Ciências sociais:

saberes coloniais e eurocêntricos1

Edgardo Lander*

NOS DEBATES POLÍTICOS e em diversos campos das ciências sociais, têm sido notórias as dificuldades
para formular alternativas teóricas e políticas à primazia total do mercado, cuja defesa mais coerente foi
formulada pelo neoliberalismo. Essas dificuldades devem-se, em larga medida, ao fato de que o
neoliberalismo é debatido e combatido como uma teoria econômica, quando na realidade deve ser
compreendido como o discurso hegemônico de um modelo civilizatório, isto é, como uma extraordinária
síntese dos pressupostos e dos valores básicos da sociedade liberal moderna no que diz respeito ao ser
humano, à riqueza, à natureza, à história, ao progresso, ao conhecimento e à boa vida. As alternativas às
propostas neoliberais e ao modelo de vida que representam não podem ser buscados em outros modelos ou
teorias no campo da economia, visto que a própria economia como disciplina científica assume, em sua
essência, a visão de mundo liberal.
A expressão mais potente da eficácia do pensamento científico moderno –especialmente em suas
expressões tecnocráticas e neoliberais hoje hegemônicas– é o que pode ser literalmente descrito como a
naturalização das relações sociais, a noção de acordo com a qual as características da sociedade chamada
moderna são a expressão das tendências espontâneas e naturais do desenvolvimento histórico da
sociedade. A sociedade liberal constitui –de acordo com esta perspectiva– não apenas a ordem social
desejável, mas também a única possível. Essa é a concepção segundo a qual nos encontramos numa linha
de chegada, sociedade sem ideologias, modelo civilizatório único, globalizado, universal, que torna
desnecessária a política, na medida em que já não há alternativas possíveis a este modo de vida.
Essa força hegemônica do pensamento neoliberal, sua capacidade de apresentar sua própria narrativa
histórica como conhecimento objetivo, científico e universal e sua visão da sociedade moderna como a forma
mais avançada –e, no entanto, a mais normal– da experiência humana, está apoiada em condições histórico-
culturais específicas. O neoliberalismo é um excepcional extrato purificado e, portanto, despojado de tensões
e contradições, de tendências e opções civilizatórias que têm uma longa história na sociedade ocidental. Isso
lhe dá a capacidade de constituir-se no senso comum da sociedade moderna. A eficácia hegemônica atual
desta síntese sustenta-se nas tectônicas transformações nas relações de poder ocorridas no mundo nas
últimas décadas. O desaparecimento ou derrota das principais oposições políticas que historicamente se
confrontavam com a sociedade liberal (o socialismo real e as organizações e lutas populares anticapitalistas
em todas as partes do mundo), bem como a riqueza e o poderio militar sem rivais das sociedades industriais
do Norte, contribuem para a imagem da sociedade liberal de mercado como a única opção possível, como o
fim da História. No entanto, a naturalização da sociedade liberal como a forma mais avançada e normal de
existência humana não é uma construção recente que possa ser atribuída ao pensamento neoliberal, nem à
atual conjuntura política; pelo contrário, trata-se de uma idéia com uma longa história no pensamento social
ocidental dos últimos séculos.
A busca de alternativas à conformação profundamente excludente e desigual do mundo moderno exige um
esforço de desconstrução do caráter universal e natural da sociedade capitalista-liberal. Isso requer o
questionamento das pretensões de objetividade e neutralidade dos principais instrumentos de naturalização e
legitimação dessa ordem social: o conjunto de saberes que conhecemos globalmente como ciências sociais.
Esse trabalho de desconstrução é um esforço extraordinariamente vigoroso e multifacetado que vem sendo
realizado nos últimos anos em todas as partes do mundo. Entre suas contribuições fundamentais se destacam:
as múltiplas vertentes da crítica feminista 2, o questionamento da história européia como História Universal
(Bernal, 1987; Blaut, 1992; 1993), o desentranhamento da natureza do orientalismo (Said, 1979; 1994), a
exigência de “abrir as ciências sociais” (Wallerstein, 1996), as contribuições dos estudos subalternos da Índia
(Guha, 1998; Rivera Cusicanqui e Barragán, 1997), a produção de intelectuais africanos como V. Y. Mudimbe
(1994), Mahmood Mamdani (1996), Tsenay Serequeberham (1991) e Oyenka Owomoyela, e o amplo espectro
da chamada perspectiva pós-colonial que muito vigor encontra em diversos departamentos de estudos culturais
de universidades estadunidenses e européias. A procura de perspectivas do saber não eurocêntrico tem uma

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longa e valiosa tradição na América Latina (José Martí, José Carlos Mariátegui) e conta com valiosas
contribuições recentes, dentre as quais as de Enrique Dussel (Apel, Dussel e Fornet B., 1992; Dussel, 1994;
1998), Arturo Escobar (1995), Michel-Rolph Trouillot (1995), Aníbal Quijano (1990; 1992; 1998), Walter Mignolo
(1995; 1996), Fernando Coronil (1996; 1997) e Carlos Lenkersdorf (1996).
Este texto inscreve-se dentro de tal esforço, argumentando que é possível identificar duas dimensões
constitutivas dos saberes modernos que contribuem para explicar sua eficácia neutralizadora. Trata-se de duas
dimensões de origens históricas distintas, que só adquirem sua atual potência neutralizadora pela via de sua
estreita imbricação. A primeira refere-se às sucessivas separações ou partições do mundo “real” que se dão
historicamente na sociedade ocidental e as formas como se vai construindo o conhecimento sobre as bases
desse processo de sucessivas separações. A segunda dimensão é a forma como se articulam os saberes
modernos com a organização do poder, especialmente as relações coloniais/imperiais de poder constitutivas do
mundo moderno. Essas duas dimensões servem de sustento sólido a uma construção discursiva neutralizadora
das ciências sociais e dos saberes sociais modernos.

I. As múltiplas separações do Ocidente

Uma primeira separação da tradição ocidental é de origem religiosa. Um substrato fundamental das
formas particulares do conhecer e do fazer tecnológico da sociedade ocidental é associado por Jan Berting à
separação judaico-cristã entre Deus (o sagrado), o homem (o humano) e a natureza. De acordo com Berting
(1993), nesta tradição:
Deus criou o mundo, de maneira que o mundo mesmo não é Deus, e não se considera sagrado. Isto está
associado à idéia de que Deus criou o homem à sua própria imagem e elevou-o acima de todas as outras
criaturas da terra, dando-lhe o direito [...] a intervir no curso dos acontecimentos na terra. Diferentemente da
maior parte dos outros sistemas religiosos, as crenças judaico-cristãs não estabelecem limites ao controle da
natureza pelo homem 3.

É, no entanto, a partir da Ilustração e com o desenvolvimento posterior das ciências modernas que se
sistematizam e se multiplicam tais separações4. Um marco histórico significativo nestes sucessivos processos
de separação é representado pela ruptura ontológica entre corpo e mente, entre a razão e o mundo, tal como
formulada na obra de Descartes (Apffel-Marglin, 1996: 3).
A ruptura ontológica entre a razão e o mundo quer dizer que o mundo já não é uma ordem significativa, está
expressamente morto. A compreensão do mundo já não é uma questão de estar em sintonia com o cosmos,
como era para os pensadores gregos clássicos. O mundo tornou-se o que é para os cidadãos do mundo
moderno, um mecanismo desespiritualizado que pode ser captado pelos conceitos e representações construídos
pela razão (Apffel-Marglin, 1996: 3).

