Vítor Moura

Emerson, Nietzsche e o “animal metafórico”1

"Sempre que o nosso discurso se ergue acima do terreno dos factos

familiares, e é inflamado pela paixão ou exaltado pelo pensamento, ele
veste-se de imagens."
Emerson, in Nature2

"Estai atentos, irmãos, àquelas horas em que o vosso espírito prefere falar
por metáforas: aí reside a origem da virtude."
Nietzsche, in Assim falava Zaratustra3

No seu livro sobre As Origens da Teoria da Linguagem de Nietzsche, Claudia

Crawford4 propõe uma bem documentada resposta à questão de saber “como chegou

Nietzsche à ideia segundo a qual a linguagem surge exclusivamente das metáforas?”

(1988: 211). A autora menciona uma larga matriz de influências, que inclui Eduard von

Hartmann, Friedrich Lange, e, em particular, o conceito de “inferência inconsciente” de

Johann Zöllner (cf. 1988: 305) bem como o influente ensaio de Gustav Gerber

Linguagem como Arte no qual se descreve a linguagem como uma actividade

intrinsecamente metafórica. Contudo, nenhuma menção é feita à mais do que provável

1 Nietzsche, in Das Philosophenbuch (edição portuguesa: F. Nietzsche, O Livro do Filósofo, trad. A. Lobo, Porto:
Rés, s.d.). Este trabalho insere-se num projecto mais vasto, que pretende analisar os diferentes tratamentos
filosóficos da noção de metáfora. Com ironia, Jacques Derrida observou que, tradicionalmente, os filósofos
gostam de teorizar sobre a metáfora porque isso funciona como pretexto que os autoriza a utilizar metáforas.
Subentende-se, claro, que o seu uso não teria um cabimento legítimo na ordem da argumentação racional. De
entre os maiores autores do cânone filosófico, Nietzsche é, provavelmente, o que mais desafiou este
pressuposto. Neste texto propõe-se uma explicação para essa sua posição de princípio.
Este texto foi escrito na Universidade de Wisconsin-Madison, sob o patrocínio da Fundação Fulbright e da
Fundação para a Ciência e Tecnologia (bolsa de doutoramento PRAXIS XXI/BD/19778/99). Agradeço ao
Professor Lester Hunt os comentários e as sugestões que contribuíram para o resultado final.
2 R.W. Emerson, Nature, in Emerson – Essays and Lectures, New York: The Library of America, 1983, p.23.
3 “Achtet mir, meine Brüder, auf jede Stunde, wo euer Geist in Gleichnissen reden will: da ist der Ursprung
eurer Tugend.” (Also Sprach Zarathustra, Berlin: Walter de Gruyter, 1968, p.95). Edição portuguesa: F.
Nietzsche, Assim falava Zaratustra, trad. P. O. Castro, Lisboa: Círculo de Leitores, 1996, p.87.
4 C. Crawford, The beginnings of Nietzsche’s Theory of Language, Berlin: de Gruyter, 1988.

1
influência que o filósofo americano Ralph Waldo Emerson terá tido nesta tese

nietzscheana fundamental. Esta segunda hipótese é defendida por George Stack5, ao

propor que terá sido na sua leitura de Emerson que Nietzsche terá recolhido a primeira

sugestão de duas concepções fundamentais da sua filosofia: a natureza metafórica da

linguagem e a inevitabilidade da “humanização da linguagem”6. Este comentador sugere

ainda que as semelhanças entre a visão emersoniana da linguagem e a análise que

Nietzsche faz do “impulso humano básico para a formação de metáforas”7 em Sobre a

Verdade e a Mentira num Sentido Extra-Moral são demasiado evidentes para serem

ignoradas neste contexto.

Neste texto, adoptarei o argumento de Stack a favor da contribuição seminal da

teoria da linguagem de Emerson, e, em particular, da preocupação de Emerson com o

carácter metafórico da linguagem, para a perspectiva de Nietzsche sobre a mesma

matéria. Para tal, utilizarei a teoria da linguagem que Emerson condensa no Capítulo IV

do seu ensaio Nature como fio condutor de uma comparação entre as suas noções e as

ideias de Nietzsche sobre o mesmo assunto. Nesse ensaio, Emerson propõe uma conexão

entre a Natureza e o pensamento que se divide em três itens: a) as palavras surgiram e

funcionam como signos dos factos naturais; b) portanto, há factos particulares que se

tornam símbolos de estados metais específicos, pelo que, mais genericamente, c) a

Natureza é facilmente convertível em símbolo da vida espiritual humana. Seguirei a

divisão delineada por Emerson, tentando mostrar as várias linhas de força através das

5 G.J. Stack, Nietzsche and Emerson – An elective affinity, Athens: Ohio Press University, 1992.
6 Stack, 1992: 19. A influência de Emerson sobre Nietzsche foi, de acordo com Stack, duradoura e profunda.
Para além das suas teorias sobre a linguagem, a marca do escritor americano estende-se sobre um gama vasta
de ideias, algumas das quais centrais ao pensamento de Nietzsche. Refiram-se, como exemplo, as suas
reflexões sobre a teoria da evolução e sobre o modo como a fisiologia do homem afecta a sua cultura (cf.
Stack, 1992: 170), a noção de “doação de virtude” e a emergência do “super-homem” (Stack, 1992: 333), ou a
tese segundo a qual todas as virtudes derivam de “propensões que eram originalmente más ou imorais” (Stack,
1992: 318).
7 Nietzsche, Über Warheit und Lüge im aussermoralischen Sinne, in Nietzsche Werke, Berlin: Walter de Gruyter, 1973,
p.381. Edição portuguesa: F. Nietzsche, Acerca da verdade e da mentira no sentido extramoral, trad. H. Quadrado,
Lisboa: Círculo de Leitores, 1996.

2
quais o seu tratamento do tema é reverberado e expandido ao longo dos vários textos de

Nietzsche sobre o tema. Como corolário, procurarei evidenciar o modo como o

conhecimento do texto de Emerson e a consciência da sua influência sobre Nietzsche

proporcionam uma melhor perspectiva sobre a componente epistemológica do conceito

de Vontade de Poder.

