La mitologia malèfica de les bruixes

Estudis Altafiillencs 31, yigs. 87-108 Una de les qüestions que sobten quan s'intenta fer una revisió dels estudis de bruixeria a Catalunya, és la migrada atenció que aquest fenomen sembla haver tingut entre els investigadors del país1i com, sovint, els treballs 'Una versió sernblant d'aqiiest text sera publicada pel Trndicionar-i (vol, 1011) de I'Enciclopedia Catalana. 1. En efecte, si comparem l3inter&sque hi ha per la bruixeria al País Base o bé a Galícia amb allb que ha succeit entre nosaltres, el resultat ens és claranient desfavorable. Recordem, , . 2 , , , , , , ., 1970; Briyen;? vnsco, 1975, etcétera), José Miguel dc Barandiaran ( B m j e ~ l abnrjas y en los 1-elatos poplarcr varcos, 19841, o bé I'historiador danes Gustav Henningeii (El abogado de Ins bru/-nr Bngería vasca e Inquisición, 1983). El cas de Galícia, terra famosa per les seves sauicr, bvuixes i meigns, és semblant, ja que han estat proiiisament investigades per Vicente Risco, el fofklorista inés imporeant de Galicia, que va dedicar al tema alguns escrirs (vegeu la seva col.laboració a la Hirto?.in de Guliza diri~idaper R. Otero Pedrayo) a% co111 u11 Ilibre sobre el diable (Satnnús. ~ J , 2 ~ ~ I'historiadorJairne Conrreras (ElSa~%to Oficiode la Inquiririón en Galiciu. Poder, sociedndy rultzlrrr, 1982). El matek Carmelo Lisón publicava un llibre més general i panorimic titular Las hwia.~ en la historia de L4pafa (1992). Aragó és una de les altres conrunitats ben apamades pel que fa al tenia, amb els llibres rnolt exlianstius d'Angel Gari, Bngería e 1nqz~i.ricióizes el Alto A~-ngáne72 Iaprimem nzirad dels2glo xvii (1991) i el de María Tausiet, timlat Ponzoña en los ajos. LIr~geríny n6pe~stiiiVnen elsifilo .YVI (2000), respecuvament. 'Tairibé el País Valencia, ainb els treballs de Ricardo García Cárcel, Asníries, i niés concre- ~~~~ibunales pmceecoide bcchiierínr en b Ingr~irinónde Castllln la Nzceva de Tolcáoy ~ u w ; u ) ,19421. Dos altres textos recornanables són els de F.F. Flores Arroyrreln - E l dinbio en Bpnlia (1985) i el riioriografic sobre Zugarramurdi, Procrso a la bmjería (1989) a carrec <leManuel Fernández Nieto. existents són més de divulgació que n o pas d'estricta investigació, ja sigui etnografica o histbrica. De totes maneres hi ha excepcions en el que diem i que seran degudament esmentades. Per exemple, a l'obra immensa de Joan Amades, no podia faltar-hi el tractametit de la bniixeria. 1, en efecte, aquest compilador incansable va publicar, I'any 1934, un llibre tinilat Bmixes i bruixots (reeditat en el ~Medol, l'any 2002, amb un prbleg de Joan Carnicer) que, entre altres coses, presenta una tipologia d'especialistes en i'art de guarir i d'embruixar, que inclou els saludadors, xucladors, oracioners, senyadors, trencadors, setens, endevinetes, desagrilladors i samaires. En la mateixa línia de Joan Amades, i forca influits per aquest, Javier Tomeo i Juan M. Estadella treien un llibre de divulgació titulat La brujería y la szlperstición en Cataluiia, (1963), que ainb ben poques modificacions Javier Tomeo ha reeditat, en solitari, amb el nou titol de La b~uixeriapopularcatulana (2005). També la influencia de 1'Amades es deixa sentir en Joan Guillamet que va escriure un primer treball de síntesi -La B~.uixeriaa Catalunya, 1975- i que si bé aporta tot un seguit de narracions i rondalles sobre bruixeria, inedites, no obeeix tampoc, ni l'autor ho pretén, a cap mena d'investigació historica o sobre el terreny en sentit estricte. Sí que ho és, en canvi, el llibre de Cels Gomis, La Rruixa Catalana. Aplec de casos de bm~ixcria,creences i super.rticioni recollits a Catalurnya a L'entom del anys 1864 a 191 5, escrit a la segona dicada del segle xx,pero no publicat fins el 1987. Més endavant ens hi referirem més cxtensament. Per ara limitem-nos a dir que tant Amades com Guillamet i Tomeo assenyalen que a Catalunya hi ha determinas pobles que seinblen haver estat autintics caus o nius de bruixes: Llers i Cadaqués (a l'Alt Einpord;), Vallgorguina (al Maresme), Altafulla (al Tarragones), Vimbodí i Solivella (a la Conca de Barberi), Andorra la Vella ca la Val1 d'hdorra) i encara f o r p altres com Molins de Rei, Centelles, Viladrau, Caldes de Montbui, Arbúcies, etcetera. 1 són alguns d'aquests pobles o, més be11 dit, les bruixes d'aquests pohles, les que han despertat l'interes de poetes, d'artistes, d'estudiosos locals i, també, d'historiadors i narradors diversos. Abans, pero, de referir-nos-hi amb més detall vegern el que és el retrat robot de la bruixa popular a través del seu model etnogrific. LA IMATGE DE LA BRUIXA CATALANA SEGONS LES FONTS Per a exemplificar la concepció més tradicional comencarem amb el famós Boc de Bitma, el primer text catala que ens parla d'un akelarre i continuarem, cense moure'ns del Pirineu, amh "De bruixeria pallaresa" un text de Violant i Simorra -que és sempre una garantia de fidelitat i rigor a les fonts orals emprades- que fou Ilegit pel seu autor l'onze de mar$ de 1936 al Centre Excursiotiista de Catalunya, pero no fou publicat fins molts anys després en un volum titulat Etizologia pallaresa. Hmenatge a Ramon Violant i Simorva (1981). L'any 1917, J. Saroihandy publicava un article titulat "El bosque de Biterna en los fueros catalanes del Valle de Aneu", que són les ordinacions d'Esterri d ' h e u donades pel comte de Pallars, Arnau Roger N , I'any 1424. Segons sembla, I'esmetitada Val1 d ' h e u era un autentic cau de bruixes.Jaume Oliver en el Preimbul a Les bmixes del Pallam (1999) transcriu alguns dels crims imputats tradicionalment a les bruixes dient que "en la dita vayllse agen comessos crims molt innomes de envés Déu e la dita vayll, co és, que van de nit ab les b m e s al bocb de Biterna e aq.uell prenen per senyor, fahent-li homenatge, renegant lo nom de Déu, anans de nit, levant los infantspetits dels costats de lurs mares e aqnels maten, donen gatimons o buxols, donen metzines en diverses maneres, segom se apar per processos confsions pr6pries deis dellats". de ton aquets ~rim El mateix Ramon Violant ens diu que "Biterna volia dir la cova o altre lloc on es reunien les bruixes, segons creenca medieval, per renegar de Déu i adorar al dimoni que hi apareixia en forma de boc, tal com ens diu prou bé el seglient passatge del Llibre de les dones o Espill, de Jaume Roig: Amb cert greix fus, com diu la gent, se fan ungüent e bruixes tornen, en la nit bornen moltes s'apleguen del Déu reneguen, un boc adoren totes honoren la lur caverna qui's diu Biterna, mengen e beuen, aprés se leven, per I'aire volen, entren on volen sens obrir portes. Angel Gari, l'expert aragonks en bruixeria que prologa el llihre ja esmentat de Carmen Espada i Jaume Oliver, Les bmtxes al Pallars (1999), referint-se al Boc de Biterna en un altre document del segle xvr sobre dues bruixes, rebla el clau dient: "Aixípartiuen una nit al cami "loshisguéhun galant a cavall en hun gran cabró". Joana ha Molinera va dibuixtlr una m n a tema i demana a Antonia que la trepitgés i rmegzlés de Déu. Així ho F n i elgalant, al qual la molinera anomena "boch de Ditema", després de tenir accés carnal arnb les tres dones les va dur al prat de Mosquer,~,on hi havia unesfogzleres am6 gent saltant i ballaut al seu voltant als sons de cornamuses" Pero, gui eren les dones que feien aquestes coses? Ramon Violant ens diu que "les bruixes, segons el poble pallares són unes figurotes lletges, mal vestides i ploroses d'ulls que donen mal als mortals, tocant el menjar que després aquells han de consumir i en tocar-lo hi fan uns signes migics arnb les mans" (1981: 98). També en altres indrets les bruixes són vistes com a dones velles, soles, brutes i vivint en cases seniienrunades o a les afores dels pobles. A més, sempre són percebiides com a potencialment perilloses per la seva suposada relació amb el mal i la inalastruganca. 