetividad de la ley natural se reconoce en
mayor medida en la inmutabilidad de sus concreciones5.

En las explicaciones de estos jesuitas anduvo operante, adems, otro

factor. Hoy se nos escapan los motivos religiosos del renacimiento que,
aunque no fueron los nicos, s intervinieron decisivamente. Pues el
hombre de finales del siglo XV se avergonzaba de su cultura, pletrica al
mismo tiempo de tecnologa y de dinero, pero tambin de un exceso de
sensualidad. En contra de las enseanzas evanglicas, todos los que
podan hacan ostentacin de dinero y de vanidad, y las exigencias de
castidad cristiana no eran observadas con demasiada frecuencia. Haca
falta una reforma en la Iglesia, y esta reforma la llevaron a cabo los
padres del Concilio de Trento. Dadas las especiales dificultades de todo
tipo por las que pasaba la Cristiandad, este Concilio insisti en el criterio
formaliter en la moral, de forma que lo bueno era bueno por siempre, y
lo malo era malo igualmente. Toda la segunda mitad del siglo XVI
demandaba rotundidad y ejemplaridad, y las distinciones escolsticas
que distinguan los secundum quid de las cosas y conductas no fueron
bien vistas. Vzquez, Molina y Surez se subieron al carro triunfante, y
generalizaron "la consideracin de las cosas en s mismas". Toda la
filosofa, tambin la moral, se vio poblada de esencias inmutables, y la
ley natural se vio llena de ellas, porque no fue la Teologa la que impuso
sus condiciones a la doctrina de la ley natural, sino que las
consideraciones filosficas de estos escolsticos tardos dictaron sus
leyes a una realidad en buena medida teolgica, como es la ley natural.

La poca moderna -si por tal entendemos los inicios del siglo XVII- ech
a andar de la mano de una teologa omnipresente (pues los telogos se
ocupaban entonces de casi todas las cuestiones) que hablaba con la
seguridad de los que saben que estn exponiendo verdades o realidades
que no pueden ser de otra forma. Esta rotundidad dio lugar al estilo
metafsico. No es que la metafsica no existiera antes de Gabriel
Vzquez. S exista, y consista ante todo en el modo de estudiar cosas
sobre las que no existe conocimiento sensible. Pero a raz de la obra de
Vzquez, la metafsica cambi de tono, porque ya no fue un recurso
accidental del filsofo o del telogo, sino el modo habitual de expresarse
tanto el telogo como el filsofo. Suele decirse que Surez fue el primer
metafsico sistemtico; pero si tenemos en cuenta la doctrina de
Vzquez, este juicio parece apresurado. Como los metafsicos
consideraban a las cosas "a priori, secundum se, proprie loquendo, in se
et sua natura", etc., el discurso filosfico de la Edad moderna se abre en
un tono altamente dogmtico, ajeno en principio a los datos
suministrados por la experiencia sensible.

El problema que histricamente se ha suscitado es que la poca

Contempornea ha filtrado sus conocimientos de la escolstica
-medieval y del siglo XVI- a travs de las obras de estos autores y, por
ejemplo, actualmente entendemos las aportaciones tomistas sobre el
derecho y las leyes de la mano de las enseanzas de Francisco Surez.
Toms de Aquino y Francisco Surez han representado dos universos
bastante distintos, aquel preocupado ante todo por el jus o derecho,
siempre concreto, con relativa poca confianza en las virtualidades de las
leyes generales, y Surez atento a la formacin del Estado moderno,
tratando ante todo de las leyes como actos imperativos del gobernante.
No fue casualidad o simples exigencias de la moda del momento que los
tomistas titularan sus obras con los rtulos De justitia et jure, mientras
que Surez publicaba su tratado De legibus.
Estos factores han marcado notablemente el nacimiento de la
modernidad en el derecho y en la poltica. El mundo plural e intelectual
de los medievales estaba desapareciendo, y su lugar estaba siendo
ocupado por obras que recogan los tpicos romanistas del estado de
naturaleza y las doctrinas aristotlicas acerca de la titularidad del pueblo
sobre el poder poltico, e insistan en las leyes generales segn un
marcado carcter voluntarista, en la igual libertad de todos los hombres,
en el derecho universal e inmotivado de todos a la libertad. El afn de
concrecin propiamente medieval cedi su sitio a realidades de
naturaleza general, como eran las leyes y los derechos naturales del
hombre. Estaba creciendo una criatura con dos cabezas: Una, la
voluntad que explicaba por s sola (supuesta la suficiente jurisdictio) la
imposicin de conductas. Otra, el derecho universal a la igualdad y
libertad. Los espaoles contribuyeron decisivamente a la creacin de
esta doctrina. Unos, como Fernando Vzquez de Menchaca, eran juristas
sin especial preparacin filosfica o teolgica. Otros, como los jesuitas
aludidos, eran telogos de profesin. No establecieron nada nuevo, que
no estuviera recogido y expuesto por el jus commune, o por los
maestros de Pars del siglo XV. Pero el conjunto doctrinal que ofrecieron,
combinando materiales de construccin provenientes de culturas
distintas, s fue tarea originaria suya. Pues los medievales, y los doctores
del siglo XV, haban creado y perfilado conceptos sin los que no era
pensable el diseo de la doctrina poltica especficamente moderna; pero
los haban creado en otros contextos y a la vista de otras necesidades
vitales. La construccin de todo un cuerpo doctrinal al servicio de ideas
polticas concretas, fue tarea ante todo, de Fernando Vzquez, y algo
ms tarde, de Francisco Surez.

II. LOS TELOGOS ESCOLSTICOS

La divisin entre salmanticenses y conimbricenses tiene algo de

artificial. Porque los de Salamanca no tuvieron un espritu tan medieval
ni eran, en consecuencia, tan tomistas; en quien reconocemos en mayor
medida los rasgos modernos es, quiz, en Pedro de Aragn. La mayor
figura de esta escuela ha sido, sin duda, Domingo de Soto, y podemos
decir sin exageracin que Soto y Surez han sido los telogos espaoles
ms influyentes en la Europa de comienzos de la poca moderna. De
todos modos, Domingo de Soto era ante todo aristotlico y tomista,
aunque a su modo, dentro del marco del espritu mayoritariamente
espaol del siglo XVI, siempre tendiendo hacia un rgimen de libertades
impropio de Europa en aquel tiempo.

Si buscamos un corpus certum en el que reconocer la modernidad de

Soto, podemos ir a comienzos del libro IV de su tratado sobre el derecho
y la justicia. All nos indica que al tratar de la justicia conmutativa hemos
de hablar ante todo del dominio sobre las cosas6. Tengamos presente
que la palabra dominium designaba el derecho real de propiedad, a
diferencia de la proprietas, que tena an entonces un significado ante
todo procesal, como correspondiendo a la accin que compete a todo
propietario para reclamar lo que es suyo. Porque Soto estimaba que la
base de todo el derecho que componen los contratos y todo tipo de
convenciones era el dominio, de forma que el derecho real de propiedad
es la categora bsica y radical de la justicia conmutativa7. Qu es el
dominio, se pregunta este telogo? Es una facultad sobre las cosas, pues
es lo mismo que la facultad de disponer libremente sobre las cosas, y
esto es el dominio8. Tenemos as tanto la pretensin de construir un
sistema jurdico tomando como punto sistemtico de referencia al
derecho de propiedad, como la identificacin de este derecho con una
facultad. Si aadimos estos datos a la doctrina sobre el fundamento,
naturaleza y lmites del poder poltico, obtendremos un conjunto jurdico-
poltico netamente moderno.

Pero Domingo de Soto, como en general los Salmanticenses, no acaba

de ser individualista. Todos sabemos que la Segunda Escolstica
Espaola, desde Francisco de Vitoria hasta los escolsticos ms tardos
del siglo XVII, como Escobar, Hurtado u Oviedo, mantuvieron que el
pueblo es el titular primario del poder poltico, que transmite este poder
a un prncipe segn determinadas condiciones. Pero no basta sostener
una doctrina democrtica en lo poltico para llegar a ser liberal. Se
precisa todava un individualismo en parte poltico y en parte jurdico
para hacerse acreedor a este adjetivo. Qu es ser individualista en lo
jurdico y en lo poltico? Es necesario hacerse esta pregunta, pues si no
se faltara el juego limpio, imprescindible en cualquier investigacin.
Pero no creo que se pueda responder al modo de las definiciones. Es
mejor dejarse guiar por Heidegger, en los Holzwege, cuando explica que
lo que es la obra de arte ha de inducirse desde la obra misma.
III. LUIS DE MOLINA

Molina public un amplio tratado De justitia et jure a finales del siglo XVI.
No es una obra sistemtica, aunque s expone las materias con cierto
orden, cindose al derecho privado. Toca solamente algunos temas
muy genricos de lo que hoy llamaramos teora poltica (si el poder
poltico, y los gobernantes, se adecuan al derecho natural), y
francamente de pasada. Es obvio que no estaba interesado en lo que
llamaramos derecho pblico. l, como estos otros escolsticos ms
tardos que no eran dominicos, se encontraba en una situacin un tanto
especial. De un lado, los entonces estatutos de la Compaa de Jess le
imponan seguir la filosofa y teologa de Toms de Aquino, cosa que no
hicieron ni Gabriel Vzquez, ni l, ni Francisco Surez. De otra parte, al
no ser dominico, no se encontraba ante el deber de impugnar las
doctrinas de los moderni, que insistan en las facultades como las
categoras ms elementales de la vida jurdica. Porque las luchas
doctrinales contra los franciscanos haban corrido a cargo de los
dominicos que, al componer la otra gran orden mendicante de la Iglesia,
no compartan sin embargo la radicalidad de los franciscanos.

De todos modos, procede hacer una alusin a las bases de su forma de

entender la comunidad poltica. Explica que la respublica no se compone
de familias, sino de individuos singulares9, por lo que la sociedad
poltica ha de ser entendida al modo de una sociedad mercantil, de
forma que cada individuo reciba su porcin10. Los gobernantes y
legisladores son al modo de administradores de la cosa pblica11. Pero
la repblica tiene un poder sobre sus miembros que es superior al que
cada persona tiene sobre s misma: Esto es posible porque Dios gobierna
el mundo mediante causas segundas, como son los gobernantes
polticos12.

Su obra propiamente jurdica gira en torno al dominium, esto es, a los

modos de adquirirlo, transmitirlo y perderlo, y concede poca atencin a
los problemas que suscitan las cuestiones en las que no interviene el
derecho patrimonial. El dominio es una relacin de seoro entre una
persona y una cosa, o entre el propietario y los que no lo son, y su
estudio de esta forma requiere, antes que nada, sentar la existencia
efectiva de una relacin as.

Como cristiano, esta tarea le resulta fcil, pues tiene a la vista el

dominio de Dios sobre toda la Creacin, y no duda en escribir que el
fundamento ltimo del dominium se encuentra en el Gnesis: "Hagamos
al hombre a nuestra imagen y semejanza"13, de modo que el hombre es
capaz de ser sujeto del dominio gracias a su libre arbitrio14. l entiende
que todo lo que existe est ordenado al hombre15. Esto compone el
titulum del dominium, "pues la raz y el origen de donde surge el
dominio o cualquier derecho es llamada ttulo del dominio o del derecho
por los juristas. Y nosotros, si seguimos el estilo de hablar de los
metafsicos, decimos que es la razn del fundamento (ratio fundandi) del
dominio o del derecho"16

Notemos que l no parte desde la nocin de jus o de jurisprudentia,

como s hicieron los juristas del siglo XVI que trataron de exponer el
contenido de la ciencia del derecho ordenada, o sistemticamente.
Siguiendo a Diego de Covarruvias, l distingue tres tipos del dominium
(no del jus), a saber: El dominium species nempe jurisdictionis, el
dominium universitatum, y el dominium de los particulares17. El derecho
y el dominio son lo mismo, ya que define al jus como una cierta facultad
a una cosa, y como un dominio que compete a todos los seres, como
cuando decimos que los astros tienen derecho a iluminar, los caballos a
pastar, etc.18. Da a entender reiteradamente que todo dominio es un
derecho, y que todo derecho es una forma de dominio: "Cuius sumus
domini, jura, quae circa res quarum sumus domini habemus [...] in
primis et praecipue appellantur jura in re"19. La manifestacin primaria
y radical del derecho seran estos jura in re. Estamos ante una
afirmacin radical, sin ley previa, de la personalidad de cada cual, sea
frente a otras personas, sea sobre las cosas, porque el derecho consiste
ante todo en los dominios en los que se manifiesta lo que el hombre es.
Dada la extensin de esta categora, reconoce muy realistamente que es
mejor no abordar la empresa de definirlo20.

