SUJEI TO, SABERES E PRÁTI CAS SOCI AI S

Marcos de Camargo Von Zuben

Marcília Luzia Gomes da Costa Mendes
Karlla Christine Araújo Souza
José Glebson Vieira
(Organizadores)
 Reitor
Prof. Milton Marques de Medeiros
Vice-Reitor
Prof. Aécio Cândido de Souza
Pró-Reitor de Pesquisa e Pós-Graduação
Prof. Pedro Fernandes Ribeiro Neto

Comissão Editorial do Programa Edições UERN:

Prof. Pedro Fernandes Ribeiro Neto
Profa. Marcília Luzia Gomes da Costa (Editora Chefe)
Prof. João de Deus Lima
Prof. Eduardo José Guerra Seabra
Prof. Humberto Jefferson de Medeiros
Prof. Messias Holanda Died
Prof. Sérgio Alexandre de Morais Braga Júnior
Prof. José Roberto Alves Barbosa

Campus Universitário Central

BR 110, KM 48, Rua Prof. Antônio Campos,
Costa e Silva - 59610-090 - Mossoró-RN
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Catalogação da Publicação na Fonte.

U58 Universidade do Estado do Rio Grande do Norte

Sujeito, saberes e práticas sociais / Marcos de Camargo Von Zuben et al.

(Orgs.) - Mossoró: UERN, 2012
Edições UERN
234 f.

ISBN: 978-85-7621-028-3

1. Práticas sociais. 2. Saberes 3. Extensão universitária.

I.Vieira, José Glebson (Org.). II. Souza, Karlla Christine Araújo (Org.). III.
Mendes, Marcília Luzia Gomes da Costa. IV. Título.

UERN/BC CDD 301

Bibliotecário: Sebastião Lopes Galvão Neto CRB 15 / 486

 SUMÁRI O

APRESENTAÇÃO 5

1. A compreensão das práticas sociais em abordagens 9

qualitativas
Guilherme Paiva de Carvalho Martins

2. Experiência limite e pensamento: a ficção como saber 27

Marcos de Camargo Von Zuben

3. A identidade como caso particular da diferença: 55

substância, corporalidade e parentesco na etnologia
ameríndia
José Glebson Vieira

4. A Presença Do Sofrimento Social Na Mídia Impressa 75

Maria Cristina Rocha Barreto

5. A origem da arte e o gosto estético entre os Wauja do 89

alto Xingu
Aristóteles Barcelos Neto

6. A poesia de repente improvisa o passado: narrativa, 137

memória e identidade
Karlla Christine de Araújo Souza

7. Saudades online: o papel do Orkut para a construção de 159

uma memória coletiva para São Rafael-RN
Francisco das Chagas Silva Souza

8. Crianças de papel: representações da infância na obra 177

mauriciana
Marcília Luzia Gomes da Costa Mendes
9. A paixão tece os saberes que nos fazem falar 199
Ailton Siqueira de Sousa Fonseca
Jucieude de Lucena Evangelista
Allan Phablo de Queiroz

10. Universidade pública e extensão universitária em uma 211

perspectiva de formação cidadã
Geovânia da Silva Toscano
 APRESENTAÇÃO

O presente livro é resultado do movimento de convergência de

pesquisadores de áreas diversas das ciências sociais e humanas como a
sociologia, a antropologia, a linguística, a comunicação social, a educação e
a filosofia, em sua maioria professores da Universidade do Estado do Rio
Grande do Norte, que têm desenvolvido estudos interdisciplinares
voltados para análises da linguagem em diferentes registros como a
corporalidade, a fotografia, a ficção, a poesia, as artes plásticas, a ciência,
articulados em práticas sociais específicas que concorrem para a
constituição da memória coletiva, das ideias, das emoções, do gosto, da
identidade e das representações de grupos sociais culturalmente
delimitados ou de maior abrangência. Tais análises visam a contribuir para
a melhor compreensão do papel que essas linguagens exercem no processo
de constituição dos saberes e dos sujeitos que com elas estão envolvidos.
Este livro representa também o esforço conjunto destes
pesquisadores que atuam conjuntamente em vários grupos de pesquisa, de
criação de um espaço comum de estudo interdisciplinar que supere a visão
muitas vezes fragmentária de investigação do modo de articulação entre a
constituição histórica do sujeito, a produção dos saberes e as práticas
sociais que os engendram. Tal direção tem se materializado na construção
de uma proposta de curso de pós-graduação stricto sensu que se constitua
como um espaço institucional de pesquisa e formação acadêmica no
âmbito da Universidade do Estado do Rio Grande do Norte, de modo a
fortalecer e ampliar a investigação interdisciplinar no âmbito das ciências
sociais e humanas.
O livro é composto de dez capítulos em que aparecem dois tipos de
abordagens; a primeira, composta de considerações mais gerais e teóricas,
que estão presentes entre os capítulos primeiro e quarto, e a segunda, nos
seis capítulos seguintes, em que se encontram análises mais específicas
6

voltadas a objetos de estudo delimitados.

No conjunto mais teórico, no primeiro capítulo, intitulado A
compreensão das práticas sociais em abordagens qualitativas, o autor Guilherme de
Paiva Martins discute em que medida o método qualitativo nas ciências
humanas, diferente do método quantitativo, implica uma perspectiva não
generalizante do social, recuperando a importância para a compreensão das
práticas sociais de dimensões muitas vezes negligenciadas como a
linguagem, os valores culturais, as formas de interação, a personalidade e os
modos de constituição das subjetividades. No segundo capítulo, Experiência
limite e pensamento: a ficção como saber, Marcos de Camargo Von Zuben,
tomando por referência o pensamento de Michel Foucault, procura
mostrar como certa noção de ficção permite recolocar o problema do
sujeito e da linguagem em novas bases conceituais. O terceiro capítulo,
partindo de discussões teóricas mais específicas da etnologia, o texto de
José Glebson Vieira, que tem como título A identidade como caso particular da
diferença: substância, corporalidade e parentesco na etnologia ameríndia, mostra como
determinadas vertentes da etnologia ameríndia operaram mudanças
conceituais apoiadas num maior papel atribuído ao corpo para a
compreensão das relações de parentesco e suas consequências para a
compreensão do funcionamento dos processos de identidade e diferença
no âmbito dessas culturas. No quarto capítulo, Reflexões sobre a presença do
sofrimento social na mídia impressa, Maria Cristina Rocha Barreto discute o
sofrimento como categoria sociológica, destacando seu papel como
estruturante da vida social, analisa sua presença nas imagens fotográficas
expostas na mídia impressa, afirmando a importância dessa linguagem para
a compreensão do processo de apropriação da dor pela mídia como
exercício de controle social através dos mecanismos do estigma e da
humilhação.
No grupo de capítulos que se debruçam sobre estudos mais
específicos, o quinto capítulo A origem da arte e o gosto estético entre os Wauja do
alto Xingu, Aristóteles Barcelos Neto investiga aspectos importantes da
cultura dos Wauja através da criação, circulação e apreciação dos desenhos
produzidos por eles, mostrando como o gosto a partir do qual se
constituem as noções de beleza e fealdade ocupam lugares sociais
 7