1La bruixa és malefica gricies al pacte que té establert amb el diable. El do, o si es vol, I'estigma, de la bruixeria pot ésser innat o adquirit. Hi lia pobles <as del do innat- on les dones, pel sol fet d'haver-hi iiascut són percebudes com a bruixes i aquesta condició és uansmesa, normalment de mares a filles. El do adquirit, en canvi, implica un pacte específic amb el diable i la iniciació consegüent. Com vewem amb més detall, la candidata havia de renegar de Déu i del baptisme rebut, fcr males confessions i seguir amb incredulitat els oficis divins i disposar-se al mal. Quifeien les bruixes? Quin era el seupoder? Ramon Violant ho explicita tot dient: "quan el poble malfiava d'alguna persona que es digués que fos bruixa, procurava estar-hi el millor possible, per por que iio els embruixés la mainada, ni els ramats de bestiar ni les collites". N o cal dir que els tres imbits assenyalats -els nens, els ramats i les collites- són absolutament centrals en qualsevol societat pagesa i la seva pervivencia en depin. En una epoca en la qual la mortalitat infantil era altíssima, la mort d'un infant feia sospitar de l'acte de bruixeria i no és esuany, per tant, que forca llevadores i comadrones que assistien els parts fossin tingudes per bruixes. Una mala mirada podia "embronar" o "enneulir" els petits que no creixien o s'ennuegaven fins morir. D'altra banda, també el gol1 era atribuible a la bruixeria, i l"'encortament" dels adults, una mena d'impotencia, física o psicolbgica, causa de I'esterilitat de les parelles. Pel que fa al bestiar, hi ha una contalla molt estesa i ben il.lusuativa. Aquí prenem gairebé al peu de la lletra la historia tal i com l'explica Jordi Torres al seu Ilibre, Bvaixesa la Catalunya interior(2003).Diu així: Acal Perot (muiiicipi de Lluqi), tots els anys el dia de la festa major, al rnigdia, mentre eren a missa niajor se'ls moria un cap de bestiar i també el trobaven amb el cap destrossat (...). L'hereu, que ja feia temps que estava pensant com podia atrapar I'animalot que cada any en aquest dia els inalmetia un cap de bestiar, se'n va pensar una. Mentre tota la família era fora, ell, secretament, va agafar la seva escopeta i se'n va anar a la cort de les besties. Al punt de les dotze va veure com un ocellot semblant a una iliga entrava a la cort de la inula. En el moment que va arribar al portal de la cort, l'ocellot ja esgarrapava el cap de la mula. Sense pensar-s'ho va engegar un tret a I'iliga, que va desapareixer. El noi va pujar I'escala per entrar a la sala 1 es va trobar l'ivia rota ella ensangonada. Era el resultat de la perdigonada que havia rebut I'iliga. "- Que has fet ximplet? Per poc em mates!- va exclamar ella en veure el seu nét. -Aixo és el que hauria de fer, mala bruixa! Ja em pensava que eres tu la que feia totes aquelles malifetes amb el bestiar". s trobar cap bestia morta amb el cap desDes d'aquell dia mai n ~ é van trossat i a més a més com que la perdigonada s'havia fet amb sal beneida el día del salpis, la mala pecora de l'ivia va quedar deslliurada dels poders demoníacs dels quals estava posseida. Aquesta historia té nombrosíssimes variants: l'ivia d'aquest cas és substiniida en altres indrets perla mare, la sogra, una vella amb fama de bruixa o, fins i tot una germana fadrina de l'hereu; la mula, sovint es converteix en una vaca, euga, cavall, mamo, bou, porc o truja i la bruixa iliga, molt freqüentment és un corb, una merla, o un gat negre que ataca el col1 o els Aaucs de la bestia en qüestió. Potser el que mai varia és l'hereu, I'heroi de la historia que es posa en perill per salvar el seu patrimoni amenacat per l'agressió de la bruixa domestica. El tercer gran imbit, el de les collites, normalinent és tractat a través del tema de les tronades i pedregades. Tornant a Ramon Violant aquest escriu: LLels pastors d'aquesta comarca creuen que totes les tempestats les porta el dimoni el qual es barreja amb la teinpestat per a fer mal". La manera de provocar la tempesta era ben senzilla segons ens ho descriu Pere Torrent, el bruixot de les Encies del qual parlarem més endavant: "...i així resolguérem de fer caure pedra en esta forma: que una de les bniixes se posa endins d'una bassa d'aigua (...) i, amb sengles vergues (...) batérem l'aigua, renegant i maleint de Déu i a la Verge Maria, i dient mil desatinos i allí maleint i blasfemant, caigué molta pedra, que féu molt mal en la parroquia ..." La prova del nou per comprovar si quan pedrega es tracta d'una bruixonada o no, és mirar si les pedres que han caigut duen un pel de cabra. Si així és -i a més les cabres han estat xollades la vetlla cense que ningú se'n adonés- la cosa és evident: es tracta d'un mal provocat per les bruixes amb tota la malícia del món. Els procedi~nentsemprats per les bruixes per causar el mal són diversos. Amades distingeix l'efzcis, l'~'encantament,el sepici, el$Itre, el malejici, l'encortanzent, el nuament, el lligament i l'ullpmd~e. De tots ells, possiblement els dos més freqüents i perillosos són l'encortament, ja esmentat (i que designa aquella mena d'impotincia, de budells, de genitals o bé la incapacitat de prendre decisions) i el famós ullpendre, també anomenat mal d'ull, mala mirada, mirada envejosa i que esdevé arreu, un mecanisme excepcional de I'acció de la bruixeria. El mal, i I'enveja conseqüent, també es pot transmetre pel mal donat una variant del qual és el mal boci, una fruita, una menja qualsevol emmetzinacla i que provoca en qui la ingereix, la malaltia, o bé encantaments diversos. El conte de Blancaneus i la seva madrastra n'és el paradigma per excel.l&ncia. Un dels altres poders de les bruixes és la seva capacitat de metamorfosi en diferents animals. Violant parla del clissic gat negre -animal associat a la bruixeria per excel.lincia- pero també d'un "gossot de molt mal aspecte" o encara d"'una cabreta negra molt xicarrona" (p. 108-109). A altres indrets, per exeniple Altafulla, les bruixes es metamorfosegen en corbs i encara en altres localitats poden transformar-se en galls, cabres, pilles, mules i sempre molt negres i peludes. És ben conepda la capacitat que hom atribueix a les bruixes per volar. Així, després de despullar-se de pil a pil vora de la llar de foc i d'untar-se les aixelles, els palsos, l'anus i I'entrecuix amb un ungüent migic, les bmixes pronunciaven una formuleta del tipus "Alta-fulla, vola fulla" i xemeneia amunt es dirigien a l'akelarre, el lloc de reunió per excel.l&nciao bé a altres llocs menys solemnes com eren els covens, sabbats o esbats. Una recepta convencional de l'ungüent migic de les bruixes, tal i com ens el descriu Jordi Torres a Les h i xes a la Catalunya int~riorés a base de trementina, oli de ginebra, ruda, farina de serp, un bolet, grana de rosella, alfabrega, cicuta i una pell de galipet. Hi ha un seguit de teories sobre el vol de les bruixes que normalment al.ludeixen a les herbes al.lucinbgenes del tipus adormidera, cinem indi o haixix, belladona, mandrigora que un cop ingerides, afavoreixen la sensació de vol o d'estat alterat de consci&ncia.Per als seus untets i metzines, a n ~ é s de les esmentades, tarnhé empraven plantes com el celiandre, I'estramoni, la berbena, I'herba queixalera o jusquiam (el beleño castelli), etc., de reconeguts poders en la magia oculta, la sexual o la magia negra. I-lom les feia servir per p a r i r , enamorar, emmetzinar o aconseguir