La libertad de Dios (Charles R. Billuart, O.P.)

El constitutivo formal del acto libre de Dios Charles R. Billuart, O.P.1 He aquí un problema intrincadísimo de toda la Teología, un enigma sagrado, que la mente humana no es capaz de resolver plenamente. En efecto, ¿cómo concebir que se mantenga la libertad de Dios juntamente con su inmutabilidad, salvos los derechos tanto de su libertad como de su inmutabilidad? Pues el acto libre de Dios o bien pudo no ejercerse por el mismo Dios, o bien no pudo no ejercerse. Si pudo no ejercerse, ¿cómo puede ser Dios inmutable? Si no pudo no ejercerse, ¿cómo puede ser Dios libre? He aquí la médula de la dificultad, que tortura incluso a las eminentísimas inteligencias de los teólogos y los lleva a dividirse en varias opiniones. Intentaremos exponer, en cuanto lo consienta nuestra limitación, lo que pueda decirse como más probable en lo que hace a este oscuro misterio, presidiéndonos la luz del Doctor Angélico. Ante todo es necesario tener siempre presente que la libertad divina no es como la libertad humana ―la indiferencia de la potencia a diversos actos de querer y no querer―, sino que es la indiferencia de un simplicísimo y purísimo acto a diversos objetos. De modo que de un solo y mismo simplicísimo acto se sigue el ser o el no ser de las creaturas, esto o aquello; y en cuanto se sigue el ser se llama «volición», en cuanto se sigue el no ser se llama «nolición». Esto, repito, hay que tenerlo presente: de aquí fluye la solución del problema ―si es que puede llamarse «solución»―. Digo: el acto libre de Dios no es sino su acto necesario en cuanto dice relación o terminación no necesaria a las creaturas. Esta conclusión, así planteada, es doctrina de santo Tomás y de casi todos los teólogos tomistas, e incluso de otros que no son de la escuela, como Tournely. Se prueba. Primero, a partir de los principios de santo Tomás. Dice así el santo Doctor, en C. G., I, 82: «La voluntad de Dios con un mismo y único acto se quiere a sí misma y a las demás cosas, mas su relación a sí misma es necesaria y natural, mientras que su relación a las demás cosas es según cierta conveniencia: no es necesaria ni natural, ni tampoco violenta o innatural, sino voluntaria». De modo semejante habla en otros lugares. Con estas palabras se manifiesta la distinción ya mencionada entre la libertad divina y la libertad humana, distinción en la cual se funda la verdad de nuestra aserción. En efecto, según santo Tomás y la verdad de las cosas, la libertad divina no consiste en la indiferencia de la potencia a muchos actos, como la libertad humana, sino en la indiferencia de un simplicísimo acto a diversos objetos: acto en sí simple que es virtualmente múltiple, que es necesario y libre bajo diversa razón: en cuanto se termina al ser divino es necesario, en cuanto se termina a las creaturas y es virtualmente distinto de sí mismo en cuanto terminado al ser divino, es libre; bajo la cual razón, permaneciendo inmóvil en sí, puede terminarse a esto o a aquello, al ser o al no ser de las creaturas, y en cuanto se termina al ser se llama «volición», en cuanto se termina al no ser se llama «nolición»: y todo esto por la suma actualidad, simplicidad, ilimitación y eminencia del acto divino. Por tanto, la razón de lo necesario y de lo libre en Dios se debe colocar en el mismo acto según sus diversas terminaciones. Asimismo, dice santo Tomás: «Dado que la bondad de Dios es perfecta, se sigue que no es absolutamente necesario que quiera las cosas distintas de sí» (S. Th., I, q. 19, a. 3, c.). Y también: «la voluntad divina, que de suyo es necesaria, se determina a sí misma a querer aquello con lo 1 Summa Sancti Thomae, tom. I, diss. VII, art. IV. Traducción de Federico María Rago. 1 que tiene relación no necesaria» (ibid., ad 5). Con estas palabras, pocas pero muy sabias, muestra el santo Doctor que la necesidad e inmutabilidad de Dios no sólo no impiden su