Cmo puede entender todas las manifestaciones de la vida jurdica a

modo de dominios de las personas? Porque en la base de una
concepcin as del derecho existe una uniformidad previa que ha sido
postulada como necesaria. Molina sigue un viejo recurso, que ya haba
sido utilizado unos aos antes por Johann Oldendorp (aunque en otro
contexto y con otras pretensiones), que consiste en abordar el estudio
del derecho desde la consideracin de la injusticia, de la iniuria:
"Quoniam si quis, sine legitima causa, illi contraveniat [...] iniurius illi
est"21, que implica entender que toda injuria pertenece al mismo
gnero y que todo aquello que la origine, ha de pertenecer igualmente a
la misma especie. La unidad de la injuria determina la unidad del
derecho. Desde este planteamiento le resultaba evidente que toda
violacin del derecho ha de consistir en la negacin de un dominio.

Curiosamente, Luis de Molina no insiste gran cosa en esa acepcin del

derecho que l mismo ha adelantado, como la pretensin legtima de
hacer todo aquello que nos reclama nuestra naturaleza racional y libre.
En este punto se diferencia netamente de Surez. Porque Molina
entiende que los derechos naturales son ante todo aquellas potestades o
facultades que surgen desde las mismas naturalezas de las cosas:
"Obligatio juris naturalis oritur a natura obiecti", de modo que el dueo
tiene derecho a usar su vestido, a comer su comida, a beber su bebida,
a pasear por su calle, etc.22. No hace falta ninguna orden o mandato
para que estos datos del ser se transformen en debidos: La obligatio
juris naturalis que nace desde la naturaleza del objeto "indeque se
diffundit in praeceptum"23.

Todo derecho es as una potestad o facultad: "Facultas ex natura rei [...]

ad utendum rebus suis [...] est jus de quo modo loquimur"24.
Potestades o facultades? Es mejor llamarlas potestades25. Define esta
potestad como una facultad de alguna autoridad y eminencia sobre
otros para su rgimen y gobernacin26. Realmente, esta definicin sera
ms adecuada para describir la relacin poltica que no la jurdica, pero
l no quiere distinguir. En cualquier caso, concibe tal facultad como una
relacin directa de persona a persona no mediada por las cosas, y
desaparece de forma prcticamente definitiva (como mostr la historia
posterior) el criterio romanista del medium rei. Tomando apoyos en la
escolstica no tomista, entiende que esta facultad de la que habla ha de
ser entendida como un hbito o relacin (habitudo seu relatio) "a qua
habetur, ad id, ad quod est talis facultas"27. Una relacin de persona a
persona, o de persona a una cosa? Su discurso parece deliberadamente
indeterminado: De un lado nos proporciona definiciones de la relacin
jurdica como relaciones entre personas, pero ahora se refiere a una
relacin entre una persona y una cosa.

Entiende que existen dos tipos de potestades, unas naturales, como las
de los padres sobre los hijos, y otras voluntarias28. Sabemos que todo
aquello que surge desde la naturaleza del objeto, como es el poder del
padre sobre sus hijos, o del dueo sobre lo que es de su propiedad,
compone derecho natural. Pero este criterio tan amplio del derecho
natural hace que todo aquello que verdaderamente tenga una causa
para existir venga introducido y fundamentado por este derecho, de
forma que el jus naturale abandona el campo de los primeros principios
prcticos (en donde lo haban dejado recluido los juristas romanos y los
telogos medievales), y se introduce por todo el derecho. sta es una
tesis en la que insistir especialmente Surez, pocos aos ms tarde. Si
todo aquello que tiene una causa para existir es de derecho natural, el
derecho que no es natural ser aquel que surja desde las voluntades de
los hombres, lo que implica abandonar al contractualismo todo el
derecho no-natural. Cuando argumenta as, Molina tiene ante la vista el
derecho cannico de la poca, y siempre se refiere a los ayunos
cuaresmales como muestra del derecho voluntario, esto es, no natural.
No quiere entender, o no le interesa admitir, que la fe cristiana se
resume en el Credo, y que nada se dice en l de ayunos, cardenales,
monasterios o prerrogativas de las catedrales. Pero el jus civile no
presenta este paralelismo con el derecho cannico. En su lnea
contractualista, disuelve el derecho penal en un pacto entre los
ciudadanos29.

Exista una vieja doctrina bajomedieval, que era conocida con el nombre
de puris naturalibus, que insista en que el ser humano est completo y
perfecto naturalmente30, por lo que tiene dos fines ltimos, uno natural
y otro sobrenatural. Normalmente, esta cuestin vena introducida en los
textos jurdicos, o legales, por el problema de explicar la naturaleza del
deber que originan las leyes: Los que mantenan que las leyes de origen
humano no obligaban en conciencia, recurran al puris naturalibus para
encontrar una explicacin plausible a la falta de deber moral, y
argumentaban que el hombre atentaba contra su fin ltimo natural, pero
no cometa propiamente un pecado atentando contra su fin ltimo
sobrenatural. Molina recupera esta doctrina en el momento de explicar
las dos potestades, civil y eclesistica, que existen en cada sociedad31,
y explica que el hombre no ha sido creado para alcanzar un fin
sobrenatural que haya de alcanzarse por medios sobrenaturales, sino
que nicamente ha sido creado para un fin natural, por lo que es
necesario distinguir las dos potestades que existen en nuestra
sociedad32. Al lector le queda la impresin de que Luis de Molina
trataba de fundamentar la existencia de un campo de lo religioso
independiente del poder civil, porque eso era lo que convena, ya a
finales del siglo XVI, a la Iglesia Catlica o a los jesuitas. Fue Juan
Escobar de Corro el que reaccion, algunos aos ms tarde, contra esta
pretensin, de forma francamente exagerada, porque llegaba a
mantener que el derecho cannico y el derecho civil tenan exactamente
el mismo fin33.

Haciendo un balance de los temas aludidos, vemos en Luis de Molina

varios nervios que influyeron poderosamente en la conformacin de la
mentalidad moderna, dada la enorme extensin de su obra: uno, su
concepcin atomista de la sociedad poltica. De otro lado, ms en el
plano jurdico, l entiende la vida del derecho como el juego simultneo
de dominios individuales que revisten la forma de facultades o
potestades subjetivas, que constituyen relationes entre las personas, o
las personas y las cosas, entre las que ocupa una posicin especial el
derecho universal e inmotivado a la libertad individual. Y a esto hay que
aadir su visin contractualista de todo el derecho que no es derecho
natural. Conociendo lo que hay, percibimos tambin las carencias,
consistentes en no expresar adecuadamente su individualismo poltico
porque no recurre al tpico del estado de naturaleza. Apenas hace teora
poltica ya que, al parecer, sus aficiones van por el plano del derecho
privado y de los problemas morales que suscita esta rama del derecho.
No fue un representante del normativismo legal que se impondra poco
ms tarde con Francisco Surez. Y, sobre todo, no expuso todo ello en
una obra sistemtica o, al menos, ordenada externa e internamente. Su
De justitia et jure no es un libro casuista, y los temas se van sucediendo
segn un cierto orden lgico. Pero el incipiente siglo XVII demandaba
obras que expusieran su contenido segn una ordenacin distinta.
IV. FRANCISCO SUREZ

El "Princeps scholasticorum" se encontraba situado, igual que Molina,

entre guerras de religin, en las que no se distingua claramente entre el
mbito temporal y espiritual. Para acabar de dificultar las cosas, la
corona inglesa haba lanzado como tesis indiscutible la teora que
conocemos -tras la obra de Figgis- como Derecho divino de los reyes,
que postulaba que Dios haba designado directamente al gobernante
concreto, y que a sus sbditos slo les corresponda la sumisin y la
obediencia pasiva. Precisamente Surez redact contra estas
pretensiones la Defensio Fidei Catholicae adversus Anglicanae sectae
errores, que vio la luz en 1613, en Coimbra. Ante esta mixtura de lo
religioso y lo poltico, Surez mantuvo que el poder civil es asunto
secularizado, que se determina por el bien comn. Cuando polemiza
sobre este tema, toma como adversarios a Wicleff y Huss34, quiz
demasiado lejanos en el tiempo. Pero suceda que los seguidores de
Calvino y Lutero, ya fragmentados en diversas facciones, estaban
lanzado doctrinas sobre la naturaleza del poder civil que en poco se
diferenciaban, si vamos a lo esencial, de las de los principales
heterodoxos de la baja edad media.

Ante estos problemas, l hizo suya la doctrina del puris naturalibus,

proponiendo entender que la ley humana o civil (sigo la terminologa de
aquel tiempo) solamente tiene por fin formar buenos ciudadanos35, de
forma que alcancemos lo que llama la "vera foelicitas politica"36,
ordenada a la vida del cuerpo37, sabiendo que las leyes positivas
humanas no llevan hacia un fin sobrenatural38. sta es la razn por la
que existen dos potestades, civil y cannica, que son distintas, aunque
coincidan, por ejemplo, en las leyes sobre el matrimonio39.

Estas explicaciones se articulan sobre una doctrina que entiende que el

hombre puede tender a Dios bien por "hbito intrnseco" (per
intrinsecam habitudinem), bien por "sola relacin extrnseca" (per solam
relationem extrinsecam), sabiendo que la potestad civil slo nos lleva a
Dios de este ltimo modo40. El ser humano tendra as dos fines ltimos,
uno natural y otro sobrenatural, y para alcanzar cada uno de estos fines
ha recibido una revelacin distinta, una que llama "per lumen
connaturale" y otra que designa "per lumen divinum", que se nos
presentan a modo de sendas leyes naturales41. En otros momentos no
duda en hablar de una doble revelacin, natural y sobrenatural42. l
sostiene, como regla ms general sobre estos temas, que en todo
aquello que se relaciona con lo sobrenatural, hay que estar a lo
expresamente revelado43.

V. FUNDAMENTOS ANTROPOLGICOS

Las polmicas sobre la pobreza evanglica haba creado, ya a comienzos

del siglo XVII, un amplio instrumentario de conceptos, que Surez rene
formando un cuerpo de doctrina relativamente coherente. l traspas los
moldes apologticos de los hermanos menores de San Francisco a la
doctrina jurdico-poltica moderna44, por lo que entendi ante todo al jus
como una libertad, y a sta como un privilegio o ausencia de
normacin45. Son abundantes los textos en que trata este tema, y por
ello la tarea ms urgente para el investigador es las de seleccionarlos
adecuadamente.