els estats alterats de consciincia, o senzillament per volar. Com diiem, el vol es relacionava amb el sibbat, les reunions nocturnes dels dissabtes on les bruixes es reunien en akelarre que en la llengua basca vol dir "prat del boc" o "muntanya del boc". Aixb, ens recorda Violant, "porta a creure que els antics bascos devots de Satanis es reunien en un prat, on celebraven les reunions, orgies i bacanals erbtiques, bruixes i bruixots a I'en- torn d'un boc, representació del gran Banut (banyut), rei dels inferns". Lluís Orriols a Les brzlixes serestades, en dóna una imatge menys solenme quan escriu: "Allo era un garbuix d'associació sectaria, romeria, mascarada i barrila de borramos. Saltirons i ballarugues servien d'estímul emocional al so de la flauta". En efecte, I'akelarre era una festa orgiistica on tothom anava nu. El diable, en forma de boc o cabró negre el presidia tocant el flabiol o la cornamusa i sempre amb sons roncs, mentre bruixes i bruixots ballaven una mena de sardana, pero mirant cap enfora. Al mig de la rotllana hi bullia el perol de les metzines amb algunes de les herbes esmentades i també amb animals repulsius -serps, escorpins, gripaus, Ilangardaixos- que hom remenava amb la cama o el brac d'alguna criatura i, cas de no tenir-ho a mi, amb la pata d'una cabra, com assenyala R. García Carrera. Un cap bi eren totes passaven llista i hom presentava les neofites al diable, al qual en una mena d'homenatge de tipus feudal juraven fidelitat. N o ens resistim a reproduir un nou fragment relacionat amb el Boc de Biterna i protagonitzat per una presumpta bruixa, Cebriana Polvorera d'Erinyi. Segons confessa ella mateixa, "se li aparegué el dimoni en forma de crestó, aixo és, d'un boc casuat, de color negre o roig, d'on li vé el sobrenom de Boc de Biterna, aquest li pregunta si voliajo sersa vasalla yjo li respongui que sí, y el1 me dix que mix quejo li prometés de fer tot lo mal que pogués, y ayxljo loy prometíy li donila massquewa. Llavors, Isabel de Monic de Serradell diu en el seu procés que va presentar una noia al dimoni dient-li: senyor, veus assíuna vasalla. Y el1 la rebéper vasalla dient-li: "Volat.ser ma vasalla? " y ella dix que si Yaquimateyx li dona dita Jofina la mis sqzcerra, prometent-li de ser sa vasalla y de fir tot lo que li diria; ella mateixa informa que lo dit dimoni se fa tractar de senyor, dient-los que és senyor de moltes vasalles. La propia Isabel ha declarat abans que dit dimoni, en forma de westó com tinc dit, me digué a mi deposant que si jo volia fir lo que el1 volia, que may me desampararia en ninguna necessitat ni cosa que hagués menester. YaUrili donila ma, y liprometiquejo era contenta, y meferea renunciar a les coses de Déu." A més de donar-li la mi, les nebfites, en senyal de respecte havien de besar al diable sota el cul i alguns textos parlen de les parts "brutes" i "súsias", per a referir-s'hi. Després de la iniciació la gresca continuava i el ball, cada cop més frenetic i orgiistic, acabava quan les bruixes copulaven amb el diable o amb els seus animals familiars. El diable, aquí a Catalunya almenys, s'ho muntava sempre pel darrera i segons les explicacions de diferents hruixes, obtigudes en general sota tortura, estava molt ben dotat i amb un membre com de ferro, pero fred com el glac, les satisfeia a totes, encara que sense un gran "contento" per part d'aquestes bruixes que així ho corifessaven amb certa pena. Les trobades en els akelarres eren sovint en llocs aillats i hom pot fixar, seguint Joan Amades i Javier Tomeo, una mena de geografia ben definida. Així, per exemple, les bruixes de la Costa Brava es trobaven a Sant Pere de Roda, les de I'Empordi a Llers, les del Valles al Pla de les bruixes (prop del Gorg Negre en el camí de Gualba a Santa Fe), les d'Andorra a Andorra la Vella, les del Baix Llobregat a la Placa de Molins de Rei, les del Maresme a la Pedra Gentil, prop de Vallgorguina, les del Llucanes a la Placa Balladora de Santa Perpetua o de Sant Bertomeu del Grau, les bruixes lleidetanes a la Serra del Cadí, les pirinenques al Pedraforca o al Canigó i Ramón Violant afegeix que les de la Vall d ' h e u es reunien al Pla de Bereí i les de la Val1 Ferrera, enfront de Sant Joan de 1'Erm. Complementiriament, la toponímica de marcat caricter bruixí és molt freqüent i, per exemple, Jordi Pujiula, a Brmzxes, dimonis ifo4/eetsde la G a v o m (1983) esmenta, entre altres el "clor de les bruixes", el "gorg de les bruixes", el "pic de les bruixes", el "serrat de les bruixes", juntament amb inolts altres topbnims relacioiiats amb el diable. En fi, durant els akelarres o en altres reunions oficials el diable marcava amb un senyal el cos de la brliixa, prova fefaent de la seva pertinenca al gremi maligne. Com prevenir l'atac de les bruixes o deslliurar-se'n? En general els diferents autors que s'han interessat pel tema distingeixen els remeis profans dels sagrats. Un llistat dels primers, extret dels llibres de Joan Anlades, Joan Guillarnet i Javier Tomeo, ens presenta el següent panorama: Posar-se una peca de roba al revés. Hom recomanava que fos una camisa ja que, com diu la dita: "camisa al revés ningú hi pot res". Tenir ruda plantada en un test o torreta (la ruda és, com és sabiit, una tipica herba de bruixa). Fregar alls contra portes i finestres, ja que sembla que les bruixes, com els vampirs, odien la fortor de l'all. Posar sota la teulada "pedres de bruixa" o "pedres de Ilamp", els úpics sílex prehistbrics. Fer la "figa". Segons Violant consisteix en entrellacar les dues mans formant una creu amb el dit polze de cada ma mentre es recita: "la figa et faig i al dimoni la dono". O bé cloure el puny tot encreuant el dit índex sota el polze, amb aquest sortint entre i'índex i el dit del mig, signe i denominació que s'ha vist com a expressió del genital femení, alhora que com a encreuament dels dits. La mateixa expressió es roba en altres llengües: dar higas,faire lujgue, far la Jica... Emprar diferents talismans o amulets (una castanya, una poca de conill, una ferradura) Si hom es decanta cap els metodes religiosos, troba: La protecció de la criatura amb escapularis i medalles penjades al col1 per evitar la mala mirada i i'enveja de la brnixa. Quan s'apropava una tempesta treure la "Vera Creu" i fer dringar les campanes de I'església sense parar. Beneir els camps del terrne municipal el dia de Sant Pere Martir. Benedicció, també, de branques d'olivera que en forma de creu calia posar pels camps i sembrats. Encendre un ciri beneit que ha estat al Monument el dia de Dijous Sant. Les candeletes de la Candelera (o Escandelera com es deia o es diu al Pallars) també eres bones per allunyar bromades dolentes. Cremar fulles de llorer beneit el Diumenge de Rams i posar les creus de palma o el llorer beneit el mateix dia a les portes i finestres de les cases. Engegar trets amb bales beneides o amb sal (també beneida) contra els núvols amenacadors. Segons Violant "per conjurar I'embruixament abans anaven a collir una branca de romer i anaven a buscar un ampolla d'aigua benita a l'església. Quan tenien aixb a punt, esperaven la nit de Sant Joan per desembruixar la casa...". 