RELIGION AND CULTS OF HELLENISTIC AGE

Ce texte dresse le bilan des recherches menées depuis 2004 dans l’Aphrodision de Stèsileôs. L’étude des vestiges architecturaux du sanctuaire, celle des inventaires déliens et les résultats des fouilles menées depuis 2005 conduisent à proposer une nouvelle interprétation de la puissance attribuée à la divinité par ses fidèles, et de la variation au cours de l’époque hellénistique de la personnalité divine honorée dans le sanctuaire. Les implications sociales de la fondation et du culte sont prises en compte aussi bien que la dimension politique et locale du culte. Un aperçu de l’évolution du site entre sa première occupation à la fin du IVe siècle et son abandon définitif est proposé.

Studies in the cultic honours for Hellenistic leaders and benefactors mainly focus on the ideological and diplomatic features of the phenomenon. Conversely, the papers collected in this volume aim to shift the focus to its material and practical aspects: media, ritual action and space, agency, administration and funding. Specialists in Hellenistic history, epigraphy, papyrology, numismatics, and archaeology provide fresh reassessments of a variety of documentary dossiers concerning both institutional and non-institutional agents (cities, kingdoms; individuals, associations), Greek and non-Greek, across the Hellenistic Eastern Mediterranean world. Moreover, this interdisciplinary investigation of the materiality of rituals addressed to human benefactors as to, or together with, traditional gods allows us to go beyond a commonly accepted yet methodologically arbitrary separation between cultic honours for deities and for human beings. The latter are often still considered as an isolated and paradoxical feature of ancient Greek polytheism, and as a deviation from ‘traditional’ religion, i.e., the cults for gods and heroes as they were already practised in the archaic and classical polis. Rather, the case studies dealt with in this book contribute to shedding new light on the way ancient people could exploit the ritual and administrative toolkit of their religious system in order to satisfy new needs. In other words, one may state that cultic honours for political leaders do not provide an exception to the way Greek polytheism functioned, but are fully embedded within it, and substantially contributed to its development in the Hellenistic age.

Die zahlreichen privaten Vereine, die im Mittelmeerraum existierten – Berufsvereine,
Diaspora-Gruppen, kultische Vereinigungen, Nachbarschaftsgemeinschaften und
collegia domestica –, bildeten soziale Netzwerke, die soziales Kapital für ihre Mitglieder generierten und ihnen Möglichkeiten und Kontakte verschafften, welche
ohne die Mitgliedschaft nicht erreichbar waren. Entsprechend lassen sich die Mitglieder als „Knotenpunkte“ betrachten, die miteinander verbunden sind, und zwar
üblicherweise in mehrfacher Hinsicht – durch Verwandtschaft, Herkunft, Beruf,
Nachbarschaft, kultische Praxis, Patronatsverhältnisse, materielle Verbindungen usw.
Auf dieser suburbanen, lokalen Ebene verbreiteten sich auch Kultvereine (elective
cults). Der Mechanismus, der zu dieser Verbreitung führte, ist Gegenstand dieses
Beitrags. Die Verbreitung beruhte auf der Schaffung von Netzwerkverbindungen
zwischen verschiedenen Vereinen, die den Austausch von Informationen, Einfluss,
sozialer Macht erlaubten und die die Ausbreitung von Kultvereinen begünstigten.
Der Beitrag schlägt vor, theoretische Modelle für die Verbreitung von Infektionen aus
der Epidemiologie heranzuziehen, um über die Dynamik von Kultvereinen in städtischen sozialen Netzwerken nachzudenken.

This paper offers an alternative view on  Plutarch' Moralia 360c on Antigonos Gonatas, king of Macedonians.The poet Hermodotos declares the king a God and addresses him as the son of the Sun. To that, the old king sarcastically retorts  that “the servant who carries my night pot knows I am not a god”. I argue that Gonatas does not reject divine honours, but only his supposed godlike nature in a different context, where a king ought to exhibit humility. Plutarch builds a case against a very common practice, divine honours for mortal kings, not against the very existence of this practice. He lists examples and on the most crucial turn of his argument he adds the anecdote about Antognos Gonatas. If Antigonos had never been worshipped as a god, this example would have been meaningless. There would be no better argument than citing a king’s disapproval of this practice, but a king who - like all those listed before and after him - had indeed received divine honours
.
This different interpretation and contextualisation adds a literary source to the inscriptional evidence at hand which indicate that Antigonos Gonatas had been indeed honoured with divine honours.