Expone que el derecho como libertad es una cierta facultad moral para
obrar libremente, concedida por el mismo Dios46. Sigue la vieja tesis
romanista que entiende que todo hombre nace libre47. En tono general,
escribe que la libertad consiste formalmente en una cierta facultad de la
causa creada48. Aade ms extensamente que la libertad es aquella
potencia activa que, por s misma y por su naturaleza, otorga una
facultad con fuerza para ejercer o suspender la accin propia49. No
perdamos de vista la palabra facultad, presente prcticamente en todas
sus definiciones de la libertad, que implica que el individuo puede obrar
o no segn su arbitrio, porque "por la propia naturaleza de la cosa, todos
los hombres nacen libres y por ello ninguno tiene jurisdiccin poltica
sobre otro"50. Retoma la vieja doctrina jurisprudencial sobre el derecho
natural como "omnium una libertas", y explica que por derecho natural
todo hombre tiene libertad, es sui juris, esto es, dispone de la potestad
de regirse a s mismo, y excluye la sujecin de un hombre a otro
hombre, si nos dejamos guiar por la sola fuerza del derecho natural51
De hecho la potestad poltica no se encuentra en nadie concreto sino "in
hominum communitate"52. No parece querer diferenciar entre el poder
poltico y la jurisdiccin propiamente jurdica53, y establece la doctrina
tpicamente liberal de la ausencia de un privilegium que correspondiera
a alguien en concreto para normar la vida de los otros. Su razn ms
frecuente consiste en mantener que Dios nos dio a todos la misma
libertad54, por lo que por naturaleza nadie tiene mayor potestad que
otro55. En el momento de explicar la gnesis racional del cuerpo
poltico, expone que el hombre tiene uso de razn, y por tanto poder
sobre s mismo, que es libre (in sua facultate), sobre sus miembros y su
uso, y por esta razn es libre naturalmente, y no es siervo de nadie56.
La libertad genrica del ser humano se fragmenta en tantas cosas como
puede hacer libremente, y estos derechos o dominios que aparecen
como propiedades fsicas que nos otorga la naturaleza, son como
"propiedades cuasi morales"57. Tiene estas cuasi cualidades morales
porque la libertad se fundamenta "en la dignidad natural del hombre",
ya que el hombre ha sido creado segn la imagen de Dios, es decir, sui
juris, y solamente est sometido a Dios y creado para l58. Pues as
como Dios, que es el autor del derecho de la naturaleza (juris naturae)
es tambin el autor del derecho natural (juris naturalis), por lo que es el
creador de este primado y potestad59, "quia nulla est potestas, quod
hoc modo non sit a Deo, ut a prima causa"60. Esto es as porque tal lo
ha querido Dios contingentemente61, y de hecho, en el Padrenuestro
rezamos "hgase tu voluntad"62. Aunque esta lnea de pensamiento
netamente voluntarista se desvanece conforme avanza el Tractatus de
legibus para quedar sustituida por un fuerte objetivismo metafsico.

El texto ms decisivo lo encontramos en el Libro II del Tractatus de

legibus, cuando establece "La palabra jus es equvoca, y es preciso
distinguir [...] A veces jus significa la facultad moral a una cosa o sobre
una cosa, ya se trate de un verdadero dominio, ya de una participacin
de l63, lo que es propiamente el objeto de la justicia segn expone
Santo Toms en la q. 57, art. 1"64. Es costumbre de Surez citar
expresamente a Santo Toms, apoyndose en l, cuando establece
alguna tesis distinta u opuesta al pensamiento tomista. Sigue explicando
que el derecho significa la ley, que es la regla del obrar justo, y que
constituye en las cosas cierta equidad, y que es la ratio del derecho
entendido del primer modo, como dice Santo Toms en el mencionado
art. 1"65. "Para disponer de nombres breves y que sean manejables, al
primero lo podemos llamar jus utile, y al segundo jus honestum o bien,
al primero jus reale, y al segundo [jus] legale"66. Estamos ante la
primera exposicin expresa del derecho natural entendido al modo
moderno, con categoras tcnicamente perfiladas, "y ambos tipos del
derecho los podemos dividir en derecho natural, de gentes y civil. Pues
decimos que se trata de jus utile naturale cuando nos lo proporciona la
naturaleza misma, o proviene de ella, al modo cmo la libertad proviene
del derecho natural"67.

En realidad, la significacin estricta de la palabra jus -prosigue este

jesuita- es la de mencionar "una cierta facultad moral que tiene cada
uno, bien sobre la cosa que es suya, bien sobre la cosa que se le debe a
l"68. La idea directriz que gua este discurso parece ser la que
encontramos tambin en Luis de Molina, a saber, que as como los astros
tienen derecho a iluminar, los caballos a pastar, el hombre a
desenvolverse libremente... Se trata de tesis de la apologtica
franciscana, que reconocemos tambin en Antonio de Crdoba, por
ejemplo, pocos aos despus69. Surez muestra expresamente la
influencia de esta corriente cuando escribe que el derecho, con bastante
frecuencia consiste "en una facultad de hacer (o, por decirlo as) en un
cuasi usus facti"70. Viene a concebir como una lex permissiva originaria
(aunque l no usa esta expresin tarda) cuando escribe que "la ley
natural permite con propiedad, pues no es meramente negativa [...] sino
que tambin indica positivamente, y dispone, que tales cosas sean
indiferentes"71.

No renuncia, sin embargo, a la categora de la ley como una

manifestacin del jus, y critica a Lutero por haber reducido todo el
derecho a la expresin prctica del jus utile naturale, a saber, a
pactos72. l explica que lo justo es tal por adecuarse a alguna regla73,
de forma que la naturaleza debe ser entendida tanto como la medida de
la actuacin como una vis quaedam74. Porque l entiende, contra
Molina, que para poder hablar de deber se precisa un mandato, que no
es ms que la lex praecipiens de Dios, que acompaa a la lex indicans
en que consiste la revelacin de la ley natural75. La ley indicativa nos
indicara en qu consiste la ley natural, y la lex imperans seu praecipiens
nos ordenara cumplir tal ley. Acoge tambin, aunque con bastante
menos entusiasmo, la tesis de Molina sobre los derechos naturales que
se derivan para cada persona desde la naturaleza de cada cosa, porque
todo hombre conoce y recibe sus potestades desde el orden metafsico
de las cosas "segn una potestad connatural"76. Resultara as una
potestad que se sigue necesariamente del jus77.

VI. EL VOLUNTARISMO EN LA NOCIN DE LA LEY

Parecera que, llegados a este punto, no habra mucho ms que exponer,

porque el derecho consiste bien en facultates o potestates inmotivadas
(caso del jus utile naturale), bien en las potestades que derivan para
cada cual desde las naturalezas de las cosas. Pero Francisco Surez es
un pensador sincrtico donde los haya, en el que podemos buscar
ocasionalmente claridad y rotundidad en sus exposiciones singulares,
pero en modo alguno coherencia entre todas ellas. Pues frecuentemente
sigue lneas paralelas en la exposicin de un tema, de forma que
realmente expone dos doctrinas distintas, no siempre conciliables. En
nuestro caso, vemos que trata del derecho como una facultad o
potestad subjetiva, anterior a cualquier ley; pero hace honor al ttulo de
su obra ms conocida, y tambin se ocupa ampliamente de las leyes.

Define a la ley como "un precepto comn justo y estable,

suficientemente promulgado"78. Es preciso recalcar el trmino
praeceptum, pues una de las pocas actitudes constantes de Surez es
su insistencia en la voluntad como origen de toda ley. Por ello la define
como "voluntad, o intimatio de la voluntad"79. Con Surez asistimos al
gran tournant del significado de la ley, pues l reconduce toda ley
posible a una peculiaridad de origen, a saber, estar dictada por la
persona que posee la suficiente jurisdiccin, con lo que desaparece
definitivamente el finalismo tomista para quedar sustituido por la
operacin de una causa eficiente80. Explica, para introducir el tema, que
la ley es un acto de dominio o jurisdiccin81, pues "ante todo, y en lo
que hace a su sustancia, [sc. la ley] consiste en la voluntad misma"82.
La potestad poltica y la potestad legislativa son la misma cosa83, por lo
que el derecho no legislado expresamente no es derecho: El jus
commune no puede ser considerado verdadero derecho en Espaa84,
aunque puede tener valor de derecho subsidiario85.
Pero toda la jurisprudencia del jus commune, y las reflexiones que se
haban hecho sobre ella (muy especialmente en la segunda mitad del
siglo XVI, de la mano de Joaqun Hopper, Franois Conan, Albertus
Bolognettus o Pierre de la Grgoire86) haban insistido en la causa
jurdica, que quiere decir tanto que la normacin requiere de una causa
suficiente, porque si no es as ser arbitraria, como que la medida de tal
norma ha de ser la cosa misma que aparentemente es solo regulada.
Surez se hace eco de esta antiqusima doctrina entonces, y la recoge
como suya propia87; se mueve, pues dentro de la ortodoxia. Esto se
confirma cuando observamos que rechaza la doctrina pactista de Molina
sobre el fundamento del derecho penal, ya que l explica que el derecho
penal no se fundamenta en un pacto, sed ex vi culpae88.

Pero pronto abandona estas declaraciones, como de estilo, e inicia un

camino decididamente voluntarista, porque rechaza la doctrina de la
causa juris y explica que el medium rei en que consiste el derecho se
forma prohibiendo u ordenando89. Toda ley es, pues, el dictamen de una
voluntad que ordena o prohibe (siempre realidades imperativas). No usa
expresamente la terminologa de Pufendorf (entia moralia), pero parece
estar preocupado extraordinariamente por asegurar esta naturaleza de
las normas jurdicas, del mismo modo que Samuel Pufendorf medio siglo
ms tarde. Concretamente, l expone que toda ley necesita una causa
interna, o material, que puede cambiar en la historia, "pero esta
mutacin no afecta para nada a la consideracin moral"90, porque el
nico cambio que puede alcanzar a la fuerza de la ley es el de su causa
eficiente91. Las naturalezas y las consecuencias reales de lo que es
regulado no cuentan, pues estas cosas solamente componen materiam
contractam por la norma92. A diferencia de Gabriel Vzquez y Luis de
Molina, l tiene a la vista que toda ley consiste en un precepto muy
particular, que en modo alguno surge sin ms desde los datos del ser. En
realidad, Surez parece preso de los trminos de su propia dialctica al
proponer el modo de resolver estos problemas, pues como suele oponer
el consejo al precepto, ha de insistir en el carcter normativo que tiene
este ltimo93. Aunque insiste tanto en el carcter normativo de los
preceptos, que normalmente acaba reduciendo la norma a simple
voluntad. Un juicio rotundo lo tenemos en el Tractatus de legibus: "En
estas acciones [sc. los actos morales] encontramos virtud, o maldad por
conformidad con alguna ley, y no por conformidad con el juicio de la
razn"94. Repare el lector en que sta no es una idea
descontextualizada, sino tomada de un contexto en el que Surez
persigue convencer a sus lectores de la naturaleza normativa de las
leyes y preceptos.