libertad, sino que incluso son su principio y raíz. A partir de estas palabras, argumento así: cuanto más la voluntad divina es independiente de las creaturas, tanto más tiene de dominio e indiferencia con respecto a ellas; y por lo mismo que Dios es ente por sí y necesario, es independiente de las creaturas: en efecto, la razón de ente por sí y de necesario contiene toda la perfección posible y la independencia suma; entonces, por más que su acto sea necesario respecto de su bondad, es sin embargo libre respecto de las creaturas. Consecuentemente, su libertad debe fundarse en su mismo acto necesario, en cuanto se termina de modo no necesario a las creaturas. En segundo lugar, se prueba con otra razón. Para el constitutivo del acto libre en Dios se requieren dos cosas. En primer lugar, que sea algo intrínseco a Dios y divino, porque el acto libre de Dios es vital e inmanente. En segundo lugar, que en algún sentido pueda faltar o ser defectible, pues de la razón del acto libre es que, en algún sentido, pueda no ser. Ahora bien, estableciendo el constitutivo del acto libre de Dios en su acto necesario, no en cuanto connota la bondad divina bajo la razón de necesario, sino en cuanto connota y se termina no necesariamente a las creaturas, se tienen o conservan ambos requisitos. Pues en primer lugar, así es algo intrínseco y divino, pues es, en efecto, el acto necesario de Dios, que se identifica con el mismo Dios y es el mismo Dios. Y además también es algo que en algún sentido puede faltar, porque aunque este acto sea entitativamente necesario, sin embargo, en cuanto se termina a las creaturas es formalmente no necesario, pues las mismas creaturas podrían no ser, y si no fueran, no sería o faltaría esta connotación o terminación a ellas. En tercer lugar, se prueba a partir de la refutación de las otras sentencias: 1. El acto libre de Dios no puede estar constituido por alguna realidad intrínseca a Dios que sea defectible, sobreañadida a su acto necesario, aunque sea mínima: porque esta realidad defectible intrínseca a Dios: o realmente se identificaría con Dios o realmente se distinguiría de Él. Lo primero no puede ser, porque lo que es defectible es separable, y entonces no se puede identificar realmente con Dios, sino que es distinta de Él, pues la separación es una prueba manifiesta de la distinción real. Además, si realmente se identificara con Dios, Dios sería intrínsecamente defectible y mutable. Lo segundo tampoco puede ser, porque si fuese realmente distinta de Dios, Dios no sería sumamente simple y habría en Él algo que no sería Dios, y así se seguiría algo peor que lo dicho por Gilberto Porretano. 2. El acto libre de Dios tampoco puede constituirse formalmente por algo puramente extrínseco, como por las creaturas producidas o por la real producción ad extra de las mismas, porque Dios es libre ab aeterno, antes de la producción temporal de las cosas, y porque el acto libre de Dios, como sea vital e inmanente, debe constituirse por algo intrínseco a Dios. 3. El acto libre de Dios tampoco puede constituirse formalmente por el respecto o relación de razón a las creaturas. En primer lugar, porque el acto libre de Dios es causa de todo ente real, pues «hizo cualquier cosa que quiso»; mas es absurdo que un ente de razón sea causa de un ente real. En segundo lugar, porque no es menos absurdo que una perfección nobilísima de Dios esté constituida por un ente de razón. En tercer lugar, porque el acto libre de Dios existe antes de que pueda existir la relación de razón, pues esta no llega a ser sino por el intelecto creado. Y dado que también llegue a ser por Dios, llegaría a ser o bien por un acto libre o bien por un acto necesario: si por un acto necesario, entonces no habría libertad en Dios y así no constituiría su libertad; si por un acto libre, restaría explicar en qué consiste este acto libre. 