One of the best documented and most popular Egyptian religious cults from the Hellenistic world was that of the goddess Isis, whose existence in Egypt dates back to the mid 3rd millennium BC. In ancient Egypt Isis was the wife and sister of Osiris, the king of the gods, and the mother of Horus. After the murder of Osiris by his brother Seth, Isis brought him back to life, legitimating the divine identity and the power of the Pharaoh. She possessed the secrets of magic and healing, she was the mistress of heaven, the protector of the living and the dead, the mother of the gods, deity of life and rebirth, responsible for the flooding of the Nile, as well as the defender of children and motherhood.
The Greeks began to worship the Egyptian goddess from archaic times, Isis being associated with Demeter, Aphrodite, Hestia or Hera. The devotion to Isis will spread beginning with the 3rd centrury BC in southern Italy, due to the Greek inhabitants, as well as through interaction with Egyptian merchants. 
The cult of the goddess Isis will penetrate in the Black Sea region in close liaison with trade relations maintained with mainland Greece and indirectly with Egypt and with the changes on the political scene and the struggles for power between the diadochi. Here Isis will soon prevail upon Serapis, the official deity of the Ptolemaic dynasty.

Die zahlreichen privaten Vereine, die im Mittelmeerraum existierten – Berufsvereine, Diaspora-Gruppen, kultische Vereinigungen, Nachbarschaftsgemeinschaften und collegia domestica –, bildeten soziale Netzwerke, die soziales Kapital für ihre Mitglieder generierten und ihnen Möglichkeiten und Kontakte verschafften, welche ohne die Mitgliedschaft nicht erreichbar waren. Entsprechend lassen sich die Mitglieder als „Knotenpunkte“ betrachten, die miteinander verbunden sind, und zwar üblicherweise in mehrfacher Hinsicht – durch Verwandtschaft, Herkunft, Beruf, Nachbarschaft, kultische Praxis, Patronatsverhältnisse, materielle Verbindungen usw. Auf dieser suburbanen, lokalen Ebene verbreiteten sich auch Kultvereine (elective cults). Der Mechanismus, der zu dieser Verbreitung führte, ist Gegenstand dieses Beitrags. Die Verbreitung beruhte auf der Schaffung von Netzwerkverbindungen zwischen verschiedenen Vereinen, die den Austausch von Informationen, Einfluss, sozialer Macht erlaubten und die die Ausbreitung von Kultvereinen begünstigten. Der Beitrag schlägt vor, theoretische Modelle für die Verbreitung von Infektionen aus der Epidemiologie heranzuziehen, um über die Dynamik von Kultvereinen in städtischen sozialen Netzwerken nachzudenken.

Parlare di stati alterati di coscienza all'interno della dimensione genericamente religiosa e più specificamente rituale dei cosiddetti "culti orientali" 1 rinvia naturalmente a due momenti di particolare rilevanza quali la di-1 Il Turcan, nel redigere la seconda parte del documento finale del Colloquio Internazionale su" La Soteriologia dei culti orientali nell'Impero romano" organizzato dal Bianchi, a Roma, dal 24 al 28 settembre del 1978, faceva presente che dalle discussioni dei convenuti era stata messa in evidenza l'inadeguatezza degli schemi tradizionali per l'analisi dei differenti "culti orientali" e della relativa connessa documentazione; l'esempio fornito era il mitraismo che si adattava parzialmente, e comunque con difficoltà, alla tipologia dei cosiddetti culti mistici. La conseguenza era che la soteriologia garantita da tali manifestazioni religiose non si limitava all'aldilà ma concerneva la vita intra-mondana dei fedeli, senza contare che le stesse attese soteriologiche potevano variare sia a livello di credenza che di pensiero (Bianchi-Vermaseren 1982, p. XVII). Determinanti per la progressione di tale ripensamento sono state, da una parte, le monografie del Burkert (1990) e del Turcan (2004 3 ), dall'altra, l'attività di ricerca di un atelier italo-franco-tedesco (ma aperto anche a studiosi di altre aree linguistiche) coordinato da Corinne Bonnet (Bonnet-Bendlin 2006; Bonnet-Rüpke-Scarpi 2006; Bonnet-Ribichini-Steuernagel 2008; Bonnet-Pirenne-Delforge-Praet 2009); tanto nelle monografie ricordate che nei lavori di tale gruppo di studio non si è esitato a mettere al centro della riflessione scientifica la categoria cumontiana di "religioni orientali"; cfr. Cumont 1929; Bonnet-Van Haeperen 2006. Il recentissimo volume Bonnet-Sanzi 2018 indaga sulle modalità secondo le quali un tale fenomeno storicoreligioso, còlto nella intrinseca dialettica complessità, si sia affermato proprio a Roma durante i secoli che hanno segnato il passaggio dalla Repubblica all'Impero cristiano.

