«Θρησκεία, Ιδεολογία, Πολιτισμός στη σύγχρονη εποχή», του Χριστόφορου Ελ. Αρβανίτη (κριτική)

Χριστόφορος Ελ. Αρβανίτης, Θρησκεία - ιδεολογία - πολιτισμός στη σύγχρονη εποχή, εκδόσεις Επίκεντρο (σειρά: CEMES 27), Θεσσαλονίκη 2020, ISBN: 978-960-458-513-7.

πηγή: bookpress

Για τη μελέτη του Χριστόφορου Ελ. Αρβανίτη «Θρησκεία, Ιδεολογία, Πολιτισμός στη σύγχρονη εποχή» (πρόλογος: Θανάσης Ν. Παπαθανασίου, εκδ. Επίκεντρο)

Του Γιώργου Σιακαντάρη*

Δυστυχώς τα περισσότερα βιβλία στη χώρα μας τα σχετικά με την ανάλυση της θρησκείας και των θρησκευτικών στάσεων και συμπεριφορών χωρίζονται είτε στην κατηγορία επιφανειακών αντικληρικαλιστικών πονημάτων είτε σ’ αυτά που λειτουργούν ως «ιδεολογικοί μηχανισμοί» ενός διχαστικού δήθεν ορθόδοξου λόγου. Το βιβλίο του Χριστόφορου Ελ. Αρβανίτη, Επίκουρου Καθηγητή Κοινωνιολογίας του Χριστιανισμού και της Θρησκείας, ενός από τους πιο διεισδυτικούς και ανοικτόμυαλους αναλυτές της Θρησκείας ως κοινωνικού και παράγωγου πολιτισμού φαινομένου, δεν αποτελεί απλώς εξαίρεση: Αποτελεί οδηγό για το ποια μπορεί να είναι η προοδευτική ματιά στην ανάλυση της θρησκείας ως πολύπλοκης διαδικασίας που δεν μπορεί να αναλώνεται σε υπεραπλουστεύσεις ενός αντικληρικαλισμού ή ενός ορθόδοξου εθνικισμού.

Για να μη παρερμηνευτούν αυτές οι γραμμές, εδώ δεν έχουμε να κάνουμε με ανάλυση του θρησκευτικού φαινομένου αυτού καθαυτού, με ένα θεολογικό έργο δηλαδή, αλλά με την ανάλυση των σχέσεων της θρησκείας με το κοινωνικό, ιδεολογικό και πολιτισμικό περιβάλλον της. Επομένως, έχουμε μια εξαιρετική κοινωνιολογία της θρησκείας. Κατ’ αυτή την κοινωνιολογία, η θρησκεία ενοποιεί ανθρώπους διαφορετικούς μεταξύ τους όσον αφορά τις ταξικές και τις πολιτικές τους ιδεολογίες. Η επιρροή της θρησκείας μάλιστα είναι πιο δυνατή, εκεί όπου αποδυναμώνεται η επιρροή της πολιτικής. Βεβαίως ο συγγραφέας δεν παραλείπει να τονίζει και την άλλη πλευρά, τον διαχωριστικό λόγο των θρησκειών, μόνο που αυτόν τον αποδίδει όχι τόσο στο θεολογικό και θρησκευτικό περιεχόμενο τους, όσο στον τρόπο που τις χειρίζονται οι ίδιες οι εκκλησίες αλλά και τα εθνικά κράτη.

Η θρησκεία ως προϊόν και παράγωγο των επιμέρους ανθρώπινων πολιτισμών αποτελεί κοινωνική κατασκευή, αλλά ταυτοχρόνως και πολιτισμικό στοιχείο, όπως αυτό αναδύεται μέσα από διαφορετικές συλλογικότητες. Βεβαίως όλα τα παραπάνω δεν ισχύουν διαχρονικά, αλλά μόνο στο πλαίσιο της νεωτερικότητας, πρώιμης και ύστερης, πρώτης και δεύτερης. Κατά τον συγγραφέα, και πολύ σωστά, είναι λανθασμένες εκείνες οι ερμηνείες που αποβάλλουν τη θρησκεία από τη νεωτερικότητα. Εκείνο που αποβάλλει η νεωτερικότητα δεν είναι η θρησκεία, αλλά η ταύτιση της με την κοσμική εξουσία.

Γίνονται θρησκείες οι ιδεολογίες;

Οι ιδεολογίες ως συστήματα επεξεργασμένων ιδεών της ανθρώπινης νόησης είναι παράγοντες σύγκρουσης και ανατροπής. Τι το κοινό επομένως μπορούν να έχουν με τις θρησκείες; Στις παραδοσιακές κοινωνίες η θρησκεία αποτελούσε το θεμέλιο της γνώσης, αλλά και της ευσέβειας. Την υποχώρηση της ως κανόνα συμπεριφοράς κατά τον 18ο και 19ο αιώνα έρχεται να καλύψουν οι ιδέες που παράγονται στους κόλπους των αστικών και εργατικών μαζών. Είναι τώρα οι ιδεολογίες που προβάλλονται ως νέες θρησκείες. Οι ιδρυτές των ιδεολογιών εμφανίζονται με το κύρος των ιδρυτών των μεγάλων θρησκειών. Η εκκοσμίκευση δεν είναι μόνο άρνηση της ταύτισης του κοσμικού με το ιερό, είναι και θρησκειοποίηση των ιδεολογιών. Ο Χριστόφορος Αρβανίτης μας μαθαίνει ένα πολύ σοβαρό πράγμα. Αφενός πως ιδεολογία δεν σημαίνει πάντοτε στρεβλή συνείδηση και αφετέρου πως στην κοινωνία τίποτα δεν είναι καθαρό, τίποτα δεν είναι άσπρο-μαύρο. Εκεί που σ’ ένα φαινόμενο το προσεκτικό μάτι διακρίνει πολλά αρνητικά στοιχεία, το ίδιο προσεχτικό και ανεχτικό -όχι αμερόληπτο- μάτι μπορεί να διακρίνει και τους σπόρους μιας άμεσης ή βραχυπρόθεσμης προοδευτικής αλλαγής.

Το θρησκευτικό φαινόμενο συνδέεται και με την εξουσία. Όχι μόνο με την εκ πρώτης όψεως εξουσία που κατέχουν οι μεγάλες Εκκλησίες, αλλά και με τον τρόπο που οι θρησκείες επηρεάζουν και επηρεάζονται από τις πολιτικές ιδεολογίες. Επομένως, καθαρές καταστάσεις τύπου από εδώ η κοσμικότητα και από εκεί το ιερό δεν υπάρχουν ακόμη και στις ύστερες νεωτερικές κοινωνίες. Ο συγγραφέας βλέπει το πώς οι εθνικισμοί χρησιμοποιούν τις θρησκείες αλλά και το πώς αυτές τους χρησιμοποιούν. Ενδεικτική για το δεύτερο η διχαστική στάση του μακαριστού Χριστόδουλου τόσο στα θέματα των ταυτοτήτων όσο και στο Μακεδονικό. Βεβαίως, ο εθνικισμός των θρησκειών δεν πρέπει να αντιμετωπίζεται ως μόνο αρνητικό φαινόμενο. Αυτός προήλθε από μια από τις πιο ριζοσπαστικές ιδέες του 19ου αιώνα. Αυτή ήταν η κεντρική ιδέα της Γαλλικής Επανάστασης, κάθε έθνος ένα κράτος, κάθε κράτος ένα έθνος. Οι εθνικές θρησκείες αρνούνται την μέχρι τότε νομιμοποίηση της εξουσίας του μονάρχη και το cuius regio eius religio (ότι ο βασιλιάς και η θρησκεία).

Ο αρχικός εθνικισμός των εκκλησιών, παράδειγμα η αυτονόμηση της Ελλαδικής Εκκλησίας από το Πατριαρχείο, συμβάδιζε με την ανάδειξη των εθνικών κρατών. Επειδή όμως όλα τα ωραία δεν διαρκούν πολύ, στη συνέχεια ο εθνικισμός εργαλειοποιήθηκε. Δυστυχώς, και οι εθνικές Εκκλησίες τον ακολούθησαν σ’ αυτόν τον δρόμο. Ας προσέξουμε όμως ότι ο συγγραφέας, ο οποίος είναι μέλος της Διεθνούς Αμνηστίας και της Ένωσης για τα Ανθρώπινα Δικαιώματα, δεν αναζητεί κάποιες παρεκτροπές του θρησκευτικού αλλά διαβλέπει κοινωνικές τάσεις. Δεν είναι ζήτημα εγκατάλειψης από τη θρησκεία και τις εκκλησίες των αρχών τους αλλά ζήτημα προσαρμογής τους στα νέα δεδομένα και στην ανάγκη διατήρησης των εξουσιών τους.

Ο Επίκουρος Καθηγητής διαβάζει με καινοτόμο τρόπο και το πώς υψηλοί διανοητές αναλύουν το θρησκευτικό φαινόμενο. Ο Χομπς θεωρεί πως ο φυσικός νόμος ως αρχή είναι εκ Θεού. Αυτό όμως δεν νομιμοποιεί τις απαιτήσεις της Εκκλησίας να θεωρεί πως η εξουσία και αυτή προέρχεται εκ θεού. «Η Εκκλησία μέσα σε μια Πολιτεία δεν μπορεί να αξιώνει καμία θεσμική εξουσία, καθώς κάτι τέτοιο θα είχε ως συνέπεια την αφαίρεση εξουσιών από τον Λεβιάθαν και θα εισήγαγε τη διαρχία» (σ. 82). Ο Χομπς πρώτος θεωρεί πως η εκκλησιαστική εξουσία μπορεί να εκφράζεται μόνο μέσα από την ενότητά της με την πολιτική. Ο Ρουσσώ, πάλι, αφενός δεν επιθυμεί να αμφισβητήσει την πίστη κανενός, αλλά αφετέρου διαχωρίζει το κράτος ως αρμόδιο για ζητήματα λαϊκής κυριαρχίας από τη θρησκεία ως αρμόδια για δογματικά και θεολογικά ζητήματα. Στη βάση αυτού του διαχωρισμού ασκεί δριμύτατη κριτική στην Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία. Ο Χομπς αποδέχεται ως μοντέλο διακυβέρνησης την ενοποίηση των δυο εξουσιών, ενώ ο Ρουσσώ διαχωρίζει τις δυο εξουσίες και για τα εγκόσμια αποδίδει προτεραιότητα στην κρατική εξουσία. Αυτό τον καθοδηγεί και στον τριπλό διαχωρισμό των θρησκειών. Σ’ αυτή του χωρίς ναούς και θυσιαστήρια ανθρώπου, σ’ αυτή του πολίτη μιας χώρας με τα δόγματα και τους θεσμούς λατρείας της και σε αυτή της κυριαρχίας του ιερέα ως διαμεσολαβητή με τον Θεό. Ο Φόιερμπαχ με τη σειρά του προσφεύγει στην ανθρωπολογία για να εξηγήσει την πίστη προς τον Θεό. Ο άνθρωπος –υποστηρίζει– δημιουργεί καθ’ εικόνα και ομοίωσή του τον Θεό και μετά αυτός ο Θεός δημιουργεί κατά τη δική του εικόνα και ομοίωση τον άνθρωπο. Ο Κοντ ορμώμενος από τη θεωρία των «τριών σταδίων» της ανθρωπότητας (θεολογικό, μεταφυσικό, θετικό) βλέπει στη θρησκεία το κατώτερο επίπεδο της ανθρώπινης γνώσης, για να μετατρέψει στη συνέχεια τη θετική σκέψη σε θρησκεία της ανθρωπότητας. Στη συνέχεια εξετάζει τις αντιλήψεις των λεγόμενων ουτοπιστών (Μπέικον, Μουρ, Σαιν Σιμόν και πολλών άλλων) για το θρησκευτικό φαινόμενο.

Ο κοινωνιολόγος της θρησκείας είναι ιδιαίτερα απαξιωτικός όσον αφορά το πως αντιλαμβανόταν το θρησκευτικό φαινόμενο ο Μαρξ. Νομίζω όμως πως τον αδικεί λίγο, όταν τον κατηγορεί για άγνοια της θρησκείας αλλά και για υπεραπλούστευση των παραμέτρων της. Αν και στη ρήση του Μαρξ για τη θρησκεία ως «όπιο του λαού» δεν ξεχνά να τονίσει και την λίγο πιο πάνω αναφορά πως αυτή αποτελεί «τον αναστεναγμό του καταπιεσμένου». Αυτή η θέση κάνει πιο πολύπλοκη τη σχέση του Μαρξ με τη θρησκεία και όχι όπως την «μετέφρασε» ο σοβιετικός διαλεκτικός και ιστορικός υλισμός ως ψευδή συνείδηση. Για τον Μαρξ –κατά τη γνώμη μου– οι θρησκείες δεν ήταν μόνο μια «ψευτιά» αλλά και μια έκφανση του βαθμού ωριμότητας / ανωριμότητας του κοινωνικού. Η φιλελεύθερη παρέμβαση (Λοκ, Σμίθ, Μιλ, Τοκβίλ, θα πρόσθετα και τον Κοντορσέ) δεν εξετάζει τις βάσεις της θρησκευτικής πίστης και συμπεριφοράς, απλά στηλιτεύει την επέμβαση του κλήρου στις ελευθερίες και στα δικαιώματα του ανθρώπου. Θα πρόσθετα πως αν ο φιλελευθερισμός αναχθεί μόνο σ’ αυτό, τότε και αυτός προσεγγίζει πολύ ρηχά το θρησκευτικό φαινόμενο.

Η σχέση θρησκείας και πολιτισμού

Η σχέση θρησκείας και πολιτισμού καθορίζεται από το γεγονός πως η θρησκεία ως κοινωνικό φαινόμενο έχει άπειρες πολιτισμικές εκφάνσεις, απορροφά και ενσωματώνει στο περιεχόμενό της στοιχεία των πολιτισμών πάνω στους οποίους αναπτύσσεται, νοηματοδοτεί συμπεριφορές που έχουν πολιτιστικό αποτύπωμα, αναπαράγει, συμπορεύεται και υποστηρίζει συγκεκριμένες ιδεολογίες, αποτελεί συλλογικό βίωμα και πράξη. Επομένως, από ιστορικής οπτικής γωνίας, για κανένα λόγο δεν μπορεί να γίνει δεκτή η αυτονόμηση της θρησκείας από τον πολιτισμό. Η θρησκεία ως φορέας συγκεκριμένων ιδεολογιών καλύπτει μεγάλο μέρος του ανθρώπινου πολιτισμού. Εδώ εξετάζεται και ο ρόλος των τεσσάρων ουμανισμών (της Αναγέννησης, της Μεταρρύθμισης, της Επανάστασης, του Φιλελευθερισμού) στη διαμόρφωση των σχέσεων θρησκείας και πολιτισμού. Για να καταλήξουμε στην ανάγκη υποστήριξης της πολυπολιτισμικής συνύπαρξης, στην εποχή που με αφορμή τις ακρότητες του «πολιτικά ορθού», δήθεν «φιλελεύθεροι» και «φιλελεύθερες» αρνούνται την πολυπολιτισμικότητα. Αυτοί/ες, πίσω από την ισλαμοφοβία τους αποκρύπτουν την ξενοφοβία τους (σ. 266). Την ίδια στιγμή όμως χαράσσονται και όρια στην πολυπολιτισμικότητα. Αυτά διαμορφώνονται από τη στιγμή που αυτή, σε αντίθεση με τους αρχικούς στόχους της, χρησιμοποιείται για τη γκετοποίηση και όχι την επικοινωνία μεταξύ των διαφορετικών πολιτισμών και θρησκειών.

Αθεϊστές και άθεοι

Η διαδρομή μας συνεχίζεται με την περιγραφή των θρησκευτικών συμπεριφορών. Διακρίνονται τέσσερεις. Εκκλησιαστικότητα με θρησκευτικότητα όπου η εξωτερική εμφάνιση της τήρησης των εκκλησιαστικών λατρειών συνοδεύεται από την ειλικρινή πίστη. Εκκλησιαστικότητα για το θεαθήναι και όχι για λόγους πραγματικής πίστης. Θρησκευτικότητα χωρίς τήρηση του εκκλησιαστικού. Και τέλος άρνηση και της θρησκευτικότητας και της εκκλησιαστικότητας. Ενώ κάνει και τη γνωστή διάκριση αγνωστικισμού και αθεϊσμού. Εδώ όμως μεγαλύτερη σημασία –κατ’ εμέ– έχει η διάκριση μεταξύ αθεϊστών (φανατικοί της αθεΐας και του αντικληρικαλισμού) και άθεων (χωρίς μίσος και περιφρόνηση προς τους ένθεους). Και γιατί εξετάζονται όλα αυτά; Γιατί όλες αυτές οι θρησκευτικές συμπεριφορές παράγουν πολιτισμό και αναπαράγονται απ’ αυτόν.

Μετά απ’ όλα αυτά, και όχι στην αρχή όπως λανθασμένα κάνουν πολλοί μελετητές, προσφεύγει στους διάφορους ορισμούς του θρησκευτικού φαινομένου και της πίστης. Για να ολοκληρώσει με την καταγραφή των θρησκευτικών συλλογικοτήτων στην Ευρώπη και την ανάγκη ανοχής που προκύπτει από την πολυθρησκευτικότητα της ευρωπαϊκής ηπείρου. Μια πολυθρησκευτικότητα που αποτελεί ένα open space της συνύπαρξης ένθεων διαφορετικών δογμάτων και άθεων. Ο Χριστόφορος Αρβανίτης βεβαίως δεν υποτιμά το βαθμό δυσκολίας αυτής της συνύπαρξης στο βαθμό που, σε αντίθεση με την πολυπολιτισμικότητα, οι μονοπολιτισμικές ταυτότητες παρέχουν ασφάλεια, ενότητα και συνοχή στα μέλη τους. Εδώ η θρησκεία και η εκκλησία καλούνται να παίξουν τον ενωτικό και όχι τον διχαστικό πολιτισμικό τους ρόλο. Και μπορούν, αν θέλουν. Γιατί στο βιβλίο τονίζεται πως η ενότητα και όχι ο διχασμός ενυπάρχει στον πυρήνα της μη εργαλειοποιημένης ανοικτής θρησκευτικής συνείδησης και ταυτότητας.