importantes para a compreensão de sua cultura. No sexto capítulo, de

Karlla Christine de Araújo Souza, que tem como título A poesia de repente
improvisa o passado: narrativa, memória e identidade a autora analisa a poesia de
repente existente na região do Alto Sertão do Pajeú, no estado de
Pernambuco, discutindo como se articulam nessa poesia cantada a
memória, a narrativa e o mito na constituição da identidade dessa cultura
sertaneja de tradição eminentemente oral. No sétimo capítulo, Saudades
online: o papel do orkut para a construção de uma memória coletiva para São Rafael-
RN, Francisco das Chagas Silva Souza mostra o importante papel que a
rede social Orkut, existente no âmbito da rede mundial de computadores,
desempenhou na reconstrução da memória coletiva dos habitantes da
cidade de São Rafael/RN, cidade totalmente inundada pela construção de
uma barragem no sertão do estado, em especial através dos relatos dos
habitantes mais velhos e pelas imagens fotográficas que possibilitaram o
acesso e o intercambio coletivo em relação à memória da antiga cidade. No
oitavo capítulo, Crianças de papel: representações da infância na obra mauriciana,
Marcília Luzia Gomes da Costa Mendes desenvolve a análise do discurso
presente nas histórias em quadrinhos da Turma da Mônica, de Maurício de
Souza, evidenciando como a infância é constituída por meio da linguagem
e do lugar discursivo que os personagens exercem na trama ficcional. No
nono capítulo, que tem como título A paixão tece os saberes que nos fazem falar,
Ailton Siqueira de Sousa Fonseca, Jucieude de Lucena Evangelista e Allan
Phablo de Queiroz, relatam o projeto Encontro com autores, da
Universidade do Estado do Rio Grande do Norte, e refletem sobre a
relação entre literatura e o conhecimento social, destacando o papel que
uma determinada noção de paixão exerce para uma nova compreensão
dessa relação. Por fim, no décimo e último capítulo deste livro, Universidade
pública e extensão universitária em uma perspectiva de formação cidadã, Geovânia da
Silva Toscano analisa duas experiências de extensão universitária ocorridas
na Universidade Federal do Rio Grande do Norte e na Universidade
Federal da Bahia, discutindo em que medida essas experiências
proporcionaram uma formação cidadã aos atores envolvidos, destacando a
importância das atividades extensionistas na formação da dimensão social e
política das universidades.
8

Nesta apresentação, cabe ainda o agradecimento dos organizadores

aos autores que contribuíram com seus trabalhos e à editora da
Universidade do Estado do Rio Grande do Norte pelo apoio a esta
publicação.

Os Organizadores
 9

A COMPREENSÃO DAS PRÁTI CAS SOCI AI S

EM ABORDAGENS QUALI TATI VAS

Guilherme Paiva de Carvalho Martins

Nas ciências sociais, a vertente positivista concede primazia para os

dados quantitativos na explicação do funcionamento da sociedade. Há uma
visão funcional da realidade, segundo a qual os fatos sociais devem ser
investigados por meio de estatísticas e generalizações. Essa corrente teórica
vê as ações individuais como elementos secundários, na medida em que a
visão do todo é mais importante do que a percepção de fatores subjetivos,
como hábitos, formas de expressão, sentimentos e atitudes dos membros
da comunidade.
Quando observamos os modos de agir e os valores de um grupo ou
de uma comunidade específica, geralmente nos deparamos com uma
realidade complexa e de difícil compreensão, principalmente se
consideramos apenas dados estatísticos. Por isto, no estudo das práticas
sociais é necessário observar outros aspectos, como a linguagem, os
valores culturais, as formas de interação, a personalidade e os modos de
constituição das subjetividades.
Enquanto o enfoque quantitativo das ciências sociais defende a
relevância de dados quantificáveis, com um ponto de vista macrossocial
dos fenômenos, as metodologias qualitativas propõem compreender a
estrutura social do grupo e as atitudes das pessoas mediante a observação
de situações de interação e práticas habituais. Por examinarem dimensões
da realidade concernentes ao convívio e ao modo como as pessoas agem e
interagem no cotidiano, realizando investigações com um enfoque
direcionado a pequenos grupos, as abordagens sociológicas qualitativas são
10

entendidas como análises microssociológicas.

Pretendo destacar, no presente estudo, algumas metodologias
qualitativas, mostrando a importância delas para a análise das práticas
sociais. Não defendo, aqui, a primazia das abordagens qualitativas em
relação às quantitativas. A conciliação de ambos os métodos pode
proporcionar uma visão mais abrangente do objeto de estudo escolhido
para investigação. Entre as metodologias qualitativas tratadas no estudo,
apresentarei, de forma sucinta, conceitos e concepções metodológicas
básicas do interacionismo simbólico, da fenomenologia social, da
etnometodologia, da pesquisa-ação e da pesquisa participante.

O construtivismo no interacionismo simbólico

Para analisar as práticas sociais, o interacionismo simbólico toma

como referência a interação entre os indivíduos e a incorporação de valores
na relação com os outros. Dotada de sentido, a ação é sempre
reinterpretada na interação social. Assim, na observação das práticas
sociais, é preciso captar a forma como as pessoas interagem entre si no
convívio com o grupo.
O interacionismo simbólico surgiu no final do século XIX, com
George Hebert Mead. Ao propor uma teoria da personalidade, Mead
(1974) mostrou como as identidades individuais se formam a partir das
relações sociais. Blumer (1986) utilizou o termo “interacionismo
simbólico” para caracterizar a concepção teórica de Mead, já que esta
propunha uma microanálise dos modos de interação entre as pessoas. A
investigação acerca dos processos de interação, bem como o estudo do
comportamento humano, da linguagem, das práticas cotidianas e da
conjuntura social na qual as pessoas estão inseridas, nos permite observar
símbolos e valores culturais do grupo.
Em situações concretas, as pessoas tomam atitudes que dependem
das circunstâncias ou do contexto. Ações e reações dos membros da
comunidade estão ligadas a um modo particular de ver, interpretar e
reinterpretar símbolos que constituem valores dotados de um conteúdo
 11