2 Si dices: en nuestra sentencia de santo Tomás el acto libre de Dios se constituye por el respecto no necesario a las creaturas, y este respecto o relación no es una relación real, ergo es una relación de razón. Respondo que este respecto o relación no es una relación formal, sea real, sea de razón; sino solamente fundamental o trascendental: pues no es otra cosa que el mismo acto absoluto en cuanto terminado a su objeto, que por la imperfección de nuestro intelecto concebimos al modo de una relación formal real, formando así una relación de razón: en efecto, decimos que la relación de razón sigue al acto libre de Dios, mas no es constituido por ella. Y lo mismo sucede con todos los actos creados, los cuales no consisten en una relación formal, sino en algo absoluto a lo que, según nuestro modo de entender, sigue una relación de razón. Así, enumeradas suficientemente y refutadas las sentencias opuestas, queda que el acto libre de Dios formalmente se constituye por algo real intrínseco a Dios en sí mismo indefectible, y terminativamente defectible, a saber: por el mismo acto necesario de la divina voluntad en cuanto se termina no necesariamente a lo creado querido. Pero inmediatamente surge una implicancia del problema, que no parece resolver nuestra exposición. En efecto, o bien aquella terminación no necesaria a las creaturas, en la cual colocamos la libertad de Dios, es algo intrínseco a Dios e intrínsecamente defectible, o no lo es. Si lo primero, entonces Dios mismo sería intrínsecamente defectible y no sería por tanto sumamente simple, como argumentábamos contra la primera sentencia opuesta. Si lo segundo, entonces Dios no sería intrínsecamente libre, como decíamos contra la segunda sentencia opuesta. Y así permanece el problema sin resolver. Esta dificultad, la cual confieso que es gravísima y poco más o menos que única, tiene distintas respuestas por parte de los tomistas. Algunos dicen que esta terminación es intrínseca a Dios y también intrínsecamente defectible, pero esto último no bajo la razón de entidad o realidad, sino sólo bajo la razón de pura terminación. Con esto estiman que fácilmente se puede conciliar la inmutabilidad de Dios con su libertad, y resolver así el problema propuesto. En efecto, si aquella terminación es intrínseca a Dios, entonces Dios es intrínsecamente libre; y como la terminación es intrínsecamente defectible solamente en razón de la terminación y no en razón de la entidad o realidad o perfección, por ello Dios permanece intrínsecamente inmutable, porque para la razón de mutación se requiere la adquisición o pérdida de una forma bajo la razón de ser, esto es, bajo la razón de entidad y perfección, pues la mutación es, en efecto, el tránsito del no ser al ser, o del ser al no ser. Dices: Aquella terminación intrínseca a Dios es la misma entidad de Dios, pues todo lo que está en Dios es Dios. Pero entonces no puede ser defectible bajo la razón de terminación sin ser por ello mismo también defectible bajo la razón de entidad. Respondo. Distingo el antecedente: Aquella terminación intrínseca a Dios en cuanto a aquello que implica es la entidad divina: concedo; en cuanto a aquello que explica: niego. Pues es verdad que esta terminación implica la entidad, pero no la explica, y según su concepto explícito se distingue virtualmente de la entidad, lo cual es suficiente para que pueda ser defectible bajo la razón de terminación, aunque no sea defectible ni pueda serlo bajo la razón de entidad. Así también, merced a tal distinción virtual, se comunica la esencia divina sin comunicarse la paternidad. 