1. As palavras como signos da Natureza

No Capítulo IV de Nature, Emerson começa por analisar, em primeiro lugar,

como as palavras se constituem como signos de factos naturais. Mais especificamente,

Emerson menciona a forma como “toda e qualquer palavra (…), se recuarmos até à sua

raiz, foi cedida a partir de alguma aparência material”8. Significativamente, Emerson

providencia alguns exemplos que pertencem ao domínio dos conceitos éticos: direito

(right) significa recto (straight) e errado (wrong) significa torcido (twisted), transgressão

(transgression) está no lugar de “o transpor uma linha” (the crossing of a line) e mesmo o

pensamento (thought) e a emoção são “palavras emprestadas a partir de coisas sensíveis”.

Mais genericamente ainda, e através do seu texto, o autor americano empenha-se em

fazer a arqueologia de alguns dos mais importantes conceitos usados para descrever

factos da vida mental e espiritual do homem, tais como conhecimento e ignorância, amor,

memória ou esperança, trazendo-os de volta às suas origens, por assim dizer, imagéticas9.

Um facto significativo apontado por Emerson consiste no facto de a origem

metafórica de todas as palavras que transmitem uma “aportação espiritual” se encontrar

“escondida de nós” no tempo remoto em que a linguagem teve a sua génese, pois “à

8 Nature, p. 20.
9 Cf. Nature pp.20-21.

3
medida que recuamos na história, a linguagem torna-se mais pitoresca, até chegarmos à

sua infância, em que é toda poesia; ou em que todos os factos espirituais são

representados por símbolos naturais”10. Através do desenvolvimento cultural do homem,

esta relação entre palavras e coisas visíveis perdeu-se e as “palavras antigas vão sendo

pervertidas de modo a representarem coisas que não existem”11. A sofisticação crescente

do homem com a consequente “prevalência de desejos secundários, o desejo de riquezas,

de prazer, de poder, e de louvor”12 corta o cordão umbilical do qual a linguagem, em

última análise, retira o seu significado.

Sobre este ponto, a tese de Emerson da supressão do carácter metafórico da

linguagem está estreitamente ligada à noção nietzscheana de “esquecimento”, que o autor

alemão encara como uma força activa necessária à constituição quer da nossa linguagem

conceptual quer da civilização13. De modo a analisar este ponto, é necessário, primeiro,

começar por uma breve incursão pelo modo como Nietzsche descreve as origens da

linguagem.

Em ensaios da juventude, como “A mundividência dionisíaca”, “O drama musical

grego” ou o fragmento sobre “Música e palavras”, Nietzsche foi consolidando a hipótese

de uma distinção entre duas espécies de linguagem: a consciente e a inconsciente. A

linguagem inconsciente surge como produto dos instintos, tendo a música tomado

frequentemente o lugar do mais significativo representante desta forma de expressão. A

linguagem consciente, por seu lado, é uma tradução desta linguagem inconsciente em

palavras fixas, que se estabelecem e mantêm pela tradição. Os pensamentos e os

10 Nature, p.22.
11 Nature, p.22.
12 Nature, p.22.
13 “Esquecer não é, ao contrário do que crêem os espíritos superficiais, uma mera vis inertiae, mas sim uma
faculdade de inibição, active, positive – no sentido mais rigoroso do termo -(…). [Que] volte a haver lugar
para o novo, sobretudo para as funções mais nobres (…)… É esta a utilidade da nossa capacidade de
esquecimento activo (…), que é uma espécie de guardiã ou de conservadora da ordem psíquica, da
tranquilidade e das boas maneiras” (F. Nietzsche, Para a genealogia da moral, trad. J. Justo, Lisboa: Círculo de
Leitores, 1997, pp.59-60.

4
conceitos não são mais do que a tradução e a retenção na memória de ritmos e de gestos.

Mas como se processa tal tradução? É em parte para responder a esta questão que

Nietzsche desenvolve a sua teoria da linguagem enquanto, essencialmente, actividade

metafórica. Mais tarde, e muito influenciado por Gustav Gerber, ele irá desenvolver esta

distinção entre as duas linguagens e investigar os modos da sua interligação. Em Sobre a

Verdade e a Mentira num Sentido Extra-Moral, Nietzsche descreve o “impulso [do

homem] para a formação de metáforas”14. A linguagem consciente é o resultado de um

instinto inconsciente nos seres humanos15 e a filha de um parto que atravessa três etapas.

Primeiro, começa por ser o resultado do instinto artístico do homem16. As palavras

começam por ser “representações sólidas de estímulos nervosos”17 que são activados

quando nos deparamos com o “X enigmático” [“rätselhafte X”] de objectos, como uma

árvore, um cor, a neve ou um conjunto de flores18. Em seguida, ocorre uma série de

metáforas desde esta estimulação nervosa até à sua representação linguística. Numa

primeira metáfora, o estímulo nervoso é transformado numa imagem, sendo depois esta

imagem transformada num som, fornecendo-nos de palavras com as quais formamos

conceitos. De cada vez que esta transformação ocorre, alcançamos uma “transposição

completa de uma esfera para outra completamente diferente e nova”19. No fim deste

processo, atinge-se o nível consciente da linguagem. Numa descrição muito mais

complexa e detalhada que a de Emerson, Nietzsche insiste no modo como a “lógica” está

ausente do processo de formação da linguagem. Os conceitos emergem a partir da

tendência para a “equalização do não-igual”20 e são originariamente tropos que

estabelecem semelhanças entre diferentes itens. O conceito de “folha”, por exemplo, foi

14 Über Warheit und Lüge, p.381.

15 Cf. Crawford, 1988: 136.
16 Cf. Über Wahrheit und Lüge, p.380.
17 Über Wahrheit und Lüge, p.372.
18 Cf. Über Wahrheit und Lüge, p.373.
19Über Wahrheit und Lüge, p.373.
20 Über Wahrheit und Lüge, p.374.

5
obtido através do abandono das diferenças individuais observáveis em cada folha

particular e ao longo de um processo de “esquecimento” do “elemento diferenciador”21

que separa todas as folhas observadas. Ao longo deste processo de abstracção, vamos

assumindo que existe algo a que chamamos “a folha”. Então, de novo seguindo uma

transposição metafórica, projectamos o conceito de “folha” sobre todas as folhas

observáveis e, simultaneamente, vamos concebendo a ideia de “a folha” como possuindo

as características de cada folha observável. Subsumindo o carácter único e a

especificidade de metáforas intuitivas, o homem ergue o “columbário romano”22 da

linguagem consciente, um edifício conceptual “regular”, “frio” e “lógico” que, no fundo,

não é mais do que uma perfeita “necrópole de intuições”23.