significativo para eles/elas. “No cerne do pensamento de Mead, encontra-

se a idéia central segundo a qual as pessoas são produtoras de suas próprias
ações e significações” (LAPASSADE, 2005, p.19). Assim, os indivíduos
produzem as suas ações e dão sentido a elas na medida em que apreendem
valores na interação com os outros no meio social.
Construídos no decorrer do processo de interação entre as pessoas,
os valores compõem a dimensão simbólica da comunidade. “Um símbolo
é um estímulo que tem um significado apreendido e um valor para as
pessoas, que reagem em função desses significados e valores [...]”
(LAPASSADE, 2005, p.20). No interacionismo simbólico há uma
preocupação epistemológica primordial: analisar o modo como as pessoas
interagem no cotidiano da comunidade.
Neste sentido, o indivíduo é concebido como um ser ativo. Quando
interpretam o conteúdo significativo dos símbolos, atores e atrizes
assumem papéis reconhecidos pelos outros. Há, portanto, a concepção de
uma atitude reflexiva por parte do ser humano que não é visto como mero
receptor passivo de normas.
Berger (1986) baseia-se no interacionismo construtivista de Mead
para demonstrar a formação da identidade, ressaltando a importância da
interação social para o reconhecimento do papel que o indivíduo
desempenhará, posteriormente, na sociedade. A criança constrói sua
identidade na medida em que tem contato com os papéis sociais.

A criança primeiro assume papéis ligados àquelas pessoas que Mead chama
de seus ‘outros significativos’, isto é, aquelas que lidam com ela mais de
perto e cujas atitudes são decisivas para a concepção que a criança faz de si
mesma. Mais tarde, a criança aprende que os papéis que representa são
relevantes não só para seu círculo íntimo, como também se relacionam
com as expectativas da sociedade em geral (BERGER, 1986, p.113).

No convívio social, a criança assume um papel esperado pelos

outros que estão próximas a ela. O papel que a criança representará será
reforçado pelas pessoas que a cercam. Para Mead (1974), a identidade é
construída de forma progressiva. “A identidade emerge do meio das
12

interações. [...] a criança, no início do seu desenvolvimento, é pura

subjetividade. Depois ela aprende [...] a enxergar do ponto de vista do
outro, sendo o jogo uma das técnicas essenciais desta socialização”
(LAPASSADE, 2005, p.21). O aprendizado do significado subjacente nos
papéis sociais que a criança apreende no convívio com outras pessoas é
fundamental para a construção de sua própria identidade.
Ao propor um estudo sobre as interações interindividuais, o
interacionismo simbólico é uma corrente teórica que se insere nas
abordagens microssociológicas. Para o interacionismo simbólico, a
personalidade individual é constituída a partir do reconhecimento
recíproco entre atores e atrizes no convívio social. Quando interagem nas
relações sociais, as pessoas se reconhecem no aprendizado de símbolos
dotados de conteúdos significativos para o grupo ou a comunidade. O
interacionismo simbólico apresenta-se como uma teoria construtivista, já
que parte do pressuposto de que a identidade é formada durante os
processos de interação social. É essencial, para o interacionismo simbólico,
compreender as atitudes dos membros do grupo mais do que
simplesmente explicá-las através de fatores gerais baseados em estruturas
sociais.

A fenomenologia social e o mundo da vida

A fenomenologia social é uma teoria sociológica que tem como

precursor Alfred Schütz. Para analisar a “atitude natural” do ser humano
no seu dia a dia, Schütz (2007) desenvolveu o conceito de “mundo da
vida”, referindo-se a uma estrutura de conhecimentos comuns
compartilhados pelos membros de uma determinada comunidade. Cada
indivíduo dispõe de um “estoque de conhecimentos” que são apreendidos
na convivência com familiares, amigos/as, professores/as, colegas de
trabalho e outras pessoas ligadas ao seu cotidiano (LEITER citado por
LAPASSADE, 2005).
O mundo da vida tem um caráter objetivo, consistindo em uma
estrutura que preexiste e continua existindo independentemente do
 13

nascimento e da morte dos membros da comunidade. A noção de mundo

da vida e o processo de formação da consciência aparecem com destaque
na fenomenologia proposta por Husserl (2000). Nesta perspectiva, a
experiência vivida por atores e atrizes no meio social e a forma como a
consciência intencional incorpora significados, símbolos e valores,
correspondem ao “mundo da vida”. Daí a relevância da “análise do senso
comum” (GEERTZ, 1997, p.115) para a compreensão de práticas e
saberes situados em determinados contextos socioculturais.
Se o mundo da vida constitui uma estrutura de conhecimentos
comuns compartilhados pelos membros do grupo, como seria possível
captar suas manifestações? De acordo com Schütz (2007), para entender as
atitudes naturais do ser humano e o mundo da vida é imprescindível
observar as “categorizações” e as “tipificações” que estão relacionadas com
o conhecimento comum e os modos como as pessoas veem a realidade.
Observando as categorizações e as tipificações que estruturam os
conhecimentos comuns do grupo, é possível identificar as práticas sociais e
construir um saber sobre o mundo da vida. Retomando as perspectivas de
Weber e Husserl, Schütz (2007) voltou-se para o mundo ordinário e as
experiências vivenciadas pelo ser humano em suas práticas cotidianas.
As categorizações e as tipificações podem ser encontradas na
linguagem habitual do grupo ou na comunidade. Estas categorizações
consistem em concepções criadas pelas pessoas para dar sentido e
significado ao mundo. Além de um conteúdo significativo para a
comunidade, o estoque de conhecimentos comuns auxilia os indivíduos na
resolução de problemas que surgem no cotidiano. Sendo assim, o estudo
do senso comum tornou-se fundamental para a fenomenologia social.
Observa-se uma correlação entre abordagens como o
interacionismo simbólico, a fenomenologia social e a sociologia
compreensiva de Weber. Para analisar os tipos de dominação, Weber
formulou o conceito de “tipo ideal”. A “tipologia sociológica”
proporcionava tanto a categorização quanto a distinção das formas de
dominação. Desta maneira, Weber (1999) diferenciou conceitualmente as
14