Σήμερα, κυρίως στη χώρα μας, αλλά όχι μόνο, ο θρησκευτικός χώρος αναδεικνύεται ως ο κατεξοχήν αντιευρωπαϊκός χώρος. Αυτό όμως δεν προκύπτει από το περιεχόμενο της θρησκείας, αλλά από την εκμετάλλευση και τη διαστρέβλωση με δόλια μέσα αυτού του περιεχομένου. Στο πλαίσιο αυτής της θέσης του ασκεί μια από τις πιο δριμύτατες κριτικές, εκ των έσω, στις πρακτικές και τους αναχρονισμούς ισχυρών εκκλησιαστικών κύκλων μέσα στην Ορθοδοξία. Πρακτικές και αναχρονισμοί που τις περισσότερες φορές συγκρούονται με τον Οικουμενικό Πατριάρχη και έρχονται σε ευθεία σύγκρουση με τον βιβλικό-ευαγγελικό και χριστολογικό λόγο αγάπης γι’ όλους (χαρακτηριστικές περιπτώσεις ο προαναφερθείς μακαριστός Χριστόδουλος και ο λόγιος Χρήστος Γιανναράς).

Θα ήθελα όμως να κάνω εδώ μια παρατήρηση. Ούτε κι ο βιβλικός-ευαγγελικός και χριστολογικός λόγος είναι εντελώς απαλλαγμένος από στοιχεία εμπάθειας και άρνησης του διαφορετικού άλλου. Μόνο ο Διαφωτισμός μπορεί να ισχυριστεί πως εκφράζει κάτι τέτοιο. Βεβαίως δεν μπορεί κανείς φίλος του Διαφωτισμού να μη συμφωνεί με φωνές σαν αυτή του συγγραφέα, όταν αυτές τονίζουν πως «ο αλληλοσεβασμός και η αλληλεγγύη μεταξύ των θρησκευτικών κοινοτήτων είναι έννοιες οι οποίες στην πράξη δημιουργούν δεσμούς φιλίας και αγάπης μεταξύ των πιστών διαφορετικών θρησκευμάτων. Ο ρατσισμός και η ξενοφοβία αποτελούν προϊόντα ανωριμότητας και ανασφάλειας, ενδεχομένως δε και προϊόντα αλαζονείας σε προσωπικό και εθνικό επίπεδο…» (σ. 280). Βεβαίως ο ρατσισμός και η ξενοφοβία αποτελούν και προϊόν της χαμένης αξιοπρέπειας (Μάικλ Σαντέλ) των λιγότερο ευνοημένων στρωμάτων (Τζον Ρολς). Αλλά ο συγγραφέας έχει δίκιο όταν υποστηρίζει πως ακόμη και αν ως δια μαγείας εξαφανίζονταν όλες οι υλικές ανάγκες και ανισότητες, οι συγκρούσεις για τις ταυτότητες μεταξύ των ανθρώπων δεν θα καταργούνταν. Η πίστη και η θρησκεία καλούνται να μειώνουν και όχι να αυξάνουν τις συγκρούσεις που βασίζονται σε προνεωτερικούς διαχωρισμούς. Μόνο η Οικουμενική Διακήρυξη των Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων αποτελεί τη βάση πάνω στην οποία μπορεί να πατήσει ο διάλογος της συνύπαρξης θρησκειών και πολιτισμών. Και βέβαια μακριά από αντιδραστικές φωνές, όπως αυτή του Σάμιουελ Χάντιγκτον και του δικού μας Χρήστου Γιανναρά, τους οποίους πολλές φορές ο Επίκουρος Καθηγητής φέρνει ως αντιπαράδειγμα στο νηφάλιο χριστιανικό λόγο Αγάπης του Αρχιεπισκόπου Τιράνων Αναστάσιου και του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Βαρθολομαίου. Αν λάβουμε υπόψη μας πως στο θεολογικό χώρο είναι δημοφιλείς αυτές οι μισαλλόδοξες φωνές και όχι αυτές της Ορθοδοξίας ως αγάπης, κατανοούμε πόσο σημαντικό είναι να υπάρχουν και να διαβάζονται τέτοια βιβλία.

Απόσπασμα από το βιβλίο:

«Σήμερα οι κλειστές κοινωνίες του φόβου και της εθνικιστικής και φυλετικής ασφάλειας έχουν επανέλθει και επιδιώκουν να κυριαρχήσουν, κατά τον τρόπο των οκτώ μηνών τρομοκρατίας από τον Κριτία και τους Τριάκοντα Τυράννους. Ο ηθικός και πολιτισμικός μηδενισμός του Παλαιού Ολιγαρχικού, καταδείχθηκε μέσα από την τυραννία των Τριάκοντα, καθώς και η καταπολέμηση της ελευθερίας της σκέψης και της αλήθειας βασίστηκε, κυρίως, στη δυσπιστία έναντι του ανθρώπινου πολιτισμού. Η επιστροφή σε τέτοιες επιλογές ή σε επιλογές Ιεράς Εξέτασης και Μυστικής Αστυνομίας αποτελούν επιλογές για επιστροφή σε μια κοινωνία θηρίων για την αλλαγή της οποίας ο ευρωπαϊκός πολιτισμός έχυσε πολύ αίμα» (σ. 284)

_______________________________

*Ο Γιώργος Σιακαντάρης είναι συγγραφέας και δρ Κοινωνιολογίας. Τελευταίο βιβλίο του, η μελέτη «Το πρωτείο της δημοκρατίας - Σοσιαλδημοκρατία μετά τη σοσιαλδημοκρατία» (εκδόσεις Αλεξάνδρεια)

https://bookpress.gr/kritikes/idees/16003-thriskeia-ideologia-politismos-sti-sygxroni-epoxi-tou-xristoforou-el-arvaniti-kritiki

Δημήτρης Αγγελής, Καρφιά στο σώμα

Δημήτρης Αγγελής, Καρφιά στο σώμα: Τέσσερα κείμενα στην κόψη λογοτεχνίας και θεολογίας, εκδόσεις Αρμός, Αθήνα 2021, ISBN: 978-960-615-386-0.

Ο Northrop Frye είχε υποστηρίξει ότι η Βίβλος υπήρξε η μήτρα όλων των λογοτεχνικών δυνατοτήτων και ο υπέρτατος «μύθος» του δυτικού πολιτισμού. Αν πράγματι ισχύει η φράση αυτή, καθώς υπάρχει παράλληλα και η επιρροή της αρχαίας ελληνορωμαϊκής κληρονομιάς, σίγουρα αφορά περισσότερο τον δυτικό πολιτισμό πριν την εκκοσμίκευση των Νέων Χρόνων. Τι συμβαίνει όμως από εκεί και πέρα; Ποιους ευρύτερους θεολογικούς προβληματισμούς φέρουν τα λογοτεχνικά κείμενα που ακολουθούν και πόσο μας βοηθούν να κατανοήσουμε την ιστορία της εξέλιξης των ιδεών στην Ελλάδα και στον κόσμο;

Στα κείμενα του βιβλίου συγκεντρώνονται μελετήματα που συνδέουν τη λογοτεχνία με τη θρησκευτικότητα στο πλαίσιο προβληματισμών που σχετίζονται ευρύτερα με την πίστη στην εποχή της νεωτερικότητας: τα κείμενα για τον Κάιν και τη Φόνισσα του Παπαδιαμάντη περιστρέφονται γύρω από την έννοια του κακού, το μελέτημα για τον Παπατσώνη εξετάζει τον προγραμματικό μυστικισμό της ποίησής του, ενώ στο τελευταίο κείμενο περιγράφεται ο αγωνιώδης πολιτικός χριστιανισμός του Ουναμούνο. Και τα τέσσερα κείμενα συμβάλλουν σε αυτή τη συζήτηση που διεξάγεται στην κόψη λογοτεχνίας και θεολογίας.

https://armosbooks.gr/shop/filosofia/dokimia-meletes/karfia-sto-soma/

Δεν έχουν τον Θεό τους

 Το νέο βιβλίο του Θ. Ι. Ζιάκα μόλις κυκλοφόρησε από τις εκδόσεις Αρμός.

Θ.Ι.Ζιάκας, Δεν έχουν τον Θεό τους: Ο πόλεμος των φύλων και η ελληνικὴ παράδοση- Σώζεται η Δύση;, εκδόσεις Αρμός, Αθήνα 2022, ISBN: 978-960-615-466-9.

Ο «πόλεμος των φύλων» μαίνεται στη Δύση. Παρότι οι φεμινιστικοί στόχοι του έγιναν ήδη θεσμοί. Καπελωμένος από τη σεξουαλική «περηφάνια», ο φεμινισμός έχει γίνει η αιχμή του δόρατος της «Υπερδύναμης», με στόχο την ανατίναξη της συνοχής των εθνών που διατηρούν ακόμη την αυτοκυριαρχία τους.

Άξονας του «πολέμου» είναι φυσικά το ζήτημα της Εξουσίας: Ποιος πρέπει να κάνει κουμάντο; Ο πατέρας; Η μητέρα; Το παιδι;… Απάντηση: «Κανένας»!.. Τα ονόματα «πατέρας», «μητέρα», «γιος», «κόρη», καταργούνται… Το «κοινωνικό φύλο» προηγείται του βιολογικού. Τα παιδιά δικαιούνται να «επιλέγουν» το φύλο τους. Η κόρη «να γίνει αγόρι». Και το αγόρι «κορίτσι»… Κάτω η «ετεροσεξουαλική ηγεμονία». Κάτω η «ομοφοβία». Ή είναι ο άνθρωπος ελεύθερο Άτομο -Θεός του εαυτού του- ή είναι Τίποτα…

Δύο είναι ωστόσο τα κρίσιμα μεγέθη στη διαδρομή κάθε πολιτισμού: η συνοχή της Οικογένειας και η συνοχή της Πατρίδας. Στη σύγχρονη Δύση η διαδρομή αυτή στηρίχθηκε στην Ατομοκεντρική τους θέσμιση. Στην υποβάθμιση του Εμείς σε Σύμβαση. Το μόνο που έλειπε, ήταν να διακηρύξουν ότι και το Φύλο είναι Σύμβαση. Τελικά το έκαναν κι αυτό… Και το Άτομο δυστυχώς ή ευτυχώς «μας τελείωσε».

Τον πόλεμο των φύλων τον καταπαύει μόνο η αυθυπερβατική αμοιβαιότητα. Που την γεννά η αμοιβαία αγάπη προς ένα Τρίτο Πρόσωπο: Του Παιδιού στην Οικογένεια. Και του Υιού του Θεού, που είναι κι ο Υιός του Ανθρώπου, στην υπερσυμπαντική τους Κοινότητα. (Το «έσονται οι δύο εις σάρκα μίαν», κατά την Προσωποκεντρική Παράδοση του ελληνικού πολιτισμού.)

https://armosbooks.gr/shop/filosofia/dokimia-meletes/den-exoun-ton-theo-tous-2/

Μελέτες της αυθεντικότητας ιερών λειψάνων και κειμηλίων

Του Θεόδωρου Ι. Ρηγινιώτη

Η αυθεντικότητα των λειψάνων των αγίων και των ιστορικών κειμηλίων της Ορθόδοξης Εκκλησίας είναι κάτι που όχι μόνον αμφισβητείται, αλλά και χλευάζεται υπεροπτικά από τους φανατικούς πολέμιους του χριστιανισμού.

Φυσικά, μέσα στις χιλιάδες των ιερών λειψάνων και κειμηλίων, που έχουν συγκεντρωθεί τα δύο χιλιάδες χρόνια της χριστιανικής ιστορίας, είναι επόμενο ότι έχουν συμβεί και σφάλματα, αλλά και απάτες. Οπωσδήποτε έχει γίνει κατά καιρούς εκμετάλλευση της ευσέβειας των απλών ανθρώπων από επιτήδειους, που θησαύρισαν περιφέροντας για «προσκύνημα» πλαστά λείψανα και δήθεν ιερά κειμήλια.

Όμως η Εκκλησία δεν βασίζεται στην απάτη και τους απατεώνες, αλλά στην αλήθεια και τους ειλικρινείς και ανιδιοτελείς πνευματικούς ανθρώπους, που θυσίασαν τα πάντα, τόσο για χάρη της πίστης τους στο Χριστό, όσο και λόγω της αγάπης τους προς το συνάνθρωπο. Επίσης, η Εκκλησία δεν βασίζεται σε κάποια τυφλή και αναπόδεικτη πίστη, που ευνοεί τις απάτες, επιμένει στην εξέταση ακόμη και των πνευματικών εμπειριών (οραμάτων και θαυμάτων), ώστε να εξασφαλιστεί η αλήθεια, που θα οδηγήσει τον άνθρωπο στην ένωσή του με το Χριστό. Ένα άρθρο σχετικό με το ζήτημα αυτό, εδώ.

Βεβαίως, η ίδια η ιδέα της ένωσης με το Χριστό προκαλεί το μένος ορισμένων ιδεοληπτικών πολέμιων της χριστιανικής πίστης, που δυστυχώς δεν ενδιαφέρονται στην πραγματικότητα για τεκμήρια ή επιχειρήματα, αλλά για συνθήματα. Το άρθρο αυτό δεν απευθύνεται σε τέτοιους αναγνώστες, αλλά σε αμερόληπτους και απροϋπόθετους ερευνητές.

Θα προσπαθήσουμε να παραθέσουμε ορισμένα παραδείγματα επιστημονικής εξέτασης ιερών λειψάνων και κειμηλίων, που ίσως φανούν χρήσιμα για να αντιληφθεί ο αναγνώστης ότι η διαφύλαξη αυτής της παρακαταθήκης στην Εκκλησία δεν είναι τόσο πρόχειρη και άκριτη, όσο ορισμένοι φαντάζονται. Καλό είναι ωστόσο να ληφθεί υπόψιν και ότι η μυροβλυσία, η ευωδία και η θαυματουργία των ιερών λειψάνων και κειμηλίων είναι κάτι μαρτυρημένο από τόσες χιλιάδες αυτόπτες μάρτυρες, όχι μόνο στο παρελθόν, αλλά και στην εποχή μας (ακόμη και από τον ίδιο τον γράφοντα), ώστε η στοιχειώδης σύνεση και σοβαρότητα ορίζει να μην αποκλειστεί ιδεολογικά ως γεγονός.

Ι. Ανθρωπολογικές μελέτες σε λείψανα αγίων

Μέχρι στιγμής, τέτοιες έρευνες έχουν αποδείξει και σφάλματα ταυτοποίησης (όπως των λειψάνων της βασιλικής των Αγίων Αποστόλων (Santi Apostoli) στη Ρώμη, που αποδίδονται στον άγιο απόστολο Ιάκωβο του Αλφαίου, αλλά χρονολογήθηκαν στο διάστημα 214 – 340 μ.Χ., όπως βλέπουμε εδώ), όμως έχουν επίσης καταδείξει τη γνησιότητα διασωθέντων λειψάνων, όπως τα λείψανα, για τα οποία θα μιλήσουμε. Πρόκειται για λείψανα του αγίου Νικολάου, του ευαγγελιστή Λουκά, του αγίου Ιωάννη του Προδρόμου, του αγίου Δημητρίου και των αγίων Χρύσανθου και Δαρείας, με μια τελευταία αναφορά στην αγία Αναστασία τη Ρωμαία.

1. Ο άγιος Νικόλαος

Τα λείψανα που αποδίδονται στον άγιο Νικόλαο εξετάστηκαν από τον καθηγητή της Ανατομίας του Πανεπιστημίου του Μπάρι Luigi Martino και τους βοηθούς του το 1953 και το 1957. Αφορμή της εξέτασης υπήρξε το αναγκαστικό (για τεχνικούς λόγους) άνοιγμα του τάφου του αγίου στο Μπάρι της Ιταλίας, όπου είχαν μεταφερθεί από τα Μύρα της Λυκίας το 1087, μετά από ληστρική επιδρομή Ιταλών ναυτικών.

«Όταν ανοίχτηκε ή σαρκοφάγος, τα οστά βρέθηκαν βουτηγμένα σ’ ένα διαυγές άχρωμο και άοσμο υγρό, όμοιο με νερό που βγαίνει από βράχο. Όσα περίσσευαν πάνω από τη στάθμη του, που έφτανε στα 2-3 εκ. μ. από τον πυθμένα της, ήταν υγρά όπως και τα εσωτερικά τοιχώματα της, ενώ οι μυελοκυψέλες των σπογγωδών οστών ήταν γεμάτες από το ίδιο υγρό. Η ποιότητα του ήταν η ίδια που είχε διαπιστωθεί και σε προηγούμενη εξέταση του στα Ινστιτούτα Χημείας και Υγιεινής του Πανεπιστημίου του Bari. Επρόκειτο δηλ. για νερό καθαρό, ελεύθερο από άλατα και στείρο από μικροοργανισμούς. Οι ρωμαιοκαθολικοί του έχουν δώσει τη χαρακτηριστική ονομασία «Manna». Άλλωστε και όταν οι βαρηνοί ναύτες έσπασαν την πλάκα, που κάλυπτε τον τάφο του Αγίου στα Μύρα, βρήκαν τα λείψανα του μέσα σε «Θείο μύρο» (άλλοι γράφουν Sanctusliguor ή oleum) σύμφωνα με τις αφηγήσεις τους, τις όποιες μας διέσωσαν τα σχετικά αγιολογικά κείμενα. Η ύπαρξη πάντως του υγρού αυτού στη σαρκοφάγο, σύμφωνα με τη γνώμη του ερευνητή καθηγητή, επέδρασε ευεργετικά στην καλύτερη συντήρηση των οστών όλους αυτούς τους αιώνες που πέρασαν».

Ας σημειώσουμε εδώ ότι ο άγιος Νικόλαος στην Ορθόδοξη Εκκλησία χαρακτηρίζεται και μυροβλύτης. Το μύρο του σώματός του (που βρέθηκε, όπως περιγράφεται παραπάνω) είναι φυσικό να χάσει το άρωμά του μετά από αιώνες.

«Όλα τα οστά που εξέτασε άνηκαν σε ένα και το αυτό άτομο και μάλιστα σε άνδρα που είχε ύψος 1.67 μ. περίπου, τρεφόταν κυρίως με προϊόντα φυτικής προέλευσης και πέθανε σε ηλικία μεγαλύτερη από τα 70 χρόνια. Το άτομο αυτό άνηκε στην λευκή ευρωπαϊκή μεσογειακή φυλή και μάλιστα στην ανατολική παραλλαγή της, χωρίς να μπορεί να βεβαιωθεί αν άνηκε ή όχι στο λεγόμενο “λεβαντίνο” τύπο, ενώ αποκλείστηκε ότι θα μπορούσε να ήταν αρμενοαλπικής φυλής. Καμιά η σχέση του, βέβαια, με τους μογγολικής καταγωγής Τούρκους, οι όποιοι άλλωστε πέρασαν στη Μικρά Ασία αρκετούς αιώνες μετά τον θάνατο του αγίου και, συγκεκριμένα, στην περιοχή των Μύρων μόλις τον 11ο αιώνα, εποχή που φυγαδεύτηκαν τα οστά του από εκεί, ενώ βάρυναν ήδη πάνω τους περισσότερα από επτάμιση εκατοντάδες χρόνια.