Esta total separação entre mente e corpo deixou o mundo e o corpo vazios de significado e subjetivou
radicalmente a mente. Esta subjetivação da mente, esta separação entre mente e mundo, colocou os seres
humanos numa posição externa ao corpo e ao mundo, com uma postura instrumental frente a eles (Apffel-
Marglin, 1996: 4).
Cria-se desta maneira, como assinalou Charles Taylor, uma fissura ontológica entre a razão e o mundo
(Apffel-Marglin, 1996: 6), separação que não está presente em outras culturas (Apffel-Marglin, 1996: 7).
Somente sobre a base destas separações –base de um conhecimento descorporizado e descontextualizado–
é concebível esse tipo muito particular de conhecimento que pretende ser des-subjetivado (isto é, objetivo) e
universal.
Estas tendências radicalizam-se com as separações que Weber conceitualizou como constitutivas da
modernidade cultural, e uma crescente cisão que se dá na sociedade moderna entre a população em geral e
o mundo dos especialistas. Como assinala Habermas:
[Weber] caracterizou a modernidade cultural como a separação da razão substantiva expressa na religião e a
metafísica em três esferas autônomas: ciência, moralidade e arte, que se diferenciaram porque as visões do

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 mundo unificadas da religião e da metafísica se cindiram. Desde o século XVIII, os problemas herdados destas
velhas visões do mundo puderam ser organizados de acordo com aspectos específicos de validade: verdade,
direito normativo, autenticidade e beleza, que puderam então ser tratados como problemas de conhecimento, de
justiça e moral ou de gosto. Por sua vez, puderam ser institucionalizados o discurso científico, as teorias morais,
a jurisprudência e a produção e crítica de arte. Cada domínio da cultura correspondia a profissões culturais, que
enfocavam os problemas com perspectiva de especialista. Este tratamento profissional da tradição cultural traz
para o primeiro plano as estruturas intrínsecas de cada uma das três dimensões da cultura. Aparecem as
estruturas das racionalidades cognitivo-instrumental, moral-prática e estético-expressiva, cada uma delas
submetida ao controle de especialistas, que parecem ser mais inclinados a estas lógicas particulares que o
restante dos homens. Como resultado, cresce a distância entre a cultura dos especialistas e a de um público
mais amplo.

O projeto de modernidade formulado pelos filósofos do iluminismo no século XVIII baseava-se no desenvolvimento de
uma ciência objetiva, de uma moral universal, de uma lei e uma arte autônomas e reguladas por lógicas próprias
(Habermas, 1989: 137-138).

Na autoconsciência européia da modernidade, estas sucessivas separações se articulam com aquelas

que servem de fundamento ao contraste essencial estabelecido a partir da conformação colonial do mundo
entre ocidental ou europeu (concebido como o moderno, o avançado) e os “Outros”, o restante dos povos e
culturas do planeta.
A conquista ibérica do continente americano é o momento inaugural dos dois processos que
articuladamente conformam a história posterior: a modernidade e a organização colonial do mundo5. Com o
início do colonialismo na América inicia-se não apenas a organização colonial do mundo mas –
simultaneamente– a constituição colonial dos saberes, das linguagens, da memória (Mignolo, 1995) e do
imaginário (Quijano, 1992). Dá-se início ao longo processo que culminará nos séculos XVIII e XIX e no qual,
pela primeira vez, se organiza a totalidade do espaço e do tempo –todas as culturas, povos e territórios do
planeta, presentes e passados– numa grande narrativa universal. Nessa narrativa, a Europa é –ou sempre
foi– simultaneamente o centro geográfico e a culminação do movimento temporal. Nesse período moderno
primevo/colonial dão-se os primeiros passos na “articulação das diferenças culturais em hierarquias
cronológicas” (Mignolo, 1995: xi) e do que Johannes Fabian chama de a negação da simultaneidade
(negation of coevalness)6. Com os cronistas espanhóis dá-se início à “massiva formação discursiva” de
construção da Europa/Ocidente e o outro, do europeu e o índio, do lugar privilegiado do lugar de enunciação
associado ao poder imperial (Mignolo, 1995: 328).
Tal construção tem como pressuposição básica o caráter universal da experiência européia. As obras de
Locke e de Hegel –além de extraordinariamente influentes– são neste sentido paradigmáticas. Ao construir-se a
noção de universalidade a partir da experiência particular (ou paroquial) da história européia e realizar a leitura
da totalidade do tempo e do espaço da experiência humana do ponto de vista dessa particularidade, institui-se
uma universalidade radicalmente excludente.
Bartolomé Clavero realiza uma significativa contribuição a esta discussão em sua análise das concepções
do universalismo, e do indivíduo e seus direitos, no liberalismo clássico e no pensamento constitucional. Este
é um universalismo não-universal na medida em que nega todo direito diferente do liberal, cuja sustentação
está na propriedade privada individual (Clavero, 1994; 1997).
A negação do direito do colonizado começa pela afirmação do direito do colonizador; é a negação de um direito
coletivo por um direito individual; Locke no segundo Treatise of Government, elabora mais concretamente esse
direito como direito de propriedade, como propriedade privada, por uma razão muito precisa. A propriedade, para
ele, é fundamentalmente um direito de um indivíduo sobre si mesmo. É um princípio de disposição pessoal, de
liberdade radical. E o direito de propriedade também pode sê-lo sobre essas coisas desde que resulte da própria
disposição do indivíduo não apenas sobre si mesmo, mas sobre a natureza, ocupando-a e nela trabalhando. É o
direito subjetivo, individual, que constitui, que deve assim constituir o direito objetivo, social. A ordem da sociedade
terá de responder à faculdade do indivíduo. Não há direito legítimo fora desta composição (Clavero, 1994: 21-22).

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 ‘Let him [the Man] plant in some in-land, vacant places of America’, que assim o homem colonize as terras vazias da
América, um território que pode ser considerado vazio juridicamente porque não está povoado de indivíduos que
respondam às exigências da própria concepção, a uma forma de ocupação e exploração da terra que produza antes
de tudo direitos, e direitos antes de mais nada individuais (Clavero, 1994: 22).

[...] se não há cultivo ou colheita, nem a ocupação efetiva serve para gerar direitos; outros usos não valem, essa parte
da terra, esse continente da América, ainda que povoado, pode ser considerado desocupado, à disposição do
primeiro colono que chegue e se estabeleça. O indígena que não se atenha a esses conceitos, a tal cultura, não tem
nenhum direito (Clavero, 1994: 22).

Eis aqui a linha de chegada do discurso proprietário, ponto de partida da concepção constitucional. E não é desde
logo uma mera ocorrência de um pensador isolado. Estamos diante de uma manifestação realmente paradigmática
de toda uma cultura, talvez ainda da nossa (Clavero, 1994: 22-23).

Para a perspectiva constitucional, para esta nova mentalidade, os indígenas não reúnem as condições para terem
direito algum, nem privado nem público. The Wealth of Nations de Adam Smith, sua riqueza das nações não
menos paradigmática, contém e difunde a conclusão: ‘The native tribes of North America’ não têm por seu
particular ‘state of society’, por um estado julgado primitivo, ‘neither sovereign nor commonwealth’, nem soberano
nem república, tampouco algum direito político .

Com este alcance de privação jurídica da população indígena, poder-se-á alegar por terras americanas –inclusive para
efeitos judiciais– não só John Locke, mas também Adam Smith, sua Wealth of Nations. Valem mais como direito para
privar de direito que o próprio ordenamento particular (Clavero, 1994: 23).

Foi, assim, necessário estabelecer uma ordem de direitos universais de todos os seres humanos como
um passo para exatamente negar o direito à maioria deles.
O efeito é não a universalização do direito, mas a entronização do próprio universo jurídico, com expulsão radical de
qualquer outro. Já não se trata simplesmente de que o indígena se encontre numa posição subordinada. Agora o
resultado é que não possui lugar algum se não se mostra disposto a abandonar completamente seus costumes e
desfazer inteiramente suas comunidades para integrar-se ao único mundo constitucionalmente concebido do direito
(Clavero, 1994: 25-26).

[...] não se concebe apenas um direito individual, este direito privado. Direito, também se admite coletivo, de uma
coletividade, mas só aquele ou somente daquela que corresponda ou sirva ao primeiro, ao direito de autonomia
pessoal e de propriedade privada, a esta liberdade civil fundamental que assim se concebia. Dito de outro modo, só
tem cabimento como público o direito não de qualquer comunidade, mas somente da instituição política constituída de
acordo com o referido fundamento, com vistas a sua existência e asseveramento.

Tanto as comunidades tradicionais próprias como todas as estranhas, tais como as indígenas sem soberano
nem constituição, ficam excluídas de um nível paritário do ordenamento jurídico ou mesmo do campo do direito;
o primeiro no que diz respeito às próprias, o segundo, o mais excludente, no que diz respeito às alheias, as que
não respondam à forma estatal (Clavero, 1994: 27).

O universalismo da filosofia da história de Hegel reproduz o mesmo processo sistemático de exclusões. A

história é universal como realização do espírito universal 7. Mas desse espírito universal não participam
igualmente todos os povos.
Já que a história é a figura do espírito em forma de acontecer, da realidade natural imediata, então os momentos do
desenvolvimento são existentes como princípios naturais imediatos, e estes, porque são naturais, são como uma
pluralidade fora da outra e, ademais, de modo tal que a um povo corresponde um deles, é sua existência geográfica e

10
 antropológica (Hegel, 1976: 334).