Do mesmo modo, os termos que usamos para descrever aquilo que Emerson

chamava “factos espirituais” derivam de “numerosas acções individualizadas”24.

Contudo, seguindo uma inversão característica da conceptualização humana, é o produto

de tal abstracção que se torna o arquétipo e a qualitas occulta dessas acções

individualizadas: a criatura torna-se criador. Apesar de apenas conhecermos acções

individualizadas, quando nos perguntam por que é que alguém agiu honestamente,

respondemos “Ora, por causa da sua honestidade”25. É desta forma que o homem tende a

desprezar (“übersehen”) o que é individual e real, projectando qualidades

antropomórficas sobre a Natureza, como a oposição entre indivíduo e género, ou a

divisão masculino-feminino de todos os conceitos26. Isto é, de novo, um processo

inerentemente metafórico pois trata-se da transposição de elementos de um domínio

sobre outro completamente diferente.

21 Über Wahrheit und Lüge, p.374.

22 Über Wahrheit und Lüge, p.376.
23 Über Wahrheit und Lüge, p.380.
24 Über Wahrheit und Lüge, p.374.
25 Über Wahrheit und Lüge, p.374.
26 Cf. Über Wahrheit und Lüge, p.372.

6
 O segundo passo consiste, precisamente, em esquecer o processo inconsciente

original que originou a linguagem consciente27 e em fixar o significado dos termos a

partir de convenções sociais. Dada a inacessibilidade do “X da coisa em si”, a verdade

não passa de um “exército ambulante de metáforas, metonímias e antropomorfismos”, ou

seja, ilusões de que se apagou o carácter de ilusão, metáforas congeladas que são, em

seguida, impostas como obrigações sociais. É deste sensação de sermos “forçados” a

designar as coisas como tendo, por exemplo, determinadas características definidas,

como uma cor específica ou uma temperatura, que nasce a nossa “inclinação moral para a

verdade”28. Mas isto apenas significa que dizer a verdade significa “mentir de um modo

gregário [“schaarenweise”]”29. Nenhuma metáfora, por mais consolidada e enrijecida,

pode justificar-se como possuindo um estatuto exclusivo ou necessário30. E a busca

eterna da verdade pelo homem é tão louvável quanto a acção daquele homem que procura

um objecto no mesmo arbusto em que o havia antes escondido31.

Um terceiro e derradeiro passo consiste no esquecimento do papel genético

desempenhado pelo instinto metafórico na formação da linguagem. É aqui que se nota

como Nietzsche amplifica a função que o conceito de “esquecimento” desempenha ao

longo do processo de formação da linguagem, ao atribuir-lhe duas dimensões. Em

primeiro lugar, o esquecimento do “elemento diferenciador” que distingue as várias

instâncias de um mesmo tipo (por exemplo, as folhas) é usado de forma a adquirir o

conceito geral que as vai subsumir. Uma segunda e mais larga dimensão, e, de facto, uma

dimensão que se aproxima ainda mais da proposta de Emerson, constitui este terceiro

passo na constituição da linguagem, nomeadamente, o facto de os homens, atordoados

27 Cf. Crawford, 1988: 202.

28 Über Wahrheit und Lüge, p.375.
29 Über Wahrheit und Lüge, p.375.
30 Cf. Über Wahrheit und Lüge, p.378.
31 Cf. Über Wahrheit und Lüge, p.377.

7
por “hábitos de séculos” 32, esquecerem as metáforas intuitivas que jazem enterradas sob

os esquemas ideais, e as imagens que se dissolveram nos conceitos. Com o esquecimento

do “mundo primitivo das metáforas”33 e a consequente assumpção de que o acesso

directo ao mundo dos “objectos puros” é possível, o homem comum também se esqueceu

de si mesmo enquanto “sujeito criativo e artista”34. É esse o preço a pagar pelo

“descanso, a segurança e a coerência” que constituem as vantagens principais da

civilização.

Deve ser realçado que Emerson descreve o homem como um “analogista”35 que

estuda as relações entre todos os objectos e cuja principal preocupação reside na conexão

fundamental entre os “factos naturais” e os “factos espirituais”: usamos palavras que

originariamente serviam para descrever factos físicos de modo a poder descrever factos

espirituais. Para Nietzsche, a actividade metafórica ocorre como nexo instintivo entre

estímulos nervosos, imagens, sons, e, finalmente, conceitos. É um processo que antecede

a própria possibilidade de falar sobre “factos”. Um importante ponto em comum entre os

dois autores, porém, assenta no facto de Emerson também correlacionar o

desaparecimento da linguagem pitoresca com uma certa forma de decadência humana: “a

corrupção do homem é seguida da corrupção da linguagem”36. Com a progressiva

sofisticação de todas as nações há muito civilizadas e o consequente desmantelamento da

“simplicidade de carácter e da soberania de ideias”, o homem perdeu o “poder sobre a

Natureza como intérprete do querer”37. O laço metafórico primitivo entre o domínio

espiritual e o dos factos naturais rompeu-se. Tal manifesta-se no facto de “se ter deixado

32 Über Wahrheit und Lüge, p.375.

33 Über Wahrheit und Lüge, p.377.
34 Über Wahrheit und Lüge, p.377.
35 Nature, p.21.
36 Nature, p.22.
37 Nature, p.22: “the power over nature as an interpreter of will”.

8
de criar uma imagética nova”38. Ao se omitir que foram outrora tomadas de empréstimo a

partir das aparências materiais, as velhas palavras são pervertidas num crescendo de

“duplicidade e falsidade”. Há uma espécie de parasitismo que tem lugar na forma como

este novo uso corrupto de velhas palavras “se alimenta inconscientemente da

linguagem”39 que foi outrora criada em estreita colaboração com a Natureza.