Η κατάσταση ορισμένων οστών έδειξε ακόμη ότι το άτομο, στο οποίο ανήκαν, πρέπει να είχε υποφέρει πολύ κάτω από ιδιαίτερα δυσμενείς συνθήκες διαβίωσης, που του άφησαν τα σημάδια τους σ’ όλη την υπόλοιπη ζωή του. Η αγκυλωτική σπονδυλαρθρίτιδα και η διάχυτη ενδοκρανιακή υπερόστωση, που επισημάνθηκαν στα ανάλογα οστά, πρέπει να κληροδοτήθηκαν στον Άγιο από κάποια υγρή φυλακή, όπου θα πέρασε αρκετά χρόνια της ζωής του και μάλιστα σε προχωρημένη ηλικία, γεγονός που μαρτυριέται και από τα σχετικά αγιολογικά κείμενα. Άλλωστε η θέση στην οποία καταλήγει, γενικά, ο Καθηγητής Martino είναι ότι τα αποτελέσματα της επιστημονικής ανατομο-ανθρωπολογικής μελέτης των λειψάνων, που βρίσκονται στη λάρνακα της Βασιλικής του Αγ. Νικολάου στο Bari, όταν αυτή ανοίχτηκε τη νύκτα της 5ης προς την 6η Μαΐου του 1953 και ξανατοποθετήθηκαν σ’ αυτή το πρωί της 8ης Μαΐου του 1957, όχι μόνο δεν συγκρούονται πουθενά με τη γνωστή ιστορία του αγ. Νικολάου, επισκόπου των Μύρων, αλλά και βρίσκονται σε αρμονικότατη συμφωνία μαζί της.»

Περισσότερα στοιχεία και λεπτομέρειες για τη μελέτη αυτή των λειψάνων του αγίου Νικολάου μπορείτε να διαβάσετε εδώ, και, σε αναδημοσίευση, εδώ.

2. Ο ευαγγελιστής Λουκάς

Τα λείψανα του αγίου Λουκά μελετήθηκαν το 1998, μετά από πρωτοβουλία του καρδινάλιου Mattiazzo της Πάδουας, μετά από επιστολή του τότε Μητροπολίτη Θηβών και Λεβαδείας Ιερώνυμου (νυν Αθηνών), όπου εξέφραζε το αίτημα για επιστροφή μέρους των λειψάνων στην Εκκλησία της Θήβας, τόπο του επίγειου τέλους του αγίου.

«Το έργο ανατέθηκε σε Επιτροπή με Πρόεδρο τον παθολογοανατόμο του Πανεπ. της Πάδουας Vito Terribile Wiel Marin και μέλη τους: G. Barbugiani, C. Vernesi, G. Bendetto, E. Sacchari, και E. Katti (του Τμήμ. Βιολογίας του Πανεπ. της Ferrara), D. Caramelli (του Ινστ. Ανθρωπολογίας του Πανεπ. της Γενεύης), P. Malaspina (του Τμήμ. Βιολογίας του Πανεπ. της Ρώμης) και A. Novelletto (του Τμήμ. Βιολογίας του Πανεπ. της Καλαβρίας).

Τα μέλη της Επιτροπής, με την παρουσία κληρικών, στις 17 Σεπτεμβρίου του 1998 αφήρεσαν τις 400 ετών σφραγίδες από το μολύβδινο φέρετρο, το εγκιβωτισμένο στη μαρμάρινη σαρκοφάγο του καθεδρικού Ναού της Πάδουας, το οποίο είχε διαστάσεις 193,04 εκ. μήκος, 40,64 εκ. πλάτος, 50,80 εκ. βάθος και 126,84 χιλγρ. βάρος. Αξίζει να σημειωθεί ότι οι διαστάσεις αυτές αντιστοιχούν ακριβώς, και με προσέγγιση χιλιοστού του μέτρου, στις διαστάσεις της κενής μαρμάρινης λάρνακας, που τιμάται ως ο τάφος του Αγίου Λουκά στη Θήβα της Βοιωτίας.

Μέσα στο κιβώτιο βρέθηκε ο πλήρης σκελετός (εκτός από το κρανίο, την δεξιά ωλένη και τον αριστερό αστράγαλο) ανθρώπου, πυκνικού (κοντόχονδρου) σωματοτύπου, μεγάλης ηλικίας, ο οποίος έφερε έντονα σημεία οστεοπορώσεως, εκφυλιστικές αλλοιώσεις οστεοαρθροπάθειας της σπονδυλικής στήλης, εκτεταμένες αλλοιώσεις (λόγω φθοράς) των οδόντων και κυρτότητα πλευρών ενδεικτική πνευμονικού εμφυσήματος».

Στη συνέχεια μεταφέρθηκε το φερόμενο ως κρανίο (κάρα) του αγίου από την Τσεχία και εξετάστηκε στην Πάδουα:

Κατόπιν αιτήματος του καρδιναλίου Mattiazzo η κάρα αυτή [=το κρανίο] μεταφέρθηκε στην Πάδουα και εξετάσθηκε κατά πόσο ταιριάζει στην υποδοχή του άτλαντα (του πρώτου σπονδύλου της αυχενικής μοίρας της σπονδυλικής στήλης) του σκελετού της Πάδουας. Κατά τους επιστήμονες που έλαβαν μέρος στη σχετική εξέταση υπήρχε μια τέλεια εφαρμογή, τέτοια που υπάρχει μεταξύ “κλειδιού και κλειδαριάς” κατά την άποψή τους. Επί πλέον το κρανίο της Πράγας ανήκει στον δολιχοκέφαλο τύπο (επιμηκυσμένο κατά τον προσθιοπίσθιο άξονα) πράγμα το οποίο είναι πολύ συμβατό με τον τύπο κρανίου ανθρώπων της περιοχής αυτής κατά τους πρώτους μ.Χ. αιώνες και καθόλου συμβατό με τον κρανιακό τύπο ανθρώπων της ίδιας περιοχής κατά το 1000 μ.Χ. και τους μετέπειτα αιώνες. Και επιπρόσθετα ο κυνόδοντας που βρέθηκε στο μολύβδινο κιβώτιο της Πάδουας ταίριαζε απόλυτα στο κενό φατνίο που υπήρχε στο δεξιό μέρος της κάτω σιαγόνας του κρανίου της Πράγας. (…)

Για να επανέλθουμε στον σκελετό του κιβωτίου της Πάδουας, διενεργήθηκε επιστημονική έρευνα σε πολύ μικρό (0.071 gr) λειοτριβημένου τμήματος μηριαίου οστού.

Δείγμα απεστάλη σε δύο ανεξάρτητα ερευνητικά εργαστήρια της Ευρώπης (Oxford University) και της Αμερικής (Tucson, Arizona University). Η χρονολόγηση με ραδιενεργό άνθρακα (C14) έδειξε ότι το οστό ανήκε σε πρόσωπο που πέθανε μεταξύ 72 μ.Χ. και 416 μ.Χ. πράγμα συμβατό με την υποτιθέμενη ιστορική χρονολογία θανάτου (περί το 150 μ.Χ.).

Η γενετική ανάλυση στο μιτοχονδριακό DNA που λήφθηκε από τον πολφό του κυνόδοντα που βρέθηκε στον πυθμένα του κιβωτίου της Πάδουας έδειξε ότι η αλληλουχία των βάσεων του DNA ήταν συμβατή με την αλληλουχία των βάσεων που προέκυψε από τη μελέτη πληθυσμών της χρονολογίας αυτής και της περιοχής αυτής. Τα ευρήματα αυτά κατʼ ουδένα τρόπο πιστοποιούν ότι τα οστά του σκελετού αυτού ανήκουν σε άτομο Συριακής καταγωγής και χρονολογίας θανάτου τον 2ο μ.Χ. αιώνα, αλλά απλώς δεν αποκλείουν μια τέτοια πιθανότητα και είναι συμβατά με μια τέτοια παραδοχή».

Πολύ περισσότερες πληροφορίες και λεπτομέρειες για τα γεγονότα δείτε στο άρθρο του κ. Ανδρέα Ντεληθέου, καθηγητή του Πανεπιστημίου Αθηνών, «Η διαχρονική πορεία των λειψάνων του Ευαγγελιστού Λουκά και η κώμη Κορίτσα Φουρνά Ευρυτανίας ως σημείο στη διαδρομή αυτή», εδώ και, σε αναδημοσίευση, εδώ.

3. Ο Τίμιος Πρόδρομος

Στις αρχές του 2010 ανακαλύφθηκε μια μικρή λειψανοθήκη με λείψανα, φερόμενα ως λείψανα του αγίου Ιωάννη του Προδρόμου, σε αρχαία μονή του Τιμίου Προδρόμου στο βουλγαρικό νησί SvetiIvan («Άγιος Ιωάννης»).

«Ο πρώτος που εξέτασε τα ανθρώπινα οστά, που βρέθηκαν στη λειψανοθήκη, ήταν ο Γιόρνταν Γιορντάνοφ, ειδικός στην ανθρώπινη ανατομία, με περισσότερες από 20.000 εξετάσεις οστών στο ενεργητικό του. Απ’ το μέγεθος των οστών και τη φθορά του δοντιού συμπέρανε πως τα οστά ανήκαν στον ίδιο άνδρα, περίπου 40 ετών. Στη συνέχεια τα οστά μεταφέρθηκαν στη Σόφια, όπου εξετάστηκαν από δικανικό ανθρωπολόγο. Με τη βοήθεια μηχανημάτων λέιζερ σχηματίστηκαν τρισδιάστατες εικόνες των οστών, που βοήθησαν στην εξαγωγή σχετικών επιστημονικών συμπερασμάτων.

Στη συνέχεια, τα τίμια λείψανα υποβλήθηκαν σε ραδιοχρονολόγηση και εξέταση DNA. Και οι δύο αυτές εξετάσεις χρηματοδοτήθηκαν απ’ το National Geographic Society’ s Expedition’ s Council (στην εταιρεία ανήκει και το National Geographic News και, βέβαια, τοNational Geographic Channel).

Η ραδιοχρονολόγηση έγινε σε πανεπιστημιακό εργαστήριο της Οξφόρδης απ’ τους Thomas Higham και Christopher Ramsey, καθηγητές του Πανεπιστημίου της Οξφόρδης. Τρία οστά μπήκαν σε ειδικό οξύ, ώστε να διαχωριστεί το χρονολογήσιμο υλικό, η πρωτεΐνη, απ’ το οστούν. Απ’ αυτά, τελικά, μόνο ένα οστούν είχε αρκετό κολλαγόνο, ώστε να γίνει ραδιοχρονολόγηση. Η ραδιοχρονολόγηση αυτού του οστέος έδωσε μια χρονολογία μεταξύ 5 και 75 μ.Χ., με πιθανότερο σημείο το μέσον αυτής της περιόδου, δηλαδή το 30-35 μ.Χ.. Ο Άγιος Ιωάννης ο Πρόδρομος μαρτύρησε περί το 30 μ.Χ. Τα δεδομένα ταιριάζουν.

Οι DrHannes Schroeder και Pr. Eske Willerslev, του Πανεπιστημίου της Κοπενχάγης, κλήθηκαν να φτιάξουν το γενετικό προφίλ του ανθρώπου, τα οστά του οποίου βρέθηκαν στην ανασκαφή. Οι δύο επιστήμονες αναπαρέστησαν τη μιτοχονδριακή γενετική ακολουθία από τρία ανθρώπινα οστά ( δόντι και δύο οστά ). Διαπιστώθηκε πως και τα τρία οστά ανήκαν στον ίδιο άνδρα. Η μιτοχονδριακή γενετική ακολουθία, που έδειξε η εργαστηριακή εξέταση, είναι πολύ συχνή στην εγγύς Ανατολή. Τα δεδομένα, όχι μόνο δεν αποκλείουν το ενδεχόμενο τα οστά να είναι του Αγίου Ιωάννου του Προδρόμου, αλλά, αντίθετα, το στηρίζουν.»

«Οι επιστήμονες που εξέτασαν τα ιερά οστά εντυπωσιάστηκαν απ’ την – αναπάντεχη γι’ αυτούς – συμφωνία των πορισμάτων της επιστημονικής έρευνας με την εκκλησιαστική παράδοση, που κληροδότησε ως αυθεντικά τα ιερά κειμήλια.»

Λεπτομέρειες εδώ, (απόσπασμα από την προς δημοσίευσιν μελέτη του Βασιλείου Ταμιωλάκη) και, σε αναδημοσίευση, εδώ.

Φώτης Σχοινᾶς: Cur Deus homo? Τό ἀπροϋπόθετον καί τό ἐμπροϋπόθετον τῆς θείας Σαρκώσεως

πηγή: ΑΝΤΙΦΩΝΟ

1. Εἰσαγωγικές παρατηρήσεις

Ἕνα θεολογικό ζήτημα πού ἔχει ἀπασχολήσει τούς θεολόγους τῆς Ἐκκλησίας ἀνά τούς αἰῶνες εἶναι ἄν ἡ Σάρκωση τοῦ Θεοῦ εἶχε ὡς προϋπόθεση τήν πτώση καί σωτηρία τοῦ ἀνθρώπου ἤ ἦταν ἀνεξάρτητη ἀπό τήν πτώση καί θά γινόταν οὕτως ἤ ἄλλως. Μέ ἄλλα λόγια ἡ ἐναθρώπηση τοῦ Θεοῦ ἦταν μία «ὑστερογενής» τῆς ἀνθρωπίνης πτώσεως κίνηση τοῦ Θεοῦ πού ἀποσκοποῦσε στή λύτρωση καί σωτηρία τοῦ ἀνθρώπου ἤ ἀποτελοῦσε τόν πρωταρχικό σκοπό τῆς δημιουργίας ἀνεξαρτήτως τῆς ἀνθρωπίνης πτώσεως; Οἱ θεολόγοι τῆς Ἐκκλησίας ὑπεστήριξαν καί τίς δύο θέσεις, καί τό ἀπροϋπόθετον καί τό ἐμπροϋπόθετον τῆς θείας Σαρκώσεως. Ἄλλοι ὑπεστήριξαν ὅτι ἡ ἐνανθρώπιση ἦταν ἀπροϋπόθετη καί ἄλλοι ἐμπροϋπόθετη, ὀφειλομένη ἀλλά καί ἀποβλέπουσα στή σωτηρία τοῦ ἀνθρώπου. Στήν παροῦσα ἐργασία θά ἐξετάσουμε διά βραχέων καί τίς δύο ἀπόψεις.

Τό ἀπροϋπόθετον τῆς θείας ἐνανθρωπήσεως

Ἀπό τούς Ἐκκλησιαστικούς Πατέρες ὁ πρῶτος πού ὑπεστήριξε σαφῶς καί ἐναργῶς τό ἀπροϋπόθετον τῆς ἐνανθρωπίσεως τοῦ Θεοῦ εἶναι ὁ ἅγιος Μάξιμος ὁ Ὁμολογητής. Γράφει λοιπόν ὁ ἅγιος Μάξιμος: «Τό τοῦ Χριστοῦ μυστήριον…τοῦτο προδήλως ἐστίν ἄρρητός τε καί ἀπερινόητος θεότητός τε καί ἄνθρωπότητος καθ᾿ ὑπόστασιν ἕνωσις…Τοῦτό ἐστι τό μέγα καί ἀπόκρυφον μυστήριον. Τοῦτό ἐστιν ὁ τῆς ἀρχῆς τῶν ὄντων προεπινοούμενος θεῖος σκοπός, ὅν ὅρίζοντες εἶναί φαμεν, “προεπινοούμενον τέλος, οὗ ἕνεκα μέν πάντα, αὐτό δέ οὐδενός ἕνεκα”. Πρός τοῦτο τό τέλος ἀφορῶν, τάς τῶν ὄντων ὁ Θεός παρήγαγε οὐσίας. Τοῦτο κυρίως ἐστί τό τῆς προνοίας καί τῶν προνοουμένων πέρας, καθ’ὅ εἰς τόν Θεόν ἡ τῶν ὑπ’ αὐτοῦ πεποιημένων ἐστίν ἀνακεφαλαίωσις. Τοῦτό ἐστι τό πάντας περιγράφον τούς αἰῶνας καί τήν ὑπεράπειρον καί ἀπείρως προϋπάρχουσαν τῶν αἰώνων μεγάλην τοῦ Θεοῦ βουλήν ἐκφαῖνον μυστήριον, ἧς γέγονεν ἄγγελος αὐτός ὁ κατ’οὐσίαν τοῦ Θεοῦ Λόγος γενόμενος ἄνθρωπος, καί αὐτόν, εἰ θέμις εἰπεῖν, τόν ἐνδότατον πυθμένα τῆς πατρικῆς ἀγαθότητος φανερόν καταστήσας καί τό τέλος ἐν αὐτῷ δείξας, δι’ὅ τήν πρός τό εἶναι σαφῶς ἀρχήν ἔλαβον τά πεποιημένα. Διά γάρ τόν Χριστόν, ἤγουν τό κατά Χριστόν μυστήριον, πάντες οἱ αἰῶνες καί τά ἐν αὐτοῖς τοῖς αἰῶσιν, ἐν Χριστῷ τήν ἀρχήν τοῦ εἶναι καί τό τέλος εἰλήφασιν.». Μετάφραση  (Ἰγνατίου Σακαλῆ): «Τό μυστήριο τοῦ Χριστοῦ…Αὐτό εἶναι ὁλοφάνερα ἡ ἄρρητη καί ἀκατάληπτη ὑποστασιακή ἕνωση τῆς θεότητας καί τῆς ἀνθρωπότητας…Αὐτό εἶναι τό μεγάλο καί ἀπόκρυφο μυστήριο. Αὐτό εἶναι τό μακάριο τέλος γιά τό ὁποῖο ἔχουν γίνει ὅλα. Αὐτός εἶναι ὁ θεῖος σκοπός πού προεπινοήθηκε πρίν ἀπό τήν ἀρχή τῶν ὄντων, πού ὁρίζοντάς τον μποροῦμε νά τόν ποῦμε ῾προεπινοούμενο τέλος᾿, γιά χάρη τοῦ ὁποίου ἔγιναν τά πάντα κι αὐτό γιά χάρη κανενός. Σ᾿ αὐτό τό τέλος ἀτενίζοντας δημιούργησε ὁ Θεός τίς οὐσίες τῶν ὄντων. Αὐτό εἶναι κυρίως τό πέρας τῆς πρόνοιας καί ἐκείνων πού ἡ πρόνοια προνοεῖ, σύμφωνα μέ τό ὁποῖο γίνεται ἡ ἐπανασυναγωγή στό Θεό ὅλων τῶν ποιημάτων του. Αὐτό εἶναι τό μυστήριο πού περικλείει ὅλους τούς αἰῶνες καί φανερώνει τήν ὑπεράπειρη καί πού ἄπειρες φορές ἀπείρως προϋπάρχει ἀπό τούς αἰῶνες μεγάλη βουλή τοῦ Θεοῦ, τῆς ὁποίας βουλῆς ἀγγελιοφόρος ἔγινε ὁ ἴδιος ὁ σύμφωνος μέ τήν οὐσία τοῦ Θεοῦ Λόγος ὅταν ἔγινε ἄνθρωπος, καί φανέρωσε, ἄν μοῦ ἐπιτρέπεται νά πῶ, τόν ἴδιο τόν βαθύτερο πυθμένα τῆς Πατρικῆς ἀγαθότητας κι ἔδειξε μέσα σ’αὐτόν τό τέλος, πού γιά χάρη του τά δημιουργήματα ἔλαβαν σαφῶς τήν ἀρχή τῆς ὕπαρξής τους. Γιατί γιά τόν Χριστό, δηλαδή γιά τό μυστήριο κατά Χριστό, ὅλοι οἱ αἰῶνες καί ὅλα ὅσα περιέχουν ἔχουν λάβει τήν ἀρχή καί τό τέλος τοῦ εἶναι τους».[1] Σύμφωνα μέ τόν ἅγιο Μάξιμο ὁ Χριστός, τό μυστήριον τό κατά Χριστόν, πού εἶναι ἡ ἔνωση τῆς θεότητος καί τῆς ἀνθρωπότητος, τῆς ἄκτιστης καί τῆς κτιστῆς φύσεως σέ μία ὑπόσταση/πρόσωπο, εἶναι ὁ πρῶτος καί ὁ ἔσχατος σκοπός, γιά τόν ὁποῖον δημιουργήθηκε ὁλόκληρη ἡ κτίση. Εἶναι ὁ πρωταρχικός καί ὁ ἔσχατος σκοπός γιά τόν ὁποῖον ἔγιναν τά πάντα, αὐτός δέ γιά κανένα ἄλλο σκοπό πέρα ἀπό αὐτόν τόν ἴδιο. Σ’αὐτό τόν ὕψιστο σκοπό ἀποβλέποντας ὁ Θεός δημιούργησε ὅλες τίς κτιστές οὐσίες. Αὐτός ὁ σκοπός, δηλαδή ἡ ἕνωση τοῦ κτίστη καί τῶν κτισμάτων σ’ἕνα πρόσωπο/ὑπόσταση φανερώνει τόν βαθύτερο πυθμένα τῆς ἀγαθότητος τοῦ Θεοῦ. Ὅλα ὅσα ὑπάρχουν, λέγονται καί νοοῦνται ἔλαβαν τήν ὕπαρξη γι’αὐτό τό σκοπό, τό μυστήριο τοῦ Χριστοῦ. Βλέπουμε ἑπομένως ὅτι κατά τόν θεῖο Μάξιμο ἡ ἐνανθρώπηση τοῦ Υἱοῦ καί Λόγου τοῦ Θεοῦ εἶναι ἀπροϋπόθετη: γι’αὐτήν ἔγιναν τά πάντα, αὐτή δέ γιά τίποτε ἄλλο πέρα ἀπό αὐτή τήν ἴδια.