1, en efecte, tant per Sant Joan com per Sant Silvestre, les dues grans nits de solstici, les brnixes van lnolt esvalotades i cal prendre tota mena de precaucions ja que en la segona sobretot: Per Sant Silvestre totes les bruixes van en destre. Per Sant Silvestre les bruixes entren per la finestra. DE BRUXES LOCALS Comenchvem i'epígraf anterior parlant del Boc de Biterna a les Valls d ' h e u i de les bruixes pallareses estudiades per Ramon Violant. Sense moure'ns del Pallars, l'any 1999 Carmen Espada i Jaume Oliver publicaven Les bruixes al Pallms. Processos d'lnquisició a la Varua~oriade Toralla (s. X V ~ prolo, gat per h g e l Gari. El llibre consta de dues parts ben diferenciades. A la primera, introductbria, Jaume Oliver hi defensa la tesi segons la qual la justicia fou tan dura amb els casos de bruixeria perque aquestes, en paraules de Gari, "transgredien en el més profund, els valors mantiuiguts per l'autoritat feudal i per I'església". La segona part recull la transcripció completa dels documents -una enquesta general feta als veins de la Varvassoria de Toralla sobre l'exis- tkncia de bruixes l'any 1566 i w i t casos de processos a bruixes i bruixots duts a terme per la justicia senyorial ordinaria. Aquests documents, transcrits per Carmen Espada, reflecteixen de manera molt clara la dinimica dels mecanismes judicials habituals i les seves fases: acusació, judici, tortura, confessió i execució. També l'any 1999, l'antropbloga Josefina Roma va coordinar un monogrific d'~ruica,la revista del Consell Cultural de les Valls d'heii, titulat Bmixeria i Pirineu, amb algunes col.laboracions de primer ordre. Pep Coll, narrador i un bon compilador etnografic explica un seguit d'histbries de bruixes pallareses a Documenn i testirnonir ( 2 ) , i acaba atnb un llistat de dones encara avui recordades coma bruixes pels seus convilatans i que havien viscut a diferents contrades pirinenques. En una direcció forca diferent, el poeta empordanes, Carles Fages de Climent publicava un llibre de poemes titulat Les bmixes de Llers (1924), un dels pobles catalans més famosos per la seva tradició bruixina. Anys després, el Pare hTolasc del Molar, caputxí, publicava a Olot un volum, introbable avui, titulat El procés d'un bmixot (1968) sobre Pere Torrent, dit Cufí, un pastor de les Encies, jutjat i condemnat a la forca I'any 1619. De l'esmentat bruixot, Jordi Pujiula, psiquiatre de professió i autor de dos textos -" La bmixeria a la Gawotxa" (1980) i Bruixes, dimonis i follets a la Gamtxa (1983)- escriurh: "Pere Torrent havia venut la seva anima al diable per tal de deslliurar-se d'un mal de queixals. Era sens dubte un hoiile d'escasses ambicions". Les dues grans especialitats del bruixot de les Encies eren la pedregada pel sistema de batre llocs d'aigua i la matanca de bestiar "Fent eixir llops", poder que l'assenyala com a llobater. iMai, perb, afegeix Piijiula al primer article esmentat es va dedicar a matar criatura o a provocar golls a les persones, practica habitual en els de la seva condició. El segon text, esta dividit en dues parts. A la primera, Pujiula compila un seguit de casos histbrics de bruixeria de les terres olotines -la bruixa del Mallo1 (especialitzada a unir o desfer matrimonis), la bruixa d'Arner (experta en provocar terratrkmols), el bruixot de les Encies ja esmentat i que Pujiula compara amb el Meriocchio d'El Fomtatge i elscucr de C. Ginzburg, I'endimoniat d'Oix, etc. La segona part, titulada El rashe actual de la bmixeria 6s dedicada a una arreplega de costums, tradicions, creences, llegendes i toponímia de caricter local i comarcal. 1de la Garrotra hom pot saltar a les Gavarres on Xavier Cortadellas a Elpoble dels centfocs. Llegendes de les Ganarres (1996) dedica tot un gran apartat, amb el reto1 de Bmixes, goges ipedres, a presentar les contalles sobre e1 tema. Amb tot, les boniques histories protagonitzades per les bmixes del Montnegre i les Gavarres, i que Cortadelles presenta amh un rar equilibri entre el rigor etnografic i la creació literaria, s'orienten majoritiriament cap el model de les fades, les goges i les dones d'aigua més que no pas a la bruixa maligna que aquí ens ocupa. Després de la Garrotxa i les Gavarres, la Catalunya interior sobre la qual l'historiador Antoni Pladevall va publicar un llibre, avui clissic, titulat Persecució de bmixes a les comarques de Vic a principis del segle AW (1974). Pladeval1 aporta una bona documentació entorn dels processos de bruixeria relatius a Seva, I'Esquirol, Santa Maria de Corcó, Taradell, Vilalleons, Viladrau i altres pobles del radi d'influ&nciade Vic. Un dossier de L'Aveng, amb el titol de La bmixeria a Catalui-yn (1983) preparat per R. García Cárcel i que semblava preludiar una línea de treball futura en aquesta direcció per part d'historiadors academics ¡/o professionals, pero que pels motius que fossin, no va tenir massa continuitat potser amb l'excepció de la investigació sobre la Inquisició, (temitica de la que aquí no ens ~ o d e mocupar si no és d'una forma molt tangencial). Tornant, dones, a la bruixeria, Jordi Torres i Sociats publicava el Ilibre Bruixes a la Catalunya interior (Llucanis, Osona, Bages, Moianis, Bergueda) (2003), que recolza en un excel.lent treball emogrific. En un llenguatge fresc que conserva l'empremta de la narració oral que els testimonis de pagesos, pastors i traginers han proporcionat a l'autor, aquest ha recreat de manera especialment acurada tot aquest món de les bruixes i de l'imaginari col.lectiu que li escau. Aquest interes per la bruixeria a nivel1 local també el trobem en un seguit de llibres o articles de caire monogrific com són els de Jaume Prat (Les Bmixes de Sampedor, Segle ml)i 1'Albert Benet (La Bmixwia al Bagesaprincipir del segle xvu iyoana la Negra, una bmixa sallentina) o bé la historia nove1,lada de Raimundo García Carrera sobre Les Bmixes de Caldes de Montbni (1985), seguida pel text titulat Caca de bmixesal Vall2s (1987). En aquest es reprodueixen alguns documents originals de 1'Arxiu de la Fundació Bosch i Cardellach, datats al segle m s , que és, per excel.l&ncia,El segle de les bmixes (1992) com així titula Agusti Alcoberro un llibre d'historia sobre aquest període. Les bmixes segr-estades (1994) de Lluís Orriols és el resultat de la seva investigació historiogrifica i el llibre esti dividit en tres parts: Les bruixes conegudes, Les bruixes oblidades i Les bruixes segrestades qne donen peu al titol definitiu. Entre aquestes darreres figuren Joana Negra, una vídua a qui una seva veina li va presentar el dimoni, raó per la qual fou salvatgement torturada i penjada a Sallent pels volts de 1588; Montserrada Fabregas, ilias Graciana, majordoma; Marquesa Vila, llevadora de professió a qui se li moriren alguns dels nadons que ateiiia i per aixo la delataren; Na Bruneta, de sobrenom "la Por", vídua de Sallent, la "Barjaula", dona d'un pages; Joana Ollica, "la dona més galant de Prats [de Llu~anis]";Rafela Puigcercós, descrita també com "alta i gallarda...". Luís Orriols, initjaiqant el testimoni de totes aquestes dones -sovint un testimoni arrencat a la cambra de la , ja ens ha anat tortura- refa el retrat de la bruixa catalana del segle m ~que apareguent: la bruixa com a vassalla del dimoni; el com aquest tenia trac- te carnal -una mena de dret de cuixa- sobre les seves vassalles; el senyal d'obedikncia i respecte -cl bes al cul- que devien al boc; els untets que degudament aplicats a diferents parts del cos, els permetien votar a I'akelarre; el com, allí, planificaven les seves malifetes entre les quals I'infanticidi, la practica del mal donat o del mal bocí consistent en donar golls o provocar diferents formes d'cncortament que transmetien a través de fruites -figues especialment- emmetzinades; la niort de tota mena d'aiiiinals domkstics -bous, ovelles, porcs, mules, etc.