Ele próprio um autor cuidadoso de metáforas, Emerson compara esta atribuição

de velhas palavras a coisas que, de facto, não existem, a um “papel-moeda que continua a

circular, mesmo quando já não há ouro nos cofres”40. Esta é uma metáfora que o leitor de

Nietzsche, mutatis mutandis, facilmente identificará: quando esquecemos que a Verdade

não passa de um conjunto de metáforas gastas e de ilusões que adquiriram uma

hegemonia socialmente imposta, mas de modo algum merecida, estamos a usar “moedas

que perderam o seu valor facial e são agora já não consideradas como moedas mas

apenas como metal”41. Mas este suposto “metal” ou “verdade-em-si” ou “objecto puro”42,

esta pretensão de fazer passar metáforas por coisas reais, não subsiste fora da sugestão

metafórica – o “enigmático X da coisa-em-si”43 permanece inacessível. De certo modo, e

tal como no exemplo de Emerson, o ouro nos cofres desaparece assim que nos

esquecemos do mundo primitivo das metáforas e pretendemos encarar as “coisas reais”

como “objectos puros”. A diferença fundamental entre Emerson e Nietzsche consiste, é

claro, no facto de Emerson acreditar num mundo de factos físicos fora das actividades do

sujeito, ao passo que Nietzsche toma esta assumpção como ela própria uma criação

devida aos processos fisiológicos que produzem a linguagem. Uma vez que não há acesso

directo ao “X enigmático”, não se pode confiar na existência de uma realidade absoluta

38 Nature, p.22.
39 Nature, p.22-23.
40 Nature, p.22: “a paper currency [that] is employed, when there is no bullion in the vaults”.
41 Über Wahrheit und Lüge, p.375.
42 Über Wahrheit und Lüge, p.377.
43 Über Wahrheit und Lüge, p.373.

9
fora do poder que o homem tem para interpretar os seus próprios estímulos nervosos44.

Assim, e com uma complexidade ausente dos argumentos de Emerson, o corpo

permanece, em Nietzsche, como “a grande razão” louvada por Zaratustra45.

De modo a denunciar a “fraude” e a restituir às palavras o poder de “estimular o

entendimento ou as afecções”46, Emerson propunha que a tarefa fundamental de todos os

homens sábios deveria ser “perfurar esta dicção podre e atar as palavras às coisas

visíveis”47. O homem deve recuperar a linguagem pitoresca como um “certificado de

comando” [“commanding certificate”] soterrado sob o entulho conceptual de séculos de

civilização. A boa escrita e o discurso brilhante devem procurar ser uma “perpétua

alegoria” e uma demanda activa por uma imagética espontânea, fundindo “a experiência

com a acção presente da mente”48. Emerson chama a isto a “criação autêntica”49. Ela

coloca “o feitiço da criação e as chaves do poder” nas mãos do autor autêntico.

A tese que advoga a necessidade de recuperar a capacidade linguística de gerar

uma “imagética” intuitiva e ponderosa encontra em Sobre a Verdade e a Mentira uma

preocupação paralela. Aí, Nietzsche menciona a forma como um “espírito libertado”50

seria capaz de perfurar a superfície endurecida dos conceitos e jogar com “as grandes

traves e os andaimes”51 que sustentam o “columbário” dos conceitos. Este “homem

intuitivo” já não se guia por conceitos mas por intuições. Será capaz de destruir a

autoridade gelada dos conceitos e recompor, ironicamente, a sua ordem, “aproximando o

44 “The major points Nietzsche offers in his essay “On Truth and Lies” are firmly in place: that our reality is
no absolute reality but only appearance; that Nietzsche understands metaphysics and teleology as poetic
possibilities and not as truth; and that art is the only remaining form of existence.” (Crawford, 1988: 200).
45 Cf. Assim falava Zaratustra, p. 38.
46 Nature, p.22.
47 Nature, p.23.
48 Nature, p.23.
49 Nature, p.23: “proper creation”.
50 Über Wahrheit und Lüge, p.382.
51 Über Wahrheit und Lüge, p.382: “Jenes ungeheure Gebälk und Bretterwerke der Begriffe”.

10
que é mais estranho e afastando o que se encontra mais próximo”52. Ao fazê-lo, ele

manifesta a sua “Vontade de Poder”. O “homem intuitivo” compete lado a lado com o

“homem racional” num desejo comum de “dominar a vida”. Mas a capacidade do

“homem intuitivo” para “manipular as armas de uma maneira mais enérgica e

vitoriosa”53, e a forma como “brinca com coisas sérias”, desafiando o decreto humano

que estipula que “Existe algo sobre o qual ninguém tem o direito de rir”54, torna-o num

fundador de civilizações baseadas no “domínio da vida pela arte”, como terá sido o caso

da Grécia antiga55.

Neste contexto, encontramos, quer em Nietzsche quer em Emerson, uma ligação

comum entre a recuperação do carácter figurativo e metafórico da linguagem e a noção

de poder. Emerson menciona o modo como a interpretação e definição de uma verdade

inconsciente num objecto origina “uma nova arma no paiol do poder”56, i.e., uma nova

ferramenta para o domínio do conhecimento. Para Nietzsche, “gozar com os velhos

limites dos conceitos” e engendrar “metáforas proibidas”57 – i.e., metáforas não

estereotipadas que não subjuguem o vigor das intuições sob abstracções e esquemas

conceptuais – é também uma forma de poder e de domínio da vida.

Tudo isto define um programa literário, para além de uma agenda filosófica. A

actividade filosófica de Nietzsche e, em particular, a insistência com que as suas obras

mais importantes incorporam e desenvolvem metáforas, parábolas e alegorias,

52 Über Wahrheit und Lüge , p.382. O carácter anti-platónico do “homem intuitivo” é perfeitamente claro nesta
passagem. Nietzsche parece estar a mencionar explicitamente a desqualificação que Platão faz da actividade
inuitiva quando, por exemplo, escreve, no Sofista, "Quanto a mostrar de qualquer maneira que o mesmo é
outro e o outro o mesmo, que o grande é pequeno e o semelhante dissemelhante, e comprazer-se a
salientar estas oposições nos seus raciocínios, isso não é crítica verdadeira, é obra dum novato que acaba
de tomar contacto com as realidades." (Sofista, XLIII)

53 Über Wahrheit und Lüge, p.383.

54 Cf. A Gaia Ciência, §1. Edição portuguesa: F. Nietzsche, A Gaia Ciência, Lisboa: Círculo de Leitores, 1996.
55 Cf. Über Wahrheit und Lüge, p.383.
56 Nature, p.25.
57 Über Wahrheit und Lüge, p.383.