Σημειωτέον ὅμως ὅτι ὁ μακαριστός, κορυφαῖος δογματολόγος Ἀνδρέας Θεοδώρου προσκομίζει ἀρκετά χωρία ἀπό τό ἔργο τοῦ ἱεροῦ Μαξίμου, τά ὁποῖα συνηγοροῦν ὑπέρ τῆς ἐμπροϋποθέτου ἐνανθρωπίσεως τοῦ Θεοῦ Λόγου[2]. Γιά τήν τελική ἄποψη τοῦ Ἀ. Θεοδώρου θά ἀναφερθοῦμε παρακάτω.

Ἐπίσης καί ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς ὑποστηρίζει τό ἀπροϋπόθετον τῆς σαρκώσεως τοῦ Θεοῦ. Γράφει σχετικά (μετάφραση Παναγιώτη Χρήστου): «Μέ τό νά εἰπῆ δέ ὁ Πατήρ ἀπό ἄνω περί τοῦ βαπτισθέντος κατά σάρκα “οὗτος ἐστιν ὁ Υἱός μου ὁ ἀγαπητός, ἐν ᾦ εὐδόκησα”, ἔδειξε ὅτι ὅλα ἐκεῖνα τά ἄλλα πού ἐλέχθηκαν πρωτύτερα διά τῶν προφητῶν, οἱ νομοθεσίες, οἱ ἐπαγγελίες, οἱ υἱοθεσίες, ἦσαν ἀτελῆ καί δέν ἐλέχθηκαν οὔτε ἐτελέσθηκαν σύμφωνα μέ τό θέλημα τοῦ Θεοῦ ἐπί τούτου, ἀλλά ἀπέβλεπαν πρός τόν τωρινό σκοπό καί διά τοῦ τελεσθέντος τώρα ἐτελειώθηκαν κι ἐκεῖνα. Καί τί περιορίζομαι στίς διά τῶν προφητῶν νομοθεσίες, τίς ἐπαγγελίες, τίς υἱοθεσίες; Διότι καί ἡ κατά τήν ἀρχή θεμελίωσις τοῦ κόσμου πρός τοῦτον ἔβλεπε, τόν κάτω μέν βαπτιζόμενο ὡς υἱό ἀνθρώπου, ἀπό ἐπάνω δέ μαρτυρούμενο ἀπό τό Θεό ὡς μόνο ἀγαπητό Υἱό, καί γιά τόν ὁποῖο ἔγιναν τά πάντα καί διά τοῦ ὁποίου ἔγιναν τά πάντα, ὅπως λέγει ὁ ἀπόστολος. Ἐπομένως καί ἡ ἐξ ἀρχῆς παραγωγή τοῦ ἀνθρώπου γι’αὐτόν ἔγινε, ἀφοῦ ἐπλάσθηκε κατά εἰκόνα Θεοῦ, γιά νά μπορέση κάποτε νά χωρέση τό ἀρχέτυπο∙ καί ὁ νόμος στόν παράδεισο γι’αὐτόν ἐδόθηκε ἀπό τόν Θεό∙ διότι δέν θά τόν ἔθετε ὁ νομοθέτης, ἄν ἐπρόκειτο νά μείνη ἀπραγματοποίητος διαπαντός. Καί τά ἐπειτα ἀπό αὐτόν λεχθέντα καί τελεσθέντα ὅλα σχεδόν γι’αὐτόν ἔγιναν, ἄν δέν εἰπῆ κανείς καλῶς ὅτι καί ὅλα τά ὑπερκόσμια, οἱ ἀγγελικές φύσεις καί τάξεις δηλαδή καί οἱ ἐκεῖ θεσμοθεσίες, πρός τοῦτον τό σκοπό τείνουν ἀπό τήν ἀρχή, δηλαδή πρός τήν θεανδρική οἰκονομία, τήν ὁποία καί ὑπηρέτησαν, ἀπό τήν ἀρχή ἕως τό τέλος. Διότι εὐδοκία εἶναι τό κυριαρχικό (τό προηγούμενον στό πρωτότυπο) καί ἀγαθό καί τέλειο θέλημα τοῦ Θεοῦ∙ αὐτός δέ εἶναι ὁ μόνος, στόν ὁποῖο εὐδοκεῖ καί ἐπαναπαύεται καί ἀρέσκεται τελείως ὁ Πατήρ, “ὁ θαυμαστός αὐτοῦ σύμβουλος, ὁ τῆς μεγάλης αὐτοῦ βουλῆς ἄγγελος”, αὐτός πού ἀκούει καί ὁμιλεῖ ἀπό τόν Πατέρα του καί παρέχει στούς εὐπειθεῖς ζωή αἰώνια»[3]. Βλέπουμε λοιπόν ὅτι κατά τόν ἅγιο Γρηγόριο τόν Παλαμᾶ ὁ Χριστός εἶναι τό κέντρο καί ὁ ὕψιστος σκοπός γιά τόν ὁποῖο ἔγιναν τά πάντα: ὅλα ὅσα λέγονται, τελοῦνται καί νομοθετοῦνται στήν Παλαιά καί Καινή Διαθήκη, καθώς καί ἡ δημιουργία τοῦ ἀνθρώπου ὡς εἰκόνος τοῦ Θεοῦ, γιά νά μπορέσει νά δεξιωθεῖ τό ἀρχέτυπό του, δηλαδή τόν Χριστό. Ἀκόμη γιά τόν Χριστό ἐπλάστηκε ὅλη ἡ νοητή καί αἰσθητή φύση. Πρός τήν θεανδρική οἰκονομία τοῦ Χριστοῦ ἀπέβλεπαν καί ἐτελειώθησαν ὅλες οἱ ἐνέργειες τοῦ Θεοῦ σχετικά μέ σύνολη τήν δημιουργία, νοητή καί αἰσθητή.

Σημειωθήτω ἐν παρόδῳ ὅτι τό ὄνομα Χριστός ἐδόθη στόν Υἱό καί Λόγο τοῦ Θεοῦ μετά τήν ἐνανθρώπισή Του.Ὅπως γράφει καί ὁ ἱερός Δαμασκηνός (μετάφραση Κωνσταντίνου Φραντζολᾶ):«Δέν ἡνώθη ὁ νοῦς μέ τόν Θεόν Λόγον πρό τῆς σαρκώσεώς του ἀπό τά σπλάχνα τῆς Παρθένου, καί δέν ὠνομάσθη ἀπό τότε Χριστός, ὅπως μερικοί ψευδολογοῦν∙ αὐτή ἡ ἀσχήμια εἶναι ἀπό τάς φλυαρίας τοῦ Ὠριγένους, πού ἐδίδαξε τήν προΰπαρξιν ψυχῶν. Ἐμεῖς ὅμως παραδεχόμεθα ὅτι ἔγινε Χριστός ὁ Υἱός καί Λόγος τοῦ Θεοῦ ἀπό τήν στιγμήν πού ἐσκήνωσε μέσα εἰς τήν κοιλίαν τῆς ἁγίας Ἀειπαρθένου καί ἔγινε σάρκα χωρίς μεταβολήν καί ἐπῆρε ἡ σάρκα τό χρῖσμα ἀπό τήν θεότητα».[4] Ὁ Χριστός εἶναι κεχρισμένος ὡς ἄνθρωπος ἀπό τήν θεότητα. Ἑπομένως πρό τῆς σαρκώσεως ὁ ἄσαρκος Λόγος εἶναι ὁ μεγάλης βουλῆς Ἄγγελος τοῦ Θεοῦ, μετά τήν ἐνσάρκωση εἶναι ὁ σεσαρκωμένος Λόγος, ὁ Χριστός-Μεσσίας.

Ἀλλά καί ὁ ἅγιος Νικόδημος ὁ Ἁγιορείτης εἶναι ὑπέρμαχος τοῦ ἀπροϋποθέτου τῆς θείας ἐνανθρωπήσεως, μολονότι βέβαια καί ἡ ὅλη θεανδρική οἰκονομία τοῦ Χριστοῦ ἔγινε πρόξενος τῆς σωτηρίας καί τῆς θεώσεως τοῦ ἀνθρώπου. Ὁ ἅγιος Νικόδημος παρουσιάζει τήν διδασκαλία του αὐτή στό δοκίμιό του Ἀπολογία ὑπέρ τοῦ ἐν τῷ βίβλῳ τοῦ Ἀοράτου Πολέμου κειμένου σημειώματος περί τῆς Κυρίας ἡμῶν Θεοτόκου, τό ὁποῖο περιλαμβάνεται στό ἔργο του Συμβουλευτικόν ἐγχειρίδιον. Στό δοκίμιο αὐτό ὁ ἅγιος Νικόδημος ἀπαντᾶ σέ ἐκείνους πού τόν κατηγόρησαν γιά ὅσα ἔγραψε γιά τή Θεοτόκο στό ἔργο του Ἀόρατος Πόλεμος. Συγκεκριμένα ἀπολογεῖται γιά τήν ἀπόφανσή του ὅτι ὅλος ὁ νοητός καί αἰσθητός κόσμος ἔγινε γιά τήν Θεοτόκο, ἡ δέ Θεοτόκος γιά τόν Κύριον Ἰησοῦν Χριστόν. Δέν εἶναι δυνατόν νά παρουσιασθεῖ στό σύνολό της ἤ καί στίς λεπτομέρειές της ἡ μελέτη αὐτή τοῦ ἁγίου Νικοδήμου. Προτρέπουμε τόν ἀναγνώστη νά βρεῖ καί νά ἀπολαύσει τό θεολογικώτατο αὐτό κείμενο. Ἐμεῖς ἐδῶ θά ἐρανισθοῦμε ὁρισμένα ἀποσπάσματα τῆς θεολογίας τοῦ Ἁγιορείτη ἁγίου. Γράφει ὁ ἅγιος: «Οὐ μόνον, λέγω, τοῦτο ἀποκρίνομαι, ἀλλά καί πρός τούτοις, πῶς ὅλος ὁ νοητός καί αἰσθητός κόσμος διά τοῦτο τό τέλος προεγνωρίσθη ἀπ’αἰῶνος καί προωρίσθη. Πόθεν δῆλον; ἀπό τῶν ἑξῆς ρηθησομένων. Αἱ μέν θεῖαι Γραφαί μαρτυροῦσιν ὅτι τό μυστήριον τῆς ἐνσάρκου τοῦ Θεοῦ Λόγου οἰκονομίας εἶναι ἀρχή ὅλων τῶν ὁδῶν τοῦ Κυρίου, ὅτι εἶναι πρῶτον πάντων τῶν κτισμάτων, καί ὅτι αὐτός προωρίσθη πρό τοῦ προορισμοῦ πάντων τῶν σωζομένων…»[5] Ὡσαύτως: «Ὅθεν καί σύνδεσμον τοῦ νοητοῦ καί αἰσθητοῦ κόσμου, καί ἀνακεφαλαίωσιν καί ἐπίλογον ὅλων τῶν κτισμάτων ἔκτισεν ὁ Θεός τόν ἄνθρωπον, διά τοῦτον τόν σκοπόν, ἵνα ἑνωθείς μετ’αὐτοῦ, ἑνωθῇ μεθ’ὅλων τῶν κτισμάτων, καί ἀνακεφαλαιωθῶσιν ἐν τῷ Χριστῷ οὐράνια καί ἐπίγεια, ὡς λέγει ὁ Παῦλος∙ καί κτίστης καί κτίσις γένηται ἕν καθ’ὑπόστασιν, κατά τόν θεοφόρον Μάξιμον»[6]. Ἐπίσης: «Ἔπειτα τό μυστήριον τῆς ἐνσάρκου οἰκονομίας ὀνομάζεται ὑπό τοῦ Ἡσαΐου ἀρχαία βουλή τοῦ Θεοῦ∙ ”Κύριε, γάρ φησίν, ὁ Θεός δοξάσω σε, ὑμνήσω τό ὄνομά σου, ὅτι ἐποίησας θαυμαστά πράγματα, βουλήν ἀρχαίαν ἀληθινήν” (Ἡσ. κε´.1). Ἀρχαία δέ ὠνομάσθη ὡς ἀρχηγική καί πρώτη πασῶν τῶν ἄλλων βουλῶν τοῦ Θεοῦ∙ εἰ δέ ἦν ἄλλη βουλή πρό αὐτῆς προγνωσθεῖσα, οὐν ἄν ἦν ἀρχαία, ἀλλά μᾶλλον νεωτέρα καί ἑπομένη ὠνομάζετο».[7] Ἀκόμη: «…ἐπειδή τό μυστήριον τῆς ἐνσάρκου οἰκονομίας ὀνομάζεται εὐδοκία, ἤτοι προηγούμενον θέλημα τοῦ Θεοῦ, ὡς εἶπεν ἀνωτέρω ὁ μέγας τῆς Θεσσαλονίκης Γρηγόριος (ἀναφέρεται ὁ ἅγιος Νικόδημος στό ἀνωτέρω παρατεθέν ἀπόσπασμα τῆς ὁμιλίας εἰς τά ἅγια Φῶτα τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, τό ὁποῖο παραθέτει καί ὁ ἴδιος), τό δέ προηγούμενον θέλημα τοῦ Θεοῦ πάλιν κατά τόν ἅγιον Ἰωάννην τόν Δαμασκηνόν (Βιβλ. α´ Περί πίστεως Κεφ, με´) ἤρτηται ὄχι ἐξ ἡμῶν, ἀλλ’ἐκ τοῦ Θεοῦ, καί ἐκ τῆς ἀγαθότητος αὐτοῦ∙ λοιπόν καί τό μυστήριον τῆς ἐνανθρωπήσεως, καθ’ὅ τοιοῦτον, προεγνώσθη, καί προωρίσθη πρό τῆς προγνώσεως, καί προορισμοῦ πάντων τῶν κτισμάτων…»[8]

Ἀπό τούς συγχρόνους θεολόγους ὁ Μητροπολίτης Ναυπάκτου π. Ἱερόθεος Βλάχος ἔγραψε ἕνα ἐμπεριστατωμένο δοκίμιο γιά τό ἀπροϋπόθετο τῆς θείας ἐνανθρωπήσεως (Ἀρχιμ. Ἱεροθέου Βλάχου, “Τό Ἀπροϋπόθετο τῆς Θείας ἐνανθρωπήσεως”, ἐφημ. Εκκλησιαστική Ἀλήθεια ἀριθ. 355/ 16.12.92.

Ἐπίσης ὁ μακαριστός Παναγιώτης Νέλλας γράφει σχολιάζοντας θεομητορική ὁμιλία τοῦ ἁγίου Νικολάου τοῦ Καβάσιλα: «Ἀποτελεῖ πράγματι βαθειά καί ἄρρητη πεποίθηση ὅλων τῶν Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας τό γεγονός ὅτι ἡ προαιώνια βουλή τοῦ Θεοῦ, ὁ τελικός καί ὕψιστος σκοπός πάντων εἶναι ἡ «Εἰσαγωγή τοῦ Πρωτοτόκου εἰς τήν οἰκουμένην»[9].