Ao povo a que corresponde tal momento como princípio natural, é-lhe encomendada a execução do mesmo no
progresso da autoconsciência do espírito do mundo que se abre. Este povo, na história universal e para essa
época, é o dominante e nela só pode fazer época uma vez. Contra este seu absoluto direito de ser portador do
atual grau de desenvolvimento do espírito do mundo, os espíritos dos outros povos não têm direitos, e eles,
como aqueles cuja época passou, não contam na história universal (Hegel, 1976: 334-335).

Deste universalismo eurocêntrico excludente, derivam as mesmas conclusões que podemos observar em
Locke com relação aos direitos dos povos. Diferentemente dos povos que são portadores históricos da razão
universal, as nações bárbaras (e seus povos) carecem de soberania e de autonomia.
Um povo não é ainda um Estado, e a passagem de uma família, de uma horda, de uma clã, de uma multidão, etc.,
a uma situação de Estado constitui a realização formal da idéia em geral nesse povo. Sem essa forma, carece,
como substância ética que é em si (an sich), da objetividade de ter nas leis, como determinações pensadas, uma
existência empírica para si e para os outros universal e válida para todos e, portanto, não é reconhecido: sua
autonomia, já que carece de legalidade objetiva e de racionalidade firme para si, é apenas formal e não é
soberania (Hegel, 1976: 335).

[...] ocorre que as nações civilizadas consideram a outras que lhes ficaram para trás nos movimentos
substanciais do Estado (os povos pastores face aos caçadores, os agricultores face a ambos, etc.), como
bárbaros, com a consciência de um direito desigual, e tratam sua autonomia como algo formal (Hegel, 1976:
336).

A narrativa de Hegel está construída sobre uma tríade de continentes (Ásia, África, Europa). Estas “partes
do mundo não estão [...] divididas por casualidade ou por razões de comodidade, mas se trata de diferenças
essenciais”8. A História move-se do Oriente ao Ocidente, sendo a Europa o Ocidente absoluto, lugar no qual
o espírito alcança sua máxima expressão ao unir-se consigo mesmo 9. Dentro desta metanarrativa histórica, a
América ocupa um papel ambíguo. Por um lado é o continente jovem, com a implicação potencial que esta
caracterização pode ter como portador de futuro, mas sua juventude se manifesta fundamentalmente em ser
débil e imaturo (Gerbi, 1993: 527 y 537). Enquanto sua vegetação é monstruosa, sua fauna é frágil (Gerbi,
1993: 537), e mesmo o canto de seus pássaros é desagradável (Gerbi, 1993: 542). Os aborígenes
americanos são uma raça débil em processo de desaparecimento (Gerbi, 1993: 545). Suas civilizações
careciam “dos grandes instrumentos do progresso, o ferro e o cavalo” (Gerbi, 1993: 537).
A América sempre se mostrou e continua mostrando-se física e espiritualmente impotente 10.
Mesmo as civilizações do México e do Peru eram meramente naturais: ao se aproximarem do espírito, a
chegada da incomparável civilização européia, não lhes podia acontecer outra coisa que não fosse seu
desaparecimento (Gerbi, 1993: 545, 548).

II. A naturalização da sociedade liberal e a origem histórica das ciências sociais

O processo que culminou com a consolidação das relações de produção capitalistas e do modo de vida
liberal, até que estas adquirissem o caráter de formas naturais de vida social, teve simultaneamente uma
dimensão colonial/imperial de conquista e/ou submissão de outros continentes e territórios por parte das
potências européias, e uma encarniçada luta civilizatória no interior do território europeu na qual finalmente
acabou-se impondo a hegemonia do projeto liberal. Para as gerações de camponeses e trabalhadores que
durante os séculos XVIII e XIX viveram na própria carne as extraordinárias e traumáticas transformações
(expulsão da terra e do acesso aos recursos naturais), a ruptura com os modos anteriores de vida e de
sustento –condição necessária para a criação da força da trabalho “livre”– e a imposição da disciplina do
trabalho fabril, este processo foi tudo, exceto natural.
As pessoas não entraram na fábrica alegremente e por sua própria vontade. Um regime de disciplina e de
normatização cabal foi necessário. Além da expulsão de camponeses e de servos da terra e da criação da
classe proletária, a economia moderna exigia uma profunda transformação dos corpos, dos indivíduos e das

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formas sociais. Como produto desse regime de normatização criou-se o homem econômico (Escobar, 1995:
60).
Em diversas partes da Europa, e com particular intensidade no Reino Unido, o avanço deste modelo de
organização não apenas do trabalho e do acesso aos recursos, mas do conjunto da vida, sofreu ampla
resistência tanto nas cidades como no campo. Detenhamo-nos na caracterização dessa resistência, desse
conflito cultural ou civilizatório, como o formula o historiador inglês E. P. Thompson, lúcido estudioso da
sensibilidade popular de tal período:
Minha tese é a de que a consciência do costume e os usos do costume eram especialmente robustos no século
dezoito: de fato, alguns dos ‘costumes’ eram de invenção recente e eram na realidade demandas por novos ‘direitos’
[...] a pressão para ‘reformar’ foi resistida obstinadamente e no século dezoito abriu-se uma distância profunda, uma
alienação profunda entre as culturas de patrícios e plebeus (Thompson, 1993: 1).

Esta é, então, uma cultura conservadora em suas formas que apela aos usos tradicionais e busca reforçá-los. São
formas não-racionais; não apelam a nenhuma razão através do folheto, sermão ou plataforma; impõem as sanções
do ridículo, a vergonha e as intimidações. Mas o conteúdo e o sentido desta cultura não podem ser facilmente
descritos como conservadores. Na realidade social, o trabalho está-se tornando, década a década, mais ‘livre’ dos
tradicionais controles senhoriais, paroquiais, corporativos e paternais, e mais distante da dependência clientelista
direta do senhorio (Thompson, 1993: 9).

Daí um paradoxo característico do século: encontramos uma cultura tradicional rebelde. A cultura conservadora
dos plebeus resiste, em nome do costume, a essas racionalizações econômicas e inovações (como o
cercamento de terras comuns, a disciplina no trabalho e os mercados ‘livres’ não regulados de grãos) que
governantes, comerciantes ou patrões buscam impor. A inovação é mais evidente na camada superior da
sociedade que nas classes baixas, mas como esta inovação não é um processo tecnológico/sociológico neutro e
sem normas (‘modernização’, ‘racionalização’) e sim a inovação do processo capitalista, é freqüentemente
experimentada pelos plebeus na forma de exploração, ou apropriação de seus direitos de uso tradicionais, ou a
ruptura violenta de modelos valorizados de trabalho e ócio... Portanto, a cultura plebéia é rebelde na defesa dos
costumes. Os costumes defendidos são os do próprio povo, e alguns deles estão, de fato, baseados em
recentes asserções na prática (Thompson, 1993: 9-10).

As ciências sociais têm como piso a derrota dessa resistência; têm como substrato as novas condições que
se criam quando o modelo liberal de organização da propriedade, do trabalho e do tempo deixam de aparecer
como uma modalidade civilizatória em disputa com outra(s) que conserva(m) seu vigor, e adquire hegemonia
como a única forma de vida possível11. A partir deste momento, as lutas sociais já não têm como eixo o
modelo civilizatório e a resistência a sua imposição, mas passam a definir-se no interior da sociedade liberal 12.
Estas são as condições históricas da naturalização da sociedade liberal de mercado. A “superioridade
evidente” desse modelo de organização social –e de seus países, cultura, história e raça– fica demonstrada
tanto pela conquista e submissão dos demais povos do mundo, como pela “superação” histórica das formas
anteriores de organização social, uma vez que se logrou impor na Europa a plena hegemonia da organização
liberal da vida sobre as múltiplas formas de resistência com as quais se enfrentou.
É este o contexto histórico-cultural do imaginário que impregna o ambiente intelectual no qual se dá a
constituição das disciplinas das ciências sociais. Esta é a visão de mundo que fornece os pressupostos
fundacionais de todo o edifício dos conhecimentos sociais modernos. Esta cosmovisão tem como eixo
articulador central a idéia de modernidade, noção que captura complexamente quatro dimensões básicas: 1)
a visão universal da história associada à idéia de progresso (a partir da qual se constrói a classificação e
hierarquização de todos os povos, continentes e experiências históricas); 2) a “naturalização” tanto das
relações sociais como da “natureza humana” da sociedade liberal-capitalista; 3) a naturalização ou
ontologização das múltiplas separações próprias dessa sociedade; e 4) a necessária superioridade dos
conhecimentos que essa sociedade produz (“ciência”) em relação a todos os outros conhecimentos.
Tal como o caracterizam Immanuel Wallerstein (1996) e o grupo que trabalhou com ele no Relatório
Gulbenkian, as ciências sociais se constituem como tais num contexto espacial e temporal específico: em