O presente estudo, que teve como ponto de partida uma coleta de dados prosopográficos do culto a Ísis, transformou-se em uma pesquisa histórico-religiosa sobre a realidade religiosa envolvida na crença e veneração dos deuses egípcios, Serápis e Ísis, no âmbito romano, analisando-se em especial indícios e manifestações destas crenças na cidade de Roma, onde estes cultos alcançaram seu pleno desenvolvimento no séc. II d.C. O estudo engloba interpretações sobre o perfil dos seguidores e seguidoras destas divindades, evidenciando a singular participação de libertos, escravos e sobretudo de mulheres, além da dimensão étnica presente. Práticas cultuais, expectativas e concepções associadas a estas duas divindades são estudadas, por meio de uma combinação entre fontes coptas, gregas e latinas, aportadas pela tradição literária, papirológica e epigráfica. Articulam-se bilhetes oraculares e papiros mágicos gregos; inscrições isíacas e serápicas e inscrições gregas encontradas em Roma.

The connection between belief and healing has featured in almost every human civilization. From its central presence in the narratives of the Abrahamic religions, through to studies of the placebo effect, societies have long been fascinated by the capacity of faith to heal, whether this is treated as a natural phenomenon or a gift from a supernatural or theological realm. This presence is keenly felt in the Ancient realm and particularly in the Graeco- Roman world. For instance, the significance of a hero’s healing miracle is profoundly affected by any likeness it bears to actions of gods or heroes already known to an audience. In principle, any deity or any divinely empowered hero of the Graeco-Roman world could be claimed to have performed a healing miracle. Deities like Heracles, Isis and Asclepius are among those who were regularly attributed with healings.

The privileged, albeit temporary, interrelations between the post-classical cities and the Macedonian kings formed the ideological framework that designated the ruler's cult as the best mode of religious expression by the Greek communities. 1 This, I contend, left an important mark on local ritual practices.

Με την επέκταση της αυτοκρατορίας του Μεγάλου Αλεξάνδρου και τη μετέπειτα δημιουργία των ελληνιστικών βασιλείων από τους επιγόνους του στα κατακτημένα  εδάφη της Ανατολής, ήταν φυσικό και επόμενο να επέλθει ένας συμφυρμός νέων και παλιών λατρειών.  Έτσι λοιπόν, οι Έλληνες ήρθαν σε άμεση επαφή με τη λατρεία της θεάς Ίσιδος στην Αίγυπτο και ειδικότερα στην κοσμοπολίτικη πόλη της Αλεξάνδρειας. Η Ίσις αφού απέβαλε ως ένα βαθμό τα ανατολικά χαρακτηριστικά της, εξελληνίστηκε και συνταυτίστηκε με τις περισσότερες από τις θεές του ελληνικού πανθέου. Όπως μας πληροφορεί ο Ηρόδοτος στο έργο του, το όνομα της Ίσιδος στα ελληνικά είναι Δήμητρα. Η Ίσις, ομοίως με τη Δήμητρα, είναι θεά της γονιμότητας της γης και των σιτηρών και συμβολίζει τη ζωή, καθώς και την ευφορία του ποταμού Νείλου όσο καμία άλλη θεότητα στο αιγυπτιακό πάνθεο.