11
corresponde ao trabalho de um desses “homens sábios” ambicionados por Emerson, ou

um “espírito libertado”, segundo a expressão de Nietzsche. E isto conduz-nos a uma outra

questão: “Que quer um filósofo que escreve metaforicamente?”58 A descrição que

Nietzsche faz do “homem intuitivo” como aquele que sabe rir dos mais reverenciados

conceitos, “perfurando-os” até se reconhecer o seu andaime metafórico, corresponde ao

seu trabalho em filosofia e à sua prática da linguagem como “transgressão de formas

linguísticas”59.

Escrever metafórica e aforisticamente, significa que já não se carece de uma

ratificação exterior para sentir o nosso próprio poder. É uma forma de desencorajar o

leitor comum pois que se exige uma nova “arte da interpretação” e um redobrado rigor

filológico. É a marca de um “estilo aristocrático”60. Através dele, o filósofo separa-se da

linguagem e da verdade – a “mentira gregária”61 – socialmente impostas, e é também

através dele que ele reconhece os seus próprios pares62 no rebanho63. Em “Retórica

Antiga”, Nietzsche havia chamado à decifração das metáforas “a prova de um espírito

forte”64. Se o “homem intuitivo” cria “metáforas proibidas” desautorizadas pela

linguagem convencional, se ele acaba por se tornar “incompreensível”, ainda mais

intensa e exclusiva será a ligação com aqueles que o compreendem:

"Nós, os incompreensíveis. - Alguma vez nos queixámos porque somos

mal compreendidos, mal apreciados, mal identificados, injuriados, mal
ouvidos, ou nem sequer ouvidos? Este será precisamente o nosso destino -
oh, e ainda por muito mais tempo! - até, digamos, para sermos modestos,
1901. - É também essa a nossa forma de distinção."65

58 Cf. S. Kofman, Nietzsche et la métaphore, Paris: editions galilée, 1983, p.32.

59 Crawford, 1988: xv: “the language of madness and impropriety, the language of seduction and excess, his
refusal of decorum”.
60 Kofman, 1983: 163.
61 Über Wahrheit und Lüge, p.375.
62 Esta era, de facto, uma das demandas de Zaratustra, a busca por amigos e discípulos, e a sua contínua
frustração explica porque a obra se intitularia “um livro para todos e para ninguém”.
63 Cf. Über Wahrheit und Lüge, p.371.
64 Nietzsche, “Ancient Rhetoric”, in Friedrich Nietzsche on Rhetoric and Language, transl. S. Gilman, C. Blair and
D. Parent, Oxford: Oxford University Press, 1989, p.55.
65 A Gaia Ciência, §371.

12
 2. Os factos naturais como ilustrações do mental

A questão da escrita esotérica conduz-nos ao contraste entre a linguagem do

indivíduo e a linguagem da comunidade, e às condições de possibilidade da comunicação.

Apesar do uso consciente da linguagem se ter apenas tornado possível devido às

actividades instintivas e inconscientes de homens particulares66, i.e., a série metafórica de

transposições desde os estímulos nervosas até aos conceitos genéricos, esta origem

perdeu-se na memória da espécie e, numa certa forma de inversão, foi o uso social da

linguagem que se tornou predominante. Nietzsche iria continuar a desenvolver e modular

este contraste entre uma linguagem privada e inconsciente e a linguagem consciente da

comunidade ao longo da sua obra, e nomeadamente, na secção “Sobre gozar e sofrer as

paixões” de Assim falava Zaratustra e no importante aforismo 354 de Gaia Ciência. No

primeiro texto, considerado por alguns como a mais importante discussão de Nietzsche

em torno do tema da natureza da virtude67, a mesma tensão entre o privado e o comum é

reafirmada, embora, desta vez, em relação às virtudes. Se alguém possui, de facto,

alguma virtude, “e ela é realmente a sua virtude”68, então ela permanecerá num estado

completamente privado, inexprimível e sem nome, pois “é demasiado exaltada para a

familiaridade dos nomes”. Assim que se tenta comunicar tal virtude, tornamo-nos “um

dos do povo do rebanho”.

No aforismo 354 de Gaia Ciência, a consciência é descrita como estando ligada à

“capacidade de comunicação” de cada pessoa. A consciência constitui uma rede de

conexões entre o povo e terá sido desenvolvida “apenas sob a pressão da necessidade de

66 Cf. Crawford, 1988: x.

67 Cf. L. Hunt, Nietzsche and the Origin of Virtue, Londres: Routledge, 1993, p.70.
68 Assim falava Zaratustra, p.40.

13
comunicar”. Portanto, a consciência não pertence, realmente, à existência do homem

particular mas “antes à sua natureza social ou de rebanho”. É o “génio da espécie” que

comanda e determina o nosso próprio pensamento. Todas as nossas acções são

experiências extremamente pessoais, únicas e liminarmente incomparáveis. Mas assim

que começamos a “traduzi-las para a consciência, deixam de o ser”. A consciência

enquanto produto social é um mundo de signos primário e generalista e tudo aquilo de

que adquirimos consciência torna-se “superficial, pouco espesso, relativamente estúpido,

geral, signo, sinal do rebanho”.

Assim, não é apenas a nossa linguagem mas a própria tradução consciente dos

nossos sentimentos e acções que constitui um produto do rebanho comunitário. Ambos

acarretam “uma corrupção enorme e meticulosa, falsificação, redução a superficialidades,

e generalização”. Nietzsche denuncia a consciência como supérflua e perigosa e propõe

que uma vida mais autêntica dispensaria esta tendência para “se ver ao espelho”. Mais:

boa parte da nossa vida já se passa sem este “efeito de espelho”, i.e., sem nunca assomar

à consciência.

É esclarecedor comparar a tese nietzscheana do espelho falsificador da

consciência com o modo como Emerson observava uma segunda ligação metafórica entre

a Natureza e o pensamento, precisamente a possibilidade de os “factos naturais” serem

tomados como o mais perfeito reflexo ou tradução dos “factos espirituais” humanos.

Enquanto Nietzsche propunha que a “consciência” e a “linguagem”, filhos gémeos do

rebanho, distorcem e falsificam toda a tentativa humana de comunicar as acções

individuais, os sentimentos e as virtudes, Emerson fazia notar que é a própria conexão

metafórica entre os factos físicos e espirituais que torna possível uma expressão autêntica

(bom, o mais autêntica possível) da espiritualidade do homem.