Est preocupado por explicar que las leyes son entes morales, o
mentales, o intelectuales. Explica reiteradamente que desde las leyes
slo se siguen naturalezas intelectuales, cosas que pertenecen a la
mente95, de forma que la ley, en el sbdito, nicamente consiste en un
acto de la mente96. Explica que las leyes son ex multis Physica
distinctis, porque requieren de un motivo razonable y de una voluntad
eficaz97. Por ello define esta vez a la ley como realidad mental (por as
decir) que en el mismo legislador es el acto de una voluntad justa, y
recta, por la que quiere obligar al inferior para hacer esto o lo otro98.
Aade que la obligacin es un efecto moral, que depende de la voluntad
del prncipe99. Pero para no dejarnos guiar por el bien sonar de las
palabras, reparemos en que estas reflexiones vienen expuestas en el
libro I del Tractatus de legibus, momento en el que Surez quiere
aparecer como mediador entre el objetivismo tico de Gabriel Vzquez y
Luis de Molina, y las doctrinas voluntaristas de los maestros de Pars del
siglo XV, a los que l muestra conocer muy bien. Del mismo modo que
Molina pocos aos antes, Surez presenta su voluntarismo legal
tomando apoyos y ejemplos del derecho cannico, en donde la
dimensin voluntarista de las normas es mucho ms clara que en el
derecho civil; normalmente alega ejemplos de la vida de los frailes (no
pueden salir del convento sin permiso del superior), o recurre a las
obligaciones propias de la Cuaresma: todo esto viene fundamentado en
el puro derecho positivo, esto es, en la voluntad del superior, y no
existiran estos deberes si no hubieran sido creados por una causa
eficiente y suficiente. Pero ya indicaba, a propsito de Luis de Molina,
que lo que es cierto para el derecho cannico no siempre vale para el
derecho civil, que no opera con tanto dato procedente del arbitrio de los
superiores. Surez no quiere entender esta diferencia entre ambos
derechos porque, de hecho, en el momento de proporcionar un ejemplo
(cosa que hace frecuentemente) siempre echa mano del jus canonicum.

Planteadas as estas cuestiones, la ley eterna de Dios solamente puede

consistir en "una propiedad de la voluntad divina"100, en modo alguno
en un orden inmutable del ser. Vzquez y Molina haban insistido en las
naturalezas de las cosas inmutables, que contagian su necesidad a la ley
natural y a la ley eterna. Surez muestra una actitud conciliadora con
sus compaeros de Orden en los comienzos del tratado sobre las leyes;
pero conforme avanza su exposicin, se decanta cada vez ms por un
voluntarismo divino. Su razn de fondo -al menos segn lo que l
expone expresamente- viene dada por el rechazo del conocimiento
puramente especulativo como principio de la actuacin moral: "Quia non
sunt imperia, nec practice movent, sed sunt quasi speculativa
cognitio"101. Por ello reitera que la Ley eterna "pendet ex arbitrio
divino"102. En estos momentos lanza una declaracin de alcance
misterioso, pero extraordinariamente influyente para la posteridad: que
solamente podemos hablar de moralidad en los actos que hacemos
libremente, porque todo ser moral depende de la libertad"103. Si
pensramos que est reiterando la necesidad de la libertad para poder
hablar de moralidad, al modo tradicional, no habramos entendido
nada104.

VII. DERECHO Y MORAL

Ante todo, distingue el dbito moral del dbito legal105, aunque al

negar la doctrina de la causa no queda claro qu quiere decir la
expresin deber legal. La observacin que haca antes, a saber, que en
Surez existen frecuentemente dos o ms lneas de pensamiento sobre
cada tema, por lo que su doctrina no se deja exponer unitariamente, es
especialmente perceptible en este problema.

Los telogos anteriores haban explicado que las leyes, o crean el deber
moral de ser obedecidas en conciencia, o bien (normalmente bajo la
figura de las leges mere poenales) que no existe el deber en conciencia
de su cumplimiento, pero s el de pagar la pena que se sigue de la
infraccin, para salvar as el principio de autoridad. Por lo general, los
seguidores del pensamiento tomista, que vean en los gobernantes
seculares causas segundas necesarias por las que acta tambin Dios,
mantuvieron el deber en conciencia de cumplir las leyes; los telogos
escotistas, en cambio, que no concedan valor especial a la naturaleza (y
por ello no valoraban como bueno el poder poltico, aunque se
fundamentara en una necesidad natural), mantuvieron la categoras de
las leyes mere poenales. El problema que percibimos en Surez es que,
al haber negado la doctrina de la causa jurdica (que implicaba la
existencia de un motivo suficiente y racional para dar y cumplir las leyes
y sentencias), no dispone de un fundamento al que acogerse para
determinar el deber que generan las distintas manifestaciones del
derecho.

Ante la ausencia de causas materiales, l se remite a la norma por la

norma misma: Basta que exista una norma, es decir, el acto de una
voluntad suficientemente cualificada, para que aparezca el deber de su
obediencia. En un planteamiento del tema que en cierto modo anticipa
al que dara Kant casi dos siglos ms tarde, mantiene que la obligatio
moralis consiste en cumplir la ley espontneamente106, de modo que la
observancia de la ley natural requiere de una "voluntad absoluta"107,
porque una cosa es querer lo que el precepto ordena, y otra cosa es
querer algo porque el precepto lo ordena108. Cuando hace este tipo de
declaraciones abandona su doctrina del voluntarismo divino y se
convierte en ferviente objetivista, de forma que ni Dios puede cambiar
las naturalezas de las cosas. En otros momentos sigue la teora de las
leges mere poenales109.

Por lo general, sostiene que el derecho no cuida de los actos

internos110.

Establece que la vis coactiva no alcanza a este tipo de actos111, porque

las leyes slo miran a que haya paz en la convivencia humana112 y,
adems, el derecho nicamente atiende a los hechos que pueden ser
alegados y probados113. Y las leyes que prohiben la blasfemia? Por s
no pertenecen a la potestad secular, pero este poder las castiga por una
concesin del poder eclesistico114.

Se encontraba, ciertamente, en un equilibrio precario. La doctrina

tradicional haba reconocido la existencia de instituciones concretas en
las que andaban disociadas las normas legales y morales, y el ejemplo
omnipresente sola ser el del contrabando, castigado por las leyes pero
permitido por la moral. Algo parecido suceda con las praescriptiones, un
instituto enormemente discutido durante siglos. Surez poda defender
la libertad de conciencia, como ya lo haba hecho algunos aos antes
Fortn Garca y Fernando Vzquez de Menchaca, pero ello no implicaba
una distincin cabal entre moral y derecho. Porque en el espritu
dominante an a comienzos del siglo XVII se podan distinguir dos
facetas o vertientes de un mismo acto, discriminando la obligacin legal
de la moral. Pero eran juegos demasiado acadmicos, como de
entretenimiento intelectual. Que esto era as, lo observamos en el
tratamiento que da al fundamento del derecho penal. Molina lo haba
reducido a un pacto, de forma que el que comete delito se hace
acreedor a un castigo porque rompe las reglas del juego que l mismo
ha aceptado. Pero esta solucin (seguida poco despus por Grocio) era
demasiado inhumana, excesivamente poco adherida a la realidad
cotidiana: Porque un delincuente hace algo ms que incumplir unas
normas comunes. Por ello, Surez establece que nulla poena sine
culpa115, y en otros momentos establece que la autoridad est
capacitada para castigar al culpable porque ha habido un previo
incumplimiento de un deber116. Censura acremente las explicaciones
que tratan de apartar las leyes de la moral, y seala que una doctrina
como la de Maquiavelo parece ser ms de un ateo que la de un simple
hereje117.

VII. LIBERALISMO POLTICO

En los temas polticos la regla de oro de Surez es "Lo que concierne a

todos, debe ser aprobado por todos"118. Reconoce que existen diversas
potestades, diferentes entre s, como sucede con el poder que el padre
tiene sobre sus hijos, que es un poder moral, igual que el poder poltico,
pero distinto de l desde otros puntos de vista; porque las potestades
existentes obedecen a razones diversas, y pertenecen a rdenes
distintas119. El poder poltico es un poder diferente de los dems porque
no pertenece a ninguna persona en concreto, ni siquiera al conjunto de
los ciudadanos considerados individualmente (parece que establece
expresamente esta tesis contra Molina), sino que reside en todo el
pueblo120, porque por la propia naturaleza de las cosas este poder
solamente puede existir en la comunidad como tal121. El derecho
natural establece la omnium una libertas, como declara la ley Ex hoc
jure. Cmo es posible que un hombre quede sometido lcitamente al
poder de otro? Porque el ser humano, aunque ha nacido libre, posee sin
embargo una capacidad de sometimiento (subjecibilis), por lo que la
existencia del poder poltico no atenta contra el derecho natural122. No
perdamos de vista que Surez a veces recoge tesis aristotlicas, y a
veces sigue las figuras iusnaturalistas del derecho romano, centradas en
la omnium una libertas y en la communis omnium posesivo.

El poder poltico solamente puede residir en la comunidad, por lo que

nicamente es legtimo aquel poder civil que ha dimanado de la
comunidad, y esto es as ex natura rei123. Pero Surez avanza
notablemente el pensamiento liberal, y del mismo modo que ya hiciera
Vzquez de Menchaca, establece el origen necesariamente contractual
de este poder124. Reitera que sin pacto no puede existir poder
poltico125, porque la misma comunidad se forma a travs del consenso
y de la voluntad de cada cual126. Su pensamiento se vuelve equvoco al
llegar a este punto, porque reitera simultneamente que el poder reside
solamente en la comunidad como tal (de modo que aparece como una
realidad originaria), y mantiene tambin que se forma desde la voluntad
de los individuos, ex voluntad singulorum. Abundando en esta ltima
tesis, establece que todos los hombres tienen parcialmente capacidad
para componer una sociedad perfecta127. En otros momentos abandona
este planteamiento ms individualista y declara que el poder poltico
excede a cualquier poder humano128. En cualquier caso, es necesario
suponer siempre la categora del pacto concluido en la sociedad129, que
aparece a modo de una categora a priori, por lo que si el prncipe acta
arbitrariamente hay que postular que ha procedido contra el pacto que
ha celebrado con la sociedad130.

Como lleva hasta sus extremos la teora contractualista, concluye que la

comunidad civil perfecta, si no es cambiada, ha de revestir ante todo la
forma de una democracia131. Esto es, la democracia -segn sus propias
palabras- es la nica forma natural de gobierno, a diferencia de la
monarqua y de la aristocracia, que requieren de una "institucin
positiva"132. Replica al rey ingls, que las libertades no tienen por qu
conducir necesariamente a sediciones133. Como el rey existe para el
pueblo, y no al revs, el pueblo puede cambiar los poderes que le ha
concedido al prncipe134, y puede cambiar al rey, si bien no puede
prescindir del mismo poder poltico135. No es imprescindible que la
forma de gobierno sea democrtica: Puede consistir tambin en una
monarqua, porque el pueblo decide la forma poltica que quiere
tener136.

La jurisdiccin poltica consiste en la potestad de dictar leyes137, porque

la capacidad para darse leyes resulta desde la comunidad misma,
porque es una propiedad de ella, y se ordena al bien civil, pues el fin ha
de ser proporcionado al principio constitutivo138. Resalta tanto la
potestas condendi leges, como un derecho de cada comunidad poltica,
que excluye el valor de los ordenamientos jurdicos que no se han
originado en la voluntad de la comunidad: Por ello, el derecho romano no
tiene valor, porque le falta potestas139. Una consecuencia inmediata de
esta titularidad de la repblica en la creacin de las leyes, es que el
legislador queda obligado por las leyes que l mismo dicte140, y que el
pueblo ha transmitido esta potestad con algunas limitaciones y
condiciones141. Sin embargo, como l tiene la vista ms el Estado
moderno que el principatus medieval, se opone a la tesis antigua que
expresa que "lex non recepta a subditis non est lex"142.

Imponer tributos es un poder de la repblica, no del prncipe143, y

solamente puede imponerlos el mximo gobernante, no las potestades
inferiores, como son los condes, etc.144. La cuanta de los tributos
depender de la causa social que les ha dado origen145.

Es realista en el momento de determinar quien debe gobernar. Como

todos los escolsticos, distingui entre vis directiva y vis coactiva, y dej
establecido que la vis directiva no es nada sin la vis coercitiva146.

