Le spiritualità nell'epoca secolare

LA MORADA INTERIOR MÍSTICA Y LITERATURA EN EL NACIMIENTO DE TERESA DE ÁVILA Ed. y presentación Francisco José Martín Nexofía V CENTENARIO DEL LA MORADA INTERIOR Mística y literatura en el V centenario del nacimiento de Teresa de Ávila Ed. y presentación Francisco José Martín Nexofía Edita: Instituto de Estudios Culturales Avanzados La Torre del Virrey NEXOFÍA, LIBROS ELECTRÓNICOS DE LA TORRE DEL VIRREY, colección dirigida por Esmeralda Balaguer García Apartado de Correos 255 46183 l’Eliana (Valencia), España KWWSZZZODWRUUHGHOYLUUH\HVQH[R¿D! LQIR#ODWRUUHGHOYLUUH\HV! Diseño y Maquetación: Adolfo Llopis Ibáñez (según una idea original de Andreu Moreno) ISBN 13: 978-84-09-04164-0 Presentación, por Francisco José Martín. - Luigi Berzano, Le spiritualità nell’epoca secolare. 11 - Elisabetta Marchetti, Traduzioni, censure e difese: Teresa di Gesù 29 - Emmanuele Riu, Chi sono io? Santa Teresa nel Libro della vita e nelle Fondazioni. 48 - Ricardo Piñero, La experiencia del demonio en Santa Teresa de Jesús: hacia una estética de la vida mística. 86 - Francisco José Martín, /D¿ORORJLDFRPH forma di vita (Teresa d’Ávila da Fray Luis de León a Américo Castro).  118 - Juana Sánchez-Gey, Mística española en María Zambrano y Fernando Rielo. 133 - Marta Varone, La funzione dell’anima: mistica e conoscenza in María Zambrano. 150 - Lia Ogno, L’esperienza mistica nella poesia di Juan Ramón Jiménez. 164 - Chiara Sandrin, 7UD¿WWRGDO1XOOD. Su alcuni motivi mistici nella poesia di Paul Celan. 177 - Giulia Vaudagna, T. S. Eliot e il misticismo. 193 - Krizia Bonaudo, /D¿JXUDGHOODPLVWLFDG¶ÈYLODQHOOD OHWWHUDWXUDIUDQFHVHGHJOLXOWLPLGXHVHFROL 203 - Diana Osti, 6WUHJRQHULDVDQWLWjVXEDOWHUQLWj $SSXQWLVXOFRQFHWWRGLPDUJLQH 221 - Simona Porro, +HVWHUHOD9HUJLQH0DULD  UDSSUHVHQWD]LRQHHGHFRVWUX]LRQHGHOO¶LGHRORJLDGHOOD ‘true womanhood’ in The Scarlet Letter. 245 1 LE SPIRITUALITÀ NELL’EPOCA SECOLARE (Luigi Berzano) John Maynard Keynes, nell’opera 7HRULD JHQHUDOH dell’occupazione, dell’interesse e della moneta (1936), formulava il principio generale, in economia, secondo cui l’inevitabile non succede mai, l’inatteso sempre. Possiamo applicare lo stesso principio anche ai fenomeni religiosi. È avvenuto infatti che la totale secolarizzazione delle società —SUHDQQXQFLDWD¿QRDSRFKLDQQLID— non si sia YHUL¿FDWDFKHODVFRPSDUVDGHOVDFURQRQVLDDYYHQXWDH che, al contrario, molte altre cose inattese si siano formate nelle società secolari. La stessa cosa sta avvenendo anche in riferimento al fenomeno delle spiritualità.1 1 Propongo in questo contesto la tipologia di VSLULWXDOLWjLQWUDUHOLJLRVH e spiritualità secolari. Le prime si formano all’interno delle religioni storiche e sono da esse riconosciute; le seconde sorgono in autonomia GDOOHUHOLJLRQLVWRULFKH&RPHVLQRWDODGH¿QL]LRQHGLVSLULWXDOLWjQRQq senza ambiguità. Si tratta di parola e concetto che, da sempre presente nella tradizione culturale e religiosa occidentale, ha avuto da qualche tempo un nuovo impiego, soprattutto presso studiosi del contesto anglofono, per indicare ogni spiritual way of life: tutte presenterebbero il dato comune di non avere il baricentro in una religione istituita, 11 Per tale ragione le scienze sociali della religione hanno un interesse crescente per lo spirituale non di chiesa, FLRq SHU TXHOO¶LQVLHPH GL FUHGHQ]H HVSHULHQ]H SUDWLFKH e conoscenze che individui o piccoli gruppi coltivano in libertà rispetto alle religioni storiche. Si tratta di un effetto inatteso della secolarizzazione, la quale non ha solo prodotto i segni dell’oblio e della perdita di alcune forme del sacro, ma anche quelli dell’innovazione e dell’emancipazione del sacro dalle religioni storiche. Quanti intendono riferirsi alla secolarizzazione non solo quale fenomeno dissolutivo e deiettivo, ma anche positivo e innovativo, analizzano la nuova disponibilità alla ricerca, all’ascolto, all’esperienza religiosa e a quanto teorizzava, paradossalmente, Nietzsche ne La JDLD VFLHQ]D SDUODQGR GHOOD QHFHVVLWj GL ³FRQWLQXDUH D sognare” sapendo di sognare. Questi segni di spiritualità, LQXQFRQWHVWRVHFRODUHLQSDUWHGHVHUWL¿FDWRGLVLPEROLH di riti, hanno