3 Repones: Pero el ejercicio y el acto segundo de la libertad divina explica la actualidad y la perfección. Ergo… Respondo. Distingo el antecedente: El ejercicio de la libertad divina en cuanto entitativo explica la actualidad y la perfección: concedo; en cuanto puramente terminativo: niego. Así la relación real, precisamente bajo la razón de «ad», no explica la entidad o perfección, aunque implícitamente la incluya y no pueda perfectamente prescindir de ella. Con esta distinción se resuelven muchas objeciones contra esta posición, que es la de los ilustrísimos Godoy y Gonet, al cual sigue Enrique de san Ignacio. Algunos otros la defienden como probable. Sin embargo, muchos otros tomistas la rechazan, sobre todo Contenson y Goudin. Por nuestra parte, nosotros no la consideramos improbable: explica muy bien la libertad divina, aunque, es verdad, con dificultad salva la inmutabilidad y simplicidad divinas, pues aquella terminación intrínseca a Dios y defectible, como quiera que se entienda, incluso según lo que explica, o es algo o no es nada. Pero si no es nada, no puede constituir el acto libre de Dios. Si es algo, entonces algo intrínseco a Dios sería defectible y separable, lo cual no puede admitirse, pues repugna a su inmutabilidad y simplicidad, como hemos visto. A no ser que quizá los defensores de esta posición entiendan que la defectibilidad o el defecto de esta terminación intrínseca se ha de entender por parte de las creaturas, como sostiene la posición siguiente, en cuanto el acto divino inmutable en sí mismo y por ninguna realidad intrínseca defectible, puedo inmutar y disponer la creaturas de otro modo. En este sentido se salvarían la inmutabilidad y simplicidad divinas, pero el modo de hablar no sería del todo correcto. Queda, en fin, esta sentencia como probable. Otra respuesta más antigua y común en la escuela de santo Tomás, y más conforme con sus principios, sostiene que esta terminación, en sentido activo, es intrínseca, en cuanto es el mismo acto divino comparado y terminado a las creaturas, y que es defectible no intrínsecamente y ni en razón de sí misma o de alguna otra cosa intrínseca, sino extrínsecamente, por razón de lo querido defectible. Así, el mismo acto en sí mismo inmutable, sin ninguna realidad intrínseca al mismo que sea mutable o defectible, pudo producir o no producir las creaturas, y ordenarlas y disponerlas de uno u otro modo. De este manera, el constitutivo de la libertad divina, según lo que comporta directamente, es algo intrínseco, en sí mismo indefectible, a saber, el mismo acto divino entitativamente necesario e inmutable; mas según lo que comporta indirectamente es algo extrínseco defectible, a saber, las creaturas connotadas defectibles. Pues para que Dios sea intrínsecamente libre no se requiere que algo que le sea intrínseco pueda ser defectible en cuanto que es intrínseco, sino que basta que un solo y mismo acto en sí mismo inmutable e indefectible pueda inmutar de diverso modo a las creaturas. Esto se prueba porque la libertad divina no es la indiferencia de la potencia volitiva a diversos actos, sino la indiferencia de un solo acto purísimo y simplicísimo a diversos objetos. Y por esto se lo juzga libre, porque permaneciendo inmutable en sí mismo, por razón de su eminencia y supremo dominio sobre las creaturas puede inmutarlas. Cuando para la atribución intrínseca se requiere no sólo la forma intrínseca, sino también lo extrínseco connotado, aquella forma se atribuye por sola la posición de lo connotado extrínseco sin ninguna mutación de su parte. Así, Dios en el tiempo es denominado «creador» y «señor» por la forma eterna intrínseca, a saber, su omnipotencia, y toda la mutación hecha en el tiempo está por parte de las creaturas. Así también se dice que la esencia divina termina intrínsecamente en el tiempo el entendimiento de los bienaventurados, y el Verbo divino termina la humanidad de Cristo, y ni la esencia divina ni el Verbo divino son inmutados en sí mismos, sino sólo por su 4 término extrínseco. Así Pedro, cuando de él nace un segundo hijo, se dice intrínsecamente padre de un nuevo hijo, sin que algo le sea intrínsecamente sobreañadido, sino por la sola posición de lo connotado extrínseco. Pues ocurre en toda comparación que cuando se habla de algo defectible y que se puede