-; la preparació de pedregades i calamarsades mitjancant invocació al dimoni i batent amb bastons tolls d'aigua; les acusacions d'anar al Pedraforca amb els seus dimonis familiars ("Foguet" era el dimoni d'una bruixa, "la Vigatana" i encara que esperit xnaligne, era especialment servicial...). Com deiem, moltes d'aquestes acusacions foren arrencades amb tortures refinades i els gemecs esgarrifosos que alguiis escrivans gelosos no deixaven de coiisignar, són el trist contrapunt d'uns interrogatoris, repctitius i absurds, que uns botxins fanities, laics o religiosos, aplicaven a unes desgraciaties pcrccbudes com a bruixes i, per aixb, martiritzades fins la mort. Encara a nivel1 local cal esmentar el llibre d ' h t o n i Gelabert Les bmixes d'Altnfulla (1971) amb uns boixos magnífics de i'autor. iMés endavant ens referirem al llibre propiament dit, pero, ara i per finalitzar aquest apartat sobre la bruixeria local, cal remarcar que allb que ha succeit a Altafulla -semblalit al cas de Cervera- és que la bruixa ha esdevingut un element important de la idenutat local. 1,'eslogaii que fa de reclam nirístic de la vila és "Deixa't embruixar per Altafulla"; des de fa uns sis anys, la vetlla de Sant Joan hom celebra una Nit de Rruixes cada cop més participada; dos restaurants recents (i un d'ells de siiperluwe), Ida Rruixa de Rurriac i Les Bruixes, tenen a les seves cartes respectives noms de plats del tipus "Amanida bruixa" a més de dur-ne el nom; també 4s reccnt (2005) la inauguració d'un iinportailt centre lúdic, amb cinemes i altres diversions que també porta el títol Les Bruixes i fins i tot el trenet turístic que durant la temporada d'estiu coinunica el case del poble amb el nucli marítim s'anomena "Les bruixes d'Altafullan... A tot aixb, i per concloure cal afegir els centenars d'enganxines de come atnb la típica bruixa altafullenca i tota mena de ggdgeh -cendrers, clauers, rajoletes de benvinguda a les cases, gots, plats, penjolls, etc.- arnb bruixes volant, assegudes, amb posat sinistre o cbmic i que completen aquesta variant d'invenció de la tradició. Uiia figura recent del bestiari de foc catali és el Gat d7Altafulla,animal bruixí per excel.l&nciaa punt d'inaugurar ... LA BRUULA CATALANA DE CELS GOMIS 1 LES INTERPRETACIONS DE LA BRUíXERIA L'any 1987, l'editorial Alta-Fulla publicava el llibre de Cels Gomis La bruixa catalana que, escrit molts anys abans, havia restat inedit. L'edició, a cura d'un nebot de l'autor, Cels Gomis i Serdañons, i amb un excel.lent estudi introductori de Llorenc Prats va ésser coinentat extensament a les pagines de El País (Llnm sobre la bmixeria. A prop6sit de l'edició de -La bmixa catalana', una obra iinkdita de Cels Gomis i Mestre, diurnenge, 5 de julio1 de 1987) per l'autor d'aquestes pagines. Allí asseuyalivem que l'obra esmentada és el treball més complet que un folklorista de terreny mai ha dedicat al tema, que si bé ja havia estat tocat per F. de Sales Maspons i Labrós (Les bmixes, 1880), i ho fou després per G. Castella i Raich (La creenga en bmixes, 1928) i altres en l'imbit del folklore, la investigació de Goinis té un pes específic que les altres no tenen. En segon lloc, perque toc el material sobre bruixeria que aporta el llibre de Gomis és original i recollit de la tradició oral, la qual cosa dóna al conjunt de les informacions una riquesa i una frescor extraordiniries. En tercer Iloc, aquest material és ben docuinrntat, i molt soviilt l'autor hi detalla I'indret on va compilar les informacions i també el nom i I'edat dels seus informadors. En quart Iloc, i com ho indica Lloren$ Prats en la molt acusada Notapreliminar que encapcala l'edició, Gomis recollia les seves informacions folklbriques de manera absoliitament fidel i objectiva sense aplicar cap mena de censura moral ni estetica, quan la practica de l'autocensura sembla haver estat gairebé consubstancial en forca d'altres folkloristes de la seva generació. Perb, no són només aquests aspectes els que donen a La b m i m catalana un aire diferent i atipic; el que realment crida més I'atenció és la ideologia que el seu autor -progressista, liberal, antidogmitic i anticlerical- imprimeix des de bon comencament al seu text. En efecte, ja al Proleg (i també en un dels apendixs titulat Catolicisme i mpwsticio?, Gomis inicia una reivindicació de 1'"antiga religió", el paganisme, entes en el seu sentit etimolbgic de religió del pagus, del pages, que exalta el culte a la natura, a la fertilitat i a l'erotisme, i glorifica sense pal.liatius el goig de viure i els plaers de l'amor en el seu sentit més ampli i comprensiu. A aquest culte paga de 1'"antic món que ha desaparegut completament", l'autor contraposa la nova religió -el cristianisme- fonamentada precisament en la negació del món i de la iiatura, en la defensa de les virtuts i la castedat, i que desenvolupa una imatge trista de I'home -cuc que s'arrossega en aquesta val1 de llagrimes- esperant gaudir de la beatitud eterna, la qual obtindri gricies al cilici, al dejuni, a la mortificació i a l'ofec sistemitic dels desigs carnals i vitals. De totes maneres, i malgrat els esforcos de la nova religió per reprimir les grans constants paganes d'exaltació panteista de tot allb que ens envolta, el cristianisme -segons Goinis- no va assolir, ni de bon tros, els seus objectius, i, així, les manifestacions soterrades o sincretiques d'origen paga continuaven planant damunt les manifestacions religioses popuiars de I'home medieval. 1 és en aquest context que sorgeix la figura de la bruixa -hereva de les antigues sacerdotesses de la vida (les pitonisses gregues, les sibil.les romanes, les druidesses celtes, les nin~fesi fades que habitaven els gorgs i Ilacs, etc6tera)-, pero una "bruixa feta malbé per la febrosa imaginació d'una epoca esgarriada i esporiiguida" (p. 40). Aquestes afirmacions tenen, sobretor per haver estat escrites l'arty 1910, una extraordinaria modernitat i enllacen directarnent amb una de les primeres concepcions tebriques que en el denirs del darrer segle s'han defensat sobre la bruixeria. LA BRLJIXERIA COM A PERVIVENCIA D'UN CULTE ANCESTRAL L'escriptor romintic Walter Scott, i també James Frazer, un dels etnolegs evolucionistes rnés influents a través del seu llibre The Golden Bough (1907- 1915) van ser dels primers convenc;utsque les bruixes i les fades 110 eren més que les representants de les antigues races paganes, i que, com aquestes, havien practicat u11 actiu culte a la na~ralesa.Pero aquesta tesi va prendre cos quan Margaret Murray, una egiptbloga anglesa, va publicar el seu primer llibre sobre la bruixeria, Tbe UGtch Cult in We,.rtern-Europe(1921). Miirray hi defensa la tesi segons la qual la bruixeria ritual, que ella prefereix anomenar "el culte diinic" o de Diaria, no és més que la romanalla d'una antiga religi6 precristiana i preagrícola que virava entorn de la ferti9 litat de les ramades. Malgrat les transformacions historiques, les capes més baixes i ignorants de I'Europa occidental devien haver continuat aferrades a aquest culte arcaic fonamcntat en l'adoració d'un déu antropomorfic o teriomorfic, de tipus animal. L'organització del culte, segons Murray, era secreta i altament estructurada: la iniciació exigida als seus membres, considerable; els rituals hi adquirien un caire orgiistic i fal.lic, de naturalesa migica, per obtenir la reproducció dels animals; la dona ocupava dins el culte un paper privilegiat, i, en conjunt, els ritus i sacrificis tenien un caricter alegre i festiu de comuni6 arnb la natura vegetal i animal. I són precisament aquests grans trets els que configuren el culte diinic o de les bruixes. Recordem, només, el paper del déu-diahle de les bruixes en forma de boc; el caricter secret i nocturn dels covens, esbats, sibats, akelarres i juittes bruixines; la iniciació de la bruixa a través del pacte amb el Diable i el coit rima1 amb ell; el caire orgiistic