indotto, in anni recenti, anche i ricercatori D SDUODUH GL ³ULWRUQR GHO VDFUR´ H GL ³ULWRUQR GL 'LR´ quasi che il sacro e Dio fossero scomparsi con l’inizio del processo di secolarizzazione. Anche nel contesto secolare l’individuo si confronta con la trascendenza. L’effetto-disincanto del mondo non ha prodotto lo svuotamento dell’esperienza spirituale, anche se ce ne mostra le trasformazioni e le connessioni con nuove forme e strutture. Tempi, spazi, VLJQL¿FDWL SUDWLFKH H VLPEROL UHOLJLRVL KDQQR FRQWLQXDWR e continuano a esistere in sé e nella loro diversità, nel mondo reso secolare dagli effetti della secolarizzazione. Queste nuove disposizioni spirituali e interessi per il sacro —che qui chiamerò secolarità sacra— si caratterizzano per il loro senso dell’agire, volto a ricomporre quanto la secolarizzazione frammenta e divide tra razionalità e GDOOD TXDOH ULFHYHUH YDOLGD]LRQH 4XHVWD HVWHQVLRQH GL VLJQL¿FDWR q TXL proposta per comprendere le due forme sopra indicate. 12 trascendenza. Si tratta di una molteplicità di situazioni coinvolgenti la morale, l’etica, il sociale, il politico, l’economico. Questo intervento presenta nella prima parte tre presupposti al titolo (Le spiritualità nell’epoca secolare), QHOODVHFRQGDSDUWHODGH¿QL]LRQHGLVSLULWXDOLWjVHFRODULH QHOODSDUWH¿QDOHODTXDUWDVHFRODUL]]D]LRQHTXDOHFRQWHVWR in cui si sviluppano le attuali forme di spiritualità. 1. PRESUPPOSTI AL TITOLO LA PERSISTENZA DELLE SPIRITUALITÀ La crescente attenzione per le nuove spiritualità ai margini o al di fuori delle religioni storiche, per il pluralismo delle esperienze religiose, per la personalizzazione del vivere religioso, per la percezione delle pratiche spirituali come loisir in concorrenza con altri loisirs q LO GDWR VLJQL¿FDWLYRGHOODSHUVLVWHQ]DGHOODGLPHQVLRQHVSLULWXDOH 2JJLDPRGL¿FDUQHORVWXGLRHODFRPSUHQVLRQHVRQRLWUH contesti che Thomas Luckmann individuava già negli anni Sessanta nel saggio /DUHOLJLRQHLQYLVLELOH: superamento GHOO¶DQDOLVL GHOOD VROD ³UHOLJLRQH HFFOHVLDVWLFDPHQWH orientata”, importanza dell’analisi delle aree di religiosità de-istituzionalizzata e della religione personale.2 $ JLXVWL¿FDUH LQ SDUWH OD GLVDWWHQ]LRQH SHU OH QXRYH IRUPHGLVSLULWXDOLWjqVWDWDQHLGHFHQQLSDVVDWLODJUDQGH considerazione accordata allo studio dell’appartenenza religiosa. La sostanziale tenuta, quasi per inerzia, delle identità —quale quella cattolica in Italia— a confronto del trasformarsi molto più veloce delle credenze, delle pratiche e delle esperienze, ha indotto gli stessi ricercatori a prestare minore attenzione all’universo più mobile delle spiritualità in formazione. La persistenza dei due terzi 2 T. LUCKMANN, ‘Le forme sociali della religione’, /DUHOLJLRQHLQYLVLELOH, trad. di E. Cotta Radicati, il Mulino, Bologna, 1969 (ed. or. 1963). 13 di italiani che hanno continuato a dichiararsi cattolici ha indotto a credere che anche nella dimensione della spiritualità non avvenissero profonde trasformazioni. Ma i due ambiti —quello dell’appartenenza e quello delle spiritualità— non sono sempre uguali: uno può essere stabile e l’altro mobile. Del resto, si può comprendere che l’individuo vada incontro a molti più SUREOHPL H GLI¿FROWj TXDQGR DEEDQGRQD OD VXD LGHQWLWj appartenenza religiosa, a confronto dell’abbandono solo di alcune credenze o pratiche. Inoltre, questo principio GHOO¶LQHU]LD GHOOH LGHQWLWj q DQFKH FRQIHUPDWR GDO IDWWR che un’identità tende a scomparire solo quando viene sostituita da un’altra. Ma nell’attuale contesto italiano l’individuo che si dichiari appartenente a una religione QRQFDWWROLFDYDDQFRUDLQFRQWURSHUORSLDSLGLI¿FROWj e a maggiore dissonanza cognitiva, di un altro che incorpori in modo sincretistico altre credenze e pratiche tra quelle cattoliche. È da considerare inoltre che l’inerzia dell’appartenenza religiosa dipende anche dalla natura VSHFL¿FD GHL EHQL UHOLJLRVL L TXDOL FRQVLVWRQR DQFKH LQ un insieme di conoscenze, esperienze ed emozioni che SRVVRQR HVVHUH FRQVLGHUDWL FRPH XQD IRUPD GL ³FDSLWDOH umano”. Poiché ogni cambiamento di religione rende LQXWLOH JUDQ SDUWH GHO SUHFHGHQWH ³FDSLWDOH XPDQR´ O¶LQGLYLGXR q PROWR ULOXWWDQWH D FDPELDUH OD SURSULD DI¿OLD]LRQH UHOLJLRVD 