dominações de caráter racional, tradicional e carismático, apresentando,

por fim, os traços característicos da burocracia ao defini-la como uma
forma de dominação racional. Contudo, Weber não percebeu que “essa
tipologização científica tem suas raízes nas práticas cotidianas de
tipologização leiga [...]” (BITTNER citado por LAPASSADE, 2005, p.41).
Na fenomenologia social, as categorizações e as tipificações
originam-se de práticas cotidianas que podem ser captadas através da
investigação da linguagem habitual do grupo. Deste modo, a tipologia
científica é questionada. Partindo das práticas cotidianas, é possível
verificar como os membros da comunidade utilizam o estoque de
conhecimentos compartilhados pelo grupo, para agir em cada situação.
Cabe ao cientista social analisar as tipificações e as categorizações para
apreender o conhecimento comum do grupo.
É na linguagem habitual da comunidade que o/a cientista social
encontra o estoque de saberes da comunidade. O uso de tipificações que
caracterizam a linguagem habitual depende de um contexto específico.
Cada indivíduo utiliza o estoque de saberes de uma forma particular. Na
perspectiva da fenomenologia social, o estoque de conhecimentos comuns
não tem uma estrutura lógica. É necessário identificar as situações em que
os indivíduos utilizam determinadas tipificações e categorizações.
Tendo um sentido próprio que é interpretado e reinterpretado por
cada indivíduo, o estoque de conhecimentos identificado na linguagem
habitual constitui o senso comum. Na fenomenologia social, há uma
análise de saberes que eram desconsiderados pela ciência tradicional. A
proposta da fenomenologia social de analisar a linguagem cotidiana
apresenta um ponto de vista pragmático, sendo semelhante ao método
genealógico de Foucault. Na genealogia das relações de poder, Foucault
propõe analisar saberes que foram desqualificados pela ciência. De acordo
com Foucault (1979, p.171):

Não é um empirismo nem um positivismo [...] que permeiam o projeto

genealógico. Trata-se de ativar saberes locais, descontínuos,
desqualificados, não legitimados, contra a instância teórica unitária que
 15

pretenderia depurá-los, hierarquizá-los, ordená-los em nome de um

conhecimento verdadeiro, em nome dos direitos de uma ciência detida por
alguns.

Foucault destaca a importância do saber do enfermeiro, das pessoas

que registram a entrada e a saída de doentes em uma instituição hospitalar,
do estudante na escola, entre outros saberes desqualificados pela ciência,
para a genealogia. A análise de saberes desqualificados constitui uma crítica
ao discurso de verdade instituído pelo conhecimento científico. Os saberes
desqualificados pelo discurso de verdade da ciência, os quais compõem o
senso comum, são mencionados pela fenomenologia social, que dá ênfase
para atitudes, símbolos e valores que formam o mundo da vida.

Ação e linguagem na etnometodologia

Com o termo “etnometodologia”, Garfinkel quis se referir ao

estudo dos etnométodos. A etnometodologia é um modelo teórico da
sociologia. Para formular uma teoria que proporcionasse uma visão acerca
das atitudes naturais do ser humano, Garfinkel (1967) tomou como base a
fenomenologia social de Schütz.
Do mesmo modo que a fenomenologia social, a etnometodologia
também se aproxima do interacionismo simbólico, na medida em que
investiga os valores da comunidade para formular um conhecimento sobre
hábitos, atitudes e comportamentos dos integrantes do grupo. A proposta
teórica da etnometodologia é compreender as ações dos indivíduos dentro
de uma determinada instituição social. Atores e atrizes sociais são vistos/as
como seres ativos no tocante à construção e manutenção da estrutura
institucional da qual fazem parte.
Instituições são regidas por regras e procedimentos que direcionam
o comportamento daqueles que participam das atividades diárias do grupo.
Por sua vez, os procedimentos estão correlacionados com as práticas
cotidianas realizadas pelos membros do grupo, em situações específicas.
Em um julgamento, por exemplo, os jurados seguem procedimentos que
16

são conceituados por Garfinkel como “etnométodos”.

O termo etnométodos é empregado para diferenciar os
procedimentos que orientam as ações práticas de uma comunidade da
noção de métodos científicos.

Esses procedimentos são [...] as realizações práticas (instituintes) que

produzem os fatos sociais (instituídos). Pode-se dizer [...] que a
etnometodologia, que não utiliza esses termos, possui o projeto de analisar
o trabalho ordinário da instituição. Projeto que era igualmente o do
interacionismo simbólico: a etnometodologia tem por objeto a atividade
metódica dos membros na produção e na manutenção da ordem social
(GARFINKEL citado por LAPASSADE, 2005, pp.43-44).

Etnométodos, portanto, não consistem em métodos científicos que

servem para a explicar fatos sociais. As atividades, a rotina e os
procedimentos que direcionam as práticas cotidianas dos indivíduos que
trabalham em uma instituição consistem no objeto de estudo da
etnometodologia.
Para a análise etnometodológica interessa o modo como os
indivíduos aplicam as regras que compõem uma determinada estrutura
social em atividades diárias onde interagem com outros membros do
grupo. Na etnometodologia proposta por Garfinkel (1967, p.77), “o
conhecimento comum das estruturas sociais” é visto como um fator
essencial para a análise das práticas sociais.
Uma estrutura normativa é reinterpretada pelos membros do grupo
que utilizam as regras e o conhecimento apreendido no convívio
institucional, para proceder e manter a ordem social. O uso de regras e do
conhecimento comum depende da situação vivenciada pelas pessoas. Os
membros que compõem a instituição procedem, em uma determinada
situação, aplicando regras preexistentes na estrutura social. A noção de
reflexividade é crucial para a etnometodologia. O/a cientista social precisa
ter a ideia de que o membro do grupo, provavelmente, conhece as regras e
os procedimentos adotados pela instituição.
Sendo assim, o conhecimento produzido pelo/a pesquisador/a que
 17

adota a perspectiva etnometodológica tem um caráter reflexivo, na medida

em que há uma descrição de práticas sociais relacionadas com interações
que envolvem atores e atrizes sociais. A etnometodologia pode ser
entendida como uma abordagem hermenêutica, já que a interpretação é um
fator primordial para a formulação de conhecimentos sobre as atitudes
naturais das pessoas em dadas circunstâncias.
Os/as participantes do grupo possuem uma “linguagem comum”. A
etnometodologia de Garfinkel faz referência à noção de linguagem habitual
desenvolvida por Schütz para caracterizar o estoque de conhecimentos da
comunidade. “Fala-se de linguagem comum para designar a linguagem
compartilhada pelos membros de um grupo determinado, preciso, local
[...]. É membro aquele que domina a linguagem comum do grupo”
(LAPASSADE, 2005, p.47-48). Um grupo de cientistas especialistas em
biologia molecular possui uma linguagem comum reconhecida e
compartilhada pelos membros do grupo assim como um grupo de juristas
utiliza uma linguagem própria adotada pelos participantes da comunidade
de juristas.
Deste modo, entendem-se por “etnométodos” os procedimentos
incorporados e aplicados pelos membros do grupo nas práticas cotidianas
da instituição. Para analisar a estrutura social e a linguagem compartilhada
pelos membros do grupo, o/a cientista social interage com a comunidade
que analisa, interpretando a linguagem comum do grupo e observando o
modo como os indivíduos procedem em situações específicas.