Τό ἐμπροϋπόθετον τῆς θείας ἐνανθρωπήσεως

Ὁρισμένοι θεολόγοι παλαιότεροι καί νεώτεροι ὑπεστήριξαν ὅτι αἰτία τῆς ἐνσαρκώσεως τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ εἶναι ἡ πτώση καί ἡ σωτηρία τοῦ ἀνθρώπου. Ἡ ἐνσάρκωση δέν θά γινόταν ἄν δέν προηγεῖτο ἡ πτώση τοῦ ἀνθρώπου καί φυσικά ἡ ἀδήριτος ἀνάγκη τῆς σωτηρίας του. Ὁ Υἱός τοῦ Θεοῦ ἀνέλαβε στήν προαιώνια ὑπόσταση/πρόσωπό του τήν ἀνθρώπινη φύση γιά νά τήν σώσει καί θεώσει.

Ἀπό τούς νεώτερους θεολόγους τήν θέση αὐτή ὑποστηρίζουν ὁρισμένοι δογματολόγοι, ὅπως ὁ Χρῆστος Ἀνδροῦτσος, ὁ Παναγιώτης Τρεμπέλας, ὁ Ἰωάννης Καρμίρης καί ὁ Ἀνδρέας Θεοδώρου στηριζόμενοι καί παραπέμποντες στήν Ἁγία Γραφή καί στούς Πατέρες.

Ὁ Χρῆστος Ἀνδροῦτσος γράφει ἐπί τοῦ προκειμένου: «Ἡ αἰτία δέ τῆς ἐνσαρκώσεως τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ εἶναι κατά τόν λόγον τοῦτον ἡ ἀνάστασις τοῦ πεσόντος ἀνθρώπου, τοῦθ’ὅπερ μαρτυρεῖ μέν πολυειδῶς ἡ Γραφή, διδάσκουσα ὅτι ἡ θεία ἐνσάρκωσις ἐγένετο εἰς σωτηρίαν καί καταλλαγήν, τοῦ Κυρίου ἐλθόντος εἰς τόν κόσμον “ἁμαρτωλούς σῶσαι” ἤ “ζητῆσαι καί σῶσαι τό ἀπολωλός”, θεσπίζει δ’ἡ Ἐκκλησία “δι’ἡμᾶς τούς ἀνθρώπους καί διά τήν ἡμετέραν σωτηρίαν” τιθεμένη τήν ἐνανθρώπησιν τοῦ Σωτῆρος. Καί ἠξίωσαν μέν πολλοί ἐν τῷ μέσῳ αἰῶνι καί ἐν τοῖς νεωτέροις χρόνοις ἱκανοί θεολόγοι, ὅτι ἡ θεία ἐνανθρώπησις εἶναι ἀχώριστος ἀπό τοῦ σχεδίου τῆς δημιουργίας, προαποφασισθεῖσα ἀσχέτως πρός τήν πτῶσιν εἰς ἀποκάλυψιν τῆς ἀγάπης τοῦ Θεοῦ καί εἰς τελείωσιν τῆς ἀνθρωπότητος, ἤ πρός συμπλήρωσιν τῶν ἔργων τῆς θεολογίας∙ ἀλλ’ἡ θεωρία αὕτη οὐδέν μέν ἔρεισμα ἔχει ἐν τῇ Γραφῇ, ῥητάς δέ ἱκανῶν Πατέρων ἐκφράσεις κατ’αὐτῆς. Ἡ μέν ἐν τῇ καινῇ Διαθήκῃ ἀντίθεσις τοῦ δευτέρου Ἀδάμ πρός τόν πρῶτον δέν ἐμφαίνει ὅτι ἡ τοῦ Σωτῆρος ἔλευσις ἦν ἀναγκαία πρός συμπλήρωσιν τῶν ἔργων τῆς δημιουργίας∙ τό δ’ἐν Ἐφ. 1,10 “ἀνακεφαλαιώσασθαι τά πάντα ἐν τῷ Χριστῷ” προϋποτίθησι τήν διά τῆς ἁμαρτίας διατάραξιν τῆς ἑνότητος τοῦ κόσμου, καί ἐν Κορινθ. 15, 45 ἑξ. χαρακτηρίζεται ὁ Χριστός ὡς “ἐπουράνιος” ἕνεκα τῆς ἀναστάσεως καί οὐχί τῆς ἐνανθρωπήσεως αὑτοῦ. Ἐκ δέ τῶν Πατέρων ὁ μέν Εἰρηναῖος κατά τοῦ Γνωστικοῦ Πνευματισμοῦ ἀντεπελθών, εἶπεν, ὅτι ὁ Λόγος τοῦ Θεοῦ δέν θά ἐσαρκοῦτο, ἐάν δέν ἐπρόκειτο νά σωθῇ ἡ σάρξ (Κατά αἱρεσ. V, 14,1)∙ ὁ δ’Ἀμβρόσιος ἀπεφήνατο ὅτι causa incarnationis εἶνε ut caro quae peccaverat, per se redimeretur (=ἡ αἰτία τῆς ἐνανθρωπήσεως εἶναι νά λυτρωθεῖ ἡ σάρκα, ἡ ὁποία ἁμάρτησε).(De incarn. 6). Ὀρθῶς δέ παρετήρησεν ὁ Αὐγουστῖνος: Si homo non perїїsset, filius hominis non venїsset (=ἐάν ὁ ἄνθρωπος δέν ἀπώλλυτο, ὁ Υἱός τοῦ ἀνθρώπου δέν θά ἤρχετο, μετφρ. Παν. Τρεμπέλα)) (Serm. 174, 2).[10]

Ὁμοίως καί ὁ Παναγιώτης Τρεμπέλας ἀρνεῖται τό ἀπροϋπόθετον τῆς θείας Σαρκώσεως. Ἀφοῦ ἀναφερθεῖ στούς Σχολαστικούς θεολόγους-φιλοσόφους καί τούς φιλοσόφους Δούνς Σκῶτο, Μάλεμπρανς καί Λάϊμπνιτς, οἱ ὁποῖοι ὑποστηρίζουν τό ἀπροϋπόθετον τῆς θείας ἐνανθρωπήσεως, τάσσεται μέ τή γνώμη τοῦ Θωμᾶ Ἀκινάτη, ὁ ὁποῖος δέχεται τό ἐμπροϋπόθετον τῆς ἐνανθρωπήσεως. Ἐπίσης ἀναφέρεται καί στήν γνώμη Ἐκκλησιαστικῶν Πατέρων, ὅπως π.χ. τοῦ Εἰρηναίου, τοῦ ἱεροῦ Χρυσοστόμου, τοῦ ἱεροῦ Ἀμβροσίου καί τοῦ ἱεροῦ Αὐγουστίνου, οἱ ὁποῖοι, φαίνεται, ὅτι πρεσβεύουν τό ἐμπροϋπόθετον τῆς σαρκώσεως. Ἄς ἀκούσουμε τί γράφει ὁ Παν. Τρεμπέλας: «Ἐγεννήθη ἐν τούτοις μεταξύ τῶν Σχολαστικῶν ζήτημαπερί τοῦ ἄν ἡ περί ἐνανθρωπήσεως βουλή τοῦ Θεοῦ προωρίσθη λόγῳ τῆς προγνωσθείσης ὑπό τοῦ Θεοῦ πτώσεως τοῦ ἀνθρώπου, ὡς ὑπεστήριζε Θωμᾶς ὁ Ἀκυινᾶτος καί οἱ διαδεξάμενοι αὐτόν, ἤ προωρίσθη ἀπολύτως καί ἀσχέτως πρός τήν πτῶσιν τοῦ ἄνθρώπου ἐπί σκοπῷ τελειοποιήσεως αὐτοῦ καί τοῦ κόσμου εἰς περίπτωσιν, καθ’ἥν οὗτος δέν ἔπιπτεν, ὡς ὑπεστήριζεν ὁ Δούνς Σκῶτος καί οἱ κατ’αὐτόν. Ἐπί τοῦ ζητήματος τούτου τοῦ μεταξύ Σκωτιστῶν καί Θωμιστῶν ἀναφυέντος Εὐγένιος ὁ Βούλγαρις τάσσεται κατά τῆς γνώμης τοῦ Δούνς Σκώτου, εὑρίσκων, ὅτι ἡ τῶν Θωμιστῶν δόξα (=γνώμη) “καί ταῖς γραφαῖς αὐταῖς καί τῇ κατά τήν ἐκκλησιαστικήν παράδοσιν διδασκαλίᾳ ἔοικε (=φαίνεται) μᾶλλον σύμφωνα ἀποφαίνεσθαι”. Ἐν ἄλλαις λέξεσιν ὁ Δούνς Σκῶτος διετείνετο, ὅτι κἄν δέν παρέβαινε τήν ἐντολήν τοῦ Θεοῦ ὁ Ἀδάμ, ὁ Λόγος θά ἐσαρκοῦτο, οὐχί ὅπως σταυρωθῇ, ἀλλ’ὅπως τελειοποιηθῇ ὁ ἄνθρωπος, μετ’αὐτοῦ δέ καί πᾶσα ἡ δημιουργία. Κατά τήν παρατήρησιν τοῦ Bartmann, ἡ γνώμη αὕτη, “ὑποστηριχθεῖσα πρότερον ὑπό Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ καί τοῦ Σκώτου Ἐρίγενα δέν εἶναι ἀπηλλαγμένη χροιᾶς τινος τῆς ἀσυστάτου ἐκείνης αἰσιοδοξίας”, κατά τήν ὁποίαν ὁ Θεός ἀποφασίσας νά δημιουργήσῃ τόν κόσμον, οὐχί ἁπλῶς ὡς καλόν λίαν ἀλλ’ὡς τόν ἄριστον πάντων, δέν ἦτο δυνατόν παρά νά οἰκονομήσῃ καί τήν ἐνανθρώπησιν τοῦ Λόγου πρός ἐπίστεψιν καί ἐπιστέγασμα τῆς ἀρίστης κατά πάντα δημιουργίας αὐτοῦ. Ἡ ἀμέτρως αἰσιόδοξος αὕτη περί τοῦ κόσμου ἐκδοχή ὑπεστηρίχθη καί ὑπό τῶν φιλοσόφων Μαλεμβράγχη καί Λεϊβνιτίου. Ἡ γνώμη ὅμως τοῦ Δούνς Σκώτου δέν εὑρίσκει ἐρείσματα οὔτε ἐν τῇ Γραφῇ, ἀλλ’οὔτε καί παρά τοῖς πατράσι τῆς Ἐκκλησίας, πολλοί τῶν ὁποίων ὅλως τοὐναντίον εἴτε ρητῶς εἴτε ὑπονοουμένως κηρύττονται κατ’αὐτῆς

Οὕτω ρητῶς μέν κατ’αὐτῆς ἐκφράζεται πρῶτον μέν ὁ Εἰρηναῖος παρατηρῶν, ὅτι ἐάν δέν ἐπρόκειτο νά σωθῇ ἡ σάρξ, ὁ Λόγος τοῦ Θεοῦ δέν θά ἐγίνετο σάρξ, οὐδέ θά προσελάμβανεν αἷμα ὁ Κύριος, ἐάν δέν ἐπρόκειτο νά ζητηθῇ τό αἷμα τῶν δικαίων. Εἶτα δέ ὁ Ἀμβρόσιος ἐρωτᾷ: Ποία ἡ αἰτία τῆς ἐνανθρωπήσεως ἐάν μή νά λυτρωθῇ ἡ ἁμαρτήσασα σάρξ; (Quae est causa Incarnationis, nisi ut caro, quae peccaverat, redimeretur? ).  Καί τέλος ὁ Αὐγουστῖνος διακηρύττει, ὅτι ἐάν ὁ ἄνθρωπος δέν ἀπώλλυτο, ὁ Υἱός τοῦ ἀνθρώπου δέν θά ἤρχετο (Si homo non periisset, Filius hominis non venisset). Ἀλλά καί ὁ θεῖος Χρυσόστομος ἀρκούντως ἐμφανῶς περιορίζει τόν σκοπόν τῆς ἐνανθρωπήσεως εἰς τήν ἀνόρθωσιν τοῦ ἀνθρώπου παρατηρῶν ἔνθεν μέν, ὅτι ὁ Κύριος “δι’οὐδέν ἕτερον τήν ἡμετέραν ὑπέδυ σάρκα καί διά τήν σωτηρίαν τοῦ τῶν ἀνθρώπων γένους γέγονεν ἄνθρωπος,” ἔνθεν δέ “διά φιλανθρωπίαν μόνον τήν σάρκα ἀνέλαβε τήν ἡμετέραν, ἵνα ἐλεήσῃ ἡμᾶς∙ οὐδέ γάρ ἐστιν ἄλλη τις αἰτία τῆς οἰκονομίας ἤ μόνη αὕτη”. Ἀλλά καί κατά τόν Μ. Ἀθανάσιον “ἡ ἡμῶν αἰτία ἐκείνῳ γέγονεν πρόφασις τῆς καθόδου καί ἡ ἡμῶν παράβασις τοῦ Λόγου τήν φιλανθρωπίαν ἐξεκαλέσατο, ὥστε καί εἰς ἡμᾶς φθάσαι καί φανῆναι τόν Κύριον ἐν ἀνθρώποις”. “Προηγεῖται γάρ τοῦ γενέσθαι αὐτόν ἄνθρωπον ἡ τῶν ἀνθρώπων χρεία, ἧς ἄνευ οὐκ ἄν ἐνεδύσατο σάρκα. Τίς δέ ἡ χρεία, δι’ἥν γέγονεν ἄνθρωπος, αὐτός ὁ Κύριος σημαίνων ταύτην ἔλεγε: Καταβέβηκα ἐκ τοῦ οὐρανοῦ ἵνα ποιῶ τό θέλημα τοῦ πέμψαντός με, τό δέ θέλημα τοῦτο εἶναι, ἵνα πᾶν ὅ δέδωκέ μοι μή ἀπολέσω ἐξ αὐτοῦ”». [11]

Ὡσαύτως καί ὁ Ἰωάννης Καρμίρης ἀρνεῖται τό ἀπροϋπόθετον τῆς ἐνανθρωπήσεως: «Ὁ Χριστός λοιπόν ἐνηνθρώπησεν ἁμαρτωλούς σῶσαι καί ζητῆσαι “καί σῶσαι τό ἀπολωλός” ἤ κατά τό ἱερόν σύμβολον τῆς πίστεως, ἡ ἐνανθρώπησις τοῦ Σωτῆρος ἐγένετο δι’ἡμᾶς τούς ἀνθρώπους καί διά τήν ἡμετέραν σωτηρίαν. Ἐντεῦθεν συνάγεται ὅτι ἀπαραίτητος προϋπόθεσις τῆς ἐνανθρωπίσεως τοῦ Υἱοῦ καί Λόγου τοῦ Θεοῦ ἦτο ἡ ἁμαρτία καί ἡ πτῶσις τοῦ ἀνθρώπου ἀπορριπτομένης τῆς ἀντιθέτου δοξασίας, καθ’ἥν ὁ Ἰησοῦς Χριστός θά ἐσαρκοῦτο καί ἐάν ἀκόμη δέν ἐλάμβανε χώραν ἡ πτῶσις τοῦ ἀνθρώπου. Τῷ ὄντι κατά τόν Εἰρηναῖον ὁ Λόγος τοῦ Θεοῦ δέν θά ἐσαρκοῦτο ἐάν δέν ἐπρόκειτο νά σωθῇ ἡ σάρξ, καί κατά τόν Αὐγουστῖνον. Si homo non periisset, Filius homonis non venisset (=μετφρ. Παν. Τρεμπέλα: Ἐάν ὁ ἄνθρωπος δέν ἀπώλλυτο, ὁ Υἱός τοῦ ἀνθρώπου δέν θά ἤρχετο )»[12]

Τέλος ὁ Ἀνδρέας Θεοδώρου ἀρνεῖται καί αὐτός τό ἀπροϋπόθετον τῆς σαρκώσεως καί δέχεται τό ἐμπροϋπόθετον αὐτῆς: «Ὁ Θεός, λοιπόν, ἦλθε στή γῆ γιά μᾶς τούς ἀνθρώπους καί γιά τή δική μας σωτηρία. Ἡ δήλωση τοῦ Συμβόλου (τῆς Πίστεως) εἶναι σαφής καί κατηγορηματική. Ἡ σάρκωση τοῦ Λόγου ἦταν ἐμπροϋπόθετη. Σάν προϋπόθεσή της εἶχε τή λύτρωση τοῦ κόσμου ἐκ τῆς ἁμαρτίας. Ἄν ὁ ἄνθρωπος δέν ἁμάρτανε, δέν θά ὑπῆρχε φυσικά λόγος τῆς θείας ἐνανθρωπήσεως. Ὁ πρωτόπλαστος θά συνέχιζε ἤρεμα τή ζωή του στούς κόλπους τῆς θείας χρηστότητος καί ἀγαθωσύνης καί, μέ τή βοήθεια τῆς θείας χάριτος, θά γινόταν “κατά χάριν” θεός, μέ τήν παγίωσή του στό ἀγαθό καί τό ἅγιο θέλημα τοῦ Πλάστη του. Κάτι παρόμοιο εἶχε συμβεῖ προηγουμένως στά ἀγαθά πνεύματα. Φυσικά τό δυναμικό αὐτό τέλος τῆς φύσεως ἀνέκοψε ἡ ἁμαρτία, ἀνέλαβε δέ νά τό φέρει εἰς πέρας ὁ ἴδιος ὁ Θεός ντυμένος τόν ἄνθρωπο. Δέν νομίζουμε, ὅτι εἶναι σωστή ἡ θεολογική γνώμη πού διατυπώθηκε σέ ὁρισμένο θεολογικό ρεῦμα σκέψεως στήν ἀρχαία Ἐκκλησία, κατά τό ὁποῖο ἡ σάρκωση τοῦ Λόγου ἦταν ἀπροϋπόθετη, θά γινόταν δηλαδή οὕτως ἤ ἄλλως, ἔστω κι ἄν δέν ἁμάρτανε ὁ ἄνθρωπος, ὡς πλήρωση αὐτοῦ καί τῆς δημιουργηθείσης κτίσεως» [13].