i Ilicenciós de les reunions al hosc, on les bruixes copulaven amb els seus anim a l ~fainiliars, etcetera; i així podríem resseguir fil per randa, segons iMurray, el manteniment d'aquesta arcaica religió en les creences i practiques de les bruixes de I'Europa occidental. Aquesta concepció de la bruixeria, que, amb excepció de Pennetorne Hugues -La bmjeri", 1974- havia tingiit dels anys trenka del segle xx enfi molt pocs seguidors, sembla que es va reviscolar amb la publicació, d'una banda, de I'obra de I'historiador italii Carlo Ginzburg I Renadanti. Stregoneria e culti a p r i tra Cinquecento e Seicento (1966), i, de l'altra, del euriós article de dues autores feministes, Barbara Ehrenreich i Deirdre English: Brujas, comadronas y enfemeras (1981). Ginzburg hi analitza una confraria de contrabruixots del Friül -els Benadanti- que, al final del segle xm i principi del mr, practicaven uns ritus de fertilitat per protegir els blats i les vi~iyespero que gricies al Sant Ofici van ser assimilats als bruixots i a les bruixes, contra els quals lluitaven. En canvi, la tesi dlEhreiireich i d'English va encaminada a mostrar la bruixa com a gran coneixedora de la medicina empírica medieval i del renaixement, i com a dipositiria dels secrets de i'art de guarir en un moment en qut? els liomes tendien a privatitzar, de manera excloent, la practica medica. Es evident que en aquesta primera concepció, la figura de la b ~ x com a a sacerdotessa d'una arcaica religió de fertilitat i coneixedora dels remeis natural~no és percebuda de manera negativa, sin6 que rnés aviat s'erigeix com un ésser ambigu que tant por guarir com fer emn~alaltir. A Catalunya, aquesta lectura de la bruixeria ha estar defensada per diferents autors. L'etimbleg Joa~iCoromines, proposa la hipotesi que el nom de bruixa si& un derivat celtic de vl-ozks2 amb el sentit de "la que va per les brugueres amb el diable", tenint en compte que les brugueres (o bruixeres), llocs ernis fora vila, eren els llocs oii celebraven els seus sibats. 1 indica que "els paisos rústics, les terres ermes i apartades, els rura mal poblats i pobres, foren els darrers reductes del paganisme: prou sabem que alla sobrevisqué en gent simple i refractaria durant generacions i, rnés que extingir-s'hi, s'hi ani transformant en tossudes supersticions; 13Esglésiaajudava molt a coiivertir dsuides i dianes, primer en janes, goges, dones d'aigua, per ti, usant elles cada cop més de inales arts per sobreviure, cada cop més en bruixes; les fades de Lanós s'aniran canviant en bruixes de Llers o d70geu(...) 1si la bruixa "vola" o balla a cavall d'una esconibra, és coma símbol de la bruguera que freqüenta, perqut? la granera o escombra rústica és de bruc". També Xavier Fabregas, per exeinple en "A cavall d'una escombra voladora", capítol de Tradicions, mite.7 i n-eences dels catala7zs (1979) sembla decantar-s'hi. Qui bo fa sense embuts és Rienve Moya a un article publicat a L'Avenc, i titulat "El Ilarg eainí de les bruixes" (1979). L'autor que en una eiiginyosa interpretació fa derivar la figura de la bntixa de Lilith, la primera dona dlAdam segons una narració apocrifa, en ressalta el seu vincle amb la natura i el seu caricter rebel. Mireia Sagués, al seu torn, en un excel.lent escrit que porta per tito1 "De la llevadora a la bruixa. Les "doiies sivies" en els textos de la Catalunya medieval" (1999) analitza aquella simbologia millenaria que associa la dona amb la natura, la maternitat, la terra i la fertilitat, simbologia que gracies a la misogínia dels representants del cristianisme i el masclisme general de l'ipoca medieval, transformara les "dones sivies" i cuidadores en fetilleres i bruixes, causants de tots els mals. Fiiialment cal esmentar un petit pero dens escrit de Joan Soler i Aniigó "Sobre encantades, fades, bruixes i altres esperits" en el que vincula la mitologia femenina integrada per bruixes, goges, fades, dones d'aigua i de furn, encantades, etc., amb els genii loci i amb la natura, la lluna i els cicles de la fertilitat. Joan Soler conclou el seu recorregut bo i dient: "Jo, per acabar, uomés apuntaria que les bruixes del nostre tradicioiiari són més les dels vells cultes pagans que es van conservar per Ilargs segles en la ruralia, que no pas les creades per la Inquisició". L'any 1937, l'antropoleg anglis E. E. Evans-Pritchard, publicava un llibre magistral titulat Witchraf, Oracles and Magic among the Azande, que de seguida va tenir un enorme resso entre els antropblegs i historiadors interessats en l'estudi de la bruixeria. Una de les tesis bisiques que desenvolupa el llibre d5Evans-Pritchard és que entre els Azande les creences en la btuixeria acompleixen una funció social i ideologica deprimer ordre, perqui els proporcionen una explicació coherent sobre les causes del mal i dels esdevenimeiits desafortunats. La bruixeria, en la concepció d'aquest grup africi, té un caricter d'ubiqüitat; se la percep en qualsevol tipus d'activitat agricultura, caca, pesca, vida domistica, comunitaria i política- i esdevé, així, una explicació causal que acompanya la vida quotidiana dels Azande. La bruixeria, o millor dit, la forca o l'iniina de la bruixeria, és un acte psíquic que tradueix l'enveja o l'agressió dels altres membres del grup, i les sospites i acusacious de bruixeria hi ressegueixen les grans línies de teusió i conflicte social. Quan una persona se sent embruixada ha de pensar immediatament en els seus hipotities enemies i wactar de lluitar contra els seus poders malifics a través d'un sistema subtil, basat en els oracles, l'endeviuació i els exorcismes. Con1 diiem, aquest tipus d'explicació estructural-ilncioiial de la bruixeria va ser seguit massivanient pels antropblegs de les dicades dels quaranta i ciuquanta. El que sobta, pero, és el fet que Cels Goinis, a La bniixa catalana, havia intuit anib forca anterioritat aquesta interpretació. La següent citació n'és una prova ben clara: "Aquesta bruixa, la del poble, és entre nosaltres els catalans la personificacjó de totes les misiries, de tots els crims que pesen damunt la humanitat (...) Es la bruixa dels untets i dels maleficis; la bruixa que congria els teniporals; la que tira les sorts; la que pren d'ull; la que dóiia tota mena de mals, així als homes com a les bisties (...). No pregunteir al poble per que creu en aquests éssers (...). Hi creu perquk sí; hi creu perquk aquesta creenfa li dóna explicació de tots els mals i'origen dels quals no sap com explicar-se" (p. 40-42). Seguidament, Cels Gomis exposa una multiplicitat de casos imputables a bruixeria entre els pagesos catalans, tan semblants als que esmenta Evans-Pritchard (vegeu: Bmjwia, magia y oráculos entre los Azande; 1976: 83-84) que, malgrat la llunyania física entre els Azande i nocaltres, un té la sensació de trobar-se davant un fenomen identic. Si Cels Gomis seinbla apuntar-se a la tesi d'Evans-Pritchard sobre la bruixeria, també hem tingut la rnateixa sensació en llegir el llibre d'Antoni Gelabert Les bmixes d'Altafilla (197 1, rezdició de 1988). La seusació es tradueix en la idea que en un poble petit coin I'Aitafulla tradicional, la malvolenca dels uns contra els altres es vehiculava a través de les sospites de bruixeria i que les accions d'aquesta mena podien recórrer la totalitat de la vida quotidiana -de les relacions fainiliars i matrimonials, el veinatge (i, més encara, els mal veins), la vida laboral de pagesos i pescadors, fins els fets més insblits corn el que se'ns explica a Vara per tre.i;, vanraper quatre o a l p e s pedregades excepcionals. Tot, absolutament tot, pot estat soplujat pel paraigües de la bruixeria. El