0D O¶DWWXDOH OLYHOOR GL DXWRQRPLD delle credenze, delle esperienze e delle pratiche religiose, oltre che delle convinzioni etico-morali, potrebbe ormai preludere a una trasformazione anche delle appartenenze. LA CONDIZIONE SECOLARE È la condizione dell’epoca moderna, che ha conosciuto le quattro secolarizzazioni che l’hanno costituita GDOO¶HSRFD DVVLDOH ¿QR D RJJL ,Q VRFLRORJLD OD TXHVWLRQH GHOOD VHFRODUL]]D]LRQH q VWDWD WUDWWDWD LQ SUHYDOHQ]D D partire dell’opera di Max Weber. Diversa ricostruzione del 14 processo di secolarizzazione si ha seguendo la prospettiva di Jean-Pierre Vernant.3 Lo storico francese individua tre fasi della secolarizzazione, a iniziare dal pensiero greco. /DSULPDVHFRODUL]]D]LRQHqTXHOODGHOODPLWRORJLDJUHFDH GHOVRUJHUHGHOOD¿ORVR¿DFODVVLFDQHO9VHFRORGDOWHPSR mitologico al tempo del saeculum inteso quale tempo profano. 6RQRL*UHFLDGDYHUFLLQYHQWDWLGH¿QHQGRXQWLSR di vita collettiva, di atteggiamento religioso e anche una forma di pensiero, di intelligenza, di tecniche intellettuali. La storia d’Occidente comincia con il pensiero greco. Vernant cerca di trovare le cause di questo passaggio dal SHQVLHUR PLWRORJLFR D TXHOOR UD]LRQDOH H ¿ORVR¿FR QHOOH trasformazioni della storia sociale, giuridica, economica e anche politica, con il sorgere della democrazia. Il tutto avviene con due grandi trasformazioni mentali: il pensiero positivo, indipendente da ogni forma di realtà mitica e sovrannaturale; e il pensiero astratto, che spoglia la realtà del principio dell’unione degli opposti in favore della formulazione in termini categorici del principio di identità. È il /RJRVlogico, razionale quale Theion. Per la ¿ORVR¿DVWRLFDODTeoria era il Theion orao (vedo il divino). Il Cristianesimo rappresenta la seconda secolarizzazione, con l’idea del /RJRV8RPR: /RJRV VDU[ HJHQHWR Sul piano teorico si assiste a una doppia ULYROX]LRQHRQWRORJLFD LOGLYLQRQRQqSLXQDVWUXWWXUD anonima, ma una persona) ed epistemologica (il modo GL FRQRVFHUOD QRQ q SL OD UDJLRQH PD OD IHGH  1HOOD ¿ORVR¿D JUHFD LO Theion FKH q /RJRV e Cosmos, diventa con il Cristianesimo la divino/umanità. Il Cristianesimo quale secolarizzazione, oltre che rottura teorica ed etica, ha una nuova dottrina di salvezza. Se il Divino QRQ q più solo l’ordine del Cosmos o il /RJRV PD q LO /RJRV incarnato, anche la salvezza cambia e diventa promessa H VDOYH]]D IDWWD GD XQ XRPR *LXVWLQR ¿ORVRIR VWRLFR 3 J.-P. VERNANT, 0LWR H SHQVLHUR SUHVVR L *UHFL 6WXGL GL SVLFRORJLD storica, trad. di B. Bravo, M. Romano, Einaudi, Torino, 1978 (ed. or. 1965). 15 convertito al Cristianesimo, scriverà che la salvezza non q SL XQD SURYYLGHQ]D FLHFD PD XQ UDSSRUWR SHUVRQDOH con Gesù. Per questo Giustino subirà il martirio a opera di un imperatore pur saggio e illuminato quanto Marco Aurelio: tanto profanatoria appariva l’idea cristiana della divino/umanità. /D WHU]D VHFRODUL]]D]LRQH q TXHOOD GDOOD TXDOH QDVFH la modernità analizzata da Max Weber. È l’inizio dell’autonomia delle scienze, della politica, dell’economia, del diritto, rispetto alla religione. Tutti gli ambiti della vita VRFLDOHVFLHQWL¿FDHFXOWXUDOHVLHPDQFLSDQRGDOFRQWUROOR delle istituzioni religiose e s’indeboliscono anche i contenuti religiosi nelle arti, nella letteratura e nella cultura. L’opera di Max Weber sui rapporti tra sorgere del FDSLWDOLVPRHGHWLFDGHOSURWHVWDQWHVLPRqLQGLFDWLYDGHO potere della religione anche sui sistemi economici. 2JJL DVVLVWLDPR LQ¿QH DO SLHQR DWWXDUVL GL XQD formula enunciata da Hugo Grotius nel 1625: etsi Deus non daretur. 3HU LO ¿ORVRIR RODQGHVH anche se Dio non fosse datoVLJQL¿FDYDFKHLOGLULWWRQDWXUDOHVDUHEEHVWDWR valido di per sé, che Dio esistesse o meno. In seguito la formula venne tradotta, erroneamente, con: come se Dio non esistesse. ,Q TXHVWR FRQWHVWR LQWHQGR LO VLJQL¿FDWR GDWR GD Grotius, per indicare che nella condizione secolare q OD YLWD TXRWLGLDQD FKH VL VYROJH FRQ XQ VXR VHQVR H dignità, etsi Deus non daretur. Si capiscono gli effetti della formula di Grotius descrivendo, a contrariis, la società premoderna, nella quale era la religione che, GDOODQDVFLWD¿QRDOODPRUWHGDYDFRQWHQXWRHVHQVRDOOR stile con cui comportarsi nella vita