Pesquisa-ação

A pesquisa-ação é uma abordagem que se distingue das

metodologias tradicionais ao sugerir modificações nos hábitos e atitudes de
atores e atrizes sociais. Desta maneira, o/a pesquisador/a realiza uma
intervenção no cotidiano da comunidade, refletindo, por fim, sobre os
resultados e o alcance das transformações sugeridas nos hábitos e na
estrutura social.
18

O psicólogo Kurt Lewin (citado por BARBIER, 2004) é tido como

o precursor de um método de pesquisa denominado Action-Research. Nos
Estados Unidos, Lewin realizou estudos que envolviam a participação de
pesquisadores/as, no sentido de alterar hábitos e condutas comunitárias.
As primeiras pesquisas com este propósito foram feitas durante o período
que antecedeu a Segunda Guerra Mundial, e no decorrer do conflito.
Lewin realizou uma pesquisa, nos Estados Unidos, sobre a necessidade de
mudança nos hábitos alimentares em consequência da escassez de alguns
alimentos no período da guerra. Como metodologia, Lewin adotou o
seguinte direcionamento:

Tenta-se alterar os hábitos alimentares dos consumidores por duas vias: a

de uma campanha radiofônica e a de reuniões de donas-de-casa com
especialistas, os quais vão procurar mostrar-lhes as vantagens do que se
lhes recomenda comprar. A conclusão é de que o segundo dispositivo [...] é
mais eficaz e que as decisões tomadas por essa via são mais duradouras
(LAPASSADE, 2005, p.92).

Observando os resultados, foi possível notar que as reuniões com as

donas de casa tiveram mais eficácia na mudança dos hábitos alimentares do
grupo. Ademais, importa muito mais a proposta da pesquisa, no sentido de
uma intervenção para a mudança de hábitos e atitudes, do que
propriamente os resultados apresentados após o estudo. Com a morte de
Lewin, em 1947, a Escola de Chicago levou adiante a perspectiva da
pesquisa-ação, desenvolvendo estudos com diversos grupos sociais
(BARBIER, 2004).
Há uma crítica ao princípio metodológico da objetividade na
pesquisa-ação. A dicotomia entre fatos e valores, pensamento e ação, é
negada pela pesquisa-ação. O conhecimento é produzido a partir da
interação entre o/a pesquisador/a e o grupo nas discussões referentes aos
resultados da proposta de intervenção. O grupo deixa de ser visto como
um objeto pelo/a pesquisador/a, já que ele/ela participa da construção do
conhecimento referente à intervenção, cuja a finalidade é transformar a
realidade social, isto é, a pesquisa-ação serve para a comunidade como um
 19

“instrumento de mudança” (LAPASSADE, 2005, p.93). Na pesquisa-ação,

o/a cientista social não é neutro em relação às atividades do grupo que
analisa.

Se por muito o papel da ciência foi descrever, explicar e prever os

fenômenos, impondo ao pesquisador ser um observador neutro e objetivo,
a pesquisa-ação adota um encaminhamento oposto pela sua finalidade:
servir de instrumento de mudança social. [...] Os membros de um grupo
estão em melhores condições de conhecer sua realidade do que as pessoas
que não pertencem ao grupo. A mudança na pesquisa clássica [...] é um
processo concebido de cima para baixo. [...] Contrariamente, a pesquisa-
ação postula que não se pode dissociar a produção de conhecimento dos
esforços feitos para levar à mudança (BARBIER, 2004, p.53).

Sendo a finalidade da pesquisa-ação a transformação da estrutura

social, a intervenção aparece como um princípio metodológico que conduz
a prática do/a investigador/a. O conhecimento prático da comunidade é
considerado essencial, enquanto o conhecimento teórico é visto como um
elemento secundário. O conhecimento produzido mediante a interação
entre o/a pesquisador/a e o grupo analisado é compartilhado.
Em uma escola, por exemplo, as pessoas mais capacitadas para falar
sobre os problemas vivenciados no dia a dia são aquelas que trabalham ou
estudam na instituição. A proposta da pesquisa-ação é que professores/as,
pais, mães, alunos/as, diretores/as, administradores/as e técnicos precisam
se dispor a participar ativamente de discussões amplas sobre os problemas
vividos na instituição. A partir de discussões com o grupo, é levantado um
diagnóstico acerca das divergências e dos problemas estruturais da
instituição. Com o diagnóstico pronto, é possível propor novas diretrizes
para a modificação de atitudes e hábitos dos membros da instituição,
objetivando uma melhoria nas atividades do grupo.
Por direcionar a investigação para uma intervenção na realidade, o/a
pesquisador/a assume uma posição participativa no grupo. Para a
pesquisa-ação, a emancipação de atores e atrizes que fazem parte da
20

comunidade é fundamental, sendo entendida como uma forma de

conscientização e esclarecimento. Através de discussões na comunidade, os
participantes podem tomar consciência dos problemas que os cercam,
analisando-os e propondo soluções.
Para tornar mais clara a proposta metodológica da pesquisa-ação,
vou citar uma situação ligada a um problema local referente a uma
comunidade do litoral do Piauí, na qual houve uma intervenção social para
a mudança de hábitos. A região do Delta do Parnaíba é composta por
manguezais. O caranguejo-uça é uma das várias espécies que habitam os
mangues no Delta. Existe um interesse comercial e industrial na cata do
caranguejo-uça, fundamental para a subsistência da comunidade. No
entanto, pesquisas científicas mostraram que a captura da espécie, na época
da reprodução, ocasionaria a extinção do crustáceo e, por conseguinte, o
desequilíbrio ambiental do mangue. A partir desta constatação, uma
mobilização para discussão em fóruns locais das consequências para o
meio ambiente e a comunidade da captura do caranguejo-uça na época da
sua reprodução envolveu técnicos do IBAMA - PI, da Embrapa Meio-
Norte, comerciantes e catadores de caranguejo que moram na Ilha de
Santa Isabel, no Piauí, e no município de Tutóia, no Maranhão.
A finalidade da mobilização era conscientizar comerciantes e
catadores da necessidade de proteção e preservação da espécie mediante a
suspensão da captura durante o período de reprodução do crustáceo
(LEGAT & PUCHNICK, 2003). Atualmente, o crustáceo é capturado
somente após o período de sua reprodução. O exemplo serve para ilustrar
como a pesquisa-ação pode ser útil para conscientização dos indivíduos e a
mudança de hábitos e atitudes.