More Than Men, Less Than Gods is conceived as a demonstration project, with the goal of opening new perspectives in the study of Graeco-Roman ruler worship. A principal emphasis is placed on the effectiveness of a multidisciplinary approach to the subject. The present volume points to some possible forerunners to Hellenistic royal cult and emperor worship, or at least to the concept of the divine king, to supplement the well-studied roots of ruler worship in the cultic life of the Greek polis and in pharaonic Egypt. More than Men... aspires to contribute to the debate relative to divine kingship, royal cult and emperor worship by opening new perspectives or reopening old ones. The focus is in eliciting some audacious and innovative approaches to such a complex phenomenon. All questions are not raised and certainly most of them are not answered here. In abandoning the sterile opposition between “political” and “religious,” the volume’s perspective transcends established notions conditioned by the Judeo-Christian model of western societies and scholarship, to consider the problem under different perspectives: there is no need to oppose “Greek” vs. “oriental,” “rational” vs. “emotional” to understand the birth of the phenomenon.
The diversity of approaches draws attention to the variety of sources that provide evidence relating to ruler worship, or that can enhance our understanding of the broader phenomenon of the divinization of powerful men. These include myth and historical accounts preserved by ancient authors; dedicatory inscriptions; clay tablets; papyri; architectural decoration and other archaeological remains; statuary, cameos, gems and various minor arts; seal impressions; and coins.

Cet article dresse une synthèse des données littéraires, épigraphiques et architecturales concernant le culte d’Aphrodite à Délos. Il distingue trois types de culte : un culte public pratiqué à l’époque de l’Indépendance délienne ; un culte parallèle de fondation privée et de statut mixte à forte dimension familiale pratiqué pendant la même période dans un sanctuaire fondé par un notable délien nommé Stèsileôs ; à l’époque athénienne enfin, un culte public pratiqué dans le sanctuaire de Stèsileôs par une population cosmopolite.

Arsinoe II, queen of Thrace and Egypt, was the daughter of the founder of Egypt's Macedonian dynasty, Ptolemy I Soter. Arsinoe played a determining role in the power politics that shaped the western portions of the empire that had been divided among the generals of Alexander the Great and also in the spread of Egyptian religious cults in the Black Sea region. At age 16 her father married her to Lysimachus, the ruler of Thrace, Asia Minor and Macedonia, by whom she had three sons.
Not content with symbolic honors, Arsinoe planned to secure her sons inheritance at the expense of Lysimachus' children by earlier marriages. Together with her step brother, Ptolemy Keraunos, she accused Agathocles, the oldest son of Lysimachus and heir of his throne, of plotting to murder his father and convinced the old king to execute him (282 BC). Within a year the political counteraction from this scandal led directly to Lysimachus' death and Seleucus' conquest of his kingdom.
Though Arsinoe was not defeated. Not only she found refuge with her brother, Ptolemy II, but she convinced him to divorce his wife who was her dead husband's daughter, also named Arsinoe, and make her his life partner and co-ruler. This is how it began the tradition in the house of Ptolemy of marriages between sibling co-rulers which lasted till the end of the dynasty. But despite of all Arsinoe's arrangements, it was not her children but the son of her disgraced rival who inherited the throne of Egypt.