14
 Porque todas as palavras – incluindo aquelas palavras que usamos para descrever

“factos espirituais” – foram outrora signos de factos naturais, assim também esses

mesmos factos naturais se podem volver símbolos da vida espiritual. Emerson vai mais

longe e propõe mesmo uma homologia constante entre “aparências naturais” e “estados

mentais”, numa forma de relação tão intensa que muitos dos nossos estados mentais

apenas poderão ser descritos “pela apresentação daquela aparência natural como sua

imagem”69. É por isso que um homem enraivecido é um leão, que a inocência é um

cordeiro ou que um homem firme é um rochedo. É através da linguagem, dada esta sua

origem analógica, que o homem e a realidade física se complementam mutuamente:

“nem o homem pode ser compreendido sem aqueles objectos, nem estes objectos sem o

homem”70. Com o recurso conveniente a uma metáfora sexual, Emerson nota como factos

da história natural permanecem, em si mesmos, “estéreis, como um único sexo”71,

aguardando a fertilização pela sua associação com a natureza humana. Ao serem

conectados metaforicamente à vida humana, factos triviais como o ciclo das estações ou

os instintos da formiga adquirem “grandeza e pathos”72.

Na secção “Sobre a virtude que oferece” de Zaratustra, Nietzsche menciona a

forma como a origem da virtude é assinalada pela irrupção da metáfora no discurso. Mais

especificamente, ele refere o modo como o próprio sentido de “virtude” se constituiu

enquanto metáfora do corpo, a “metáfora de uma elevação”. Assim, os nomes das

diferentes virtudes também consistem em “metáforas dessa elevação”73. Apesar de a

comunicação das virtudes através da linguagem socialmente imposta constituir uma

falsificação dessas mesmas virtudes, Nietzsche parece abrir espaço para uma expressão

69 Nature, p.20.
70 Nature, p.21.
71 Nature, p.21.
72 Nature, p.22.
73 Assim falava Zaratustra, p.86.

15
figurativa da virtude, partindo do princípio de que as virtudes funcionam como metáforas

das elevações do corpo. Isto explicaria a razão pela qual o tema da “superação”, tão

profundamente ligada ao da virtude, é trabalhada por Zaratustra através de um sistema de

conceitos cujo sentido literal sugere sempre ora um movimento ascendente ora

descendente74: “überwinden”, “Übermensch”, “untergehen” ou “zugrunde gehen”.

Reiterando as teses de Nietzsche em Sobre a Verdade e a Mentira, encontramos de novo

nesta secção de Zaratustra a ideia segundo a qual o nosso uso consciente dos conceitos e

a própria abstracção é profundamente condicionada por emoções inconscientes e por

processos fisiológicos de vária ordem75.

Assim, há espaço para apontar um outro paralelo entre Nietzsche e Emerson: a

expressão autêntica das características particulares de cada homem, sejam os “factos

espirituais” da sua história (Emerson) sejam as acções e as virtudes pessoais (Nietzsche)

só é possível através de um discurso que seja capaz “de se vestir de imagens”76.

(Acrescente-se que só mesmo no regresso a formas inconscientes de linguagem –

i.e., formas que ainda não “assomaram à consciência”, o que significaria a sua

generalização e perversão – e na exploração do poder criativo das “metáforas proibidas”

é que poderia haver lugar a qualquer esperança de uma trans-avaliação dos valores.)

Um outro aspecto importante das perspectives condensadas de Emerson sobre a

natureza da linguagem assenta na sua assumpção de uma reserva de “símbolos naturais”,

imagens e metáforas, numa espécie de fundo comum aos “idiomas de todas as

linguagens”. Quando os poetas ou “homens sábios” de qualquer idioma atingem os picos

da “mais alta eloquência e poder”77, assemelham-se uns aos outros na forma como, por

74 Cf. Hunt, 1993: 71.

75 Para um aprofundamento das muitas facetas deste condicionamento, cf. Crawford, 1988: xiv.
76 Nature, p.23.
77 Nature, p.22.

16
assim dizer, conseguem re-ligar-se à origem “pitoresca” das palavras. Em Nietzsche,

encontramos a noção congénere de um fundo linguístico universal, essencialmente

sustentado por uma parafernália comum de metáforas, imagens e metonímias que residem

no núcleo esquecido dos nossos conceitos. Na secção 20 de Para além do bem e do mal,

por exemplo, Nietzsche explica o “estranho ar de família entre as filosofias indiana, grega

e alemã”78, o qual se deve a um “feitiço invisível” que impele todos os conceitos

filosóficos individuais “para uma determinada ordem, a saber, o carácter sistemático e a

comunidade dos conceitos”79. Pensar não é tanto uma descoberta mas o reconhecimento

das estruturas básicas comuns (designadamente, o processo metafórico de traduzir o uso

inconsciente da linguagem num uso consciente) e das disposições fisiológicas que

condicionam a origem dos conceitos e interconectam várias línguas e sistemas de crenças

e comportamentos culturais e filosóficos aparentemente muito distantes sob uma

genealogia comum. Se em Emerson o pensamento poderoso é sempre um renascimento

da natureza pitoresca das palavras, em Nietzsche o pensamento – seja qual for o idioma

em que se expresse – é sempre “um reconhecimento, um recordar, um regresso a casa, ao

lar remoto e primitivo da alma, no qual nasceram todos estes conceitos”80. Em ambos os

autores, encontramos, portanto, uma noção similar sobre a natureza do pensamento.

Pensar é recuperar as origens metafóricas da linguagem, é unir de novo as palavras às

coisas visíveis, no caso de Emerson, ou reactivar a forte aliança que existe entre o

domínio conceptual e “as avaliações fisiológicas e condições raciais”81, no caso de

Nietzsche. Para ambos, o pensamento mais válido constitui-se sempre como “um

atavismo da mais alta ordem”82. A diferença, claro, está em que, se Emerson toma esta

ligação metafórica como apenas reunindo “factos” físicos e espirituais, Nietzsche adopta

78 Para além do bem e do mal, trad. C. Morujão, Lisboa: Círculo de Leitores, 1996, p33.
79 Idem, p.33.
80 Idem, p.33.
81 Idem, p.33.
82 Idem, p.33.