12
cinco países liberais industriais (Inglaterra, França, Alemanha, as Itália e os Estados Unidos) na segunda
metade do século passado. No corpo disciplinar básico das ciências sociais –no interior das quais
continuamos hoje habitando– estabelece-se em primeiro lugar uma separação entre passado e presente: a
disciplina história estuda o passado, enquanto se definem outras especialidades que correspondem ao
estudo do presente. Para o estudo deste último delimitam-se âmbitos diferenciados correspondentes ao
social, ao político e ao econômico, concebidos propriamente como regiões ontológicas da realidade histórico
social. A cada um destes âmbitos separados da realidade histórico-social corresponde uma disciplina das
ciências sociais, suas tradições intelectuais, seus departamentos universitários: a sociologia, a ciência
política e a economia. A antropologia e os estudos clássicos definem-se como o campo para o estudo dos
outros.
Da constituição histórica das disciplinas científicas que se produz na academia ocidental interessa destacar
dois assuntos fundacionais e essenciais. Em primeiro lugar está a suposição da existência de um metarrelato
universal que leva a todas as culturas e a todos os povos do primitivo e tradicional até o moderno. A sociedade
industrial liberal é a expressão mais avançada desse processo histórico, e por essa razão define o modelo que
define a sociedade moderna. A sociedade liberal, como norma universal, assinala o único futuro possível de
todas as outras culturas e povos. Aqueles que não conseguirem incorporar-se a esta marcha inexorável da
história estão destinados a desaparecer. Em segundo lugar, e precisamente pelo caráter universal da
experiência histórica européia, as formas do conhecimento desenvolvidas para a compreensão dessa
sociedade se converteram nas únicas formas válidas, objetivas e universais de conhecimento. As categorias,
conceitos e perspectivas (economia, Estado, sociedade civil, mercado, classes, etc.) se convertem, assim, não
apenas em categorias universais para a análise de qualquer realidade, mas também em proposições
normativas que definem o dever ser para todos os povos do planeta. Estes conhecimentos convertem-se,
assim, nos padrões a partir dos quais se podem analisar e detectar as carências, os atrasos, os freios e
impactos perversos que se dão como produto do primitivo ou o tradicional em todas as outras sociedades.
Esta é uma construção eurocêntrica, que pensa e organiza a totalidade do tempo e do espaço para toda a
humanidade do ponto de vista de sua própria experiência, colocando sua especificidade histórico-cultural
como padrão de referência superior e universal. Mas é ainda mais que isso. Este metarrelato da
modernidade é um dispositivo de conhecimento colonial e imperial em que se articula essa totalidade de
povos, tempo e espaço como parte da organização colonial/imperial do mundo. Uma forma de organização e
de ser da sociedade transforma-se mediante este dispositivo colonizador do conhecimento na forma “normal”
do ser humano e da sociedade. As outras formas de ser, as outras formas de organização da sociedade, as
outras formas de conhecimento, são transformadas não só em diferentes, mas em carentes, arcaicas,
primitivas, tradicionais, pré-modernas. São colocadas num momento anterior do desenvolvimento histórico da
humanidade (Fabian, 1983), o que, no imaginário do progresso, enfatiza sua inferioridade. Existindo uma
forma “natural” do ser da sociedade e do ser humano, as outras expressões culturais diferentes são vistas
como essencial ou ontologicamente inferiores e, por isso, impossibilitadas de “se superarem” e de chegarem
a ser modernas (devido principalmente à inferioridade racial). Os mais otimistas vêem-nas demandando a
ação civilizatória ou modernizadora por parte daqueles que são portadores de uma cultura superior para
saírem de seu primitivismo ou atraso. Aniquilação ou civilização imposta definem, destarte, os únicos
destinos possíveis para os outros13.
O conjunto de separações sobre as quais está sustentada essa noção do caráter objetivo e universal do
conhecimento científico está articulado com as separações que estabelecem os conhecimentos sociais entre
a sociedade moderna e o restante das culturas. Com as ciências sociais dá-se o processo de cientifização da
sociedade liberal, sua objetivação e universalização e, portanto, sua naturalização. O acesso à ciência, e a
relação entre ciência e verdade em todas as disciplinas, estabelece uma diferença radical entre as
sociedades modernas ocidentais e o restante do mundo. Dá-se, como aponta Bruno Latour, uma
diferenciação básica entre uma sociedade que possui a verdade –o controle da natureza– e outras que não o
têm.
Aos olhos dos ocidentais, o Ocidente, e apenas o Ocidente, não é uma cultura, não é apenas uma cultura.
Por que se vê o Ocidente a si mesmo desta forma? Por que deveria ser o Ocidente e só o Ocidente não uma cultura?
Para compreender a Grande Divisão entre nós e eles. Devemos regressar a outra Grande Divisão, aquela que se dá
entre humanos e não-humanos... De fato, a primeira é a exportação da segunda. Nós ocidentais não podemos ser
uma cultura mais entre outras, já que nós também dominamos a natureza. Nós não dominamos uma imagem, ou uma
representação simbólica da natureza, como fazem outras sociedades, mas a Natureza, tal como ela é, ou pelo menos

13
 tal como ela é conhecida pelas ciências –que permanecem no fundo, não estudadas, não estudáveis, milagrosamente
identificadas com a Natureza mesma (Latour, 1993: 97).

Assim, a Grande Divisão Interna dá conta da Grande Divisão Externa: nós somos os únicos que diferenciamos
absolutamente entre Natureza e Cultura, entre Ciência e Sociedade, enquanto que a nossos olhos todos os demais,
sejam chineses, ameríndios, azandes ou baruias, não podem realmente separar o que é conhecimento do que é
sociedade, o que é signo do que é coisa, o que vem da natureza daquilo que sua cultura requer. Façam o que fizerem,
não importa se é adaptado, regulado ou funcional, eles sempre permanecem cegos no interior desta confusão. São
prisioneiros tanto do social quanto da linguagem. Nós, façamos o que fizermos, não importa quão criminosos ou
imperialista possamos ser, escapamos da prisão do social e da linguagem para ter acesso às coisas mesmas através de
uma porta de saída providencial, a do conhecimento científico. A separação interna entre humanos e não-humanos
define uma segunda separação –externa desta vez– através da qual os modernos puseram-se a si mesmos num plano
diferente dos pré-modernos (Latour, 1993: 99-100).