Prof. Gerhard Dobesch hat für das Sommersemester 1979 meinen ersten Lehrauftrag mit dem Titel Ägypten als Provinz des Imperium Romanum an der Universität Wien beantragt. Im Jahr darauf folgte die Fortsetzung durch eine Lehrveranstaltung über die Ägyptischen Gottheiten und Kulte im römischen Reich. Diese zweite Vorlesung befaßte sich im wesentlichen mit der hellenisierten ägyptischen Religion außerhalb Ägyptens, in der Isis und Sarapis das Hauptgötterpaar bildeten. Die folgenden Zeilen, die dem Jubilar in Dankbarkeit für die Begründung meiner akademischen Laufbahn gewidmet seien, verquicken gleichsam beide Themen und sollen einige vielleicht weniger bekannte Fakten zum Eindringen des hellenistischen Sarapis in den ägyptischen Tempelkult der Römerzeit aufzeigen. Es gehört zur communis opinio, daß der hellenistische Kult für Isis und Sarapis im einheimisch ägyptischen Milieu nicht die von der Religionspolitik Ptolemaios'I. erhoffte Wirkung erzielte. Außerdem können wir Beispiele zitieren, die zeigen, daß auch in der Römerzeit für den Ägypter "Sarapis" bloß ein Name für den alten Osiris sein konnte (Plut. Is. 362B). 1 Diese einfache Gebrauchsweise der beiden Namen soll nicht unser Thema sein. Begeisterte Anhängerschaft fand der hellenistisch-ägyptische Kult, abgesehen von Alexandria, im griechischen Raum in hellenistischer Zeit und später im ganzen Imperium Romanum. Die Blütephase erlebte der Kult im 2. und 3. Jh. n. Chr. Allerdings erfährt der hellenistische Kult auch in Ägypten selbst im 2. Jh. einen gewissen Aufschwung. 2 Möglicherweise war die Regierungszeit des Hadrian dafür bestimmend. Wenn wir von den Gebieten mit großem griechischen Bevölkerungsanteil absehen, wie z.B. das Fajjum, 3 so denken wir im Besonderen an das Serapeum von Luxor, das gerade am Geburtstag das Hadrian, und zwar am 24. Jänner 126 n. Chr. geweiht wurde. Es ist sicher auffällig, daß zu einer Zeit, als im Luxortempel selbst noch der ägyptische Kult in alter Tradition gepflegt wurde, es für notwendig erachtet wurde, vor dem altägyptischen Tempel das kleine Serapeum zu errichten. Dies wird aber den Kult im Tempel selbst noch nicht beeinflußt haben. Schließlich gab es auch kleine Tempel für den hellenistischen Kaiserkult im Umkreis altägyptischer Tempel, wie auf der Insel Philae oder vor dem Tempelkomplex von Karnak. Für unsere Thematik ist die religiöse Entwicklung in der östlichen Wüste Ägyptens höchst interessant. Jedoch befinden wir uns auch dort nicht im ägyptischen Milieu, obwohl es an den Wüstenrouten altägyptische Kultstätten aus früheren Zeiten gab. Dazu gehören vor allem der Tempel Sethos'I. von El-Kanais im Wadi Mia (östlich von Edfu), 4 der dem Amun als Hauptgott und einer Reihe anderer Götter geweiht war, ferner die Kultstätte für Min, Harpokrates und Isis von Koptos im Wadi Hammamat, die wahrscheinlich aus der Saitenzeit stammt, aber in der 30. Dynastie die pharaonischen Darstellungen und hieroglyphischen Inschriften erhielt. 5 Außerdem können wir den Mintempel Ptolemaios'III. bei Bir Umm Fawachir 6 (am Ostende des Wadi

One of the most characteristic cases for the study of Thera's relations with Ptolemaic Egypt is the personal story of Artemidorus, son of Apollonius, from Perga or Perge, the ancient Greek city in Anatolia, once the capital of Pamphylia. Artemidorus is one of those personalities who took advantage of the "new freedoms", as described by J.D.Mikalson, offered by the Hellenistic world for immigration to the cities and islands of Greece. After his long stay in Ptolemaic Egypt, he traveled to the central Aegean and settled in Thera, honoring the rulers with the creation of a sacred temenos, a new public sanctuary, which would be open to the worship of all citizens of Thera. The people of Thera, for their part, recognizing Artemidorus as a prominent figure in Ptolemaic prosopography, call him an immortal-divine hero, while honoring his memory with annual offerings.

Peer-review. Articoli e note inviati per la pubblicazione alla rivista sono sottopostinella forma del doppio anonimato -a peer-review di due esperti, di cui uno almeno esterno al Comitato Scientifico o alla Direzione. Non sono sottoposti a peer-review rapporti di scavo e discussioni su volumi. Nel secondo fascicolo delle annate pari sara` pubblicato l'elenco dei revisori.

L’offrande a dans le monde grec un double caractère religieux et social. Le cas des offrandes de Stèsileôs à Aphrodite est caractéristique d’un équilibre où l’offrande représente un enjeu social : à la fin du IVe siècle, ce notable délien dédie à Aphrodite un sanctuaire et une fête dont la gestion reste pendant plus d’un siècle l’apanage de ses descendants. Les diverses offrandes connues à cette époque, aussi bien le sanctuaire lui-même que les objets qui y sont déposés, sont représentatives aussi bien de la catégorie sociale qui fréquente le sanctuaire que de l’identité de la déesse à laquelle elles sont adressées. Lorsque les Athéniens expulsent la famille de Stèsileôs, le public du sanctuaire change et la nature des offrandes se modifie. A l’époque athénienne, la majeure partie des modestes offrandes déposées dans l’Aphrodision n’ont plus pour enjeu majeur une représentation sociale du donateur ; si leur nature est toujours déterminée autant par l’appartenance sociale de celui-ci que par la personnalité de la destinataire, celle-ci semble avoir grandement évolué entre les deux périodes.