Ὁ Ἀνδρέας Θεοδώρου, ὅπως ἤδη ἔχουμε ἀναφέρει, ἔγραψε μιά μελέτη περί τῆς ἀπροϋποθέτου ἤ ἐμπροϋθέτου ἐνανθρωπήσεως τοῦ Θεοῦ Λόγου. Σ’αὐτή τή μελέτη προσκομίζει χωρία ἀπό τό ἔργο τοῦ ἱεροῦ Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ, ἄλλα ἐκ τῶν ὁποίων συνηγοροῦν ὑπέρ τῆς ἀπροϋποθέτου ἐνανθρωπήσεως, ἄλλα ὑπέρ τῆς ἐμπροϋποθέτου. Εἶναι χαρακτηριστικό ὅτι μόνο στήν πρός Θαλάσσιον περικοπή, πού παραθέσαμε ἀνωτέρω, κατά τήν ἑρμηνεία τοῦ μακαριστοῦ καθηγητοῦ ὁ ἅγιος Μάξιμος διατυπώνει σαφῶς καί ἀναντιλέκτως τήν ἰδέα τῆς ἀπροϋποθέτου ἐνανθρωπήσεως. Κατά τήν ἑρμηνεία, ἐπαναλμβάνουμε, τοῦ Ἀ. Θεοδώρου ὅλα τά ὑπόλοιπα χωρία ἐκφράζουν τήν ἰδέα τῆς ἐμπροϋποθέτου σαρκώσεως. Μάλιστα καί αὐτά πού φαίνεται ὅτι συνηγοροῦν ὑπέρ τῆς ἀπροϋποθέτου σαρκώσεως, καταλλήλως ἑρμηνευόμενα, συνηγοροῦν ὑπέρ τοῦ ἀντιθέτου, τῆς ἐμπροϋποθέτου δηλαδή σαρκώσεως.Τό τελικό του συμπέρασμα εἶναι: «Ὡς τελικόν συμπέρασμα τοῦ μετά χεῖρας μελετήματος ἡμῶν δυνάμεθα νά εἴπωμεν τά ἑξῆς. Ἐν τῇ πρός Θαλάσσιον παρατεθείσῃ περικοπῇ αὐτοῦ (MPG 90,620-621) (πρόκειται γιά τήν περικοπή τοῦ ἱεροῦ Μαξίμου πού παραθέσαμε καί ἐμεῖς ἀνωτέρω) ὁ ἱερός Μάξιμος δέχεται τήν ἀπροϋπόθετον ἐνανθρώπησιν…Ἀλλά μήν (=βεβαίως) ἐν τῇ Γραφῇ οὐδαμῶς μαρτυρεῖται ἡ περί ἀπροϋποθέτου ἐνανθρωπήσεως ἰδέα. Εἶναι προφανές ὅτι ὁ ἱερός Μάξιμος ἀπολυτοποιεῖ ἐν προκειμένῳ ἰδέας βιβλικάς, χρησιμοποιῶν μάλιστα σχήματα θεολογοῦντος λόγου ὑπερβολικά. Ἡ ἀπολυτοποίησις αὕτη ἐξαίρει τήν μοναδικότητα τῆς θείας ἐνανθρωπήσεως διά τήν θέωσιν τοῦ ἀνθρώπου καί τῆς κτίσεως. Τήν ἰδέαν ταύτην ὁ Μάξιμος ἅπαξ μόνον ἐκφέρει, οὐδαμῶς ἀνακάμπτων – τοὐλάχιστον ἐκπεφρασμένως − ἐπ’αὐτῆς. Εἶναι ἀδύνατον ἐν τῇ σκέψει τοῦ Μαξίμου νά ἀποχωρίσῃ τις τήν ἰδέαν τῆς ἐνανθρωπήσεως ἀπό τῆς ἰδέας τῆς ἀπολυτρώσεως καί σωτηρίας. Ὁ Χριστός γίνεται ἄνθρωπος, καθ’ὅσον ὁ ἄνθρωπος δέν ἐγένετο Θεός. Θεοποιεῖ τόν ἀστοχήσαντα εἰς τήν θεοποίησιν αὐτοῦ ἄνθρωπον. Ἄν ἐθεοῦτο ἀπ’ἀρχῆς ὁ ἄνθρωπος χάριτι, δέν θά ὑπῆρχε λόγος διά τό θεοποιητικόν ἔργον τῆς θείας ἐνανθρωπήσεως. Ἐνανθρώπησις καί ἀπολύτρωσις τοσοῦτον στενῶς συμπλέκονται μεταξύ των, ὥστε ἀμφότεραι αἱ στιγμαί ν’ἀπαρτίζωσιν ἀρρήκτως τό προεγνωσμένον τῆς θείας βουλῆς περί τόν ἄνθρωπον μυστήριον. Φρονοῦμεν ὅτι ἀπροϋπόθετος ἐνανθρώπησις καί δή καί ὡς ψιλή θεολογική ἐπίνοια καί θεωρία, ἐλλείπει ἐκ τῆς θεολογικῆς σκέψεως τοῦ ἱεροῦ Πατρός»[14].

Συμπερασματικές παρατηρήσεις

Βλέπουυμε ὅτι ἀμφότερες οἱ ἀντιλήψεις περί τοῦ κινήτρου τῆς σαρκώσεως τοῦ Θεοῦ ὑποστηρίζονται καί ἀπό τούς Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας καί ἀπό συγχρόνους θεολόγους. Μποροῦμε νά ποῦμε ὅτι τό θέμα εἶναι «θεολογούμενο». Μάλιστα θεωροῦμε ὅτι εἶναι νόμιμο θεολογικά νά ὑποστηρίξουμε ὅτι οἱ δύο θέσεις δέν ἀλληλοαποκλείονται, ἀλλά συμβιβάζονται καί ἐναρμονίζονται. Μποροῦμε κάλλιστα νά ὑποστηρίξουμε ὅτι ἀλληλοσυμπληρώνονται καί συναρμόζονται. Δέν νομίζω ὅτι ἀντιμετωπίζουμε πιεστικό δίλλημα, νά ἐκλέξουμε μία ἐκ τῶν δύο. Κάλλιστα μποροῦμε νά συναποδεχθοῦμε ἀμφότερες.

Ἀντί ἄλλου συμπεράσματος θά παραθέσουμε τήν ἄποψη τοῦ π. Γεωργίου Φλωρόφσκι, ὁ ὁποῖος προβαίνει σέ μία σύνθεση καί τῶν δύο ἀντιλήψεων: «Τό χριστιανικό μήνυμα ἦταν ἀπό τήν πρώτη του ἀρχή τό μήνυμα τῆς σωτηρίας. Γι’αὐτό καί ὁ Κύριός μας ἐμφανιζόταν κατά κύριο λόγο σάν ὁ Σωτήρας πού λυτρώνει τό λαό Του ἀπό τά δεσμά τῆς ἁμαρτίας καί τῆς φθορᾶς. Τό ἴδιο τό γεγονός τῆς ἐνανθρωπήσεως ἡ πρωτοχριστιανική θεολογία τό ἑρμήνευε συνήθως μέσα στήν προοπτική τῆς ἀπολυτρώσεως…Ἡ λυτρωτική ὄψις τῆς ἐνανθρωπήσεως καί ἡ περιχώρησις τῶν φύσεων τονίσθηκαν μέ ἔμφασι ἀπό τούς Πατέρες. Σάν σκοπός καί ἀποτέλεσμα τῆς ἐνσαρκώσεως ὡρίσθηκαν ἀκριβῶς ἡ Ἀπολύτρωσις τοῦ ἀνθρώπου καί ἡ ἀποκατάστασίς του στήν προπτωτική κατάστασι πού χάθηκε μέ τήν πτῶσι καί τήν ἁμαρτία… Ἀπό τ’ἄλλο μέρος, θἆταν ἄδικο νά ἰσχυρισθῆ κανείς ὅτι οἱ Πατέρες θεωροῦσαν τόν  λυτρωτικό αὐτό σκοπό σάν τήν μόνη αἰτία Ἐνσαρκώσεως, ἔτσι πού ἡ Ἐνανθρώπησις νά μποροῦσε νά μήν εἶχε γίνει ποτέ, ἄν δέν εἶχε ἁμαρτήσει ὁ ἄνθρωπος. Οὐδέποτε ἔθεσαν οἱ Πατέρες τό ἐρώτημα κατ’αὐτόν τόν τρόπο. Τό θέμα τοῦ ἐσχάτου κινήτρου τῆς ἐνανθρωπήσεως δέν συζητήθηκε ποτέ ἐπίσημα στήν Πατερική ἐποχή.Τό πρόβλημα τῆς σχέσεως τοῦ μυστηρίου τῆς Ἐνσαρκώσεως καί τοῦ ἀρχικοῦ σκοποῦ τῆς Δημιουργίας δέν τό ἔθιξαν οὔτε μιά φορά οἱ Πατέρες, καί δέν τό ἐπεξεργάσθηκαν συστηματικά. “Ἴσως εἶναι ἀλήθεια νά πῆ κανείς ὅτι ἡ σκέψις γιά μιά ἐνσάρκωσι ἀνεξάρτητη ἀπό τήν πτῶσι ἐναρμονίζεται μέ τή γενική κατεύθυνσι τῆς Ἑλληνικῆς θεολογίας. Μερικές πατερικές φράσεις μᾶς ὁδηγοῦν στό συμπέρασμα ὅτι ἔγινε πραγματικά μιά τέτοια σκέψις, ἐδῶ ἤ ἐκεῖ, πού ἴσως καί νά συζητήθηκε”. Οἱ πατερικές αὐτές φράσεις συγκεντρώθηκαν καί ἐξετάσθηκαν ἀρκετές φορές, ἀλλά χωρίς ἀποτέλεσμα, ἀφοῦ μποροῦμε νά παραπέμψουμε στούς ἴδιους αὐτούς πατέρες, προκειμένου καί περί τοῦ ἀντιθέτου. Δέν εἶναι ἀρκετό νά μαζεύουμε χωρία βγάζοντάς τα ἀπό τή συνάφειά τους καί ἀγνοώντας τό σκοπό, συχνά πολεμικό, γιά τόν ὁποῖο γράφθηκε καθένα ἀπ’αὐτά τά κείμενα. Πολλές ἀπό ἐκεῖνες τίς “πατερικές φράσεις” εἶναι περικοπές περιπτωσιακές, πού δέν μποροῦμε νά τίς χρησιμοποιοῦμε παρά μόνο μέ μεγάλη περίσκεψι καί προσοχή. Τό σωστό τους νόημα ἐξακριβώνεται μόνο, ἄν τίς διαβάσουμε στή συνάφειά τους, δηλ. μέσα στήν προοπτική τῆς σκέψεως τοῦ κάθε συγγραφέως»[15]

----------------------------------

[1] Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ, Πρός Θαλάσσιον Ξ´, μετάφραση Ἰγνατίου Σακαλῆ, ΕΠΕ, Θεσσαλονίκη 1992, σελ.186-187-188-189

[2]  Ἀνδρέου Θεοδώρου, Cur Deus hommo? Ἀπροϋπόθετος ἤ ἐμπροϋπόθετος ἐνανθρώπησις τοῦ Θεοῦ Λόγου; Ἐν Ἀθήναις 1974, σελ. 21 κ.ἑξ.

[3] Γρηγορίου Παλαμᾶ, Ὁμιλία Ξ´ εἰς τά ἅγια Φῶτα 19,20, μετάφραση Παναγιώτη Χρήστου, τόμος 11 στά ἔργα τοῦ Γρηγορίου Παλαμᾶ, ΕΠΕ, Θεσσαλονίκη 1986, σελ. 533-535

[4] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως Δ´ (6) 79, μετάφραση Κωνσταντίνου Φραντζολᾶ, ΕΠΕ, Θεσσαλονίκη 1976, σελ 431

[5]Νικοδήμου Ἁγιορείτου, Συμβουλευτικόν ἐγχειρίδιον, Δ´ ἐκδοση, ἐκδ. Νεκτάριος Παναγόπουλος, Ἀθῆναι 1999, σελ. 316

[6] Νικοδήμου Ἁγιορείτου, ὅ.π., σελ.319

[7] Νικοδήμου Ἁγιορείτου, ὅ.π., σελ.324

[8] Νικοδήμου Ἁγιορείτου, ὅ.π., σελ.325

[9] Νικολάου Καβάσιλα,Ἡ Θεομήτωρ, Τρεῖς Θεομητορικές Ὁμιλίες, κείμενο-μετάφραση-εἰσαγωγή-σχόλια Παναγιώτη Νέλλα, Β´ ἔκδοση, ἐκδόσεις Ἀποστολικῆς Διακονίας, Ἀθῆναι 1974, σελ. 150

[10] Χρήστου Ἀνδρούτσου, Δογματική, ἔκδοσις δευτέρα, ἐκδοτικός οἶκος “Ἀστήρ”, Ἀθῆναι χ.χ., σσ. 168-169

[11] Π.Ν. Τρεμπέλα, Δογματική, τόμος Β´, ἔκδοσις Δευτέρα, Ἀδελφότης θεολόγων “Ὁ Σωτήρ”, Ἀθῆναι 1979, σελ. 9-10-11, ὅπου καί οἱ σχετικές παραπομπές τῶν καταχωρημένων Πατερικῶν  καί λοιπῶν ἐδαφίων.

[12] Δογματική, Κατά τάς παραδόσεις τοῦ Καθηγητοῦ τοῦ Πανεπιστημίου Ἰ. Καρμίρη, Ἀνατύπωσις ἐκ τῆς ἐκδόσεως τοῦ Φοιτητικοῦ Θεολογικοῦ Συνδέσμου τοῦ  ἔτους 1964, Ἀθῆναι 1995

[13] Ἀνδρέα Θεοδώρου, Βασική δογματική διδασκαλία, Πιστεύω εἰς ἕνα Θεόν, ἔκδοση Γ´, Ἀποστολική Διακονία, Ἀθήνα 2019, σελ. 125

[14] Ἀνδρέου Θεοδώρου, Cur Deus hommo? Ἀπροϋπόθετος ἤ ἐμπροϋπόθετος ἐνανθρώπησις τοῦ Θεοῦ Λόγου; Ἐν Ἀθήναις 1974, σελ. 47-48

[15]Γεωργίου Φλωρόφσκυ, Θέματα ὀρθοδόξου θεολογίας, Β´ ἔκδοση, ἐκδ. «Ἄρτος Ζωῆς», Ἀθήνα 1989, σσ. 33-34

ΒΛΑΣΙΟΥ ΙΩ. ΦΕΙΔΑ, Η ΣΥΝΟΔΙΚΗ ΠΡΑΞΗ ΤΟΥ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΚΟΥ ΠΑΤΡΙΑΡΧΕΙΟΥ (1686) ΚΑΙ Η ΑΥΤΟΚΕΦΑΛΙΑ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΟΥΚΡΑΝΙΑΣ

πηγή: ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΚΟΝ ΠΑΤΡΙΑΡΧΕΙΟΝ 

Η ΣΥΝΟΔΙΚΗ ΠΡΑΞΗ ΤΟΥ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΚΟΥ ΠΑΤΡΙΑΡΧΕΙΟΥ (1686) ΚΑΙ Η ΑΥΤΟΚΕΦΑΛΙΑ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΟΥΚΡΑΝΙΑΣ

Βλασίου Ι.Φειδᾶ

Ὁμ. Καθηγητοῦ Πανεπ. Ἀθηνῶν

Ἡ ἀπόφαση τῆς Ἱ. Συνόδου τοῦ Πατριαρχείου Μόσχας γιά τή διακοπή τῆς ἐκκλησιαστικῆς κοινωνίας μέ τό Οἰκουμενικό Πατριαρχεῖο προβάλλει ὡς ἕνα πλασματικό ἔρεισμα τήν αὐθαίρετη ἑρμηνεία τῶν ἐπισήμων κειμένων περί τῆς Συνοδικῆς Πράξεως τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριάρχη Διονυσίου Δ’ (1686), τήν ὁποία ἑρμηνεύουν ἀκρἰτως μέ τήν ἐσφαλμένη μέθοδο τῆς «λήψεως τοῦ ζητουμένου» (petitio principii), γιά νά ὑποστηρίξουν προφανῶς τήν ἐπιθυμητή πρόταση, ἤτοι ὅτι δῆθεν ὁ Οἰκουμενικός Πατριάρχης Διονύσιος Δ’ μέ τή Συνοδική Πράξη του ὑπήγαγε πλήρως καί ὁριστικῶς τήν Μητρόπολη Κιέβου τῆς Οὐκρανίας στήν κανονική δικαιοδοσία τοῦ Πατριαρχείου Μόσχας.

Βεβαίως, τό Πατριαρχεῖο Μόσχας γνωρίζει καλῶς ὅτι τό «ζητούμενον» δέν ἔχει ὁποιοδήποτε ἔρεισμα τόσο στή συγκεκριμένη Συνοδική Πράξη, ὅσο καί στίς σχετικές Ἐπιστολές τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριάρχη πρός τούς τσάρους Ἰβάν καί Πέτρο, πρός τόν Πατριάρχη Μόσχας Ἰωακείμ (1674-90), πρός τόν Ἐτμάνο τῶν Κοζάκων τῆς Κριμαίας Σαμοΐλοβιτς, πρός τήν Ἱεραρχία καί τόν ἱερό Κλῆρο καί πρός τόν λαό τῆς Οὐκρανίας. Ἄλλωστε, γνωρίζει ἐπίσης καλῶς ὅτι μέχρι τό 1686 ὁ μητροπολίτης Κιέβου καί πάσης Ρωσσίας, μέ τήν ἀχανῆ δικαιοδοσία στή Λιθουανία, τή Λευκορωσσία καί τήν Οὐκρανία, ὑπαγόταν ὡς «Πατριαρχική Ἐξαρχία» στήν ἄμεση καί πλήρη κανονική δικαιοδοσία τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριαρχείου (Β. Ι. Φειδᾶ, Ἐκκλ. Ἱστορία, ΙΙΙ, 613-614).

Πράγματι, ἡ κανονική δικαιοδοσία τοῦ Πατριάρχη Μόσχας περιοριζόταν ρητῶς μόνο στά ἐδαφικά ὅρια τοῦ «Βασιλείου τῆς Μεγάλης Ρωσσίας καί τῶν ὑπερβορείων μερῶν» καί ὄχι βεβαίως στίς νοτίως τοῦ Βασιλείου τῆς Μεγάλης Ρωσσίας χῶρες, ἤτοι στήν Οὐκρανία ἤ Μικρή Ρωσσία. Ὡστόσο, μέ τήν ἐπέκταση τῆς κυριαρχίας τοῦ Βασιλείου τῆς Μεγάλης Ρωσσίας προσαρτήθηκαν στήν κυριαρχία του οἱ ἀνατολικές ἐπαρχίες τόσο τῆς Λευκορωσσίας, ὅσο καί τῆς Οὐκρανίας. Ὑπό τό πνεῦμα αὐτό, ὁ τσάρος Μ. Πέτρος ἀνταποκρίθηκε στό ἐπίμονο αἴτημα τοῦ Πατριάρχη Μόσχας Ἰωακείμ (1674-90) νά ζητήση ἀπό τόν Οἰκουμενικό Πατριάρχη τήν ὑπαγωγή καί στήν ἐκκλησιαστική του δικαιοδοσία τῶν προσαρτηθεισῶν στή κυριαρχία τοῦ Βασιλείου τῆς Μεγάλης Ρωσσίας ἀνατολικῶν ἐπαρχιῶν τῆς Οὐκρανίας.