economica, sociale, ricreativa, politica, trasformando a volte in sacramenti e riti anche le attività più profane. Il tempo delle giornate, dal mattino all’imbrunire e alla notte, era strutturato da segni e da suoni sacri. Anche il tempo dell’anno seguiva un calendario liturgico con le sue stagioni, i suoi divieti e le sue feste. Le pratiche relative al lavoro seguivano 16 divieti e regolazioni. E, in tutte le cose pubbliche e private, i riti conferivano importanza e sacralità ai vari eventi: al mangiare, al fare festa, al celebrare ricorrenze, oltre che a tutto quanto riguardava i riti di passaggio come il nascere, lo sposarsi, l’ammalarsi, il morire.4 La stessa vita dell’individuo ateo —che era un costante tentativo di sottrarsi a tutto ciò— si costituiva comunque per negazione rispetto all’universo religioso generale. La religione s’intrometteva in tutta la vita dell’individuo, volens nolens, credente o non credente; e tutti dovevano riconoscere che essa era fondamentale nel produrre la coesione sociale e l’identità della comunità. Si consideri, anche nel caso della guerra, quanto la religione motivasse JOL HVHUFLWL H L VLQJROL VROGDWL D VDFUL¿FDUH OD SURSULD YLWD per il bene di tutti, anche quando gli eserciti contendenti pregavano, ognuno per proprio conto, lo stesso Dio. Le etiche religiose regolavano il lavoro, gli scambi, l’assistenza. NUOVE FORME DELLA SPIRITUALITÀ Quando gli dei abbandonano il mondo e le UHOLJLRQL FHVVDQR GL VLJQL¿FDUH OD ORUR DOWHULWj q LO PRQGR VWHVVR FKH FRPLQFLD DG DSSDULUFL altro, a rivelare una profondità immaginativa che diventa l’oggetto di una ricerca speciale, GRWDWD GHO VXR ¿QH LQ VH VWHVVD H FKH ULPDQGD VROWDQWR D VH VWHVVD ,O IDWWR q VHPSOLFHPHQWH che l’apprensione immaginativa del reale che costituiva il supporto antropologico dell’attività religiosa si mette a funzionare per conto suo, indipendente dagli antichi contenuti che la canalizzavano.5 4 A. HELLER, 6RFLRORJLDGHOODYLWDTXRWLGLDQD, trad. di P. Basso, Pgreco, Milano, 2012 (ed. or. 1970). 5 M. GAUCHET, Il disincanto del mondo: una storia politica della UHOLJLRQH, trad. di A. Comba, Einaudi, Torino, 1992 (ed. or. 1985), p. 297. 17 Dove si trasferiscono le forme spirituali, e anche TXHOOH GHOO¶DWHLVPR TXDQGR JOL GqL HYRFDWL GD 0DUFHO Gauchet abbandonano il mondo? Si trasferiscono in forme secolari, poiché secolare q O¶HSRFD SUHVHQWH FKH le determina. Epoca secolare non già nel senso che il religioso non sia più presente, ma nel senso invece che, per un qualche concatenamento di circostanze conseguenti proprio al disincantamento e alla secolarizzazione, si sono manifestati fenomeni nuovi per le connessioni tra il mondo secolarizzato e la religione. L’effetto di secolarizzazione non ha svuotato la religione delle sue esperienze religiose, ma ne ha trasformato le connessioni con la diversità del mondo secolare. È in questa fase secolare in cui l’individuo ha pieni poteri su se stesso, che lo spirituale e anche l’ateismo tradizionali si mutano in forme soggettive, esperienziali, LQGLSHQGHQWLGDFRQWHQXWLGRJPDWLFLGH¿QLWLHGDLFRQ¿QL di religioni storiche. È la condizione antropologica che :HEHU FKLDPHUHEEH ³VHQWLPHQWR G¶LQDXGLWD VROLWXGLQH interiore del singolo individuo”, connessa al grande processo storico-religioso di disincantamento del mondo che ebbe inizio con la profezia ebraica antica e che, in XQLRQH FRQ LO SHQVLHUR VFLHQWL¿FR JUHFR ULJHWWz FRPH superstizione ed empietà tutti i mezzi magici di ricerca della salvezza. Queste nuove sensibilità e interessi si caratterizzano per il loro senso dell’agire, volto a ricomporre quanto la secolarizzazione aveva frammentato e diviso tra politica e religione, tra modernità e tradizione, tra Chiesa e Sßtato, tra feriale e festivo, tra religioso pubblico e religioso privato e, in conclusione, tra razionalità e trascendenza. Si tratta di una molteplicità di situazioni coinvolgenti la morale e l’etica (manipolazioni genetiche, sessualità, malattia, ambiente, diversità etniche), il sociale (prevalenza dell’ego individualistico e narcisistico), il politico (separazione tra morale e politica), l’economico (autonomia degli interessi 18 materiali, consumistici). Nuove