IX. EL SIGLO XVII

Podramos considerar que esta escolstica tarda culmina con Surez,

pero una consideracin as tendra algo de errneo, porque Surez
apunt ideas y consolid explicaciones, pero ni aquellas ideas ni estas
explicaciones quedaron enteramente apuntaladas. El irenismo suyo hizo
necesarias otras explicaciones que, con carcter marcadamente
epigonal, llevaran sus tesis hacia el lugar al que naturalmente
apuntaban. Ciertamente, durante el siglo XVII coexisten las escolsticas
tomista y jesutica; pero los seguidores de Toms de Aquino, con la
mayor parte de su terreno ya perdido en el siglo anterior, acaban
desapareciendo -como tales tomistas- durante este tiempo. En su lugar
se levant la versin cannica de la Philosophia perennis que, de la
mano de Schwarz, Finetti y Desing (entre otros muchos neoescolsticos)
se adentr en el siglo XVIII. A partir de ahora la consideracin metafsica
domin la filosofa prctica, de modo que el universo escolstico se
pobl de esencias inmutables y necesarias. Johann Eisenhart hizo un
serio esfuerzo para mostrar que la consideracin metafsica es
necesariamente dialctica y tpica, distanciada de la rigidez de la
lgica147, pero la suya fue una voz en el desierto. Junto a la rigidez de
las ideas, esencias o formas consideradas formalmente, esta
neoescolstica fue profundamente conservadora en lo poltico y liberal
en lo econmico. Domin a lo largo y ancho de toda la Europa no
revolucionaria, de forma que hasta las polmicas que los telogos
luteranos movieron contra las tesis nominalistas y voluntaristas de
Samuel Pufendorf, se basaron (normalmente de forma expresa) en
Francisco Surez.

Molina y Surez distinguieron el derecho basado en la naturaleza misma

de las cosas, que compone derecho natural, del que resulta de la
voluntad humana, que compone derecho positivo. Se les plante un
interesante problema, a saber: Que si todo el derecho que dispone de
una causa objetiva para existir es derecho natural, en qu se
fundamenta el derecho positivo? Ya sabemos que el objetivismo
metafsico fue acompaado del voluntarismo legal, pero si todo lo
objetivo es necesariamente metafsico, las leyes positivas nicamente
pueden fundamentarse en la voluntad del gobernante? Contestar
positivamente a esta pregunta equivale a caer en un voluntarismo poco
recomendable, que no sabe matizar entre lo necesario, lo discrecional y
lo arbitrario; pero sucedi que Molina y Surez no quisieron matizar,
porque no les interesaba. Ellos haban construido minuciosamente un
edificio doctrinal, que se acomodaba bien a los nuevos tiempos, y no
quisieron situar factores que pudieran socavar sus cimientos.
Juan de Salas public su De legibus unos aos despus de Surez148, y
sigui fielmente los pasos de su maestro. La categora primaria que l
encontr en el derecho fue la del dominium, que se desdoblaba en el
dominium proprietatis y el "dominium jurisdictionis". Aquel mentaba el
derecho real de propiedad, y ste el principado poltico. Porqu existe
esta potestad o facultad del ser humano? Como ya explicara Conrado en
el siglo XV, l lo entiende a modo de un acto elcito, esto es, que tiene su
sede en la voluntad149. La ley no puede tener otro asiento distinto del
dominio mismo, slo que en lugar de nacer de la propia voluntad, o de la
voluntad genrica del gnero humano, resulta de la voluntad del
gobernante, por lo que la vis obligandi de las leyes resulta ex voluntate
sola150. Desde este voluntarismo legal resultaba incmodo aludir a
otros factores fuera de la potestad que otorga el derecho a legislar. Por
ello, explica que la ley es injusta si excede de la potestad del
legislador151. Tambin Toms de Aquino haba explicado que la ley
puede ser injusta por este motivo; pero realz en mucha mayor medida
que estos escolsticos las otras causas por las que una ley puede no ser
justa: casi todo es cuestin de saber colocar el acento. Lgicamente,
Salas entiende que las leyes romanas no tienen fuerza de ley152.

Leonardo Lessius estuvo siempre centrado en la escolstica tarda

espaola, y depende sin rebozos de Vzquez, Molina y Surez. Sigue el
camino ya usual a la altura de 1630, y explica que el dominium es la
categora primaria de la vida jurdica153, que puede ser jurisdictionis, et
proprietatis154. Este dominium se manifiesta bajo forma de una
potestas que puede ser activa, pasiva o resistendi, segn que su titular
pueda hacer, exigir, o permanecer en su derecho155. Aade, sin
embargo, que toda potestad ha de ser concedida por una ley156, lo que
no tiene sentido en este contexto. En otros momentos explica que la
nocin ms bsica es la del jus como potestas legitima, de la que
depende lo que es justo, porque en el derecho hay que considerar un
objeto formal quod y un objeto formal cui. El objeto formal quod de la
justicia es aquello que ha de ser dado al otro; el objeto formal cui
menciona aquel a quien se da esa cosa157. Definitivamente, con Lessius
la palabra legitimus pierde su sentido jurdico (pues significaba lo
ajustado a la ley) y toma el significado propiamente moderno, que nace
con Luis de Molina, para quien lo legitimus era el ttulo ltimo -la
personalidad- de aquel que puede exigir algo.
Todos los hombres disponen del mismo dominium, y por naturaleza son
todos iguales158. La nocin de naturaleza a la que l se refiere participa
de los mismos equvocos que afectan al derecho natural
especficamente moderno, porque explica que "la naturaleza, por s
misma, esto es, al margen de la vida poltica"159. No queda claro si la
naturaleza es un estado originario del hombre que por algn motivo
tiene una cierta fuerza normativa, o si la naturaleza es una instancia
superior al derecho positivo que nos da un poder o facultad. En cualquier
caso, sigue la moda moderna de considerar al hombre "naturalmente",
esto es, prescindiendo -pretendidamente- de la cultura.

El dominium proprietatis es natural al hombre. Desde el punto de vista

de su ttulo ltimo, el hombre es capaz naturalmente de ser propietario
porque es dueo de sus actos160. Pero Lessius aade una nota nueva a
la propiedad, porque equipara el uso sobre los miembros del propios
cuerpo al uso de las cosas externas161. Los juristas y escolsticos
anteriores estaban an dominados por la explicacin romanista que
entenda que en el estado de naturaleza o derecho natural, la propiedad
era desconocida, por lo que slo exista la "communis omnium
possessio", y todo era de todos; fue el derecho de gentes el que
introdujo el derecho de propiedad, derogando en este punto, como en
tantos otros, al puro derecho natural. Luis de Molina explic que el
hombre es dominus de su propio cuerpo y de sus propios actos, pero no
equipar el usus rerum externarum al usus proprium membrorum, y lo
mismo vino a hacer Surez162. Lessius es el primer escolstico en el
que apreciamos la naturalidad -por as decir- del derecho real de
propiedad, tesis que no se acab de generalizar, al menos
doctrinalmente, hasta la extensin de la obra de Locke.

Gaspar Hurtado sigui las tesis generales de esta escolstica,

distinguiendo el dominium en dominium proprietatis, et jurisdictionis163.
Desde la extensin de las obras de Molina y Surez, la conciencia
colectiva asumi que el punto radical de toda consideracin jurdica es el
dominium que cada cual tiene sobre su propia persona, y sobre sus
propias cosas. Al ser iguales estos dominios que cada hombre porta
naturalmente, el derecho ha de fundamentarse en una sociedad de
individuos en pie de igualdad164.
Quiz el personaje ms interesante en este grupo de escolsticos
modernos, es el Cardenal de Lugo, porque asume la empresa de explicar
en toda su radicalidad qu es este dominio originario sobre s mismo y
sobre las cosas. Toma como ejemplo el dominio divino, y presenta al
hombre como un ser portador de dominios al modo cmo Dios domina
sobre todas las cosas165. Es patente que el dominio as entendido es
una categora tan originaria que no se deja explicar mediante anlisis
ulteriores, pero l intenta aclararla hasta donde alcanza. Escribe que el
dominio es aquel derecho que, subjecta materia, nace de la conexin
misma que tenemos con alguna cosa166, que puede ser un dominium
proprietatis, seu jurisdictionis167. Bien, pero siempre tenemos el
derecho de preguntarle a Lugo por qu el hombre se encuentra
conectado necesariamente (subjecta materia) con alguna cosa. Lugo es
quiz el primer autor de nuestra cultura que parte expresamente desde
las nociones del meum et tuum168, de forma que llega a un
subjetivismo bastante radical169. No supone esto caer en un egosmo
impropio de un moralista catlico? No, replica Lugo, porque nosotros
seguimos nuestra utilidad por la propia dignidad de la naturaleza
humana170. La base del derecho individual de propiedad se encuentra
en el trabajo personal, como vemos patentemente en el caso de
construccin de una estatua, que una vez que alguien ha pulido la
piedra y le ha dado forma, hace suya esa imagen que l ha creado171.
Los bienes inmuebles se hacen propiedad de su primer ocupante172.

La potestad, facultad o dominio legtimo es aquel usus juris (a diferencia

del usus facti) que consiste en una potestad moral para hacer una cosa
porque disponemos de un derecho intrnseco radicado en la persona173.
Es el primer autor conocido que recurre a la nocin de persona en el
sentido moderno. Algunos aos ms tarde la usar tambin
Pufendorf174, y acabar siendo popularizada por las obras de Kant y sus
discpulos175. Los orgenes de la nocin de persona (no como funcin
social, sino como ser humano individual portador de derechos
absolutos), han ido estrechamente unidos al individualismo jurdico y
econmico: La nocin de persona que usa Lugo sera ininteligible sin el
meum et tuum en la base de la explicacin del derecho.

Estas explicaciones seran completadas por Francisco de Oviedo, quien

insisti especialmente en que la relacin en que consiste el derecho, es
una relacin trascendental, es decir, una verdadera y propia relatio que
se establece entre una persona y una cosa, de modo que esa cosa deja
de ser indiferente para esa persona y pasa a ser un bien suyo176.
Aunque en este punto Oviedo no dio un paso ms all de Baltasar
Navarrete, que haba expuesto en 1605 una explicacin francamente
completa sobre el carcter trascendental de la tica177. Pero Oviedo
aporta matices interesantes, porque rechaza la explicacin de Surez
sobre la libertad natural del hombre (centrada en buena medida en la
figura del jus utile naturale) porque tal libertad es simple libertad fsica,
no teolgica178. l entiende, en cambio, ms en la lnea de Gabriel
Vzquez, que "la moralidad subjetiva del acto, o su moralidad radical,
esto es, del acto por su propia naturaleza, por la que se puede decir que
ese acto es moral, consiste en la posibilidad de ser regulado (in
regulabilitate) segn la naturaleza racional, respecto de la cual tal acto
es conforme o diforme"179. Igualmente en la lnea de Gabriel Vzquez
(un telogo muy conocido y citado en el siglo XVII, pero hoy -por razones
inexplicables- casi olvidado) explica que antes de cualquier juicio o
dictamen de la razn, es preciso decir que el acto, por su objeto, es
radicalmente moral180.