17
uma abordagem muito mais fisiológica: os conceitos são transposições (metáforas de

metáforas, para utilizar a fórmula de Sobre a verdade e a mentira) que têm origem no uso

inconsciente da linguagem sob condições raciais e fisiológicas bem específicas83.

Reconhecer este facto é reconhecer que sempre que escrevemos, escrevemos em

nome de toda a espécie humana84. É este mesmo reconhecimento que constitui um dos

princípios de uma gaia ciência, e da sua capacidade de jogar com os conceitos, uma

paródia da criação pela aceitação de que toda a criação ex nihilo é completamente

impossível. Para se poder dizer algo completamente novo seria necessário inventar um

código completamente novo, uma linguagem totalmente original85. Reconhecer e aceitar

o atavismo presente em todo o filosofar torna-se na marca do próprio estilo filosófico de

Nietzsche, o qual, significativamente tende a insistir em velhas metáforas mais do que na

invenção de outras novas86. Em textos centrais como Zaratustra, regista-se uma ausência

quase completa de metáforas derivadas do universo das máquinas ou da civilização

moderna, em geral. Trata-se de um discurso que segue claramente o conselho de

Emerson, preferindo revestir-se de imagens mas imagens trazidas do passado e, mais

especificamente, imagens importadas de uma idade de ouro na qual a ligação do homem

à sua própria natureza era mais íntima. Isto pode ser interpretado como uma forma de

reiterar metaforicamente o facto de todo o pensamento ser um “regresso a casa” às

estruturas naturais e fisiológicas que constituem o “lar da alma”. Se o trabalho de

Nietzsche se encontra tão profundamente empenhado numa nova arte de interpretar o

83 Tanto George Stack como Claudia Crawford propõem que o modo como Nietzsche correlaciona os
idiomas, as formas de vida culturais e os padrões de crença e comportamento deve ser tomado como uma
antecipação do estruturalismo (cf. Crawford, 1988: 137-138).
84 Cf. Kofman, 1983: 171.
85 Cf. Kofman, 1983: 171.
86 Cf. Kofman, 1983: 171, n.2.

18
mundo e revela bem o desejo de comunicar uma perspectiva nova87, fá-lo de uma forma

algo paradoxal, ao oferecer-se como prova do atavismo inerente a todo o pensamento.

3. A Natureza como símbolo do espiritual

O terceiro e último traço do retrato que Emerson faz da relação entre a linguagem

e a Natureza consiste no facto de esta se tornar, através do interface linguístico, “o

símbolo do espírito”88. O mundo inteiro torna-se emblemático e um espelho fiel da

constituição espiritual do homem quando se constata que “as leis da natureza moral

respondem às leis da matéria”89. Os axiomas técnicos da física, tais como “o todo é maior

que a sua parte” ou “reacção igual a acção” são igualmente adequadas a servirem como

leis da natureza humana. Através da metáfora, e designadamente através das metáforas

esquecidas depositadas nas fundações da linguagem conceptual, o homem atinge a mais

íntima relação possível entre ele próprio como “micro cosmos” e a Natureza como

“macro cosmos”. Por essas metáforas, o universo revela-se “transparente”90:

“Partes do discurso são metáforas porque toda a natureza é uma

metáfora da mente humana."91

Que a Natureza permanece “estéril” a não ser que seja fertilizada pela história

humana significa que todos os factos físicos aguardam alguma espécie de interpretação

de onde retiram “grandeza e pathos”. Ora, em A Vontade de Poder, Nietzsche descreve

“interpretação” como “introdução de sentido”92, acrescentando que “todo o sentido é

87 Cf. Kofman, 1983: 12.

88 Nature, p.20.
89 Nature, p.24.
90 Nature, p.25
91 Nature, p.25.
92 A vontade de poder. Edição utilizada: The Will to Power, trad. W. Kaufmann, New York: Vintage Books, 1968,
§604, p.327.

19
vontade de poder”93. Onde quer que encontremos sentido, constataremos também que

uma vontade de poder exerceu o seu poder sobre uma coisa menos poderosa e impôs

sobre esta “uma nova utilidade, modificando-a e adaptando-a”94, obscurecendo e ou

extinguindo o seu “sentido” e sua “finalidade” prévias. Portanto, todo e qualquer sentido

é sintoma de dominação do mundo e toda a dominação corresponde a uma nova

interpretação. Isto conduz-nos ao aspecto final desta comparação entre os dois autores,

nomeadamente, ao facto de a actividade metafórica humana ser absorvida pela noção de

vontade de poder95 ao longo do curso das obras posteriores de Nietzsche.

Nietzsche sugere dois significados centrais para a expressão “vontade de poder”.

Tanto pode significar o desejo de manipular algo ou alguém como o desejo de exercer os

poderes individuais, como por exemplo os poderes de oratória, ou a capacidade de pensar

ou inventar96. De acordo com este segundo significado, “o conhecimento funciona como

um instrumento do poder”97. É aqui que nos deparamos com a compulsão metafórica

como um aspecto fundamental da ampliação do conhecimento, pois não existe expressão

verdadeira nem verdadeiro conhecimento longe da metáfora98. Conhecer um objecto

significa atribuir-lhe um significado e isto constitui uma forma de “apropriação” desse

mesmo objecto. Mais precisamente, conhecemos o mundo para podermos sentir o nosso

poder sobre o mundo:

“Todo o aparelho do conhecimento é um aparelho de abstracção

e simplificação, dirigido não para o conhecimento mas para possuir as
coisas.”99

93The Will to Power, §590, p.323.

94 Para a genealogia da moral, p.86.
95 Cf. Kofman, 1983: 121: “The will to power substitutes the operatory and strategic concept of metaphor of
which it constitutes the ultimate meaning: the metaphorical activity is the same thing as that of the will to
power”.
96 Cf. Hunt, 1993: 72.
97 The Will to Power, §480, p.266
98 Cf. Nietzsche, O Livro do Filósofo, §149, p.72.
99 The Will to Power, §503, p.274.