Pesquisa participante

Há uma similaridade entre a pesquisa participante e a pesquisa-ação

no tocante ao modo de abordagem e intervenção na realidade social,
contudo, veremos que o propósito político diferencia estas duas
 21

abordagens metodológicas.
A pesquisa participante é uma metodologia “que combina
investigação social, trabalho educacional e ação” (HALL citado por
DEMO, 2004, p.93). Tanto na pesquisa participante quanto na pesquisa-
ação, a modificação da realidade social aparece como um princípio
metodológico de intervenção. A diferença entre ambas está no
“compromisso político” que conduz a prática do/a investigador/a. Na
pesquisa participante, o/a cientista social precisa mobilizar a comunidade
para transformar a realidade (DEMO, 2004). Neste sentido, o/a
pesquisador/a envolve-se politicamente nas práticas sociais da
comunidade.
O conhecimento tem um caráter instrumental na pesquisa
participante, pois o saber produzido pelo cientista pode ser aproveitado
pela comunidade. Não há neutralidade, segundo a abordagem teórica da
pesquisa participante. O/a pesquisador/a leva para a análise da realidade os
seus valores, ou a sua ideologia. Na pesquisa participante, o/a
investigador/a utiliza o conhecimento para sugerir melhorias nas
condições de vida da comunidade.
Ao ressaltar o aspecto colaborativo da pesquisa participante e a
noção de contra-ideologia, Demo (1995) destaca a correlação entre a
pesquisa participante e a construção da noção de intelectual orgânico,
mostrando que:

A pesquisa participante coloca, de modo geral, o quadro mais coerente para

a gestação do intelectual orgânico, ao aceitar identificar-se com a
comunidade na prática, trazendo como colaboração eminente a construção
cuidadosa, inteligente, arguta, efetiva da contra-ideologia: ciência a serviço
da emancipação social. A posição do intelectual orgânico neste sentido
histórico prático supõe trajeto árduo de crítica e autocrítica, porque sem
reconhecer a vocação pequeno-burguesa típica do intelectual, não é
realizável a identificação coerente com a comunidade (DEMO, 1995,
p.240).

Na pesquisa tradicional, há um distanciamento entre o/a

22

investigador/a e a realidade. Tal distanciamento é legitimado teoricamente

por meio da suposta distinção entre sujeito e objeto. Por outro viés, na
pesquisa participante o intelectual se identifica com o grupo social que
investiga. O distanciamento é importante para enfatizar o caráter objetivo
da pesquisa científica na vertente tradicional das ciências sociais. Como
destaca Santos (2002, p.50): “A distinção epistemológica entre sujeito e
objecto teve de se articular metodologicamente com a distância empírica
entre sujeito e objecto”. Além de um distanciamento epistemológico, a
ciência tradicional, na elaboração metodológica, abre um abismo
intransponível entre sujeito e objeto. Assim, a objetividade e a neutralidade
são princípios metodológicos questionados pela pesquisa participante.
A identificação entre o intelectual e o grupo social conduz a
perspectiva metodológica da pesquisa participante para a proposta de
emancipação da comunidade. O conhecimento é útil, na medida em que
serve para proporcionar a autonomia de atores e atrizes sociais. O
intelectual orgânico está preocupado com a conscientização de grupos
sociais desfavorecidos que não tiveram acesso ao conhecimento.
É preciso distinguir a pesquisa participante da observação
participante. A observação participante é uma técnica apropriada para a
análise de práticas sociais de uma determinada comunidade. “O observador
participante coleta dados através de sua participação na vida cotidiana do
grupo ou organização que estuda” (BECKER, 1999, p.47). A observação
participante ainda mantém um distanciamento entre o/a pesquisador/a e a
realidade que é vista de modo objetivo. O/a pesquisador/a não interfere
na comunidade que analisa, descrevendo os hábitos do grupo de forma
objetiva (RICHARDSON, 1999). Uma intervenção na comunidade estaria
em desacordo com o princípio metodológico da objetividade.
Por sua vez, a abordagem metodológica da pesquisa participante
dirige-se propriamente para a ação. O/a pesquisador/a participa
ativamente do processo de emancipação e conscientização dos membros
da comunidade. O conhecimento é produzido por meio da participação
do/a pesquisador/a nas práticas cotidianas da comunidade.
O conhecimento produzido a partir da pesquisa participante é
 23

contra-ideológico, representando uma contraposição ao discurso da ciência

tradicional. Na pesquisa participante, o saber é construído de forma
coletiva em um processo de interação entre o/a pesquisador/a e os
membros da comunidade. Sujeito e objeto articulam-se, pois não são vistos
de forma dicotômica. O enfoque muda em relação à ciência moderna,
tendo em vista que os membros da comunidade participam ativamente da
produção do saber.

Considerações Finais

Se na perspectiva positivista o/a pesquisador/a direciona a sua visão

para os aspectos macrossociais da realidade, pretensão alinhada com os
propósitos concernentes ao princípio da generalização, nas metodologias
qualitativas, o ponto de vista dos membros da comunidade, a linguagem
habitual e o conhecimento comum do grupo são imprescindíveis à
produção do saber.
O interacionismo simbólico caracteriza-se como uma perspectiva
construtivista. Atores e atrizes sociais reinterpretam símbolos que
representam valores significativos para os membros do grupo. O
conhecimento é produzido a partir de uma análise dos símbolos e do
modo como as pessoas interagem no meio social, incorporam valores e
papéis sociais reconhecidos pelos membros da comunidade.
A abordagem da fenomenologia social tem como base concepções
desenvolvidas pelo interacionismo simbólico. Na fenomenologia social, o
conceito de mundo da vida é indispensável para a análise das práticas
sociais. Para produzir um conhecimento acerca do mundo da vida, o/a
pesquisador/a, há que observar, no estudo da linguagem ordinária, o modo
como os indivíduos utilizam as tipificações e as categorizações em suas
práticas cotidianas.
A etnometodologia se apropria de categorias conceituais do
interacionismo simbólico e da fenomenologia social. A noção de
linguagem comum e a observação do modo como os indivíduos aplicam as
24