clima social que se'n deriva és la sospita generalimada en el que el temor als veins, la descorifianca mútua i un alt nivel1 d'inquietud, incertesa, ambigüitat i angúnia sóii els eixos a través dels quals s'estructura la vida social. Gelabert ho resumeix molt bé dient: "Tothom vivia aclaparat i s'espiava mútuament per descobrir les bruixes. Era un malviure i una sospita de tothom contra tothoim (...) que no els permetia de mirar-se de fit a fit: qui era aquell? On anava?" Un clima social, dones, que es fonamentava en la desconfianfa mútua i el conflicte soterrat. Pero arribats aquí, i pel que fa a la bruixeria europea, sorgeix un interrogant que podríem formular de la manera següent: ?la imatge de la bruixa com a ésser malefic per excel.lencia i causadora directa de les desgracies de la gent és realmeut una imatge nascuda al sí de les capes populars, o, al contrari, obeeix a un estereotip fabricat conscientment pels representants dels poders polítics i religiosos de la Reforma i la Contrareforma, amb uns objectius específics que afavorien els seus interessos? O encara d'una altra manera: ?la representació social de la bruixa dels segles xvr-xmi té un origen culte popularitzat posteriorrnent? 1aquest no és un tema banal, ja que ha preocupat els historiadors des dels temps de Michelet, fins alguns dels grans historiadors de la bruixeria con1 H. R. Trevor Roper (1969), K. Thomas (1971), R. Muchembled (1979), R. Mandrou (1980), F. Cardini (1982), V. Flint (1991), R. Briggs (1997) entre altres. Com és ben sabut, les actimds de I'església i del poder civil entorii del fenomen bruixí van canviar f o r p espectacularment des de la segona meitat del segle XIII. Abans d'aquesta epoca, els poders eclesiistics estaven molt més preocupats per la persecució dels heretges citars i valdesos i dels milleiiaristes que no pas per la repressió de les bruixes i dels fetillers, els quals miraven amb un alt grau d'escepticisme. A Catalunya, les penes imposades als reus medievals per bruixeria o fetilleria eren, segons Pladevall, penes suaus, com per exemple: dejunar, fer almoines als pobres, perecrinar a Montserrat... ?' També és significatiu que Nicolau d'Eimeric, el dominic gironí que va tenir el dubtós privilegi d'escriure un dels manuals d'inquisidors més influents -el Diyecto~iumInqvisitomm- publicat el 1578, fos desterrat dues vegades pels reis catalans, ja que el seu zel teolbgic i dogmitic més aviat causava problemes que no pas els resolia. Perb les concepcions sobre la bruixeria es van anar endurint molt ripidament, i sota el pontificat d'hnocenci VI1 dos inquisidors alemanys, Kraemer i Sprenger, publicaven el famós Malleus Malefcamm (1486), subtimlat Per colptjur les bmixcs i les seves heretgies amb poderós murtell. Una nova representació social de la bruixeria havia triomfat, i la paranoia d'aquests inquisidor~quedava beneida per a una ofensiva de cafa de bruixes, que en el decurs dels segles nq i xwr havia de portar lnilers de persones a la forca o a la foguera. Serons el model de la Reforma i de la Contrareforma. la bruixeria constituia un auteixic ~ d t diabblic e i heretic, impulsat directament per 1'Anticrist de cara a obtenir adeptes i destruir aiL, el poder de I'EsgIésia i dels Estats i, evidentment, també per anorrear la influencia que havien adquirit els membres de I'anomenat Tribunal del Sant Ofici. La bruixeria era presentada pels inquisidors com una caricatura blasfema, capgirada i obscena de la religió dominant en la qual Déu era substimit pel Diable; el baptisme, per I'osmlum infame; I'eucaristia, per l'acte sexual amb el Diable i els seus íncubes i súcubes; la missa, pels sacrificis sagnants de la missa negra ...; tot plegat en una perfecta inversió simbblica que afectava la totalitat del sistema de culte cristii. Les conseqüencies socials, polítiques i ideolbgiques d'aquest canvi d'actimd per part dels poders establerts, ja les hem apuntar: si la bruixeria era un moviment satanic perfectament organitzat, calia exterminar-la de soca-rel i sense contemplacions. 1 aquesta filosofia de I'acció va escampar-se per tot Europa, especialment a Alemaiiya, Anglaterra, Franca, als Paisos Baixos i, amb menys intensitat, a Italia, als paisos eslaus i a Espanya. L. Complementiriament, cal reconeixer l'habilitat dels governants civils i religiosos per carregar a les bruixes, als bruixots i als fetillers les culpes dels mals i de les desgracies que en aquelles epoques de crisi i transforniació social afectaven Europa. Aquestes desgracies -epid?mies, fams, guerres, malalties contagioses, mortaldats ...-, molt sovint provocades per la ineptitud, l'avarícia i el mal govern dels grups dominants, eren atribuides per aquests mateixos grups, al suposat poder de les adoradores de Satanis, les qnals esdevenien, així, les víctimes i els bocs expiatoris del mateix sistema que les havia originat. Aquesta darrera lectura de la bruixeria ha portat alguns antropblegs, com Marvin Harris, i alguns historiadors -Gustav Henningsen, per exemple- a pensar que la intensificació del fenomen de la caca de bruixes al llarg dels segles xvr i xvri va ser, en definitiva, una invenció interessada i rendible des de l'bptica del poder per controlar, reprimir i desfer el teixit social de solidaritats de les capes de població més pobres i marginals i, per tant, també, les potencialment més revolucioniries. En paraules de Harris: "El resultat principal del sistema de caca de bruixes (deixant de banda els cossos carbonitzats) va consistir que els pobres arribessin a creure's que eren víctimes de bmixes i diables en comptes de ser-ho de prínceps i papes". Corn ja havíem apuntat, el precursor a Catalunya d'aquesta visió desmitificadora de la bruixeria fou Cels Gomis, que a l'apendix Catolicime i superstició, ja esmentat, desenvolupa la tesi segons la qual fou I'Església la més interessada a propagar supersticions de cota mena entre les classes popitlars, reservant-se el dret a la seva posterior repressió. Molt més recenunent I'hem vist defensada ainb rigor i contundencia per Jaurne Oliver, un dels coautors de Les brzlixes al Pallars (1999). Aquestes són les seves paraules: "En la societat feudal en que el referent ideolbgic i el conformador del pensament és la religió cristiana, l'home és el vassall de Déu (...) i 1'Església proposa un ordre diví que reprodueix i legitima l'ordre polític de la terra (...) La bruixeria ho subverteix tot: la posició preeminent de Déu, desplacat per un altre dominus que és el dimoni; la intermediació dels clergues, desplacats per les bruixes i bruixots; l'equilibri entre el pro& i el sagrat, amb la qual cosa apareix un nou ordre sagrat i per consegüent, la legitimació religiosa de l'ordre polític terrenal" (p. 39). Sintetitzant: des d'aquesta perspectiva la bruixeria és fonamentalment una qüestió d'ordre social -i d'ordre ideolbgic- i per tant no és estrany el paper de l'inquisidor, con1 a idebleg i garant d'aquest mateix ordre, en la consuucció de la bruixeria coin a mite diabblic. És gricies a aquest nlite que I'inquisidor té el pretext per intervenir amb m i de ferro en els afers dels homes i de les dones i, a través de la repressió més pura i dura, prevenir o castigar qualsevol desviació de l'ordre establert, que és, naturalment, l'ordre social, moral i diví volgut per Déu i pels seus representants d'aquí a la terra. A MANERA DE CLOENDA Si girem la vista endarrera ens apareixeran una multitud d'imatges divergents sobre la figura de la bruixa en una inena de calaix de sastre capas d'encabir-ho tot o gairebé. Així, per exemple, la bruixa com a representant femenina dels cultes pagans i