forme di spiritualità sono le domande e i bisogni che si formano quando la moralità dell’agire non sembra automaticamente derivabile dalla razionalità: domande di spiritualità e bisogni di eticità, rivalutazione delle esperienze del sacro, rinascimento di UHOLJLRVLWj Volendo indicare in un’immagine il carattere delle nuove forme di spiritualità potremmo riferirci alla loro tendenza a trasferire i contenuti delle conoscenze, GHOOH HVSHULHQ]H GHOOH SUDWLFKH GDOOD ORUR IRUPD ¿VVD H sostanziale a una di sviluppo, di movimento, di labilità. Rinuncia a verità assolute che ostacolano lo sviluppo e la trasformazione continua: l’accento posto sull’esperienza LQ RJQL DPELWR QRQ VLJQL¿FD DOWUR FKH TXHVWR , JUDQGL dogmi non rappresentano più gli eterni pensieri della creazione, ma solo punti di passaggio di un’eterna evoluzione. All’interno della cultura spirituale e sociale della modernità —scrive Simmel— si allentano le rigide delimitazioni e i legami con il Passato, e l’individuo, come LQXQDULFHUFDFRQWLQXD³SXzFLUFRODUHQHOODPROWHSOLFLWj YDULDELOHGHOOHFRQGL]LRQLGLYLWDULÀHWWHQGRSHUFRVuGLUH in sé il panta rei delle cose”.6 2. SPIRITUALITÀ SECOLARI /D IUDPPHQWD]LRQH VSLULWXDOH FKH ¿QR DO ;,; VHFROR riguardava solo gruppi di élite all’interno della società, q DYYHQXWD LQ SHULRGL UHFHQWL 4XHVWR IHQRPHQR FKH &KDUOHV 7D\ORU FKLDPD ³HIIHWWR QRYD´ KD FRLQYROWR trasversalmente tutti i ceti sociali.7 A spiegazione di ciò QRQ VRQR VXI¿FLHQWL Qp O¶HVWHQGHUVL GHOO¶LVWUX]LRQH FKH ha determinato una generalizzazione della condizione culturale prima riservata all’élite; né la differenziazione 6 G. SIMMEL, Denaro e vita. Senso e forme dell’esistere, a cura di F. Mora, Mimesis, Milano, 2010, p. 75. 7 C. TAYLOR, L’età secolare, trad. di P. Costa, a cura di P. Costa, M. Sircana, Feltrinelli, Milano, 2009 (ed. or. 2007). 19 della società, che ha ridotto la religione a una delle tante sfere separate della società, tra l’economia, la politica, la scienza: sfere separate, ciascuna dotata di proprie norme e LVWLWX]LRQL/¶³HIIHWWRQRYD´qSDUWHGHOODVWUXWWXUDJOREDOH GHOPRQGRFKHVLqYHQXWDFUHDQGRQHOODOLEHUWjYHORFLWj e moltiplicazione dell’informazione, impensabile senza i nuovi media, a iniziare dalla rete. Di qui i tratti generali delle spiritualità secolari: individualizzate, esperienziali, autonome e nelle forme del GHVLJQHU8 L’autonomizzazione rende le nuove spiritualità più libere dalle tradizioni religiose storiche: auto-referenziali, stanno in piedi da sole. Per questo sono LQGLFDWH D YROWH TXDOL ³QXRYL PRYLPHQWL VSLULWXDOL´ (VVH rappresenterebbero ogni esperienza in qualche modo spirituale, purché autonoma dalle tradizionali dottrine cristiane e organizzazioni ecclesiastiche. 8Q HOHPHQWR VLJQL¿FDWLYR QHOO¶LQGLYLGXD]LRQH delle spiritualità secolari riguarda il problema della determinazione del senso della vita, che si ritrova VRSUDWWXWWRTXDQGRFLVLULIHULVFHDVSHFL¿FLDVSHWWLTXDOLOD sofferenza, il male, la solitudine, la nostalgia dei progetti. Le spiritualità offrono in questi contesti esperienze e stili di vita in più direzioni: rimozione e presa di distanza oppure risposte di dedizione e benevolenza, oppure DQFKH DWWHJJLDPHQWL GL V¿GD DO GRORUH H DOOD PRUWH R DO contrario, atteggiamenti di resa al dolore e al vittimismo. In tutti i casi si tratta di tentativi opposti, ma presenti sia nei mondi religiosi sia in quelli secolari, a conferma che il problema del senso dell’esistenza non ammette un’unica soluzione. 8 'HVLJQHU VSLULWXDOLW\ q OD GH¿QL]LRQH FRQ OD TXDOH DOFXQL VRFLRORJL indicano la costruzione individuale dello stile di vita religioso, con analogia a quanto avviene nella costruzione degli stili di vita nel vestire, nelle preferenze musicali, nel cibo, nello sport e nel tempo libero. Altri studiosi scrivono del WDLORULQJUHOLJLRQWR¿WWKHLUQHHGV per interpretare la tendenza crescente degli individui nella ricerca delle proprie preferenze spirituali (www.designereligion.wordpress.com, a cura di L. Berzano, J. A. Nuevo, 2014). 