haber de otro modo con respecto a otra cosa, alcanza con que esa otra cosa sea la que cambie. Así, para que el acto de Dios sea libre y haya podido haberse a las creaturas de otro modo, no debió inmutarse en sí mismo perdiendo o recibiendo algo, sino que es suficiente que permaneciendo en sí mismo inmutable haya podido mutar de otro modo a las creaturas. Y esta parece ser la doctrina constante y clara de santo Tomás en los lugares primeramente citados y todavía más manifiestamente en otros. Así, en De ver., q.23, a. 4, c., dice: «Es indudablemente verdadero que el querer divino tiene necesidad de parte del mismo volente y de su acto, pues la acción de Dios es su esencia, que es eterna. De donde esto no se cuestiona, sino si el mismo querer divino tiene necesidad por comparación a lo querido». Y en el a. 3, ad 4, dice: «Que Dios no quiera algo por necesidad no sucede por defecto de la voluntad divina, sino por defecto que corresponde a lo querido según su razón, a saber, porque es tal que sin él puede ser perfecta la bondad de Dios. Y este defecto es propio de todo bien creado». Por tanto, no es válido oponer las siguientes o similares afirmaciones: «El acto libre de Dios pudo no ser, pues esto es propio de todo acto libre; mas la entidad del acto necesario en Dios no pudo no ser. Por tanto, por la misma no se constituye el acto libre de Dios». Y también: «En tanto y de tal modo Dios es defectible, en cuanto y en el modo en que es libre, pues es esencial a la libertad el ser defectible. Mas Dios es intrínsecamente libre. Ergo, es intrínsecamente defectible». Pues aunque la proposición mayor en estos argumentos, si se trata de la libertad creada, fuese verdadera, sin embargo puede negarse absolutamente respecto de la libertad de Dios. Pues la disparidad entre ambas es exigida por el principio ya varias veces mencionado, a saber, que la libertad divina no es la indiferencia de la potencia a diversos actos, como sí lo es la libertad creada, sino la indiferencia de un acto purísimo y simplicísimo a diversos objetos. Y como ese acto en Dios es eterno y el mismo Dios, absolutamente hablando no es verdad que pudo no ser o faltar, sino sólo que pudo no producir lo que produjo o disponer de otra manera lo que dispuso; y si lo hubiera hecho, el objeto hubiera cambiado, pero no el mismo acto. Mas porque ordinaria y generalmente se dice que el acto libre puede no ser y es defectible, es necesario distinguir la proposición mayor del primer razonamiento. «El acto libre de Dios pudo no ser en sí mismo»: niego; «pudo no ser comparativamente a las creaturas»: concedo. Y en este sentido distingo asimismo la menor y el consecuente de modo semejante. En cuanto a la mayor del segundo razonamiento, también se ha de distinguir: «Dios es defectible en sí mismo en cuanto que es libre»: niego; «es defectible comparativamente a las creaturas en cuanto que es libre»: concedo, y también concedo la menor y niego el consecuente. En definitiva, todo esto no significa otra cosa sino que Dios en sí mismo no puede cambiar, pero permaneciendo inmutable en sí mismo puede cambiar los objetos, lo cual es suficiente para que se lo considere como intrínsecamente libre, como hemos ya mostrado. Sin embargo, no debe inferirse de esta nuestra doctrina que la libertad de Dios esté constituida por algo puramente extrínseco, a saber, por las cosas extrínsecas defectibles connotadas. Más bien sostenemos que la libertad de Dios está constituida por el mismo acto necesario en cuanto 5 pudo haberse de otro modo a los objetos, pero esto no por la mutación del acto mismo, sino por la mutación de los objetos. Ahora bien, si las afirmaciones dadas hasta aquí no satisfacen plenamente, tampoco lo harán otras muchas que podrían añadirse y que extensamente discuten los autores, pues todas vuelven sobre los principios ya dados. Por lo demás, recuerda que este es un misterio cuyo claro conocimiento se reserva