Este corpo ou conjunto de polaridades entre a sociedade moderna ocidental e as outras culturas, povos e
sociedades, polaridades, hierarquizações e exclusões estabelece pressupostos e olhares específicos no
conhecimento dos outros. Neste sentido é possível afirmar que, em todo o mundo ex-colonial, as ciências
sociais serviram mais para o estabelecimento de contrastes com a experiência histórica universal (normal) da
experiência européia (ferramentas neste sentido de identificação de carências e deficiências que têm de ser
superadas), que para o conhecimento dessas sociedades a partir de suas especificidades histórico-culturais.
Existe uma extraordinária continuidade entre as diferentes formas através das quais os conhecimentos
eurocêntricos legitimaram a missão civilizadora/normalizadora a partir das deficiências –desvios em relação
ao padrão normal civilizado– de outras sociedades. Os diferentes recursos históricos (evangelização,
civilização, o fardo do homem branco, modernização, desenvolvimento, globalização) têm todos como
sustento a concepção de que há um padrão civilizatório que é simultaneamente superior e normal. Afirmando
o caráter universal dos conhecimentos científicos eurocêntricos abordou-se o estudo de todas as demais
culturas e povos a partir da experiência moderna ocidental, contribuindo desta maneira para ocultar, negar,
subordinar ou extirpar toda experiência ou expressão cultural que não corresponda a esse dever ser que
fundamenta as ciências sociais. As sociedades ocidentais modernas constituem a imagem de futuro para o
resto do mundo, o modo de vida ao qual se chegaria naturalmente não fosse por sua composição racial
inadequada, sua cultura arcaica ou tradicional, seus preconceitos mágico-religiosos 14 ou, mais recentemente,
pelo populismo e por Estados excessivamente intervencionistas, que não respondem à liberdade espontânea
do mercado.
Na América Latina, as ciências sociais, na medida em que apelaram a esta objetividade universal,
contribuíram para a busca, assumida pelas elites latino-americanas ao longo de toda a história deste
continente, da “superação” dos traços tradicionais e pré-modernos que têm servido de obstáculo ao
progresso e à transformação destas sociedades à imagem e semelhança das sociedades liberais
industriais15. Ao naturalizar e universalizar as regiões ontológicas da cosmovisão liberal que servem de
base a suas constrições disciplinares, as ciências sociais estão impossibilitadas de abordar processos
histórico-culturais diferentes daqueles postulados por essa cosmovisão. Caracterizando as expressões
culturais como “tradicionais” ou “não-modernas”, como em processo de transição em direção à
modernidade, nega-se-lhes toda possibilidade de lógicas culturais ou cosmovisões próprias. Ao colocá-las
como expressão do passado, nega-se sua contemporaneidade.
Tão profundamente arraigados estão esta noção do moderno, o padrão cultural ocidental e sua seqüência
histórica como o normal ou universal, que este imaginário conseguiu constranger uma alta proporção das
lutas sociais e dos debates político-intelectuais do continente.
Estas noções da experiência ocidental como o moderno num sentido universal com o qual é necessário
comparar outras experiências permanecem como pressupostos implícitos, mesmo em autores que
expressamente se propõem à compreensão da especificidade histórico-cultural deste continente. Podemos
ver, por exemplo, a forma como García Canclini aborda a caracterização das culturas latino-americanas
como culturas híbridas (1989). Apesar de rejeitar expressamente a leitura da experiência latino-americana da
modernidade “como eco diferido e deficiente dos países centrais” 16, caracteriza o modernismo nos seguintes
termos:

14
 Se o modernismo não é a expressão da modernização socioeconômica, e sim o modo como as elites assumem a
intersecção de diferentes temporalidades históricas e com elas tentam elaborar um projeto global, quais são as
temporalidades na América Latina e que contradições gera seu encontro?

A perspectiva Pluralista, que aceita a fragmentação e as combinações múltiplas entre tradição, modernidade e pós-
modernidade, é indispensável para considerar a conjuntura latino-americana de fim de século. Assim se comprova [...]
como se desenvolveram em nosso continente os quatro traços ou movimentos definidores da modernidade:
emancipação, expansão, renovação e democratização. Todos se manifestaram na América Latina. O problema não
reside em que não nos tenhamos modernizado, e sim na forma contraditória e desigual pela qual estes componentes
vêm-se articulando (García Canclini, 1989: 330)

Parece claro que aqui se assume que há um tempo histórico “normal” e universal, que é o europeu. A
modernidade entendida como universal tem como modelo “puro” a experiência européia. Em contraste com
esse modelo ou padrão de comparação, os processos de modernidade, os processos da modernidade na
América Latina dão-se de forma “contraditória” e “desigual”, como intersecção de diferentes temporalidades
históricas (temporalidades européias?).

III. Alternativas ao pensamento eurocêntrico-colonial na América Latina hoje

No pensamento social latino-americano, seja do interior do continente ou de fora dele –e sem chegar a
constituir um corpo coerente– produziu-se uma ampla gama de buscas, de formas alternativas do conhecer,
questionando-se o caráter colonial/eurocêntrico dos saberes sociais sobre o continente, o regime de
separações que lhes servem de fundamento, e a idéia mesma da modernidade como modelo civilizatório
universal.
De acordo com Maritza Montero (1998), a partir das muitas vozes em busca de formas alternativas de
conhecer que se vêm verificando na América Latina nas últimas décadas, é possível falar da existência de
um “modo de ver o mundo, de interpretá-lo e de agir sobre ele” que constitui propriamente uma episteme com
o qual “a América Latina está exercendo sua capacidade de ver e fazer de uma perspectiva Outra, colocada
enfim no lugar de Nós”. As idéias centrais articuladoras deste paradigma são, para Montero, as seguintes:
- Uma concepção de comunidade e de participação assim como do saber popular, como formas de
constituição e ao mesmo tempo produto de uma episteme de relação.
- A idéia de libertação através da práxis, que pressupõe a mobilização da consciência, e um sentido crítico que
conduz à desnaturalização das formas canônicas de aprender-construir-ser no mundo.
- A redefinição do papel do pesquisador social, o reconhecimento do Outro como Si Mesmo e, portanto, a
do sujeito-objeto da investigação como ator social e construtor do conhecimento.
- O caráter histórico, indeterminado, indefinido, inacabado e relativo do conhecimento. A multiplicidade de
vozes, de mundos de vida, a pluralidade epistêmica.
- A perspectiva da dependência, e logo, a da resistência. A tensão entre minorias e maiorias e os modos
alternativos de fazer-conhecer.
- A revisão de métodos, as contribuições e as transformações provocados por eles (Montero, 1998).
As contribuições principais a esta episteme latino-americana são identificadas por Montero na teologia da
libertação e na filosofia da libertação (Dussel, 1988; Scalone, 1990), bem como na obra de Paulo Freire,
Orlando Fals Borda (1959; 1978) e Alejandro Moreno (1995).

IV. Três contribuições recentes: Trouillot, Escobar e Coronil

Três livros recentes ilustram-nos o vigor de uma produção teórica cuja riqueza reside tanto em sua
perspectiva crítica do eurocentrismo colonial dos conhecimentos sociais modernos quanto das
reinterpretações da realidade latino-americana que oferecem, partindo de outras suposições 17.

15
Michel-Rolph Trouillot
As implicações da narrativa histórica universal que tem a Europa como único sujeito significativo são
abordadas por Michel-Rolph Trouillot. Em Silencing the Past. Power and the Production of History, ele analisa
o caráter colonial da historiografia ocidental mediante o estudo das formas como foi narrada a revolução
haitiana, enfatizando particularmente a demonstração de como operam as relações de poder 18 e os silêncios
na construção da narrativa histórica 19.
As narrativas históricas baseiam-se em premissas ou compreensões anteriores que por sua vez têm como
premissas a distribuição do poder de registro (archival power). No caso da historiografia haitiana, como no
caso da maioria dos países do Terceiro Mundo, essas compreensões anteriores foram profundamente
modeladas por convenções e procedimentos ocidentais (Trouillot, 1995: 55).
De acordo com Trouillot, a Revolução Haitiana foi silenciada pela historiografia ocidental, porque dadas
suas suposições, essa revolução, tal como ocorreu, era impensável (1995: 27).
De fato, a afirmação de acordo com a qual africanos escravizados e seus descendentes não podiam imaginar sua
liberdade –e menos ainda formular estratégias para conquistar e afiançar tal liberdade– não estava baseada tanto na
evidência empírica quanto numa ontologia, uma organização implícita do mundo e de seus habitantes. Ainda que de
nenhum modo monolítica, esta concepção do mundo era amplamente compartilhada por brancos na Europa e nas
Américas, e também por muitos proprietários não-brancos de plantações. Mesmo que tenha deixado espaço para
variações, nenhuma destas variações incluiu a possibilidade de um levante revolucionário nas plantações de escravos, e
menos ainda que fosse exitoso e conduzisse à criação de um Estado independente.

Assim, a Revolução Haitiana entrou na história mundial com a característica particular de ser inconcebível ainda
enquanto corria (Trouillot, 1995: 73).

Numa ordem global caracterizada pela organização colonial do mundo, pela escravidão e pelo racismo,
não havia oportunidade para dúvidas quanto à superioridade européia e, portanto, acontecimentos que a
pusessem em questão não eram concebíveis (Trouillot, 1995: 80-81).
O impensável é aquilo que não pode ser concebido dentro do leque de alternativas disponíveis, aquilo que subverte
as respostas, pois desafia os termos com os quais se formulam as perguntas. Neste sentido, a Revolução Haitiana foi
impensável em seu tempo. Desafiou os próprios pontos de referência dos quais seus defensores e opositores
vislumbravam a raça, o colonialismo e a escravidão (Trouillot, 1995: 82-83).