20 La connotazione esperienziale delle spiritualità secolari si ritrova nelle narrazioni degli individui, che le raccontano come se la coscienza dell’individuo e le sue HVSHULHQ]H IRVVHUR O¶XQLFD IRQWH GL YHUL¿FD ULFRQRVFLXWD9 La creazione del senso dell’esistenza sta nella forza di affrontare il vuoto con l’immaginazione. Il fascino GL TXHVWD QDUUD]LRQH q ORQWDQR GDOOD FRQYLQ]LRQH FKH la religione sia incompatibile con la modernità e che il Cristianesimo lo sia con una vita buona. Il fascino, SLXWWRVWRVLEDVDVXOOD¿GXFLDFKHODSURSULDYLDVSLULWXDOH possa svolgersi anche senza i supporti della razionalità o i motivi dell’auto-consolazione religiosa. Nelle forme del GHVLJQHU, anche la religione rientra tra le scelte, i gusti, gli interessi, le sensibilità; rientra FLRqQHOFDPSRGHJOLVWLOLGLYLWDGLXQLQGLYLGXRLQEDVH DL TXDOL RJQXQR FHUFD XQD IHGH FKH ³JOL VWLD EHQH´ a IDLWK WKDW ¿WV  3RVVLDPR GH¿QLUH TXHVWD IRUPD FRPH GHVLJQHU VSLULWXDOLW\, nella quale il gusto personale, il contenuto intellettuale e le forme estetiche si integrano a comporre un ideale personale di religione.10 Chi cerca XQ WDOH SUR¿OR UHOLJLRVR LQWHQGH VFHJOLHUQH DQFKH L contenuti sulla base della propria sensibilità. Si tratta di una chiave interpretativa della tendenza crescente degli individui a ricercare le proprie preferenze spirituali. Non si tratta solo di coloro che intendono costruire la propria fede in Dio, ma anche di quanti si proclamano appartenenti a una religione storica, pur allentando i legami con le sue credenze e riti tradizionali. In tal senso, la GHVLJQHUVSLULWXDOLW\qFRQWLQXDPHQWHFUHDWLYDtrendy, HFOHWWLFD ULÀHVVLYD &KL OD YLYH FRQVLGHUD SRVVLELOH QRQ solo l’appartenenza a una religione storica, ma anche O¶DWWULEX]LRQH GL XQ VLJQL¿FDWR SHUVRQDOH DOOH FUHGHQ]H e ai riti tramandati. Nella GHVLJQHU VSLULWXDOLW\ quale costruzione del proprio stile di vita ritroviamo elementi che compaiono nella costruzione degli stili di vita tramite 9 L. BERZANO, Spiritualità senza Dio?, Mimesis, Milano, 2014. 10 Cfr. www.designereligion.wordpress.com., cit. 21 i consumi, le preferenze artistiche, l’occupazione del tempo libero. A differenza delle spiritualità del passato, che riproducevano forme e strutture preesistenti alle quali i bisogni e gusti personali erano subordinati, queste spiritualità hanno invertito la situazione. È la spiritualità quella che deve soddisfare le preferenze individuali. Nel contesto attuale, in cui le tradizioni religiose perdono centralità quali unici sistemi di validazione, si moltiplicano altri sistemi di validazione, in tante forme quante sono le disposizioni religiose individuali e le nuove situazioni che coinvolgono i singoli individui. Secondo alcuni studiosi, esistono oggi delle spiritualità che hanno in comune il non avere più il loro baricentro in alcuna religione istituita, dalla quale ricevere riconoscimento e validazione. Sono quindi spiritualità extra-religiose, formatesi nel contesto della o dopo la secolarizzazione. Sono spiritualità private, non di chiesa, QHZDJHU, eclettiche, ufologiche, spiritistiche, esoteriche, ³VSLULWXDOLWj GHO GLPRUDUH´ ³VSLULWXDOLWj GHOOD ULFHUFD´ ³PHQWDOLWjWHUDSHXWLFD´³ULFHUFDGHOVpSURIRQGR´³ULFHUFD della sintonia con se stessi”. 3. LA SECOLARITÀ SACRA DELLA VITA QUOTIDIANA Possiamo considerare quale quarta secolarizzazione la condizione attuale, nella quale si formano le spiritualità secolari e, più in generale, la secolarià sacra. La possibilità di una relazione creativa tra sacro e condizione secolare q VWDWD SURSRVWD WUD DOWUL GD 5DLPRQ 3DQLNNDU VWUHQXR difensore del bisogno di preservare la tensione feconda tra l’io secolare e l’io spirituale. Solo la secolarizzazione può evitare che il sacro diventi una negazione della vita e del tempo, e solo la visione spirituale del mondo e della vita può evitare che la condizione secolare diventi fanatica e cieca. La società secolare non ha più bisogno 22 di misconoscere come sua avversaria una spiritualità, quando questa sia attenta all’azione e alla sofferenza del mondo. Panikkar distingue tra: secolarizzazione, il processo nel quale alcuni settori della società si rendono autonomi dalle istituzioni religiose; secolarismo, l’ideologia che assolutizza la realtà mondana affermando che il mondo HPSLULFRqWXWWRFLzFKHHVLVWHHFKHLOGLYLQRqXQDPHUD illusione della