1 Vid. La Escuela de Salamanca (Madrid, BAC., 2000).

2 El fundamento de la filosofa prctica tomista estaba compuesto por el

juego entre la razn y los apetitos de todo tipo, sensibles e intelectuales.
Toms de Aquino consideraba que la razn, por s sola, es una realidad
vaca, que solamente recibe sus contenidos desde los apetitos, de forma
que el orden de los preceptos de la ley natural sigue el orden de las
inclinaciones naturales del hombre. Toms era consciente, como expone
en el 1131 de sus Comentarios a la tica, de que esto supona caer en
un cierto crculo vicioso. Duns Scoto ya le objet que esto supona
incurrir en una circulatio, pues si la razn se mide en un primer
momento desde los apetitos, para que stos sean regulados, en un
momento posterior, por la recta razn, lo uno se determina por lo otro
en un proceso sin fin ni inicio. Vzquez de Belmonte denunci tal
circulatio para declarar la falta de validez de la filosofa tomista. Vid.
Commentariorum ac Disputationum in Primam Secundae Sancti Thomae
(Ingolstadt, 1611), q. 19, art. 3, disputatio 57, p. 404. En general,
Vzquez mantiene que el autor verdaderamente interesante fue Scoto,
no Toms de Aquino. Vid. op. cit., q. 18, art. 18, disp. 50, p. 350.
3 Juan Duns Scoto lo explicaba escribiendo: "Quod autem sit de
necessario objecto, haec est conditio objecti, non cognitionis [...] Si igitur
aliqua alia cognitio est certa, et evidens, et quantum est de se perpetua;
ipsa in se videtur formaliter perfectior, quam scientia, quod requirit
necessitatem objecti": Johannis Duns Scoti Doctoris Subtilis Ordinis
Minorum Summa Theologica. Ex universis operibus ejus concinnata,
juxta ordinem et dispositionem S. Thomae Aquinatis per Fratrem
Hieronymus de Montefortino (Romae, 1728), I, q. 1, art. 2.

4 BASTIT, Naissance de la loi moderne. La pense de la loi de Saint

Thomas Suarez (Paris, PUUF., 1990), p. 344. [ Links ]

5 En el Tractatus de legibus, L. II, cap. 7, 7, por ejemplo, escribe: "Quia

veritas principii in conclussione continetur ... Imo si proprie loquamur,
magis exercetur lex naturalis in his principiis, vel conclussionibus
proximis, quam in illis principiis universalibus, quia lex est regula
proxima operationibus; illa autem communia principia non sunt regula,
nisi quatenus per particularia determinentur ad singularia species
actuum, seu virtutum": Tractatus de legibus ac Deo legislatore in decem
libros distributus (Conimbricae, 1612).

6 En el De justitia et jure libri decem (Edicin del IEP., Madrid, 1968), L.

IV, q. 1, art. 1, Proemium, escribe: "De altera justitiae specie [...] nempe
de justitia commutativa sermo nobis ineuntibus opera pretium prius est
de duobus ejus praeambulis, videlicet primum de rerum dominio, mox de
earum restitutione hoc quarto libro disserere".

7 "Enimvero dominium ejusmodi rerum, eorumque divisio, basis

fundamentumque est omnium contractuum conventiorumque et
pactorum, quae per commutativan justitiam celebrantur": ibdem.

8 "Quaestio presens in duos articuli seceri se postulat: quorum alter

definitionem dominiii, alter vero subiectum nobis constituet. Quaeritur
ergo an dominium idem sit quod jus facultasque rerum. Et arguitur a
parte affirmativa. Idem est quod facultas disponendi de rebus libereque
illis utendi: idem autem prorsus videtur esse dominium": Op. cit., L. IV, q.
1, art. 1.
9 "Tunc est quoniam respublica ex familiis non constare, sed ex
hominibus singulis": De justitia et jure opera omnia(Venetiis, 1614),
Tract. II, disputatio. 23, col. 105.

10 "Cum Respublica nihil aliud sit, quam collectio omnium suarum

partium ... sane ejus partium sunt, in commune tamen ab eis possessa:
quare si, quia redundant, dividenda sint, per Reipublicae partes sunt
distribuenda, et unicuique sua portio debetur": De justitia, cit., Tract. I,
disp. 12.

11 "Legislatores Reipublicae quae administratores pertinere...": De

justitia, cit., Tract. II, disp. 1, col. 3.

12 Vid. De justitia, cit., Tract. II, disp. 27, col. 115.

13 De justitia, cit., Tractatus. II, disp. 18, columna. 83.

14 Vid. De justitia, cit., Tract. II, disp. 18, col. 84.

15 Ibdem, col. 85.

16 "Radicem igitur ac originem, unde dominium, aut jus quodvis oritur,

appellant jurisperiti titulum dominii aut juris. Quod si metaphysicorum
more loquendum nobis sit, ea ratio fundandi relationem dominii aut juris,
quae illius est velut radix ac origo, appellatur titulus dominii, et juris": De
justitia, cit., Tract. II, disp. 4, col. 39.

17 De justitia, cit., Tract. II, disp. 3, col. 33.

18 Apoyndose en Conrado, Gerson y Mayr, quienes afirman que "Jus
non aliud esse quam facultatem quamcumque ad rem quamvis,
dominiumque", l escribe que: "Cum jure recurrere, esseque non solum
in bestiis, ut in aequo ad pastum sumendum, sed etiam in rebus
cognitione carentibus, ut in astris ad illuminandum, in elementis ad
consistendum in suis propriis locis", etc.: De justitia, cit., Tract. II, disp. 3,
col. 33.

19 De justitia, cit., Tract. II, disp. 1.

20 Vid. De justitia, cit., Tract. II, disp. 12, col. 65.

21 Vid. De justitia, cit., Tract. II, disp. 1, col. 25.

22 "Cujus obligatio oritur ex natura rei de qua est praeceptum, et non ex

arbitrio praecipientis [...] vim apud omnes habet. Quo loco accipe
egregium hoc discrimen inter jus naturale, et positivum. Quod obligatio
juris naturalis oritur a natura objecti, indeque se diffundit in praeceptum
[...] Facultas quae ex natura rei habet uniusquisque, ad utendum rebus
suis, ut ad comedendum proprium cibum, ad induendam propriam
vestem, ad decerpenda ex arboribus suis poma, ad ambulandum in
proprio domo, aut in via publica, est jus de quo modo loquitur": De
justitia, cit., Tract. II, disp. 1, col. 25.

23 De justitia, cit., Tract. I, disp. 4.

24 De justitia, cit., Tract. 2, disp. 1.

25 "Tales etiam sunt facultates, sed potius potestates": De justitia, cit.,

Tract. 2, disp. 1.

26 De justitia, cit., Tract. II, disp. 21, col. 96.

27 De justitia, cit., Tract. II, disp. 1.

28 Vid. De justitia, cit., Tract. II, disp. 20, col. 93.

29 "Judicem, et quem jus dicit in civilibus, et quem causas tractat

criminales, poenam justam inflingit [...] quasi ex pacto cum Republica":
De justitia, cit., Tract. II, disp. 12.

30 Para esta doctrina en Juan Duns Scoto, vid. Johannis Duns Scoti
Doctoris Subtilis Ordinis Minorum Summa Theologica, I, q. 1.

31 Vid., por ejemplo, De justitia, cit., Tract. II, disp. 21, col. 100.

32 "Homo conditus non esse in finem supernaturalem per media

supernaturalia comparandum, sed solum finem naturalem, adhuc tunc
distingui ejusmodi duplex potestas": De justitia, cit., Tract. II, disp. 21,
col. 96.

33 Tractatus tres selectissimi, et absolutissimi (Crdoba, 1642), 105,

por ejemplo.

34 Tractatus de legibus, cit., L. III, cap. 10, 1.

35 "Ratio autem est, quia finis civitatis solum est hujus vitae temporalis
conservatio in exteriori pace, et justitia [...] ad quem finem etiam
ordinantur civiles leges; non ergo intendunt veram probitatem morum,
quae facit hominem bonum, sed solum exteriorem quaedam
observantiam, quae facit bonum civem": Tractatus de legibus, cit., L. I,
cap. 13, 2.
36 Vid., por ejemplo, ibidem, 7. y Defensio Fidei Catholicae adversus
Anglicanae sectae errores (Coimbra, 1613), L. III, cap. 3, 2.

37 "Ratione corporum vita corporalis ordinatur": Tractatus de legibus,

cit., fol 32, 8.

38 Tractatus de legibus, cit., L. I, cap. 3, 20.

39 Defensio, cit., L. III, cap. 22, 11.

40 "Dices, ipsa hominis natura ordinatur ad supernaturalem foelicitatem,

ut ad finem ultimum; ergo etiam potentiae omnes naturales hujus
naturae ordinantur ad eundem finem. Respondeo dupliciter possi aliquid
ordinari in ullum finem ultimum; uno modo per intrinsecam habitudinem;
alio modo per solam relationem, vel imperium extrinsecum": Tractatus
de legibus, cit., L. III, cap. 11, 4.

41 "Circa legem ergo naturalem docet Theologia, hominem secundum

duplicem naturam, et duplex rationis lumen considerari possit. Primum
secundum puram naturam, seu substantiam animae rationalis, et
consequenter secundum rationis lumen illi connaturale; secundum iuxta
naturam gratiae desuper homini infusae, et secundum divinum, ac
supernaturalem lumen fidei [...] Et iuxta haec duo principia distinguit
duplicem legem naturalem": Tractatus de legibus, cit., L. I, cap. 3, 10.

42 "Quae de lege naturale dicere. Circa quam adverto, dupliciter esse

hominibus propositam, primum per naturalem lumen rationis; secundo
per legem decalogi in tabulis Mosaici scriptam": Tractatus de legibus,
cit., , L. II, Praefatio.

43 Tractatus de legibus, cit., l. III, cap. 7, 5.

44 Bastit no duda en afirmar que Surez fue el transmisor de la doctrina
de Duns Scoto y Occam a la Edad Moderna. Vid. Naissance de la loi
moderne, cit., p. 314.

45 "Potesque suadere ex descriptione immunitatis, quia immunitas non

est nisi carentia quaedam subjectionis, et omnis, quae carentia nomine
etiam libertas significatur": Defensio, cit., L. IV, cap. 1, 4.

46 "His ergo duobus modis patet etiam in praesenti jus divinum accipi.
Nam privilegium ipsum exemptionis quatenus est libertas quaedam a
subjectione alterius, est facultas quaedam moralis ad non parendum tali
potestati; vel libere operandi sine respectu, vel impedimento illius: haec
ergo facultas a Deo ipso data dicitur jus divinum, non tanquam
praeceptum, sed tanquam Dei donum. Sicut libertas a servitute, quae
homini est naturalis dicitur optime in hoc sensu esse de jure divino
naturali": Defensio, cit., L. IV, cap. 9, 11.

47 Vid. Defensio, cit., L. III, cap. 1, 9.

48 "Quaenam sit facultas, in quo formaliter residet libertas causa

creatae": Metaphysicarum Disputationum tomi duo (Coloniae, 1614),
Disputatio. 19, Sect. 5.

49 "Unum est, quod illa sit potentia activa, ex se et sua natura facultate
habens vim ad exercendam et suspendendam actionem suam":
Metaphysicorum Disputationum, cit., Disputatio 19, sectio. 4, 8.

50 "Ex natura rei omnes homines nascantur liberi, et ideo nullus habet
jurisdictionem politicam in alium": Tractatus de legibus, cit., L. III, cap. 2,
3

51 Defensio, cit., L. III, cap. 1, 11.

52 Tractatus de legibus, cit., L. III, cap. 3, 3.

53 Michel Bastit observa agudamente que "On ne saurait donc s'tonner

en ce cas du raisonnement adopt par Surez pour justifier le fait que la
loi dpende du titulaire du pouvoir politique. Il ne s'agit pas pour lui de
dvelopper l'ide qua le pouvoir est au service du bien commun. Selon
lui, la fin vritable de la loi ne peut tre apprhende en dehors de la
cause efficiente, c'est donc en ralit la presence et le rle du pouvoir
politique qui permettent de saisir la fin de la loi: c'est parce que le
pouvoir veut en vue du bien commun qui celui-ci existe, et non parce
qu'il y a bien commun que le pouvoir doit le servir": Naissance de la loi
moderne, cit., p. 322.