A visão de mundo vence os fatos: a hegemonia branca é natural, tomada como um elemento dado; qualquer
alternativa ainda está no domínio do impensável (Trouillot, 1995: 93).

De acordo com Trouillot, o silenciamento da Revolução Haitiana é apenas um capítulo dentro da narrativa
da dominação global sobre os povos não europeus (1995: 107).

Arturo Escobar
Em Encoutering Development. The Making and Unmaking of the Thirld World, Arturo Escobar propõe-se a
contribuir para a construção de um quadro de referência para a crítica cultural da economia como estrutura
fundacional da modernidade. Para tanto, analisa o discurso –e as instituições nacionais e internacionais– do
desenvolvimento no pós-guerra. Este discurso, produzido sob condições de desigualdade de poder, constrói
o Terceiro Mundo como forma de exercer controle sobre ele 20. De acordo com Escobar (1995: 5), dessas
desigualdades de poder, e a partir das categorias do pensamento social europeu, opera a “colonização da
realidade pelo discurso” do desenvolvimento 21.
A partir do estabelecimento do padrão de desenvolvimento ocidental como norma, ao final da
Segunda Guerra Mundial, dá-se a “invenção” do desenvolvimento, produzindo-se substanciais mudanças
nas formas como se concebem as relações entre os países ricos e os pobres. Toda a vida cultural,

16
política, agrícola e comercial destas sociedades passa a estar subordinada a uma nova estratégia
(Escobar, 1995: 30).
Foi promovido um tipo de desenvolvimento que correspondia às idéias e expectativas do Ocidente próspero, o que os
países ocidentais consideravam que era o curso da evolução e do progresso [...] ao conceitualizar o progresso nestes
termos, a estratégia do desenvolvimento transformou-se num poderoso instrumento para a normalização do mundo
(Escobar, 1995: 26).

A ciência e a tecnologia são concebidas não apenas como base do progresso material, mas como a
origem da direção e do sentido do desenvolvimento (Escobar, 1995: 36). Nas ciências sociais do momento
predomina uma grande confiança na possibilidade de um conhecimento certo, objetivo, com base empírica,
sem contaminação pelos preconceitos ou pelos erros (Escobar, 1995: 37). Por isso, apenas determinadas
formas de conhecimento foram consideradas apropriadas para os planos de desenvolvimento: o
conhecimento dos especialistas, treinados na tradição ocidental (Escobar, 1995: 111). O conhecimento dos
“outros”, o conhecimento “tradicional” dos pobres, dos camponeses, não apenas era considerado não
pertinente, mas também como um dos obstáculos à tarefa transformadora do desenvolvimento.
No período do pós-guerra, deu-se o “descobrimento” da pobreza massiva existente na Ásia, na África e na
América Latina (Escobar, 1995: 21). A partir de uma definição estritamente quantitativa, dois terços da
humanidade foram transformados em pobres –e portanto em seres carentes, necessitando de intervenção–
quando em 1948 o Banco Mundial definiu como pobres aqueles países cuja renda anual per capita era menor
do que u$s 100 ao ano: “se o problema era de renda insuficiente, a solução era claramente o
desenvolvimento econômico” (Escobar, 1995: 24). Desta forma:
O desenvolvimento entrou em cena criando anormalidades (os ‘pobres’, os ‘desnutridos’, as ‘mulheres grávidas’, os
‘sem-terra’), anomalias que então se tratava de reformar. Buscando eliminar todos os problemas da face da Terra, do
Terceiro Mundo, o que realmente conseguiu foi multiplicá-los até o infinito. Materializando-se num conjunto de
práticas, instituições e estruturas, teve um profundo impacto sobre o Terceiro Mundo: as relações sociais, as formas
de pensar, as visões de futuro ficaram marcadas indelevelmente por este ubíquo elemento. O Terceiro Mundo chegou
a ser o que é, em grande medida, pelo desenvolvimento. Este processo de chegar a ser implicou escolhas entre
opções críticas e altos custos, e os povos do Terceiro Mundo mal começam a perceber sua verdadeira natureza
(Escobar, 1991: 142).

Por trás da preocupação humanitária e a perspectiva positiva da nova estratégia, novas formas de poder e de
controle, mais sutis e refinadas, foram postas em operação. A habilidade dos pobres para definir e assumir suas
próprias vidas foi erodida num grau inédito. Os pobres transformaram-se em alvo de práticas mais sofisticadas, de
uma variedade de programas que pareciam inescapáveis. Originado das novas instituições do poder nos Estados
Unidos e na Europa, dos novos órgãos de planejamento das capitais do mundo subdesenvolvido, este era o tipo de
desenvolvimento que era ativamente promovido, e que em poucos anos estendeu seu alcance a todos os aspectos
da sociedade (Escobar, 1995: 39).

A premissa organizadora era a crença no papel da modernização como a única força capaz de destruir as
superstições e relações arcaicas, a qualquer custo social, cultural ou político. A industrialização e a urbanização eram
vistas como inevitáveis e necessariamente progressivos caminhos em direção à modernização (Escobar, 1995: 39).

Estes processos, de acordo com Escobar, devem ser entendidos no âmbito global da progressiva
expansão destas formas modernas não apenas a todos os âmbitos geográficos do planeta, mas também ao
próprio coração da natureza e da vida.
Se com a modernidade podemos falar da progressiva conquista semiótica da vida social e cultural, hoje esta
conquista estendeu-se ao próprio coração da natureza e da vida. Uma vez que a modernidade se consolidou e a
economia se transforma numa realidade aparentemente suprema –para a maioria um verdadeiro descritor da
realidade– o capital deve abordar a questão da domesticação de todas as relações sociais e simbólicas restantes

17
 nos termos do código de produção. Já não são unicamente o capital e o trabalho per se que estão em jogo, mas a
reprodução do código. A realidade transforma-se, para tomar emprestada a expressão de Baudrillard, no ‘espelho
da produção’ (Escobar, 1995: 203).

Na procura de alternativas a estas formas universalistas de submissão e controle de todas as dimensões

da cultura e da vida, Escobar aponta para duas direções complementares: a resistência local de grupos de
base às formas dominantes de intervenção, e a desconstrução do desenvolvimento (Escobar, 1995: 222-
223), tarefa que implica o esforço da desnaturalização e desuniversalização da modernidade. Para este
último item é necessária uma antropologia da modernidade, que conduza a uma compreensão da
modernidade ocidental como um fenômeno cultural e histórico específico (Escobar, 1995: 11). Isto passa
necessariamente pela desuniversalização dos âmbitos nos quais se partilhou a sociedade moderna.
Qual código estrutural foi inscrito na estrutura da economia? Que vasto desenvolvimento civilizatório resultou das atuais
concepção e prática da economia? [...] Uma antropologia da modernidade centrada na economia conduz-nos a
narrações de mercado, produção e trabalho, que estão na base do que se pode chamar de economia ocidental. Estas
narrativas raramente são questionadas, são tomadas como as formas normais e naturais de ver a vida. No entanto, as
noções de mercado, economia e produção são contingências históricas. Suas histórias podem ser descritas, suas
genealogias marcadas, seus mecanismos de poder e verdade revelados. Ou seja, a economia ocidental pode ser
antropologizada, para demonstrar como se compõe de um conjunto de discursos e práticas muito peculiares na história
das culturas.

A economia ocidental é geralmente pensada como um sistema de produção. Da perspectiva da antropologia da

modernidade, entretanto, a economia ocidental deve ser vista como uma instituição composta de sistemas de
produção, poder e significação. Os três sistemas uniram-se no final do século dezoito e estão inseparavelmente
ligados ao desenvolvimento do capitalismo e da modernidade. Devem ser vistos como formas culturais através das
quais os seres humanos são transformados em sujeitos produtivos. A economia não é apenas, nem sequer
principalmente, uma entidade material. É antes de mais nada uma produção cultural, uma forma de produzir sujeitos
humanos e ordens sociais de um determinado tipo (Escobar, 1995: 59).

Os antropólogos foram cúmplices da racionalização da economia moderna ao contribuir para a naturalização das
construções da economia, da política, da religião, do parentesco e similares, como os blocos primários na construção de
toda sociedade. A concepção de acordo com a qual estes domínios são pré-sociais deve ser rejeitada. Pelo contrário,
devemos interrogar-nos sobre os processos simbólicos e sociais que fazem com que estes domínios apareçam como
auto-evidentes e naturais (Escobar, 1995: 99).