mente; secolarità, ossia l’equilibrio tra essere e non essere, eternità e tempo, mondo e Dio. Con riferimento alle attuali società secolari, il SULQFLSDOH LQWHUHVVH GHO SHQVLHUR GL 3DQLNNDU q VWDWR LO tentativo di costruire un’DQWURSRORJLD LQWHJUDOH che, mettendo in evidenza il carattere trascendente ed estatico dell’esistenza umana, fosse capace di andare oltre le forme di riduzionismo esistenziale oggi presenti. Strettamente FROOHJDWDDTXHVWDDQDOLVLGHOFDUDWWHUH³FRVPRWHDQGULFR´ GHOO¶HVSHULHQ]D q O¶DWWHQ]LRQH YROWD D ULSULVWLQDUH XQ equilibrio tra il divino, l’umano e il cosmico, quali tre elementi costitutivi della realtà, senza alcuna subordinazione tra essi. Qui sta la ricerca di Panikkar di XQHTXLOLEULRFKHVLDQRQVRORXQD³YRFHGLPH]]R´WUDH al di là dell’eteronomia e dell’autonomia, ma anche una V¿GD FULWLFD QHL FRQIURQWL VLD GHL WUDGL]LRQDOLVWL UHOLJLRVL o fondamentalisti (affascinati dall’eteronomia), sia dei difensori della modernità liberale orientati a innalzare la PRGHUQLWjDGRWWULQD3DQLNNDUGH¿QLVFHTXHVWD³YRFHGL mezzo” con la nozione di ontonomia (legge dell’essere) quale via media tra eteronomia (dominio dell’altro sull’inferiore) e autonomia (indipendenza tra le diverse sfere dell’Essere). Si tratta di tre modelli da considerare più come degli idealtipi che come visioni del mondo strettamente intese. In questa ricerca di Panikkar, il contributo innovativo risiede nell’interpretazione della secolarità quale situazione nella quale la temporalità secolare emerge come porta d’accesso a un possibile approfondimento e 23 arricchimento di una fede conforme al nostro saeculum. È questa la prospettiva della secolarità sacra, propria del nostro tempo come luogo privilegiato di un evento o di una rivelazione sacra.11 Ê YHUR SHUz FKH OD QRVWUD HSRFD VHFRODUH QRQ q stata sempre ospitale nei confronti della sfera della fede e del sacro, che pur rimane uno dei due poli diversi GHOOD YLWD ,O SULPR ULPDQH LO SROR GHO WHPSR ¿QLWR GHOOD YLWD TXRWLGLDQD LO VHFRQGR q LO SROR GHOO¶LQ¿QLWj dell’alterità, della trascendenza. Entrambi possono HVVHUH RVSLWDWL GDOO¶XRPR Ê OD ³VHFRODULWj VDFUD´ FKH permette di reinterpretare il secolare in modo tale che la fede diventi un impegno non solo nei confronti di un qualche mondo ultraterreno trascendentale, ma anche di una temporalità più profonda, in cui il divino dimora come un seme di possibilità che chiede di essere sempre più incarnato nel mondo umano e naturale. Questa coabitazione creativa dell’umano e del divino permette di evitare il duplice rischio già adombrato di un umanesimo riduttivo (l’autonomia estrema) o di un fondamentalismo dogmatico (l’eteronomia estrema). La secolarità sacra non richiede di parlare tutti la VWHVVD OLQJXD Qp GL SUDWLFDUH OD VWHVVD UHOLJLRQH EHQVu la consapevolezza d’intonare note diverse della stessa sinfonia e di camminare lungo percorsi differenti, ma verso la stessa meta.12 A questa funzione della secolarità sacra Panikkar ha dedicato alcune delle sue ultime analisi, trattando del futuro della religione e della crescente distanza tra la religione istituzionale e quella nel cuore degli individui. La religione emigra nel mondo, dalle chiese alle strade, dai riti liturgici alle pratiche quotidiane, dall’obbedienza ai Magisteri alle scelte individuali. In questo cambiamento di prospettiva, molti ritengono che siano problemi religiosi anche l’impegno per la pace, la 11 R. PANIKKAR,/DUHDOWjFRVPRWHDQGULFD'LR8RPR0RQGR, a cura di M. Carrara Pavan, Jaca Book, Milano, 2004 (ed. or. 1993). 12 L. BERZANO, Spiritualità senza Dio?, cit., p. 47. 24 giustizia, i diritti umani, l’ecologia. Il futuro della religione sarà di riportare Dio nel mondo e la fede dal tempio alla strada, dal rito sacro alla pratica secolare, dall’obbedienza istituzionale all’iniziativa della coscienza.13 La secolarità sacra evidenzia sia che Dio si fa uomo, VLDFKHO¶XRPRqFRQVLGHUDWRXQHVVHUHGLYLQRQRQWDQWR per una discesa o un’ascensione, quanto per il fatto che Dio e l’uomo sono costitutivamente in relazione. Una caratteristica dell’essere umano, soprattutto nell’antichità, q TXHOOD GL YLYHUH GL IURQWH DO PRQGR LO VXR VJXDUGR VL rivolge al cielo e alla terra e su questo orizzonte compare la divinità, come Signore, Causa, Origine. La divinità appare vincolata al mondo e questo appare interpretato come il mondo della divinità. È per questo che Panikkar dice che XQDGHOOHUDJLRQLGHOODFULVLGHOODVSLULWXDOLWjGLRJJLqOD ³PDQFDQ]DGHOOD¿GXFLDFRVPLFD´IRQGDPHQWDOHLQWXWWH le religioni tradizionali. Nella concezione non dualista della realtà non esistono sacro e profano, in quanto non YL q QXOOD FKH QRQ VLD VDFUR SHUFKp WXWWD OD UHDOWj q in relazione. È questo il fondamento della secolarità sacra secondo Panikkar. 