para la patria. Preguntas: así como Dios, sin una mutación intrínseca de sí, pudo no querer lo que quiso, y querer lo que no quiso, ¿puede ahora comenzar a querer lo que no quiso y no querer lo que quiso, y de este modo hacerse en el tiempo de no volente volente, y de volente no volente? Por las razones dadas parecería que sí, y así en efecto parece que opinaron algunos que pusieron el constitutivo del acto libre de Dios en algo puramente extrínseco. Mas esto expresamente lo niega santo Tomás (S. Th., I, q. 19, a. 7, c.) y con él todos los tomistas, e incluso otros no tomistas, comúnmente. Porque aunque el acto libre de Dios no esté constituido por algo intrínsecamente defectible, sin embargo la habitud o relación a las cosas queridas, una vez dada no puede cambiar sino presupuesta una mutación o bien por parte del conocimiento, o bien en lo que hace a la disposición de la substancia del mismo volente, y esto es lo que sostiene santo Tomás. Pues como la voluntad sea respecto del bien, de dos maneras puede alguien comenzar a querer algo de nuevo. 1) O bien porque de nuevo llegue a ser aquello para él un bien, lo cual no puede darse sin mutación del volente, así como cuando adviene el frío comienza a ser un bien sentarse junto al fuego, lo cual antes no lo era. 2) O bien porque nuevamente conozca el volente que aquello es un bien para sí, ignorándolo antes, lo cual no puede darse sin mutación del cognoscente en cuanto tal. Y así no puede suceder que Dios comience a querer de nuevo algo sin mutación o bien de sí o bien de su conocimiento. Si dices, con Suárez, que alguien puede, sin ninguna variación del bien o del conocimiento, sino por la sola razón de la libertad, comenzar a querer lo que antes no quería, respondo que eso podría acontecer en el volente por ignorancia, como en nosotros, mas no en Dios, quien no actúa sino queriendo conforme a las reglas exactísimas de la prudencia. Confirmación. Dios no puede pasar a ser en el tiempo de no volente volente, ni de volente no volente, sin alguna variación o en su voluntad o en el objeto. Y ninguna de ambas cosas puede admitirse. Lo primero es claro. Lo segundo se prueba así. 1) El bien creado es el objeto de la volición divina no en cuanto existente en su propia medida, sino en cuanto existente en la eternidad, y en la eternidad no puede sufrir ninguna variación, pues la eternidad es invariable y toda dada simultáneamente. 2) El bien creado es el objeto de la volición divina en cuanto conocido, y todo bien creado existente en el tiempo es conocido ab aeterno por Dios, y no puede ser conocido en el tiempo por Dios de nuevo o de otra manera. Y así se resuelve el argumento propuesto a partir de la nueva denominación de «creador» que Dios recibe en el tiempo sin ninguna mutación de sí mismo. Pues no hay paridad, ya que la denominación de «creador» se toma a partir del acto de la voluntad connotando el objeto en cuanto existente en su propia medida. Mas el objeto, en cuanto existente en su propia medida, comienza a ser en el tiempo, y consecuentemente, sin variación del acto de la voluntad, la denominación de «creador» se recibe en el tiempo. En cambio, la denominación de «libre» se 6 toma a partir del acto de la voluntad connotando el objeto en la medida de la eternidad, como decíamos, en la cual no puede darse variación. Preguntas si la voluntad libre de Dios puede permanecer suspensa o indeterminada, sin ningún acto respecto del objeto creado. Algunos tomistas, como Gonet, lo admiten. Porque la voluntad divina es libre no sólo con libertad de contrariedad, sino también con libertad de contradicción, y por esto puede no sólo querer o no querer positivamente ―«nolle»―, sino también querer y no querer negativamente ―«non velle»―, y así estaría suspensa o indeterminada del acto. Y esto, dicen, no comportaría imperfección en Dios, porque así como el acto libre no agrega perfección al acto necesario, así tampoco la