Μητροπολίτου Περγάμου κ. Ιωάννου (Ζηζιούλα), Ο Συνοδικός Θεσμός: Ιστορικά, εκκλησιολογικά και κανονικά προβλήματα

Μητροπολίτου Περγάμου κ. Ιωάννου (Ζηζιούλα), Ο Συνοδικός Θεσμός: Ιστορικά, εκκλησιολογικά και κανονικά προβλήματα*

[Δημοσιεύθηκε στο Περιοδικό Θεολογία τόμος Π' (2009)/τεύχος 2, σελ. 5-41]

πηγή: ΟΟΔΕ

1. Εισαγωγικά

Ο Συνοδικός Θεσμός αποτελεί για την Ορθόδοξη τουλάχιστον, θεολογία τον κορμό της διοίκησης και της κανονικής δομής της Εκκλησίας. Κάθε αυτοκέφαλη Ορθόδοξη Εκκλησία έχει τη συνοδό της και κανείς νομοθέτης, εκκλησιαστικός ή πολιτικός, δεν θα μπορούσε να διανοηθεί να αντικαταστήσει την Σύνοδο με διοικητικό όργανο άλλης μορφής, συλλογικού ή ατομικού χαρακτήρα.

Αλλά, αν και αυτό ισχύει ως γενική διαπίστωση, στην πραγματικότητα ο Συνοδικός Θεσμός έχει σε πολύ μεγάλο βαθμό παρανοηθεί τόσο από την Εκκλησία όσο και από την Πολιτεία.

Οι παρανοήσεις αυτές, οι οποίες άλλοτε οδηγούν τη ζωή της Εκκλησίας σε περιπέτειες και άλλοτε σε εσφαλμένες εκτιμήσεις συγκεκριμένων περιστατικών, όπως συμβαίνει για παράδειγμα με ορισμένες αποφάσεις του Συμβουλίου της Επικρατείας στην Ελλάδα, τελικά διαβρώνουν τα θεολογικά θεμέλια της Ορθοδοξίας. 

Θεόδωρος Ι. Ρηγινιώτης, Η τιμή του Σίμωνος Κυρηναίου ως αγίου από τους Ορθοδόξους Αφρικανούς της Αμερικής

Αφρικανοί Αμερικανοί και Ορθοδοξία

Είναι γνωστό ότι τα τελευταία χρόνια σημειώνεται στις ΗΠΑ μια τάση μετακίνησης Αμερικανών αφρικανικής καταγωγής (Αφρικανών Αμερικανών, όπως χαρακτηρίζονται στις μέρες μας) προς την Ορθοδοξία.

Σημαντικό ρόλο σε αυτή την τάση έχει διαδραματίσει, όπως φαίνεται, το πολυσχιδές έργο του μαύρου ορθόδοξου ιερέα π. Μωυσή Μπέρυ (fr Moses Berry), ενός ανθρώπου που πέρασε τη νεότητά του στις δύσκολες συνθήκες ζωής των Αφροαμερικανών, υπήρξε μέλος συμμορίας και τρόφιμος φυλακής, όμως, μετά την αποφυλάκισή του, ανακάλυψε τις αρχαίες ρίζες του χριστιανισμού με αφορμή μια εικόνα του αγίου Μωυσή του Αιθίοπα που είδε μπαίνοντας σε κάποια ορθόδοξη εκκλησία. Μελετώντας, συνειδητοποίησε το σημαντικό ρόλο των αρχαίων χριστιανών της Αφρικής στη διαμόρφωση του χριστιανισμού και εντάχθηκε με θέρμη στην Εκκλησία, που αποτελεί την ιστορική και θεολογική συνέχεια της αρχαίας Εκκλησίας, δηλαδή στην Ορθόδοξη Εκκλησία.

Στη συνέχεια ο π. Μωυσής (που πήρε αυτό το όνομα προς τιμήν του Αιθίοπα αγίου, ενώ προηγουμένως ονομαζόταν Ουάλλας) ίδρυσε την Αδελφότητα του Αγίου Μωυσή του Αιθίοπα (Brotherhood of St. Moses the Black) και ανέπτυξε σημαντική πνευματική δραστηριότητα για να παρουσιάσει στους Αφρικανούς Αμερικανούς τις αφρικανικές καταβολές του χριστιανισμού, οι οποίες διασώζονται στην Ορθοδοξία. Με τις προσπάθειές του, αρκετοί Αφρικανοί Αμερικανοί έγιναν ορθόδοξοι χριστιανοί.

Είναι γνωστό επίσης ότι οι Αφρικανοί – τόσο της Αφρικής όσο και της Αμερικής, στην οποία οι πρόγονοί τους οδηγήθηκαν ως δούλοι – αναζητούν μια δική τους ιδιαίτερη χριστιανική ταυτότητα, που θα τους επιτρέψει αφενός να παραμείνουν σε σχέση με τον Ιησού Χριστό και το ευαγγελικό μήνυμα, αφετέρου να απεξαρτηθούν από τις ιστορικές χριστιανικές κοινότητες (προπαντός το ρωμαιοκαθολικισμό και τον αγγλικανισμό), τις οποίες, όχι άδικα, συνδέουν με την αποικιοκρατία και το δουλεμπόριο και γενικότερα το ρατσισμό, την υποτίμηση και την εκμετάλλευση της φυλής τους από τους λευκούς. Έτσι, στην Αφρική αναπτύχθηκε ολόκληρο κίνημα «Ανεξάρτητων Αφρικανικών Εκκλησιών» («African Initiated Churches» ή «African Indigenous Churches»), με χιλιάδες αιρέσεις προτεσταντικού και πεντηκοστιανικού χαρακτήρα, ενώ και στην Αμερική, στον ευρύτερο προτεσταντικό χώρο, βλέπουμε τις λεγόμενες «Μαύρες Εκκλησίες», που προσπαθούν να αναδείξουν τα ιδιαίτερα στοιχεία της αφρικανικής τους ταυτότητας.

Ορισμένες από αυτές τις χριστιανικές κοινότητες αυτοπροσδιορίζονται ως «Ορθόδοξες Εκκλησίες» (π.χ. η «African Orthodox Church», που ιδρύθηκε στην Αμερική από τον George Alexander McGuire, η «African Universal Orthodox-Catholic Church» στη Γκάνα κ.λ.π.), ενώ υπάρχουν μερικές ομάδες ή πρόσωπα, μέλη τέτοιων κοινοτήτων που, μαθαίνοντας την ύπαρξη της κανονικής Ορθόδοξης Εκκλησίας, προσχωρούν σε αυτήν. Έτσι ρίζωσε η Ορθοδοξία π.χ. στην Ουγκάντα και την Κένυα, αλλά και στη Γκάνα, την Ακτή Ελεφαντοστού, αλλά και τη Νιγηρία, ενώ ανάλογο παράδειγμα βλέπουμε και στη Νότιο Αφρική (βλ. το άρθρο «Ουγκάντα - Κένυα: Η συμβολή της Ορθόδοξης Εκκλησίας στον αγώνα για την ανεξαρτησία της Αφρικής» και το αφιέρωμα «African Initiated Churches in Search of Orthodoxy...»).

Στον Αφροαμερικανικό πληθυσμό έχει εξαπλωθεί ιδιαίτερα το Ισλάμ ως προσπάθεια εξεύρεσης ιδιαίτερης θρησκευτικής ταυτότητας διαφορετικής και εν πολλοίς αντίθετης με τη θρησκευτικότητα των λευκών. Σημαντικός και γνωστός ο ρόλος του Αφροαμερικανού ηγέτη Μάλκολμ Χ στην εξάπλωση της μουσουλμανικής θρησκείας στους ομοφύλους του.

Αυτό αυτούς τους ποταμούς, ιδίως από τις προτεσταντικές κοινότητες, έχουν εκβάλει στην Ορθοδοξία Αμερικανοί αδελφοί μας, μέλη της μαύρης φυλής, με τις προσπάθειες του π. Μωυσή Μπέρυ και των συνεργατών του. Οι ορθόδοξοι αυτοί χριστιανοί υπάγονται κατά βάσιν στη δικαιοδοσία της Orthodox Church in America (OCA), μιας κανονικής ορθόδοξης εκκλησιαστικής δικαιοδοσίας ρωσικής προελεύσεως, η οποία στο παρελθόν ονομαζόταν Metropolia και σε αυτήν υπαγόταν και ο π. Αλέξανδρος Σμέμαν.

Η ανάδειξη του Σίμωνος Κυρηναίου από τους ορθοδόξους Αφρικανούς Αμερικανούς

Μεταξύ των καρπών που έφερε η προσπάθεια του π. Μωυσή είναι και η μεταστροφή στην Ορθοδοξία του πρώην μεθοδιστή πάστορα Τζων Γκρίσαμ (John Gresham), ο οποίος δημιούργησε το ιστολόγιο «Modern Monastic Order of Saint Simon of Cyrene» (https://stsimonsorder.org/), με την αρθρογραφία του στο οποίο και στο ιστολόγιο «Desert Fathers Dispatch» (αλλά και με τη συμμετοχή του σε συνέδρια και την εν γένει δραστηριότητά του) δεν παύει να προσκαλεί τους ομοφύλους του να αξιοποιήσουν τη σοφία των Αφρικανών αγίων και Πατέρων της Εκκλησίας στην πνευματική τους ζωή.

Τονίζει ιδιαίτερα ότι οι μαύροι χριστιανοί των ΗΠΑ τιμούν πολλές προσωπικότητες αφρικανικής καταγωγής (ακόμη και άθεους, αλλόθρησκους, καλλιτέχνες κ.τ.λ.), αλλά αγνοούν απελπιστικά την καθοριστική συμβολή των αρχαίων Αφρικανών αγίων στη διαμόρφωση του χριστιανισμού και στην εμβάθυνση της χριστιανικής πνευματικότητας, όπως οι Αλεξανδρινοί Πατέρες άγιοι Αθανάσιος και Κύριλλος, ο άγιος Κυπριανός Καρθαγένης, οι μεγάλοι Πατέρες του χριστιανικού μοναχισμού άγιοι Αντώνιος, Παχώμιος, Μακάριος ο Αιγύπτιος και αμέτρητοι άλλοι (που έλκουν την καταγωγή τους μέχρι την περιοχή του σημερινού Σουδάν), καθώς και το παράδειγμα των πολυπληθών αγίων Αφρικανών μαρτύρων της αρχαίας Εκκλησίας, όπως η αγία Περπέτουα, η αγία Αικατερίνα, ο άγιος Μηνάς και πλήθος άλλων.

Ωστόσο, οι προσπάθειες του Τζων Γκρίσαμ προς αυτή τη κατεύθυνση (που είχαν αρχίσει από τότε που ήταν ακόμη μεθοδιστής) προσέκρουσαν στην προτεσταντική άρνηση του κύρους και της αξίας των αγίων και των Πατέρων της Εκκλησίας, λόγω των γνωστών προτεσταντικών ιδεών που κωδικοποιούνται στα λεγόμενα «Five Sola»: 

• Sola Scriptura (μόνο Γραφή, δηλ. όχι Πατέρες της Εκκλησίας), 
• Sola Fide (μόνον πίστη, δηλ. όχι θρησκευτικές τελετές και μυστήρια, παρά μόνο για συμβολικούς λόγους), 
• Sola Gratia (μόνον χάρις, δηλ. όχι ανθρώπινη συνεργασία με το Θεό για τη σωτηρία), 
• Solus Christus (μόνο Χριστός, δηλ. όχι Εκκλησία και άγιοι ως μεσολαβητές προς το Θεό), 
• Soli Deo Gloria (μόνο στο Θεό δόξα, δηλ. όχι λατρεία της Θεοτόκου και των αγίων). 

Οι πέντε αυτές αρχές βέβαια καθιερώθηκαν ως αντίδραση στον καθολικισμό και έχουν απαντηθεί από ορθόδοξη πλευρά, πράγμα που δεν είναι του παρόντος. Σε σχέση με το ζήτημα που μας απασχολεί, ο αδελφός μας Τζων Γκρίσαμ κατέληξε στην ανάδειξη του Σίμωνος Κυρηναίου ως προσώπου που μπορεί να προσελκύσει τους προτεστάντες Αφρικανούς Αμερικανούς, επειδή (σε αντίθεση με τους αγίους και Πατέρες της Εκκλησίας που προαναφέραμε) αναφέρεται στην Αγία Γραφή, συνεπώς ικανοποιεί την ανάγκη τους για αγιογραφική κατοχύρωση.

Για τα υπόλοιπα «Sola» δίνει τις κατάλληλες εξηγήσεις, ως ορθόδοξος χριστιανός (βλ. π.χ. τα άρθρα του «A Proposal to Celebrate Saint Simon of Cyrene Day, February 27th» και «St. Simon’s Day: Calendar & Common Ground»).

Ο Γκρίσαμ υπογραμμίζει εξάλλου, στα παραπάνω άρθρα του, ότι το παράδειγμα του ανθρώπου που σήκωσε το σταυρό του Κυρίου, για να ξεκουράσει τον εξουθενωμένο Χριστό, είναι βαρύνουσας σημασίας για την εποχή μας, και μάλιστα συνδυάζεται σε συμβολικό επίπεδο με το Ματθ. 16 24: «…και αράτω τον σταυρόν αυτού και ακολουθείτω μοι». Αναμφίβολα, επισημαίνει, οι Ρωμαίοι τον εξανάγκασαν να το πράξει, αλλά κανείς δεν τον ανάγκασε να πιστέψει στο Χριστό, όπως φαίνεται ότι συνέβη στη συνέχεια.

Εκτός του Γκρίσαμ, στο Νιου Μπρούνσγουικ (New Brunswick) της πολιτείας του Νιου Τζέρσεϋ συναντούμε μια ιεραποστολική προσπάθεια που ονομάζεται «St. Simon of Cyrene Orthodox Mission» και εκφράζεται μέσω σχετικής σελίδας στο Facebook (https://www.facebook.com/cyrenianmovement/).

Ψυχή της προσπάθειας είναι ο Αφρικανός Αμερικανός ορθόδοξος διάκονος Σάμιουελ Ντέιβις (Samuel Davis), που χειροτονήθηκε τον Ιούλιο 2017 στον ιερό ναό των αγίων Πέτρου και Παύλου στο Νιου Τζέρσεϋ από τον αρχιεπίσκοπο Νέας Υόρκης και Νιου Τζέρσεϋ Μιχαήλ της OCA και ζήτησε ο ίδιος να τοποθετηθεί στο Νιου Μπρούνσγουικ, πόλη με σημαντικό πληθυσμό Αφροαμερικανών και Ισπανόφωνων, λαχταρώντας να μεταδώσει στους αδελφούς του με ιεραποστολική δράση τους θησαυρούς της Ορθοδοξίας που γνώρισε ο ίδιος.

Διαβάστε την ιστορία του στην ανάρτηση A Νew Era in Evangelism and Outreach στο ιστολόγιο Journey to Orthodoxy.

Γκρίσαμ και Ντέιβις δεν είναι απομονωμένοι, αλλά έχουν δημόσιο λόγο και οι προσπάθειές τους είναι αποδεκτές από τον εκκλησιαστικό τους περίγυρο. Μάλιστα εικόνα του Σίμωνος Κυρηναίου ως αγίου αγιογραφήθηκε από τον π. Τζέρομ Σάντερσον (fr Jerome Sanderson), ιερέα της βουλγαρικής Ορθόδοξης Εκκλησίας στο Nashville της Ιντιάνα, και τοποθετήθηκε στην εκκλησία κατά τη χειροτονία του διακόνου Σάμιουελ Ντέιβις (βλ. φωτογραφίες εδώ).

Σίμων ο Κυρηναίος και άλλοι Αφρικανοί χριστιανοί

Ο Σίμων ο Κυρηναίος ήταν ένας άνθρωπος που επέστρεφε από τους αγρούς, την ώρα που ο Ιησούς Χριστός περπατούσε προς το Γολγοθά φορτωμένος το βαρύ σταυρό Του. Επειδή προφανώς, τσακισμένος από τα βασανιστήρια, αδυνατούσε να πραγματοποιήσει αυτό το μέρος της ποινής Του (να κουβαλήσει το σταυρό, πάνω στον οποίο θα καρφωνόταν), οι Ρωμαίοι αγγάρεψαν το Σίμωνα και τον υποχρέωσαν να σηκώσει το σταυρό του Χριστού: «Εξερχόμενοι δε εύρον άνθρωπον Κυρηναίον ονόματι Σίμωνα· τούτον ηγγάρευσαν ίνα άρη τον σταυρόν αυτού» (Ματθ. 27, 32). «Και ως απήγαγον αυτόν, επιλαβόμενοι Σίμωνός τινος Κυρηναίου, ερχομένου απ’ αγρού, επέθηκαν αυτω τον σταυρόν φέρειν οπίσω του Ιησού» (Λουκ. 23, 26).

Ο Σίμων ο Κυρηναίος προφανώς προερχόταν από την Κυρήνη της Αφρικής (περιοχή Κυρηναϊκής, η παράκτια περιοχή της Λιβύης). Στα Ιεροσόλυμα υπήρχαν Κυρηναίοι· οι κατοικούντες «Αίγυπτον και τα μέρη της Λιβύης της κατά Κυρήνην» τοποθετούνται ανάμεσα στους ετερόγλωσσους ακροατές του κηρύγματος των αποστόλων κατά την ημέρα της Πεντηκοστής (Πράξεις 2, 10). Αυτοί, όπως και τα μέλη των λοιπών εθνικών ομάδων, δεν ήταν παγανιστές, αλλά Ιουδαίοι προσήλυτοι, συγκροτούσαν μάλιστα ιδιαίτερη συναγωγή: «Στέφανος δε πλήρης πίστεως και δυνάμεως εποίει τέρατα και σημεία μεγάλα εν τω λαώ. ανέστησαν δε τινες των εκ της συναγωγής της λεγομένης Λιβερτίνων και Κυρηναίων και Αλεξανδρέων και των από Κιλικίας και Ασίας συζητούντες τω Στεφάνω, και ουκ ίσχυον αντιστήναι τη σοφία και τω πνεύματι ω ελάλει» (Πράξεις, 6, 8-10). Κάποιοι από αυτούς έγιναν χριστιανοί, ασφαλώς κατά την Πεντηκοστή, ίσως μερικοί και από τον άγιο Στέφανο. Πάντως, μετά το λιθοβολισμό του, φυγάδες κατά κανόνα, μεταλαμπάδευσαν το χριστιανισμό στην Αντιόχεια: «Οι μεν ουν διασπαρέντες από της θλίψεως της γενομένης επί Στεφάνω διήλθον έως Φοινίκης και Κύπρου και Αντιοχείας, μηδενί λαλούντες τον λόγον ει μη μόνον Ιουδαίοις. Ήσαν δε τινες εξ αυτών άνδρες Κύπριοι και Κυρηναίοι, οίτινες εισελθόντες εις Αντιόχειαν ελάλουν προς τους Ελληνιστάς, ευαγγελιζόμενοι τον Κύριον Ιησούν» (Πράξεις 11, 19-20).