54 Vid. Tractatus de legibus, cit., L. III, cap. 3, 6.

55 "Quia nempe omnes sunt aliorum superiores, neque ex natura rei

aliqui habent hanc potestatem magis quam alii": Tractatus de legibus,
cit., L. III, cap. 2, 1.

56 "Quoniam sicut homo, eo ipso, quod creditur, et habet usum rationis,

habet potestatem in se ipsum, in suas facultates, et membra ad eorum
usu, et ea ratione est naturaliter liber, id est, non servus, sed dominus
suarum actionum...": Tractatus de legibus, cit., L. III, cap. 3, 6.

57 "Quod licer proprietates physicae manantes a natura, soleant esse

immutabiles naturaliter; nihilominus hae proprietates quasi morales,
quae sunt veluti dominia, seu jura...": Tractatus de legibus, cit., L. III,
cap. 3, 6.

58 "Fundari forte potuit in naturali hominis dignitate. Nam homo factus

ad imaginem Dei, sui juris, solique Deo subditus creatus est": Defensio,
cit., L. III, cap. 1, 2.
59 Defensio, cit., L. III, cap. 1, 7.

60 Defensio, cit., L. III, cap. 2, 1.

61 Vid. Tractatus de legibus, cit., L. I, cap. 3, 2 y 3.

62 Tractatus de legibus, cit., L. I, cap. 5, 7.

63 Retoma la tesis que expone Molina segn la cual existe la categora

del dominium, y las otras figuras jurdicas son reconducibles a l.

64 "Quia vero haec vox aequivoca est, oportet illam distinguere [...] Jus
enim interdum significat moralem facultatem ad rem aliquam, vel in re,
sive sit verum dominium, sive aliqua participatio ejus, quod est proprium
objectum justitiae, ut constat ex D. Thomae q. 57, art. 1": Tractatus de
legibus, cit., L. II, cap. 17, 2.

65 Ibdem.

66 "Unde ut habeamus brevia nomina, quibus uti possumus, primum

vocare possumus jus utile; secundum honestum; vel primum jus reale,
secundum legale": ibdem.

67 "Nam jus utile naturale dicitur, quando ab ipsa natura datur, sed cum
illa provenit, quomodo libertas dici potest ex jure naturali": ibdem.

68 "Stricte juris significatione [...] facultas quaedam moralis quam

uniusquisque habet, vel circa rem suam, vel ad rem sibi debitam":
Tractatus de legibus, cit., L. I, cap. 2, 5.
69 Vid. Dilucida expositio super Regulam Fratrum Minorum (Matriti,
1616), quaestio 1.

70 "Hoc nomen jus interdum significat propriam legem, seu praeceptum;

aliquando vero, et satis proprie, ac frequenter significare facultatem
utendi, (vel ut ita dicam), quasi usus facti, sicut distinguuntur jura
servitutis, vel jus in re, et jus ad rem, et similia": Defensio, cit., L. IV, cap.
9, 11.

71 "Proprie permittit per legem naturalem, quia lex naturalis non mere
negativa [...] sed etiam positive indicat, et disponit talia esse
indifferentia": Tractatus de legibus, cit., L. I, cap. 16, 8.

72 "Nostris vero temporibus Lutherus hanc haeresim magna

exaggeratione docuit; dicit enim, Christianis nullam, sive ab hominibus,
sive ab Angelis ullo jure imperio posse, nisi quantum ipsi velint":
Tractatus de legibus, cit., L. III, cap. 5, 2.

73 Tractatus de legibus, cit., L. II, cap. 5, 8.

74 Vid. Tractatus de legibus, L. II, cap. 5, 8.

75 Habla del praeceptum, por ejemplo, en Tractatus de legibus, cit., L. II

cap. 6, 1. Se limita a seguir a Scoto. Vid. Suma Theologica, cit., I - II, q.
90, art. 1.

76 Tractatus de legibus, cit., L. III, Proemium, 2.

77 Vid. Defensio, cit., L. IV, cap. 1, 12.

78 "Lex est commune praeceptum, justum ac stabile sufficienter
promulgatum": Tractatus de legibus, cit., L. I, cap. 121, 5.

79 Tractatus de legibus, cit., L. II, cap. 2, 8.

80 ste era un tema recurrente en la enseanza franciscana. Vid., por

ejemplo, San Buenaventura, Opera Sixti V Pont. Max. jussu diligenter
emendata, Vol. VI, De corruptela peccati, cap. 10, p. 24.Vid., por
ejemplo, Summa Theologica, cit. Bastit repara especialmente en esta
faceta de la doctrina de Surez. Vid. Naissance de la loi moderne, cit., p.
322, por ejemplo.

81 "Lex est actus dominii, seu jurisdictionis": Tractatus de legibus, cit., L.

II, cap. 1, 1.

82 "Nam imprimum quoad substantiam suam in ipsa voluntate

consistit": Tractatus de legibus, cit., L. II, cap. 1, 6.

83 Vid. Tractatus de legibus, cit., L. III, cap. 8, 4

84 Vid. Tractatus de legibus, cit., L. III, cap. 8, 4.

85 Ibdem, 5.

86 Sobre estos autores, vid. el estudio de M. J. Rodrguez Puerto, La

Modernidad discutida. Jurisprudentia frente a jusnaturalismo en el siglo
XVI (Universidad de Cdiz, 1998).

87 Vid. Tractatus de legibus, cit., L. VIII, cap. 3, per totum.

88 Vid. Tractatus de legibus, cit., L. VIII, cap. 25, 20.

89 Tractatus de legibus, cit., L. I, cap. 17, 7.

90 "Sed haec mutatio nihil ad moralem considerationem refert":

Tractatus de legibus, cit., L. I, cap. 20, 2.

91 "Habet etiam lex causa efficientem, et ex haec parte solet effectus

desinere": ibdem.

92 "Quia lex naturalis non reguletur per convenientiam ad naturam

sensitivam; sed ad rationalem. Sensitivam autem respicit solum ut
contractam, et speciali modo perfectam per differentiam rationalem;
ergo illa convenientia generica impertinens est ad distinguendam legem
naturalem": Tractatus de legibus L. II, cap. 17, 6. Sigue a Duns Scoto.
Vid. Johannis Duns Scoti Doctoris Subtilis Ordinis Minorum Summa
Theologica, cit., I - II, q. 94, art. 3. Esto hace reflexionar a Bastit que "La
loi concernera d'abord l'homme et son action morale dtach du
cosmos. Si l'on a d ainsi dtacher la loi proprement dite des inclinations
naturelles, c'est que celles-ci n'ont plus du tout pour Suarez le mme
sens que pour Saint Thomas, elles sont des tats de fait dont ne peut
dire qu'ils sont obligatoires": Naissance de la loi moderne, cit., p. 313.

93 En Tractatus de legibus, cit., L. I, cap. 6, 16, explica que el mandato

del prncipe aade una "specialem rationem virtutis" distinta del consejo
de un particular.

94 "In his actionibus invenitur honestas, vel turpitudo per conformitatem

ad aliquam legem, et non per conformitatem ad judicium rationis":
Tractatus de legibus, cit., L. II, cap. 5, 2.

95 Vid. Tractatus de legibus, cit., L. I, cap. 4, 2.

96 Ibdem, 5.

97 Tractatus de legibus, cit., L. I, cap. 5, 20.

98 "Legem mentalem (ut sic dicam) in ipso legislatore esse actum

voluntatis justae, ac rectae, quo superior vult inferiorem obligare ad hoc,
vel illud faciendum": Tractatus de legibus, cit., L. I, cap. 5, 34.

99 "Per se ergo requiritur, ut sit de obligatione subditorum, id est, ut sit

voluntas obligandi subditos, quia sine tali voluntate non obligat illos [...]
Primum patet, quia obligatio est effectus moralis, et voluntarium
principis": Tractatus de legibus, cit., L. I, cap. 4, 8.

100 Vid. L. II, cap. 3 del Tractatus de legibus, cit., dedicado a este tema.

101 Tractatus de legibus, cit., L. II, cap. 3, 5.

102 Vid., por ejemplo, Tractatus de legibus, cit., L. II, cap. 3, 4 y L. II,
cap. 2, 5.

103 "Illae non in omnibus actibus suis, sed in his quos libere operatur,
quia omne esse morale pendet ex libertate": Tractatus de legibus, cit., L.
II, cap. 2, 11.

104 Francisco de Oviedo explicaba, en 1646, que haban existido dos

opiniones notables sobre la moralidad de los actos, una la de Gabriel
Vzquez, la otra de Francisco Surez: "Habemus jam omnes, et solos
actos liberos esse morales, restat modum explicandum, quod sit
moralitas in his actibus [...] Actum formaliter esse moralem, nihil aliud
dicere formaliter, quam esse liberum, et ita moralitatem illius consistere
formaliter in ipsa libertate docet P. Suarez, disp. 1, sect. 2, n. 15 [...]
Moralitatem actus consistere in habitudine seu respectu ad naturam
rationalem docet P. Vasquius I - II, disp. 54, c. 2": In Primam Secundae.
Lyon, 1646, p. 279.

105 "Circa hoc aliqui distinguunt duplex debitum, utrumque ortum ex

jure naturae, sc. legale, et morale; et primum aiunt, non obligare in
conscientia, sed tantum secundum": l hace suya esta opinin. Vid.
Tractatus de legibus, cit., L. II, cap. 9, 5.

106 Vid. Tractatus de legibus, cit., L. II, cap. 1, titulado "Utrum lex
naturalis obligat non solum ad actum, sed etiam ad modum virtutis". En
el 2 escribe que "Imo si moraliter illo verbo utamur <implere>, non
satis est facere, quod lex jubet, sed oportet libere et humano modo
facere".

107 "Absolutam voluntatem esse necesariam ad observantiam legis

naturalis": Tractatus de legibus, cit., L. II, cap. 10, 5.

108 "Aliud est velle quod praeceptum est, aliud est velle, quia
praeceptum est": Tractatus de legibus, cit., L. II, cap. 10, 6. En este
punto se separa notablemente de Scoto, quien haba proporcionado una
explicacin mucho ms matizada, substancialmente parecida a la
tomista. Vid. Suma Theologica, cit., I - II, q. 93, art. 1.

109 Vid. Tractatus de legibus, cit., L. III, cap. 33, 3.

110 "Potestas autem civilis non multum curat de internis actibus":

Tractatus de legibus, cit., L. III, cap. 11, 8.

111 "Lex mera humana non potest praecipere actum pure internum
directe, et secundum se [...] Nam potestas legislativa est etiam coactiva,
ut diximus, et ita si coactiva esse non potest respectu interioris actus,
neque legem ferre circa illud potest": Tractatus de legibus, cit., L. III, cap.
13, 2.
112 Vid. ibdem, 3.

113 Vid. ibdem, 5. Reconoce, sin embargo, que no puede existir un

acto humano simplemente externo, sin su vertiente externa. Vid. ibdem,
9.

114 Vid. Tractatus de legibus, cit., L. III, cap. 11, 10.

115 Tractatus de legibus, cit., L. V, cap. 3, 3.

116 Tractatus de legibus, cit., L. I, cap. 14, 7.

117 Tractatus de legibus, cit., L. III, cap. 12, 3 y 5.

118 "Quod omnes tangit, debet ab omnibus approbari": Tractatus de

legibus, cit., L. V, cap. 15, 2.

119 Vid. Defensio, cit., L. III, cap. 1, 3.

120 "Ex vi talis donationis non est haec potestas in una persona, neque
in peculiari congregatione multarum, sed in toto perfecto populo, seu
corpore communitatis": Defensio, cit., L. III, cap. 1, 5.

121 "Quia ex natura rei solum et haec potestas in communitate": ibdem,

7.