1RQ YL q DOFXQD LQGLYLGXDOLWj LQ LVRODPHQWR 3HQVDUH di poter andare da Dio o stabilire con Lui un’amicizia, pensare di poter raggiungere il nirvana, il PRN‫ܘ‬D o il paradiso tagliando tutti i legami con il resto della realtà qVWDWDXQDWHQWD]LRQHFRVWDQWHSHUO¶DQLPRUHOLJLRVRPD TXHVWR WLSR GL DWWHJJLDPHQWR ³FKH QHJD LO PRQGR´ SRUWD DOODGHJUDGD]LRQHGHOODUHOLJLRQH1RQF¶qSDUDGLVRVHQ]D VWLOHGLYLWDEXRQRLQTXHVWRPRQGRQRQF¶qPRN‫ܘ‬D senza dharma.14 Per Panikkar, la secolarità sacra rappresenta 13 R. PANIKKAR,/DUHDOWjFRVPRWHDQGULFD'LR8RPR0RQGR, cit. 14 0RN‫ܘ‬D q VRVWDQWLYR PDVFKLOH VDQVFULWR LQGLFDQWH OLEHUD]LRQH affrancamento, salvezza. Quello di PRN‫ܘ‬DqXQRGHLSULQFuSLFDUGLQHGHOOH dottrine religiose e spirituali dell’IndiaDI¿QHDOQLUYƗ‫ۼ‬D del buddhismo. La liberazione, variamente interpretata e diversamente conseguibile DVHFRQGDGHOFRQWHVWRqLQWHVDFRPHVDOYH]]DGDOFLFORGHOOHULQDVFLWH (sa‫ٽ‬s¢ra), ma anche quale conseguimento di una condizione spirituale superiore. Dharma in sanscrito sta per legge cosmica, dovere, oppure 25 la riconquista della struttura sacramentale della realtà, la FRQVDSHYROH]]DFKHODYLWDXPDQDSURIRQGDqFXOWRHYHUD HVSUHVVLRQHGHOPLVWHURGHOO¶HVLVWHQ]D/¶XRPRqPLQLVWUR del mondo e del sacramento cosmico. Oggi, secondo Panikkar —che in queste parole evoca Pierre Teilhard de Chardin— siamo più vicini ad accettare la verità per FXL O¶XRPR q FROXL FKH FHOHEUD LO VDFUDPHQWR GHOOD YLWD il profeta di questo universo e l’ambasciatore del regno dello spirito. 4. CONCLUSIONE Tutti gli elementi menzionati, tra lo spirituale e il secolare, che compongono l’epoca contemporanea, sono FRVuLQGLFDWLYLGDLQGXUPLDFRQFOXGHUHQHOODIRUPDPHQR LQGLFDWD GDOOD PHWRGRORJLD IRUPXODUH FLRq XQ¶XOWHULRUH ipotesi di ricerca, anziché una conclusione. L’ulteriore LSRWHVLGLULFHUFDqTXHOODGHOOHVSLULWXDOLWjFRQWHPSRUDQHH TXDOL IRUPH GHOOD FRVLGGHWWD ³HSRFD SRVWDVVLDOH´ &L si riferisce all’opera classica di Karl Jaspers (1949) a proposito del I millennio avanti Cristo, epoca nella quale comparvero visioni ed esperienze superiori del mondo, WDQWR GD LQGXUOR D GH¿QLUH TXHO SHULRGR ³HSRFD DVVLDOH´ Tale ipotesi, che indirizza a considerare gli effetti della ³VYROWD DVVLDOH´ KD LQGRWWR DOFXQL VWXGLRVL D GH¿QLUH TXHOOD DWWXDOH TXDOH ³HSRFD SRVWDVVLDOH´ QHO VHQVR GL ³HIIHWWRGHOODVYROWDDVVLDOH´,O post ha in questa accezione XQ VLJQL¿FDWR FDXVDOH DQ]LFKp WHPSRUDOH %HOODK (LVHQVWDGW 7D\ORU  4XHVWD q O¶HSRFD QHOOD TXDOH DQFKH le religioni e le spiritualità sono chiamate a cercare una salvezza che vada oltre l’esistenza prospera del benessere. ÊLOFRPDQGRGLYLQRDFKLHGHUHGLLPLWDUORQHOPRGL¿FDUH l’ordine cattivo del mondo. La visione del male non conduce più all’accettazione dell’inevitabile condizione dell’esistenza, ma a una reazione attiva, sia nella forma di anche religione nel senso della tradizione occidentale. 26 un’auto-trasformazione, sia di una lotta per contrastare il male. È la svolta assiale —che ha ricevuto un impulso decisivo con l’affermarsi del Cristianesimo e soprattutto con il consolidarsi della sua egemonia nell’ambito dell’Occidente— ad aver inaugurato il nesso tra l’ideale della vita buona e il postulato di un senso totalizzante dell’esistere, che può essere raggiunto solo tramite il trascendimento della condizione ordinaria dell’umano. Bibliografía TERESA D’ÁVILA, Cammino di perfezione, a cura di L. Borriello, Paoline, Roma, 2001 (post 1567). TERESA D’ÁVILA, Il castello interiore, a cura di G. Della Croce, Paoline, Roma, 2005 (1577). TERESA D’ÁVILA, Il libro della mia vita, Nemo Editrice, Milano, 2014 (post 1567). 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