Στην Αντιόχεια συναντούμε και δύο επιφανείς Αφρικανούς χριστιανούς, προφήτες της Εκκλησίας της Αντιοχείας· είναι ο Συμεών «ο επικαλούμενος Νίγερ» (δηλ. μαύρος) και ο Λούκιος ο Κυρηναίος (Πράξεις 13, 1). Για την ιστορία, ας αναφέρουμε μεταξύ των πρώτων Αφρικανών χριστιανών και τον Αιθίοπα ευνούχο, «δυνάστη Κανδάκης της βασιλίσσης Αιθιόπων», που βάπτισε ο άγιος Φίλιππος ο διάκονος στις Πράξεις 8, 26-40.

Κατά κοινή παραδοχή, και ο Σίμων ο Κυρηναίος πρέπει να έγινε χριστιανός, γιατί το κατά Μάρκον ευαγγέλιο, 15, 21, γράφει γι’ αυτόν: «Και αγγαρεύουσιν παράγοντά τινα Σίμωνα Κυρηναίον, ερχόμενον απ’ αγρού, τον πατέρα Αλεξάνδρου και Ρούφου, ίνα άρη τον σταυρόν αυτού». Ο Αλέξανδρος και ο Ρούφος, για να αναφέρονται με αυτό τον τρόπο, πρέπει να ήταν γνωστοί στους αναγνώστες του κατά Μάρκον, δηλ. πρόσωπα – πιθανώς εξέχοντα – της πρώτης χριστιανικής κοινότητας.

Ο απόστολος Παύλος, προς Ρωμαίους 16, 13, γράφει: «ασπάσασθε Ρούφον τον εκλεκτόν εν Κυρίω και την μητέρα αυτού και εμού». Ο Ρούφος αυτός, αν είναι ο γιος του Σίμωνος, τότε η οικογένειά του ήταν σημαντική για την πρώτη Εκκλησία, αφού ο Παύλος τον χαρακτηρίζει εκλεκτό και τη μητέρα του τη χαρακτηρίζει και δική του μητέρα. Δυστυχώς δεν έχουμε περισσότερα στοιχεία για να το γνωρίζουμε, εκτός αν το γεγονός ότι, κατά τον Παπία Ιεραπόλεως, ο ευαγγελιστής Μάρκος έγραψε στη Ρώμη (βλ. εδώ), σε συνδυασμό ότι μόνο το κατά Μάρκον αναφέρεται στους δυο γιούς του Σίμωνα, συνηγορεί στην ταύτιση του Ρούφου της προς Ρωμαίους με τον ομώνυμο από αυτούς (την επισήμανση αυτή βρήκα εδώ και εδώ). Αναρωτιέμαι επίσης αν αυτό συνδέεται και με την αρχαία παράδοση, ότι ο ευαγγελιστής Μάρκος ευαγγέλισε την Αίγυπτο και υπήρξε ο πρώτος επίσκοπος Αλεξανδρείας. Μήπως δηλαδή ο κοινός τόπος όλων αυτών είναι η Αφρική. Ίσως όμως και όχι και δεν πρέπει να στεκόμαστε σε αυθαίρετα συμπεράσματα.

Σημειωτέον ότι σε ένα ταφικό σπήλαιο στην κοιλάδα Kidron (Χείμαρρο των Κέδρων), που ανακαλύφθηκε το 1941 από τον E. L. Sukenik, το οποίο ανήκε στους Κυρηναίους των Ιεροσολύμων και χρονολογείται πριν από το 70 μ.Χ., βρέθηκε ένα οστεοφυλάκιο με την επιγραφή «Αλέξανδρος ο γιος του Σίμωνα». Πρόκειται για το συγκεκριμένο πρόσωπο; Άγνωστο. Η πληροφορία από την αγγλόφωνη Wikipedia, λήμμα Simon of Cyrene, όπου και περισσότερες πληροφορίες για την αντιμετώπιση του προσώπου μέσα στο χρόνο.

Είναι άγιος ο Σίμων ο Κυρηναίος;

Ο Σίμων ο Κηρυναίος δεν είναι γραμμένος στα αγιολόγια της Εκκλησίας μας. Ο Γκρίσαμ, μετά από έρευνα και με τη βοήθεια τρίτων, εντόπισε μόνο μια αναφορά, καταγεγραμμένη από τον π. Μακάριο Σιμωνοπετρίτη στο Νέο Συναξαριστή της Ορθοδόξου Εκκλησίας της Ι. Μονής Ορμύλιας (εκδ. Ίνδικτος). Εκεί αναφέρεται ότι ο Σίμων είναι γραμμένος ως άγιος στο Lectionary Paris BN gr. 282 (9ος αι.), τόμος 3, σελ. 630, με ημέρα μνήμης του τις 27 Φεβρουαρίου (βλ. το άρθρο του «St. Simon’s Day…» κ.τ.λ.). Αυτό τον χαροποίησε, γιατί ο Φεβρουάριος είναι καθιερωμένος ως «Μαύρος Ιστορικός Μήνας» (Black History Month), κατά τον οποίο τιμώνται σημαντικές προσωπικότητες καταγόμενες από τη μαύρη φυλή· αυτό προσφέρει τις πλέον κατάλληλες συνθήκες για να συνδυαστεί με τη μνήμη του αγίου Σίμωνος, δεδομένου μάλιστα ότι τα πρόσωπα, που τιμώνται και από τις προτεσταντικές «Μαύρες Εκκλησίες», συχνά δεν είναι καν χριστιανοί. Συνεπώς η παρουσία ενός αρχαίου χριστιανού αγίου (κατά τεκμήριο, ορθοδόξου) ανάμεσά τους καθίσταται πιο επείγουσα.

Στην αγιογραφική παράδοση της Ορθοδοξίας ο Σίμων ο Κυρηναίος έχει ιστορηθεί δεκάδες, αν όχι εκατοντάδες φορές, στην παράσταση του Ιησού Χριστού «Ελκομένου επί Σταυρού» (από τους αγγλόφωνους ονομάζεται «Road to Calvary»). Εκεί ιστορείται (δηλ. ζωγραφίζεται) να μεταφέρει το σταυρό του Κυρίου, όμως όχι ως άγιος. Μόνο μία περίπτωση έχουμε εντοπίσει, όπου εικονίζεται με φωτοστέφανο· σε τοιχογραφία του 14ου αιώνα στον ιερό ναό του αγίου Γεωργίου στο χωριό Μελισσουργάκι Ρεθύμνου (Ιερά Μητρόπολις Ρεθύμνης και Αυλοποτάμου). Δημοσιεύεται εδώ: https://oneirokretes.blogspot.gr/2015/10/blog-post.html.

Αν και οι συγκεκριμένες αγιογραφίες φανερώνουν πεπαιδευμένο αγιογράφο, δεν παύει να είναι η μοναδική περίπτωση.

Δυστυχώς, δε γνωρίζουμε το υπόβαθρο αυτών των δύο τεκμηρίων, από το Lectionary Paris και το Μελισσουργάκι. Δεν ξέρουμε δηλαδή αν προέρχονται από κοινότητα ή ομάδα χριστιανών που τιμούσε το Σίμωνα ως άγιο. Πάντως, για να είμαστε ειλικρινείς, δύο μόνον αναφορές και χωρίς περαιτέρω στοιχεία δεν φαίνονται αρκετές για να πούμε ότι διαμορφώνουν παράδοση.

Βέβαια, μετά από πολλά χρόνια, αν δεν έχει έρθει «η ημέρα του Κυρίου η μεγάλη και επιφανής», οι ορθόδοξοι χριστιανοί του μέλλοντος ασφαλώς θα συνυπολογίσουν και τις προσπάθειες των εν Χριστώ αδελφών μας από την Αμερική ως στοιχεία με θετικό πρόσημο για το εν λόγω ζήτημα. Πάντως, το ζήτημα παραμένει ανοιχτό και προσωπικά θεωρώ τον εαυτό μου ανεπαρκή να γνωμοδοτήσω. Αξίζει να τιμηθεί η μνήμη του Κυρηναίου Σίμωνος; Αναμφίβολα! Πρέπει να τιμάται ως άγιος ή ως ένας απλός χριστιανός που του τελούμε μνημόσυνο; Ο Θεός γνωρίζει.

Σημείωση: Μόλις σήμερα (26 Φεβρ. 2018) διαπίστωσα ότι έχει συνταχθεί ασματική ακολουθία προς τιμήν του αγίου αποστόλου Σίμωνος Κυρηναίου από τον μέγα υμνογράφο της των Αλεξανδρέων Εκκλησίας δρα Χαραλάμπη Μπούσια, ψαλλόμενη στις 27 Φεβρουαρίου. Το βιβλίο εκδόθηκε με ευλογία του μητροπολίτη Κυρήνης Αθανασίου και μπορείτε να δείτε σχετικά:

http://www.orp.gr/?p=6989

Αυτό αλλάζει εντελώς τα δεδομένα, όπως αντιλαμβάνεστε, δίνοντας και από πλευράς του πατριαρχείου Αλεξανδρείας εκκλησιαστική εγκυρότητα στις παραπάνω προσπάθειες.

Αγιογραφίες του Σίμωνος του Κυρηναίου

Στους χριστιανικούς κύκλους της Αμερικής που προαναφέραμε, βλέπουμε τρεις αγιογραφικούς τύπους απεικόνισης του Σίμωνος του Κυρηναίου.

Ο ένας είναι μια διασκευή της παράστασης Road to Calvary και τον απεικονίζει όπως οι παραδοσιακές αγιογραφίες του Ελκομένου (ηλικιωμένο, φαλακρό, με κοντά γένια), αλλά μαύρο. Αυτή την εικόνα βλέπουμε στη σελίδα του διακόνου Σάμιουελ Ντέιβις στο Facebook. Ο Σίμων δεν έχει φωτοστέφανο, ενώ στο πλήθος που περιβάλλει τον Κύριο και τους συνοδούς Του προς το μαρτύριο διακρίνονται ακόμη δυο τρία πρόσωπα με σκούρο δέρμα, που δεν κατονομάζονται· πιθανόν να υπονοούνται ο Λούκιος ο Κυρηναίος και ο Συμεών Νίγερ, ενδεχομένως και ο Αιθίοπας ευνούχος – ο τελευταίος ανιστορικά, γιατί, όπως συνάγουμε από τις Πράξεις, μάλλον δεν είχε γνώση των περί τον Κύριο γεγονότων (*). Περισσότερες λεπτομέρειες για την προέλευση αυτής της εικόνας δεν αναφέρονται.

Στην ίδια σελίδα βλέπουμε άλλη μια εικόνα, που αποτελεί το έμβλημα της σελίδας, όπου εικονίζονται μόνον ο Σίμων με το δεμένο Κύριο. Ο Σίμων δεν φαίνεται μαύρος, φορά ενδύματα που παραπέμπουν στην Παλαιστίνη και φέρει φωτοστέφανο. Σηκώνει τον τίμιο σταυρό, ενώ με το ένα χέρι αγκαλιάζει τους ώμους του Χριστού σε ένδειξη συμπαράστασης. Συναντώνται επίσης τα βλέμματά τους, ενώ στην κάτω μεριά της εικόνας διαβάζουμε την επιγραφή «Simon of Cyrene helps Jesus». Και για την προέλευση αυτής της εικόνας δεν εντοπίσαμε κάποια αναφορά.

Ο τρίτος εικονογραφικός τύπος επινοήθηκε, μάλλον, από τον αγιογράφο π. Τζέρομ Σάντερσον, που αναφέραμε και πιο πριν, και αγιογραφήθηκε από τον ίδιο για τις ανάγκες της ενορίας του διακόνου Σάμιουελ. Ο π. Τζέρομ είναι φίλος της Αδελφότητας του Αγίου Μωυσή του Αιθίοπα και έχει αγιογραφήσει χαρακτηριστικές εικόνες Αφρικανών αγίων με ιδιαίτερο προσωπικό ύφος και έμφαση στο μαύρο χρώμα του δέρματός τους (η ιστοσελίδα του: http://sandersonicons.com/). Ο Σίμων παριστάνεται ως νέος και ρωμαλέος Αφρικανός, με φωτοστέφανο, να φέρει στους ώμους του τον τίμιο σταυρό. Βλέπουμε δύο εικόνες αυτού του τύπου, μία στη συλλογή φωτογραφιών από τη χειροτονία του διακόνου Σάμιουελ (εδώ), όπου ο εικονιζόμενος έχει κοντά γένια που καλύπτουν το πρόσωπό του, και μία δεύτερη (στο άρθρο του Γκρίσαμ «A Proposal to Celebrate…»), με ένα πολύ μικρό μούσι στο πηγούνι. 

Ο συγκεκριμένος εικονογραφικός τύπος θεωρώ ότι αποκλίνει εντελώς από το παραδοσιακό ύφος της ορθόδοξης αγιογραφίας και, για να είμαι ειλικρινής, μου φαίνεται αδόκιμος, κυρίως για λόγο που ισχύει και για τον δεύτερο τύπο· εφόσον ο Σίμων ο Κυρηναίος έχει ιστορηθεί πάμπολλες φορές στην παράσταση του Ελκομένου, νομίζω πως η μορφή του στην ορθόδοξη αγιογραφία έχει αποκρυσταλλωθεί και, κατά τη γνώμη μου, έτσι είναι δόκιμο να παριστάνεται, έστω και μαύρος. Οι μορφές των προσώπων στις εικόνες της Εκκλησίας συχνά (αν όχι πάντοτε) δεν είναι τυχαίες. Βεβαίως, δεν είμαι απόλυτος, μάλιστα φίλος αξιόλογος και παραδοσιακός αγιογράφος μού επισήμανε πως η εικόνα του π. Τζέρομ είναι ίσως πιο κοντά στην πραγματικότητα, γιατί είναι πιθανότερο οι Ρωμαίοι να επιστράτευσαν ένα νέο και ρωμαλέο άνδρα, παρά έναν ηλικιωμένο και αδύνατο.

Στοιχεία για τη θέση του Σίμωνος εκτός της Ορθοδοξίας

Φραγκισκανό παρεκκλήσι αφιερωμένο στο Σίμωνα τον Κυρηναίο συναντούμε στη λεγόμενο Via Dolorosa (Οδό του Μαρτυρίου) στα Ιεροσόλυμα, στο σημείο όπου, κατά την παράδοση, ο Σίμων ο Κυρηναίος πήρε το σταυρό (λεπτομέρειες εδώ: Chapel of Simon of Cyrene).

Με μια πρόχειρη έρευνα στο Διαδίκτυο εντοπίζουμε εδώ μία προσευχή αγγλικανικής προελεύσεως προς το Θεό Πατέρα, με αναφορά στο Σίμωνα Κυρηναίο (χωρίς να χαρακτηρίζεται άγιος). Στη ανάρτηση δημοσιεύεται και η εικόνα «Simon of Cyrene helps Jesus», που είδαμε στην ηλεκτρονική σελίδα του διακόνου Σάμιουελ.

Βρίσκουμε επίσης μια ιδιαίτερη χριστιανική κοινότητα ευαγγελικών Αφροαμερικανών αφιερωμένη σ’ αυτόν, με το όνομα «St. Simon the Cyrenian African Orthodox Church», η οποία υπάγεται στη λεγόμενη «African Orthodox Church» του George Alexander McGuire, μια μη κανονική χριστιανική κοινότητα, από την οποία αποσχίστηκαν και προσχώρησαν στο Πατριαρχείο Αλεξανδρείας οι πρώτοι κανονικοί ορθόδοξοι χριστιανοί της Ουγκάντας και της Κένυας περί τα μέσα του 20ού αιώνα. Η ιστοσελίδα της: http://africanorthodoxchurch101.vpweb.com/.

Επίλογος

Ο ιεραποστολικός ζήλος και το σκεπτικό των αδελφών μας Αφρικανών Αμερικανών ως προς την ανάδειξη του Σίμωνος του Κυρηναίου, νομίζω πως είναι αξιέπαινα.

Κατά την ταπεινή μου γνώμη, η μνήμη προσώπων όπως ο Σίμων ο Κυρηναίος και ο Αιθίοπας ευνούχος, με τις πολλές συνδηλώσεις τους, αξίζει να τιμάται από τους χριστιανούς. Αν όμως δεν έχουμε ξεκάθαρες μαρτυρίες της εκκλησιαστικής μας παράδοσης ή αποκαλύψεις από το Θεό, χρειάζεται προσοχή και διάκριση για το αν πρέπει να τιμώνται ως άγιοι ή να μνημονεύονται ως απλοί χριστιανοί, για να μη φτάσουμε κάποτε στην τραγική κατάσταση να ζητούμε τις πρεσβείες, ως αγίων, προσώπων που πιθανόν να χρειάζονται εκείνοι τα δικά μας μνημόσυνα.

Σημείωση

(*) Για τον Αιθίοπα ευνούχο (τον οποίο ο άγιος Ειρηναίος της Λυών κατονόμασε ως Συμεώνα Βάκχο), στην αγγλόφωνη OrthodoxWiki, λήμματα August 27 και January 4, αλλά και γενικότερα στο Διαδίκτυο, συναντούμε το όνομα Djan Darada, με την πληροφορία ότι θεωρείται μάρτυς και ότι αυτές τις δύο ημέρες τιμάται η μνήμη του. Εδώ θα δείτε μία εικόνα του, σε φωτογραφία με διάφορες εικόνες Αφρικανών αγίων από το ιστολόγιο του Τζων Γκρίσαμ (είναι η 2η φωτογραφία της ανάρτησης). Άλλες απεικονίσεις εδώ.