Fernando Coronil
Do livro de Fernando Coronil The Magical State, interessa destacar sua análise de algumas cisões
fundantes dos saberes sociais modernos que foram caracterizadas na primeira parte deste texto, assunto
abordado a partir da exploração das implicações da exclusão do espaço e da natureza que se deu
historicamente na caracterização da sociedade moderna. De acordo com Coronil, nenhuma generalização
pode fazer justiça à diversidade e complexidade do tratamento da natureza na teoria social ocidental. No
entanto, considera que:
os paradigmas dominantes tendem a reproduzir os pressupostos que atravessam a cultura moderna, na qual a
natureza é mais um pressuposto. As visões do progresso histórico posteriores ao Iluminismo afirmam a primazia do
tempo sobre o espaço e da cultura sobre a natureza. Nos termos destas polaridades, a natureza está tão
profundamente associada a espaço e geografia que estas categorias freqüentemente se apresentam como metáforas
uma da outra. Ao diferenciá-las, os historiadores e cientistas sociais usualmente apresentam o espaço ou a geografia
como um cenário inerte no qual têm lugar os eventos históricos, e a natureza como o material passivo com o qual os

18
 seres humanos constroem seu mundo. A separação da geografia e da história e o domínio do tempo sobre o espaço
têm o efeito de produzir imagens de sociedades separadas de seu ambiente material, como se surgissem do nada
(Coronil, 1997: 23).

Nem nas concepções da economia neoclássica nem nas marxistas a natureza é incorporada centralmente
como parte do processo de criação de riqueza, fato que tem vastas conseqüências. Na teoria neoclássica, a
separação da natureza do processo de criação de riqueza expressa-se na concepção subjetiva do valor,
centrada no mercado. Desta perspectiva, o valor de qualquer recurso natural é determinado da mesma maneira
que o de outra mercadoria, isto é, por sua utilidade para os consumidores tal como esta é medida no mercado
(Coronil, 1997: 42). Do ponto de vista macroeconômico, a remuneração dos donos da terra e dos recursos
naturais é concebida como uma transferência de renda, não como um pagamento por um capital natural. É esta
a concepção que serve de base ao sistema de contas nacionais utilizado em todo o mundo22.
Marx, apesar de afirmar que a trindade (trabalho/capital/terra) “contém em si mesma todos os mistérios do
processo social de produção”23, acaba formalizando uma concepção da criação de riqueza que ocorre no
interior da sociedade, como uma relação capital/trabalho, deixando a natureza de fora. Como a natureza não
cria valor, a renda refere-se à distribuição, não à criação de mais-valia24 (Coronil, 1997: 47).
Para Coronil, é fundamental a contribuição de Henry Lefebvre (1991) no que diz respeito à construção
social do espaço como base para “pensar o espaço em termos que integrem seu significado socialmente
construído com suas propriedades formais e materiais” (Coronil, 1997: 28). Interessam aqui dois aspectos do
pensamento de Lefebvre sobre o espaço. O primeiro refere-se à concepção do espaço como produto das
relações sociais e da natureza (que constituem sua matéria-prima) (Coronil, 1997: 28).
[O espaço] é tanto o produto como a própria condição de possibilidade das relações sociais. Como uma relação
social, o espaço é também uma relação natural, uma relação entre sociedade e natureza através da qual a
sociedade ao mesmo tempo em que produz a si mesma transforma a natureza e dela se apropria (Coronil, 1997:
28)25.

Em segundo lugar, para Lefebvre, a terra inclui “os latinfundiários, a aristocracia do campo”, o “Estado-
nação confinado num território específico” e “no sentido mais absoluto, a política e a estratégia política” 26.
Temos assim identificadas as duas exclusões essenciais implicadas pela ausência do espaço: a natureza e
a territorialidade como âmbito do político 27.
Coronil afirma que na medida em que se deixa de fora a natureza na caracterização teórica da produção e do
desenvolvimento do capitalismo e da sociedade moderna, também se está deixando o espaço fora do olhar da
teoria. Ao fazer-se a abstração da natureza, dos recursos, do espaço e dos territórios, o desenvolvimento histórico
da sociedade moderna e do capitalismo aparece como um processo interno e autogerado da sociedade moderna,
que posteriormente se expande às regiões “atrasadas”. Nesta construção eurocêntrica, desaparece do campo de
visão o colonialismo como dimensão constitutiva destas experiências históricas. Estão ausentes as relações de
subordinação de territórios, recursos e populações do espaço não-europeu. Desaparece assim do campo de visão
a presença do mundo periférico e de seus recursos na constituição do capitalismo, com o qual se reafirma a idéia
da Europa como único sujeito histórico.
A reintrodução do espaço –e, por essa via da dialética, dos três elementos de Marx (trabalho, capital e
terra)– permite ver o capitalismo como processo global, mais que como um processo autogerado na Europa,
e permite incorporar ao campo de visão as modernidades subalternas (Coronil, 1997: 8).
Recordar a natureza –reconhecendo teoricamente seu significado histórico– permite-nos reformular as histórias
dominantes do desenvolvimento histórico ocidental, e questionar a noção segundo a qual a modernidade é a criação
de um Ocidente autopropelido (Coronil, 1997: 7).

O projeto da paroquialização da modernidade ocidental [...] implica também o reconhecimento da periferia como
o lugar da modernidade subalterna. O propósito não é nem homogeneizar nem catalogar as múltiplas formas da
modernidade, menos ainda elevar a periferia por meio de um mandato semântico, mas sim desfazer as
taxonomias imperiais que fetichizam a Europa como portadora exclusiva da modernidade e esquecem a
constituição transcultural dos centros imperiais e das periferias colonizadas. A crítica do locus da modernidade

19
 feita de suas margens cria as condições para uma crítica inerentemente desestabilizadora da própria
modernidade. Ao desmontar-se a representação da periferia como a encarnação do atraso bárbaro, desmistifica-
se a auto-representação européia como a portadora universal da razão e do progresso histórico (Coronil, 1997:
74).

Uma vez que se incorpora a natureza à análise social, a organização do trabalho não pode ser abstraída
de suas bases materiais (Coronil, 1997: 29-30). Em conseqüência, a divisão internacional do trabalho tem de
ser entendida não apenas como a divisão social do trabalho, mas também como uma divisão global da
natureza (Coronil, 1997: 29).
O que se poderia chamar de divisão internacional da natureza fornece a base material para a divisão internacional do
trabalho: ambos constituem duas dimensões de um processo unitário. O foco exclusivo no trabalho obscurece a visão
do fato inevitável de que o trabalho sempre está localizado no espaço, que transforma a natureza em localizações
específicas, e que portanto sua estrutura global implica também uma divisão global da natureza (Coronil, 1997: 29).

Como a produção de matérias-primas na periferia está geralmente organizada em torno da exploração não
apenas do trabalho, mas também dos recursos naturais, acredito que o estudo do neocolonialismo requer uma
mudança de foco do desigual fluxo de valor para a estrutura desigual da produção internacional. Esta
perspectiva coloca no centro da análise as relações entre a produção de valor social e a riqueza natural
(Coronil, 1997: 32).

Para romper com este conjunto de cisões, particularmente com as que se construíram entre os fatores
materiais e os fatores culturais (Coronil, 1997: 15), Coronil propõe uma perspectiva holística da produção que
inclua tais ordens de um mesmo campo analítico. Assim como Arturo Escobar, concebe o processo produtivo
simultaneamente como criação de sujeitos e de mercadorias.
Uma perspectiva holística em torno da produção abarca tanto a produção de mercadorias quanto a formação
dos agentes sociais implicados neste processo e, portanto, unifica num mesmo campo analítico as ordens
materiais e culturais dentro das quais os seres humanos formam a si mesmos enquanto fazem seu mundo. [...]
Esta visão unificadora busca compreender a constituição histórica dos sujeitos num mundo de relações sociais e
significados feitos por seres humanos. Como estes sujeitos são constituídos historicamente, e já que são
protagonistas da história, esta perspectiva vê a atividade que faz a história como parte da história que os forma
e relata sua atividade (Coronil, 1997: 41).