negación del acto libre comportaría imperfección. Sin embargo, otros y más comúnmente, tanto tomistas como no tomistas, lo niegan, en cuanto en la suspensión de todo acto se comportaría imperfección, o al menos cierta disminución de la perfección, lo cual no puede admitirse en Dios. Pues por la suspensión de todo acto la voluntad divina no se determinaría ni positiva ni últimamente, sino que permanecería indiferente en cuanto a determinarse. Y asimismo no ejercería un acto vital respecto de su objeto, lo cual es como si permaneciera dormida y ociosa, habiéndose como si no existiera. Pero estas cosas comportan imperfección, o al menos cierta disminución de la perfección, porque es más perfecto y más connatural a la voluntad, que es la inclinación al objeto, que tienda hacia él y se determine positiva, últimamente y por un acto vital. Y aunque el acto libre no añada perfección al acto necesario, arguye sin embargo y supone perfección, a saber, la eminencia del acto purísimo respecto de todo objeto querible positiva, última y vitalmente. De donde su negación argüiría e implicaría imperfección, a saber, el acto purísimo e infinito no se referiría en modo conveniente y perfectísimo a todo querible debidamente propuesto. Así como, aunque la ciencia de visión no añade perfección a la ciencia de simple inteligencia, sin embargo argüiría y comportaría imperfección si no se refiriera a todo futuro escible, pues la ciencia divina no sería entonces certísima, ni la luz del entendimiento divino infinita. Y así es patente la respuesta a la segunda razón opuesta. Muchas otras razones alegan los partidarios de esta última posición. Mas omitidas brevitatis causa, vayamos a la que, a mi entender, justificaría su posición aun sin todas las demás razones. Y es que, como la libertad divina, como hemos dicho, no es la indiferencia de la potencia a diversos actos, sino la indiferencia de un purísimo y simplicísimo acto a diversos objetos, acto en sí mismo esencialmente necesario, por ello no puede concebirse como suspensa de todo acto. Y, por tanto, la libertad de contradicción en Dios no consiste en que pueda querer y no querer o abstenerse del acto, sino en que pueda querer poner y no poner el mismo objeto, y en cuanto quiere ponerlo de denomina «volición», y en cuanto quiere no ponerlo de denomina «nolición», como ya dijimos. La libertad de contrariedad, por su parte, consiste en que pueda querer cosas contrarias, como por ejemplo tener misericordia y castigar. Y así es patente la respuesta a la primera razón opuesta. Y no obsta si luego se opone que la potencia, la misericordia, la justicia son en Dios también actuales y acto puro, y pueden sin embargo carecer de todo acto y ejercicio, como de facto ocurrió ab aeterno antes de la creación del mundo. Porque esto se entiende del acto y del ejercicio exterior de crear, castigar y tener misericordia en el tiempo. Y entonces es verdadero lo que se dice, pero no hay paridad, porque estos actos exteriores no concurren a la perfección de Dios, 7 sino más bien a la perfección de las creaturas: en efecto, al suspenderse su acción exterior sólo se suspende su comunicación ad extra. Y aunque poder comunicarse sea una perfección, sin embargo comunicarse de facto no es una perfección en Dios, pues Dios no sería menos perfecto si no hubiese creado el mundo, de lo que lo es ahora. En cambio, entender y querer son actos inmanentes, que corresponden a la perfección y a la vida de Dios, de donde carecer de ellos importaría la suspensión de la perfección. Por tanto, si lo dicho se entiende del acto interior, debe negarse: pues Dios, en efecto, no pudo permanecer interiormente suspenso e indeterminado respecto de crear o no crear, de tener o no tener misericordia, porque como estos atributos se regulan interiormente por la voluntad, vale lo mismo para ellos lo que vale para la voluntad en cuanto a la interna determinación. * * * A.M.D.G. 8