122 Vid. Tractatus de legibus, cit., L. III, cap. 1, 11.

123 Vid. Tractatus de legibus, cit., L. III, cap. 4, 2.

124 "Dicunt ergo alii, legislatorem obligari per lege ex voluntate totius
reipublicae, et ex virtuti pacto inter principem, et rempublicam: nam ea
conditione accepit potestatem legislativam". Aunque se refiere a otros
autores, l sostiene tambin esta opinin: Tractatus de legibus, cit., L. III,
cap. 35, 10.

125 "Unde actu illi subici, licet non sit immediate a natura, non est etiam
contra jus naturale praecipiens [...] quamvis ipsum naturale jus per se
non effecerit subiectionem politicam, sine interventu humanae
voluntatis": Tractatus de legibus, cit., L. III, cap. 1, 11. Por el contexto
se sigue que esta "intervencin de la voluntad humana" se refiere al
pacto por el que la repblica transmite su poder al prncipe.

126 "Ipsa communitas coalescit, medio consensu et voluntate

singulorum": Tractatus de legibus, cit., L. III, cap. 1, 11.

127 Tractatus de legibus, cit., L. III, cap. 4, 1.

128 "Quia haec potestas habet plures actus, qui videntur excedere
humanam facultatem, prout est in singulis hominibus; ergo signum est,
non esse ab illis, sed a Deo": Tractatus de legibus, cit., L. III, cap. 3, 3.

129 "Nam prout a Deo immediate regitur jure naturae libera est, et sui
juris, quae libertas non excludit, sed includit potius potestatem regendi
se ipsam, et imperandi membris suis, excludit autem subiectionem ad
aliud hominem, quantum est ex vi solius naturalis juris, quia nulli
hominem dedit Deus immediate talem potestatem [...] Deinde hoc
egregie confirmat sententia Augustini lib. 3 Confes. cap. 8 dicentis
Generalem pactum est societatis humanae obedire Regibus suis. Nam
per haec verba significat, Regium principatum, et obedientiam illi
debitam fundamentum habere in pacto societatis humanae, ac subinde
non esse immediate institutione Dei, nam humanum pactum humana
contrahitur voluntate": Vid. Defensio, cit., L. III, cap. 1, 11.

130 "Declaratur propterea in hunc modum, quia vel usus ille est per se
malus, quia est contra pactum cum republica initum, cum primum in
Regem transtulit potestatem suam": Defensio, cit., L. IV, cap. 1, 14.

131 "Sic ergo perfecta communitas civilis jure naturae libera est, et nulli
homini extra se subiicitur, tota vero ipsa habet in se potestatem, quae si
non mutaretur, democratica esset": Defensio, cit., L. III, cap. 1, 9.

132 "Democraticam esse ex divina institutione, respondemus, si hoc

intelligatur de institutione positiva, negandum esse consecutionem: si
vero intelligatur de institutione quasi naturali, sine ullo inconvenientti
admitti posse, et debere. Est enim valde notanda differentia inter has
species politicae gubernationis, nam monarchia et aristocracia introduci
non potuerunt sine positiva institutione divina, vel humana, quia sola
naturalis ratio nude sumpta non determinat, aliquam ex dictis speciebus
ut necessariam ... At vero democratia esse potest sine institutione
positiva, ex sola naturali institutione, seu dimanatione cum sola
receptione novae, seu positivae institutionis, quia ipsa ratio naturalis
dictat, potestatem politicam supremam naturaliter sequi ex humana
communitate perfecta, et ex vi ejusdem rationis ad totam
communitatem pertinere": Defensio, cit., L. III, cap. 1, 8.

133 Defensio, L. III, cap. 3, 1.

134 "Non est in universum verum, quando talis divisio, vel communicatio
jurisdictionis ad bonum reipublicae conveniens indicatur, quia potestas
illa de se mutabilis est, et ad communem bonum reipublicae ordinatur,
et ideo nulli juri repugnat, quia in illa fiat hujusmodi mutatio": Defensio,
L. IV, cap. 3, 17.

135 Defensio, cit., L. IV, cap 3, 17.

136 Tractatus de legibus, cit., L. III, cap. 4, 1, y 4.

137 En Tractatus de legibus, cit., L. III, cap. 9, 19, explica que

"Civitatem tantum habere de potestate condendi legem, vel statutum,
quantum habet de jurisdictione. Et ratio sumitur ex dictis, quia potestas
condendi leges jurisdictionis est". Aqu se refiere directamente a la
capacidad o jurisdiccin que cada ciudad tiene, o no tiene, para darse
leyes; pero podemos entender esta tesis en un contexto ms amplio.

138 Vid., Tractatus de legibus, cit., L. III, cap. 11, 7.

139 Vid. Tractatus de legibus, cit., L. III, cap. 4, 2.

140 "Nihilominus communis, et constans sententia est, teneri principem,

seu legislatorem tam civilem, quam Ecclesiasticum ad servandas leges,
quando materia communis": Tractatus de legibus, cit., L. III, cap. 35, 4.

141 "Quia ut dictum est, potestas cuiuscumque Monarcha temporalis

manat a Republica cum aliqua limitatione, et conditione inclusa":
Defensio, cit., L. IV, cap. 4, 5.

142 Vid. Tractatus de legibus, cit., L. I, cap. 11, 6.

143 Tractatus de legibus, cit., L. V, cap. 14.

144 Tractatus de legibus, cit., L. V, cap. 14, 13.

145 Tractatus de legibus, cit., L. V, cap. 15, 4.

146 "Quia vis directiva sine coercitiva invalida est": Tractatus de legibus,
cit., L. III, cap. 1, 9.

147 Vid. De usu principiorum moralis philosophiae in jure civili condendo

et interpretando (Helmstadii, 1776).

148 De legibus, in Primam Secundae, cit.

149 De legibus, cit., p. 7

150 De legibus, cit., p. 7

151 De legibus, cit., p. 23

152 "Francos uti lege Romana, non quia lex, sed quia bona est": De
legibus, cit., p. 131.

153 "Dominus enim vocatur quid habet aliquid suum, de quo possit
disponere, vel in quod auctoritatem exercere. Qui autem nihil habet
suum, in quo exerceat potestatem, non dicitur Dominus": De justitia
aliisque virtutibus morum libri quattuor (Lugduni, 1630), L. II, cap. 3,
Dubitatio 1, 1.

154 Vid. De justitia, cit., L. II, cap. 3, Dubitatio 1, 2.

155 "Primo, est potestas, id est, habitudo quaedam ad aliquid, unde

dicitur aliquid posse. Haec autem se habet vel in modo potentiae
activae, ut quando est jus ad aliquid agendum vel retinendum: vel
potentiae pasivae, ut in jure ut alaris, ut custodiaris, ut tibi serviatur: vel
potentia resistendi, ut in jure quod habes ne quis aedificet tali loco": De
justitia, cit., L. II, cap. 2, 2.
156 Vid., De justitia, cit., L. II, cap. 2, 3.

157 "Dico quarto, Jus pro potestate legitima, non est objectum, quod
Justitia intendit: et tamen aliquid unde objectum Justitiae
quodammodum pendet, et ad hoc intrinsecum ordinem habet, quod
formale objectum cui dici potest [...] Quod autem hoc jus recte dicatur
objectum formale cui, patet, quia est ratio cur alteri sit debitum. Pro
quod notandum est, in Justitia, sicut in omne virtute quae est ad
alterum, posse distingui objectum quod, et objectum cui. Objectum quod
est illud, quod ipsa virtus intendit, et praestat alterius [...] Objectum cui,
est is cui praestatur. Hoc in propositio est proximus noster, quatenus Jus
habet ratione cujus illi aliquid est debitum. Ex jure enim ipsius in me vel
mea, nascitur in me debitum praestandum id, quod illud Jus impleat et
exhauriat [...] Itaque Jus est ratio objectiva in objecto cui, unde tota ratio
Justitiae pendet": De justitia, cit., L. II, cap. 2, Dubitatio 1, 7.

158 De justitia, cit., L. II, cap 4, Dub. 9, 54.

159 "Quia natura secundum se, id est, extra vitam politicam": De

justitia, cit., L. II, cap. 5, 8.

160 Cfr. De justitia, cit., L. II, cap. 4, Dub. 1, 1.

161 Vid. De justitia, cit., L. II, cap. 2, Dub. 1, 3.

162 Vid. J. J. Megas, Propiedad y derecho natural en la historia: una

relacin inestable (Universidad de Cdiz, 1994), pp. 237 - 274.

163 Vid. Tractatus de justitia et jure (Matriti, 1637), Difficultas II, p. 2.

164 "Quia conditione naturae, omnes nascuntur, et sunt pares": ibdem,
Difficultas 13.

165 Disputationum de justitia et jure tomus primus (Lugduni, 1646),

Disputatio 2, 4.

166 "Qua subjecta materia nascitur ex connectione ipsa, quam habemus

cum aliqua re, quod jus dicitur proprium": Disputationum, cit., Disp. 2,
3.

167 Vid. Disputationum, cit., Disp. 2, 1.

168 As lo hace en Disputationum, cit., Disp. 1, 1,

169 Tal se aprecia en loc. cit., 6.

170 "Ratio autem oritur ex dignitate et nobilitate humanae [...] homo

tamen propter nobilitatem suae conditionis, non debet fieri generantis,
nec adduci ad utilitatem alterius": Disputationum, cit., Disputatio 1, 7

171 "Deinde id quod dicebat, divisionem non potuisse fieri [se refiere a
la divisio bonorum que acab con la communis omnium possessio]
absque decreto aliquo, vel communitatis, vel Principis habentis
potestatem supra communitatem, durissimum videtur. Seclude enim
omne decretum, et leges ipsius etiam Adami: peto si aliquis propria
industria, labore, et ente depinxisset pulchram imaginem, aut bellam
statuam sculpisset, nonne jure ipso narurae imago, vel statua illa fuisset
in dominio artificis, ut non nisi furto, posset ab eo invito auferri? Quis hoc
negat? Ergo ipsum naturae jus ante omnes legem positivam humanam
divideret poterat dominia, et de facto dividebat": Disputationum, cit.,
Disp. 6, 4.
172 Disputationum, cit., Disp. 6, 4.

173 "Est potestas moralis ad haec facienda propter jus intrinsecum, et

radicatum in persona": Disputationum, cit., Disp. 2, 41.

174 Vid. mi estudio El cambio decisivo en la jurisprudentia: Samuel

Pufendorf y la teora de la "cualidad moral" en la modernidad, en Justitia
1 (Buenos Aires, 1997), pp. 361 - 383. [ Links ]

175 Vid. mi estudio La independencia y autonoma del individuo: Los

orgenes de la persona jurdica, en Anuario de Filosofa del Derecho
(1987), pp. 477 - 522. [ Links ]

176 "Prima sententia tenet bonitatem formalem actus humani esse,

relationem quamdam trascendentalem ad objectum consonans ratione,
et legi, non solum secundum se, sed et secundum finem ad reliquas
circunstantias": vid. In Primam Secundae Divi Thomae (Lyon, 1646), p.
299.

177 Vid. In Divi Thomae et ejus Scholae defensionem (Vallisoleti, 1605),

pp. 123 y ss.

178 "Moralitas vero Philosophica, quam competat actibus in individuo

indifferentibus, si dentur, erit libertas illa physica": In Primam Secundae
Divi Thomae (Lugduni, 1646), p. 279.

179 "Sentio moralitatem subjectivam actus, seu moralitatem radicalem,

hoc est, actus ex sua natura, seu ex se esse capacen dicendi actum
moralem, consistit in regulabilitate ad naturam rationalem, cui talis
actus conformis, aut difformis existit": In Primam Secundae, cit., p. 279.

180 "Ante omne judicium seu dictamen rationis: est dicere: actus ex suo
objecto esse radicaliter moralem": ibdem.