prehistbrics de la fertilitat; sacerdotesses d'una religió natural delpap-pages- centrada en la terra, la Iluna, la nit i la sexualitat; dones soles, vídues, Iletges o guapes, deslliurades del control del mascle (i per tant, perilloses des de la perspectiva patriarcal) que amb una sexualitat a flor de pell participaven activanient en orgies a1 costat d'un foc i a plena llum de la lluiia; parteres, comadrones, llevadores i curanderes que tant feien avortar com preparaven filtres amorosos en la seva practica com a alcavotes; femines borratxes (les de Llers tenien aquesta fama) i drogaaddictes que es col.locaven a n ~ btota meiia de plantes al.lucinbgenes que a més de capgirarlos la consci6ncia els permetien volar; descendents de Lilith, Pandora i Diana, emparentades amb les amazones, les bacants i les walkíries en la línia de la dona antimare; en efecte, la mala mare o la madrastra dels contes infantils del tipus Blancaneus o Haiisel i Gretel que no iiomés nega l'aliinent i I'estimació als seus fills, sinó que els abandona, els intenta matar o se'ls menja ... També, i per acabar aquest primer recorregut, la bruixa com una feminista avant la lettre, experta en teripies alternatives i amb un toc ninfomaníac de primer ordre a flor de pell. Perb, la imatge calidoscbpica de la bruixa no s'esgota aquí. Des d'un altre enfoc la bruixa és el prototipus de la dona insolidiria, egoista i dolenta, aquella inala persona, especialment antipitica i solitaria de tantes comunitats humanes; o aquella figura femenina es~ecialmentenvejosa i buscaraons que buma en tots els conflictes que la vida de comunitat acostuma a generar; o encara aquelles ressentides i amargades que desitgen carregar-se -per enveja i per dolenteria- els béns més importants dels seus convilatans: les criatures, els animals domkstics, els camps i les collites. Aquesta expressió de I'enveja, de la gelosia podia resseguir també el context domestic i familiar simbolitzat pel fill mascle, I'hereu, a qui la bruixa agredeix en el seu patrimoni; també aquí la bnijxa pot ésser la mala mare, la mala ivia, la mala veina que en lloc d'ajudar i cuidar provoca tota mena de desgracies i mals... En fi, la bruixa con1 a encarnació i producte alhora de la desintegració i el conflicte en el teixit social i en el context que la crea i li dona sopluig. Complementiriament la darrera mirada sobre la bruixa deixa translluir, encara, uns nous reflexos sobre la mateixa: membre iniciada d'una secta diabblica que desitjava que triornfis el regne de l'hticrist; participant sacrílega en una linírgia invertida que expressava el seu rebuig de I'ordre establert; personatge subversiu i rebel qiie adora i ret honlenatge al pitjor enemic de Déu, el Diable. Els esnidiosos d'aquesta concepció parlen també de la bruixa com una invenció interesada d'uns governanü paranoics i ineptes i incapa$os de fer les coses correctament; o de la bruixa com la pobra desgraciada i el boc expiatori en una epoca de crisis i malvestats que afectaven especialment les capes més pobres de la població (que eren, precisament, les que produien bruixes); en fí, la bruixa com a víctima de la violencia de genere encarnada per uns botxins, sempre mascles, contra unes víctimes, sempre o gairebé sempre femelles, souneses a la brutalitat i a l'agressió de genere i de classe. Encara ens restaria, i ja per acabar, referir-nos a la figura de la bruixa que apareix en el cinema, en la literatura, en el comic i en la literatura fanthstica com a vehicle d'unes realitats amagades -la bogeria, la perversió interior, el pecat, I'agressió criminal, etc.- que la lliguen amb aquelles esskncies ancestral~i ocultes que podríem considerar consubstancials amb la figura de la bruixa del nostre uadicionari. BIBLIOGRAFIA ~ L A D Joan, E S , 2002, Bmixes i bmixots. Biblioteca de Tradicions Popular (Introducció de Joan Carnicer) Tarragona, El Medol. AFNCA, 1999, Bmixeria i P i e e n (dossier editat per Josefina Roma) Amica. Revista del Consell Cultural de les Valls d'Aneu, epoca 111, no 40. AVENC,L', 1983, La bmixei-ia a Catalunya (dossier coordinat per Ricard Garcia Cárcel), L'Avenc no 61. CORTADELLAS, Xavier, 1996, "Bruixes, goges i pedres", a Elpoble del1 centfocs. Llegendes de les Gavarre.r. Tarragona, El Medol. EHRENREICH, Barbara i ENGLISH, Deirdre, 1981, Brujas, comadronasy enfermeras. Historia de lassanadoras. Barcelona, La Sal, edicions de les dones. ESPADA, Carmen i OLIVER,Jaume, 1999, Les brzlixes al Pallars. Processos d'Inguisició a la Varuassoria de Toralla (s. xn) (Proleg d'Angel Gari Lacruz). Tremp, Garsineu edicions. EVANS-PNTCHARD, E. E., 1976, Bmjená, magia y oráculos entre los Azande. Barcelona, Anagrama. E ~ A ~ E RNicolau I C , d', 1974, Manual de inyuisidores. Barcelona, Fontamara. FABREGAS, Xavier, 1979, Tradicions, mites i creences dels catalans. La pervivincia de la Catalunya ancestral. Barcelona, Edicions 62. FRAZER, James, 1969, La rama dorada. México, Fondo de Cultura Económica. GARCIACARRERA,Rairnundo, 1985, Les bmixes de Caldes de Montblrí. Caldes de Montbui. GARCIA CARREK~, R., 1987, Caga de bmixes al Valles. Terrassa, Editorial ~ g a r a . G E L ~ E RAntoni, T, 1988, HistGries de les bruixes d'Altafulla. Centre d'Estudis Altafullencs. GLUZRURG, Carlo, 1980, Les batailles nocturnes. Sorcelleries et rituels agvaires en Fvioul, m-xvr~ siicle. Verdier (Hi ha edició castellana). GOMIS,Cels, 1987, La bruixa catalana. Barcelona, Alta Fulla. GUILLAMET, Joau, 1975, La brnixeria a Catalunya. Barcelona, Edicions La paraula viva. HAKRIS, ~Marvin,1980, Vacas, cerdos, gucrvas y bmjas. Los enigmas de la culn~ra. Madrid, Alianza Editorial. HENNINGSEN, Gustav, 1983, El abogado de las bnQas. Bruljrria vasca e Inquisición española. Madrid, Alianza Editorial. HUGHES, Pennethorne, 1974, La bwjería. Barcelona, Bogotá. Ed. Bruguera. KWEMER / SPRENGFR, 1976, Mallew Malef;carum. Elmartillo de las brujas. Para golpear a las brujas y sus berejias con poderosa maza. Madrid, Ediciones Felmar. I LABRÓS, F., 1880, "Las bruixas" Lo Gay Saber, XXI-XXIV. MASPONS MESTRES,Apel.les, 1928, "Les bmixes d'Altafullan Arxiu de Tradicions Popul a r ~111, pag. 183. MOYA,Bienve, 1979, "El llarg ca~níde les bruixes" L'Aveng, no. 15 (abril). MURRAY, Margaret A,, 1978, El culto de la brujeria en Europa occidental. Barcelona, Labor. ORKIOLS, Lluis, 1994, Les bruixessegvestades. Barcelona, Rafael Dalmau, editor. PTADEVE.,~., Antoni, 1974, Persecució de bmixes a les comayues de Vic a principis del segle m.Barcelona. PRAT,Joan, 1987, "Llum sobre la bruixeria. A propbsit de l'edició de "La bruixa catalana", una obra inidita de Cels Gomis i Mestre" El PalS, 5 de juliol. PUJIULA, Jordi, 1980, "1,a bruixeria a la Garrotxa". L'Avengn". 32. PUJIULA, Jordi, 1983, Bruixes, dimonlr ifillets de la Garrotxa. Olot. Papers de I'Arxiu Casula no. 3. ~ C A S E NLídia, S , 2006, Les brnixrs d'Altafilla, Treball de recerca de 200. de bamiller. Inkdit. SAGU~S, Mreia, 1999, "De la llevadora a la bruixa. Les dones sivies en els , 40, textos de la Catalunya medieval", a Bruixeria i Pi~7neu.~ r n i c ano p. 36-42. SOLERI AMIGO,Joan, 2005, "Sobre encantades, fades, bruixes i altres esperits". Manuscrit. T o m o , Javier / ES.I;U)CLLA,JU~~ M., 1963, La bmjeriay larupe.rstició'?zen Cataluña. Barcelona, Ediciones Géminis. TOMEO, Javier, 2005, La bruixeriapopular catalana. Barcelona, Proa. TORRES, Jordi, 2003, Brzlixes a la Catalunya interior (Llugank, Osona, Bages, Moiank, Berguedir*).Sant Viceng de Castellet. Farell editors. V I O L ~ TRamon, , 1981, "De bruixeria pallaresan, a Etnologia Pallaresu, Homenatge a Ramon Violant i Simorra. La Pobla de Segur, Escudella-2.