Uma apreciação do papel da natureza na criação de riqueza oferece uma visão diferente do capitalismo. A
inclusão da natureza (e dos agentes a ela associados) deveria substituir a relação capital/trabalho da
centralidade ossificada que tem ocupado na teoria marxista. Juntamente com a terra, a relação capital/trabalho
pode ser vista dentro de um processo mais amplo de mercantilização, cujas formas específicas e efeitos devem
ser demonstrados a cada instância. À luz desta visão mais compreensiva do capitalismo, seria difícil reduzir seu
desenvolvimento a uma dialética capital/trabalho que se origina nos centros avançados e se expande em
direção à periferia atrasada. Pelo contrário, a divisão internacional do trabalho poderia ser mais adequadamente
reconhecida simultaneamente como uma divisão internacional de nações e da natureza (e de outras unidades
geopolíticas, tais como o primeiro e o terceiro mundos, que refletem as cambiantes condições internacionais).
Ao incluir os agentes que em todo o mundo estão implicados na criação do capitalismo, esta perspectiva torna
possível vislumbrar uma concepção global, não eurocêntrica de seu desenvolvimento (Coronil, 1997: 61).

20
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Notas
* Universidad Central de Venezuela, Caracas.
1 Quero começar agradecendo a meus estudantes no Doutorado de Ciências Sociais da Faculdade de Ciências Econômicas e
Sociais pelas frutíferas discussões que mantivemos sobre estes temas nos últimos dois anos.
2 Ver, por exemplo, os ensaios incluídos em Linda Christiansen-Ruffman (1998).
3 “De acordo com Max Weber, o cristianismo herdou do judaísmo sua hostilidade ao pensamento mágico. Isto abriu o caminho para

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importantes conquistas econômicas, já que as idéias mágicas impõem severas limitações à racionalização da vida econômica. Com
a chegada do ascetismo protestante, esta desmistificação do mundo se completou” (Berting, 1993).
4 Dada a naturalização tanto das relações sociais quanto dos limites dos saberes modernos, inclusive a fundamental separação
sujeito/objeto, acaba sendo difícil a compreensão do caráter histórico cultural específico destas formas do saber sem recorrer a
outras perpectivas culturais, que nos permitem desfamiliarizar-nos e portanto desnaturalizar a objetividade universal destas formas
de conceber a realidade. Um texto particularmente iluminador neste sentido é o de Carlos Lenkersdorf, já citado. Lenkersdorf estuda
a cosmovisão dos tojolabais através de seu idioma. Caracteriza o que chama de uma língua intersubjetiva na qual não há separação
entre objeto e sujeito, como expressão de uma forma de compreensão do mundo que carece das múltiplas separações naturalizadas
pela cultura ocidental.
5 Nas palavras de Tzvetan Todorov: “[...] o descobrimento da América é o que anuncia e funda nossa identidade presente; mesmo
que toda data que permite separar duas épocas seja arbitrária, não há nenhuma que caia tão bem para marcar o início da era
moderna como 1492, quando Colombo atravessa o Oceano Atlântico. Todos somos descendentes de Colombo, como ele começa
nossa genealogia –na medida em que a palavra ‘começo’ tem sentido” (1995: 15).
6 “Por isso quero mencionar uma tendência persistente e sistemática de localizar as referências da antropologia num tempo
diferente do presente do produtor do discurso antropólogico” (Fabian, 1983: 31).
7 “[...] a história universal não é o mero tribunal de sua força, isto é, necessidade abstrata e irracional de um destino cego, e sim, ela
é razão em si (an sich) e para si e seu ser para-si no espírito é saber, nela é um desenvolvimento necessário, unicamente a partir do
conceito de sua liberdade, dos momentos da razão e assim de sua autoconsciência e de sua liberdade, a explicitação e realização
do espírito universal” (Hegel, 1976).
8 G. W. F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenchaften (Werke) Vol. VI, 442, citado por Antonello Gerbi (1993: 535).
9 G. W. F. Hegel 1975 Lectures on the Philosophy of History (Cambridge University Press) 172 e 190-191, citado por Fernando
Coronil (1996: 58).
10 G. W. F. Hegel, Philosophie der Geschite (Lasson) Vol. I, 189-191, citado por Antonello Gerbi (1993: 538).
11 Para uma análise extraordinariamente rica deste processo, ver o texto de E. P. Thompson, já citado.
12 É a passagem, por exemplo, da resistência à mecanização e à disciplina laboral, à luta pelo direito de sindicalização e pela
limitação da jornada de trabalho. “Enquanto o capitalismo (ou o ‘mercado’) refizeram a natureza humana e a necessidade humana, a
economia política e seu antagonista revolucionário assumiram que esse homem econômico era para sempre” (Thompson, 1993: 15).
13 Os problemas do eurocentrismo não se localizam apenas na distorção na compreensão dos outros. Está simetricamente
implicada igualmente a distorção na autocompreensão européia, ao conceberem-se como centro, como sujeitos únicos da história
da modernidade. Ver mais abaixo a discussão de Fernando Coronil sobre este assunto crucial.
14 O estudo destes obstáculos culturais, sociais e institucionais à modernização constituiu o eixo que orientou a vastíssima
produção da sociologia e da antropologia da modernização nas décadas de 50 e 60.
15 “O ambivalente discurso latino-americano, em sua rejeição à dominação européia, mas em sua internalização de sua missão
civilizadora, assumiu a forma de um processo de autocolonização, que assume distintas formas em diferentes contextos e períodos
históricos” (Coronil, 1997: 73).
16 Perry Anderson 1984 “Modernity and Revolution” em New Left Review (Londres) Nº 144, março-abril, citado por Néstor
García Canclini (1989: 69).
17 Estes três textos, que foram publicados em inglês nos Estados Unidos, pertencem a Michel-Rolph Trouillot (1995), Arturo Escobar
(1995) e Fernando Coronil (1997).
18 “O poder é constitutivo da história. Rastreando o poder através de vários ‘momentos’ simplesmente ajuda a enfatizar o caráter
fundamentalmente procedimental da produção histórica, insistir no que a história é importa menos que como trabalha a história; que
o poder mesmo trabalha conjuntamente com a história; e que as preferências políticas declaradas dos historiadores têm pouca
influência na maioria das práticas reais do poder” (Trouillot, 1995: 28).
19 “Os silêncios são inerentes à história porque cada evento singular entra na história carecendo de algumas de suas partes
constitutivas. Algo sempre se omite enquanto algo é registrado. Nunca há um fechamento definitivo de nenhum evento. Assim,
aquilo que se converte em dado, fá-lo com ausências inatas, específicas a sua produção como tal. Em outros termos, o mesmo
mecanismo que torna possível qualquer registro histórico também assegura que nem todos os fatos históricos são criados iguais.
Eles refletem os meios de controle diferencial dos meios de produção histórica desde o primeiro registro que transforma um evento
num dado” (Trouillot, 1995: 49).

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20 “[...] se muitos aspectos do colonialismo foram superados, as representações do Terceiro Mundo através do desenvolvimento não
são menos abarcantes e eficazes que suas contrapartes coloniais” (Escobar, 1995: 15).
21 “Em síntese, proponho-me a falar do desenvolvimento como uma experiência histórica singular, a criação de um domínio de
pensamento e ação pela via da análise das características e inter-relações dos três eixos que o definem. As formas do
conhecimento que se referem a ele e através das quais ele se constitui como tal e é elaborado na forma de objetos, conceitos,
teorias e similares; o sistema de poder que regula sua prática; e as formas de subjetividade geradas por esse discurso, aquelas
através das quais um povo reconhece a si mesmo como desenvolvido ou subdesenvolvido” (Escobar, 1995: 10).
22 Ao deixar a natureza fora do cálculo econômico da produção de riqueza nas contas nacionais, o processo de criação-destruição
que sempre está implicado na transformação produtiva da natureza fica reduzido a uma de suas dimensões. Seu “lado escuro”, a
destruição/consumo/esgotamento de recursos torna-se completamente invisível.
23 Citado por Fernando Coronil (1997: 57).
24 “A concepção estritamente social da criação da exploração em Marx busca evitar a fetichização do capital, do dinheiro e da terra
como fontes de valor. Mas termina excluindo a exploração da natureza da análise da produção capitalista, e apaga seu papel na
formação da riqueza” (Coronil, 1997: 59).
25 De acordo com Lefebvre, o modelo dual simplificado (capital/trabalho) não é capaz de dar conta da crescente importância da
natureza para a produção capitalista.
26 Ver Henry Lefebvre (1991: 325) citado por Fernando Coronil (1997: 57).
27 Só a partir destas exclusões é possível a concepção do “econômico” como uma região ontológica separada tanto da natureza
quanto da política, tal como se apontou na parte II deste capítulo.

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