20
 Tal objectivo, como sugerido por Emerson, é atingido fundamentalmente através

da projecção de qualidades antropomórficas sobre o mundo físico100. De modo a captar

qualquer facto do mundo, o homem está constantemente a utilizar a sua capacidade

metafórica101:

"Quando produzimos um pensamento, na percepção de uma

coisa, conduzimo-nos ao longo de uma série de signos oferecidos pela
memória e procuramos analogias. Quando um homem marca uma coisa
com um sinal análogo, assume-a como coisa conhecida, apropria-se dela e
acredita, durante muito tempo, que se apropriou do seu significado."102

Deste modo, o processo de interpretação por atribuição de significado às coisas é,

em boa medida, uma actividade metafórica, através da qual tudo quanto existe é

constantemente reinterpretado com vista a servir as finalidades impostas por uma força

superior. À maneira do desejo de expressão patente em todas as compulsões103, a

compulsão metafórica exprime uma eterna “insatisfação com o presente estado de coisas”

e a expressão de um grito: “Embora daqui! Embora da actualidade”104. No decurso desta

contínua re-interpretação, “todos os eventos do mundo orgânico” constituem prova de

uma incessante “submissão, um tornar-se senhor”, estabelecendo novas interpretações

que movimentam os conceitos “numa transposição completa de uma esfera [de sentido]

para outra completamente diferente e nova”105.

Deve ser, contudo, ressalvado que enquanto Emerson pensa a transposição

metafórica como um reflexo dos factos espirituais, na forma como os “objectos naturais”

nos assistem na expressão de certos sentidos muito particulares, Nietzsche pensa este

processo como um método através do qual um determinado objecto adquire um objectivo

100 Stack argumenta que em ambos os autores podemos encontrar “a transference to nature in totto of an
anthropomorphic psychistic propensity” (Stack, 1992: 170).
101 Vimos como Nietzsche descreveu o impulso metafórico como uma espécie de actividade artística e
instintiva. E tal como qualquer outro instinto, o seu objectivo é atingir “o domínio unitário do mundo” (cf.
Kofman, 1983: 43).
102 Nietzsche, citado por Kofman, 1983: 122.
103 Cf. S. Barker, Autoaesthetics, New Jersey: Humanities Press, 1992, p.176.
104 The Will to Power, §331, p.180.
105 Über Wahrheit und Lüge, p.373.

21
específico imposto pelo seu novo “senhor”. E o objectivo é o sentido. Contudo, é também

verdade que, em larga medida, ambos os autores partilham a ideia segundo a qual a

atribuição de sentido ao mundo orgânico ou natural se encontra profundamente

relacionada com a afirmação do poder humano porque, também para ambos,

conhecimento é poder. Também para Emerson, de cada vez que o espírito se “manifesta

em formas materiais”106 e uma verdade inconsciente é interpretada e definida num

objecto, obtém-se “uma nova arma no arsenal do poder”. A diferença reside no facto de

Nietzsche considerar que não existem verdades inconscientes a serem reflectidas. A

atribuição de significado a objectos físicos é um dos mais formidáveis sintomas da

vontade de poder, a única “lei superior” que incessantemente estrutura e re-estrutura a

ordem das coisas.

4. Conclusão

Que restou, então, daquela primeira impressão causada sobre Nietzsche aquando

das suas primeiras leituras de Emerson? Antes de mais, deve insistir-se no facto de

perdurar uma diferença marcante a separar os dois autores. A descrição que Emerson faz

do homem enquanto “ser analogista” está baseada numa teoria da correspondência entre

factos espirituais e naturais. Apesar de os factos físicos se expandirem em “grandeza e

pathos” quando se lhes impõe um sentido humano, espiritual, eles precedem, porém, uma

tal atribuição. Em Nietzsche, é a própria noção de “facto” que se torna uma criação

metafórica e um produto dos impulsos fisiológicos e dos estímulos nervosos do homem.

Portanto, Nietzsche desqualifica a existência de “factos” tal como esta era pressuposta

106 Nature, p.25.

22
por Emerson, i.e., a existência de entidades que precedem o poder interpretativo

individual.

Contudo, e tendo em linha de conta esta diferença significativa, persiste ainda um

número importante de paralelos entre as duas obras, nomeadamente, no que se refere ao

tema da metáfora. Para ambos, o esquecimento do carácter metafórico da linguagem está

intimamente ligado à decadência humana. Ambos aspiram ao surgimento dos “homens

sábios” ou “espíritos libertados” que sejam capazes de usar a linguagem com total

reconhecimento desse carácter metafórico. Ambos reconhecem um fundo comum a todos

os idiomas, no que se baseiam ora sobre o estabelecimento de correspondências similares

entre pensamento e mundo (Emerson) ora sobre o modo similar como uma fisiologia

comum afecta toda a produção cultural (Nietzsche). Para ambos, o pensamento autêntico

constitui uma espécie de atavismo e um regresso às origens metafóricas da linguagem,

seja pela “criação de imagens” (Emerson) seja pelo reconhecimento do modo como as

condições fisiológicas afectam a produção de sentido (Nietzsche).

Talvez mais significativa seja a forma como a correspondência que Emerson

propõe entre micro e macrocosmos acaba por encontrar no conceito de vontade de poder

um herdeiro legítimo. A vontade de poder é uma interpretação que – diversamente das

outras interpretações – se reconhece a si própria enquanto tal107. É também uma metáfora

abrangente, capaz de ligar as pulsões humanas individuais (entre as quais se encontra a

própria criação metafórica de sentido) a todo o processo vital da Natureza. Tudo é

acumulação de poder. Através do reconhecimento de que a Natureza é, ela própria,

vontade de poder, estamos a transferir para a Natureza uma propensão “antropomórfica-

psiquista”108. Contudo, simultaneamente, quando reconhecemos que a cultura e a criação

de sentido são também, e constantemente, manifestações dessa mesma vontade de poder,

107 Cf. Kofman, 1983: 135.

108 Stack, 1992: 170.

23
estamos, de facto, a transferir para esse nível uma pulsão fisiológica, natural. À maneira

de Emerson, a cultura reflecte a Natureza e a Natureza reflecte a cultura. O que Emerson

propôs com a sua teoria das correspondências metafóricas entre espiritualidade humana e

Natureza, Nietzsche resumiria sob a concepção da vontade de poder, i.e., na continuidade

entre Natureza e cultura, que Kaufmann109 identificaria como o tema mais recorrente da

obra de Nietzsche. Em ambos, finalmente, uma mesma aspiração: a anunciação de um ser

humano totalmente natural.

109 Cf. W. Kaufmann, Nietzsche: Philosopher, Anarchist, Anti-Christ, New York: Vintage Books, 1968, p.193.

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