regras da estrutura social em contextos institucionais são fundamentais

para construção do conhecimento na etnometodologia. Os etnométodos
correspondem aos procedimentos adotados por indivíduos que fazem
parte de determinadas instituições.
Tanto o interacionismo simbólico quanto a fenomenologia social
questionam as análises quantitativas devido ao enfoque macrossocial da
ação humana. A sociologia tradicional é criticada por desconsiderar os
aspectos da vida cotidiana, buscando explicações gerais, ao invés de tentar
compreender as relações interindividuais que as pessoas tecem nas práticas
cotidianas.
Na pesquisa participante e na pesquisa-ação o que importa é a
intervenção. Todavia, entre a pesquisa participante e a pesquisa-ação
observa-se uma diferença básica. Na pesquisa participante, além de intervir
na dinâmica social, o/a pesquisador/a assume um comprometimento
político com o grupo analisado.
Em geral, as abordagens qualitativas são questionadas pela falta de
objetividade, na medida em que o conhecimento produzido evidencia
fatores subjetivos como valores, atitudes, hábitos, afetos e sentimentos. É
preciso salientar que, do mesmo modo que as metodologias quantitativas,
as abordagens qualitativas seguem procedimentos e utilizam técnicas
preconcebidas e testadas. Dependendo do objeto de investigação e da
problemática tratada, dados quantitativos podem ter importância
significativa. Todavia, o estudo de práticas sociais ligadas a situações
complexas que envolvem a interação e a formação de subjetividades, exige
também o uso de metodologias qualitativas.

Referências Bibliográficas

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BECKER, H. S. Métodos de pesquisas em ciências sociais. 4.ed. São Paulo:
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Oficial do Estado de São Paulo, 1999.
 EXPERI ÊNCI A LI MI TE E PENSAMENTO: A FI CÇÃO
COMO SABER1

Marcos de Camargo Von Zuben

O objetivo deste texto é apresentar e discutir a relação que as

noções de experiência limite e pensamento do fora têm com uma
determinada compreensão moderna de ficção. Para tratar desta questão o
pensamento de Michel Foucault é tomado como referência, na medida em
que ele tratou e discutiu essa temática de modo bastante esclarecedor.
Pretende-se, ainda, discutir como a noção de experiência limite permite
recolocar o problema do sujeito e da linguagem em novas bases
conceituais.
A importância do movimento surrealista e de seus ecos sobre o
grupo de pensadores que se reuniram em torno da revista Tel Quel e do
novo romance francês, a partir dos anos 1960, na França, ocupa um papel
que não pode ser menosprezado para a compreensão do desenvolvimento
da noção de experiência limite na constituição do pensamento de Foucault,
ele mesmo bastante próximo desse grupo nesse período. Acrescentem-se
as figuras de Blanchot, Bataille e Klossowisk, que completam as
importantes referências catalisadas por Foucault na construção de suas
próprias perspectivas, relativas à sua compreensão da importância da
literatura moderna e, mais especificamente, das vanguardas artísticas e
literárias que se constituíram na França nos anos 1960.
Em uma primeira visada, e de modo geral, pode-se dizer que todos

1 Texto elaborado como parte da pesquisa de doutorado do autor intitulada Entre história e
liberdade: a ontologia do presente em Michel Foucault.
28

esses conjuntos de referências contribuíram para aproximar as reflexões

sobre a literatura moderna e a filosofia, o que representou, para Foucault, a
possibilidade de se distanciar de uma filosofia do sujeito e da representação
presentes, ainda que não de modo evidente, na fenomenologia, no
existencialismo e no marxismo, dos quais Foucault pretendia se distanciar a
partir dos anos 1960. Essas referências e esses diálogos abriram o caminho
para que Foucault, por um lado, recolocasse o papel da linguagem da
ficção em outro espaço que não aquele do autor e da obra e, por outro
lado, explorasse as consequências desse diálogo, para pensar
diferentemente os problemas filosóficos. Em entrevista no Japão, em 1970,
Foucault (1994a, p. 107) destaca a importância da contribuição da literatura
para pensar os problemas filosóficos:

[...] prefiro me apoiar sobre as análises de obras literárias mais do que sobre
obras filosóficas. Por exemplo, as escolhas realizadas por Sade são bem
mais importantes para nós do que elas eram para o século XIX. E é por
estarmos ainda sujeitos a tais escolhas que somos levados a escolhas
absolutamente decisivas. Eis porque me interesso pela literatura, na medida
em que ela é o lugar onde nossa cultura realizou algumas escolhas originais.

Em outra entrevista, publicada em 1966, ano da morte de Breton,

Foucault, em tom de homenagem, destacou o que, para ele, representou a
figura de Breton para o pensamento contemporâneo. Breton estaria mais
ao lado da figura daqueles que escavam, que esvaziam o mundo, mais
próximo de Nietzsche e de Klee, do que dos que edificam, como seria o
caso de Husserl ou de Picasso. Os surrealistas estariam mais próximos das
incertezas que marcam o mundo contemporâneo da filosofia, daqueles que
responderiam ao problema do vazio deixado pela morte de Deus,
entendida esta como a perda de referências universais para qualquer
fundamentação (FOUCAULT, 1994, p. 554). As razões de tal aproximação
se devem ao aspecto de Breton ter trazido para o campo da escrita, para o
campo do pensamento, as experiências limites desse vazio que são o
inconsciente e o sonho, fazendo com isso surgir o acontecimento que
sobrepôs a escrita ao saber. Segundo Foucault, diferentemente da literatura
 29

alemã de Goethe, Thomas Mann, Hermann Broch, para os quais a relação

entre literatura e saber se voltava mais para a interioridade e para a
memória, a literatura de Breton teria como marca o voltar-se para essas
regiões limites da racionalidade e do mundo da vigília, e nele a escrita
passaria a ser “um meio de impelir o homem em direção de seus limites, de
acuá-lo até o intransponível, de colocá-lo mais perto do que está mais
longe dele” (FOUCAULT, 1994, p. 555).
Situando a escrita ao lado dessas experiências limite, a literatura de
Breton muda seu estatuto, desmoraliza a escrita, na medida em que a
linguagem não é mais o reflexo do mundo, não fala do mundo, das coisas
do mundo, do homem e de sua história, mas dessas experiências que lhe
são exteriores, em que a escrita diz desse fora em que o mundo está
enredado. Não pode, portanto, ser julgada desde um ponto de vista de uma
teoria da história ou do homem, rompendo com o humanismo da
literatura. Entretanto, essa escrita antimundo não é privada de ética, pois
ela remoraliza a escrita à medida que se não fala do mundo, é porque a
ética vem do próprio ato de escritura e não do que se tem a dizer sobre o
mundo. Uma escrita que, situando-se nos limites do mundo, assume seu
poder de ação, sua soberania e liberdade, seu sentido ético e político
imanente de mudar a vida, seu papel crítico e transformador de afrontar o
mundo, a história e o homem a partir de seus limites. Assim Larrosa (1996,
p. 143) esclarece o papel do surrealismo na literatura:

Se a literatura foi tradicionalmente um empreendimento ligado a

apropriação do mundo, a conservação e a renovação da história e a
realização do homem, o surrealismo a exerceu como um meio de
contestação do mundo e de subversão da história, como uma das formas
de levar o homem mais além de seus limites

Segundo Foucault (1994, p.556) a imaginação produzida pela escrita

surrealista não provém da interioridade do homem, mas está ligada à
espessura luminosa das próprias palavras, à sua materialidade imagética,
substituindo, assim, o privilégio do autor pelo processo de automatismo da
30

linguagem.
O traço peculiar da escrita de Breton, aos olhos de Foucault, foi ter
descoberto e produzido a escrita como experiência, quer dizer, como uma
forma de pensamento que é, ao mesmo tempo, uma forma de
transformação de si e do mundo que aproxima o surrealismo das obras de
Bataille, Blanchot e Leiris, bem como dos escritores do novo romance
francês. A experiência representa a abolição da distância e da separação
entre arte, criação, literatura e o pensamento, a filosofia, a escrita. Espaço
que é de dispersão disciplinar, mas que encontra sua unidade enquanto
atitude ética e política de transformação de si e mudança do mundo, um
lugar em que Foucault percebia como um novo espaço de elaboração da
crítica, um novo modo de atuação do pensar.
No “Debate sobre o romance”, texto oriundo de um debate
organizado pelos integrantes da revista Tel Quel em 1963 sobre o tema
“uma literatura nova”, Foucault (1994, p. 338) nos indica o que vê como
certa semelhança, um isomorfismo entre os surrealistas e os escritores de
Tel Quel, qual seja, a presença de uma escrita vinculada com experiências
como:

[...] o sonho, a loucura, a demência, a repetição, o duplo, a desorientação

do tempo, o retorno, etc. Essas experiências formam uma constelação que
é provavelmente muito coerente. Fiquei impressionado com o fato de que
essa constelação já se encontra quase delineada da mesma maneira nos
surrealistas.

Deve-se ressaltar, entretanto, que, se por um lado Foucault

aproxima o surrealismo da experiência literária do grupo de Tel Quel, ao
mesmo tempo ele indica o que para ele constitui o aspecto importante que
os diferencia. Assim o que diferencia as experiências limite dos surrealistas
do grupo de Tel Quel é que os primeiros situaram essas experiências em um
âmbito psicológico, entretanto tomaria a forma de uma espécie de
inconsciente coletivo, que se tratava de acessar através da arte. Já nas
experiências literárias de Tel Quel o que Foucault apreende como sua marca
comum é a tentativa de situar essas experiências limite no âmbito do
 31

pensamento, como experiências de pensamento, exercício que aproxima

essa nova literatura do pensamento de Bataille, para quem os temas do
limite, da transgressão e do riso passaram a ocupar papel de condições para
o pensamento crítico.
Tratar essas experiências como tarefa do pensamento filosófico é o
que mobiliza o interesse de Foucault para com a literatura de Tel Quel. Mas
há outra diferença também importante apontada por Foucault entre esse
grupo de escritores e os surrealistas, e que se refere ao fato de que, para
estes, a linguagem é instrumento de acesso ou superfície de reflexão desse
fora psicológico ou cósmico propiciado pelas experiências limite. Já para os
escritores próximos a Foucault, assim como para Bataille, Blanchot,
Roussel e Robbe-Grillet que lhes são referência, a linguagem não é meio
ou instrumento e nem mesmo um espaço de reflexão de algo que lhe seja
exterior, mas é o espaço denso em que essas experiências são feitas, ou
seja, é a própria linguagem em seu ser que torna possíveis tais experiências
como experiências de pensamento. A linguagem é, aqui, o lugar de origem
do pensamento, o espaço comum entre pensar e falar, e não uma fala que
tem por tarefa expressar ou refletir o pensamento, como nos faria ver o
olhar surrealista sobre a escrita em que o automatismo desta se faz
somente como superfície de reflexão das experiências.
Se Foucault fez questão em demarcar as diferenças específicas entre
o surrealismo e a literatura que se constituía em torno do grupo de
escritores de Tel Quel, era porque pretendia melhor esclarecer seus próprios
interesses e a relevância filosófica da literatura contemporânea de que se
considerava próximo. No “Debate sobre a poesia”, Foucault (1994, p. 395)
explicita o que vê como ponto comum entre seus estudos históricos sobre
a separação entre loucura e razão e a literatura do grupo de Tel Quel, qual
seja, a perspectiva assumida por autores como Sollers e Pleynet, ao
vincularem seus romances e poesias com o problema da linguagem como
experiência, esta vista como transgressão e contestação. Todo este
movimento de Foucault em direção dessa literatura tem nas figuras de
Bataille e, principalmente, de Blanchot o ponto de referência importante
32

para a formação de uma nova visão sobre a ficção como exercício de uma
escritura que se colocaria como experiência limite da linguagem, em que o
pensamento do fora se constituiria como um novo modo de se colocar os
problemas filosóficos, uma nova visão do pensar a partir dessa noção de
ficção.
Dois artigos de Foucault publicados na revista “Critique”, o
primeiro em 1963 em homenagem a Georges Bataille, “Prefácio à
transgressão”, e o segundo publicado em 1966 sobre Maurice Blanchot,
“Pensamento do Fora” são fundamentais para a compreensão do tema do
ser da linguagem e do papel que este exerceu na construção das
perspectivas de Foucault sobre as noções de experiência e acontecimento
para uma história da subjetividade humana articulados em uma arqueologia
e uma genealogia. Segundo Foucault, há na literatura de Bataille uma
experiência com a linguagem designada como experiência da transgressão,
que marca o papel fundamental da linguagem como experiência ontológica
originária do sujeito e dos saberes e práticas a ele associado, estabelecendo
uma maneira nova para se pensar o espaço vazio deixado pela morte de
Deus e pela consequente dissolução do sujeito moderno.
Em torno do pensamento de Nietzsche sobre a morte de Deus,
operado pela modernidade, a partir do século XIX, o pensamento de
Bataille vai se voltar para o fato de que a sexualidade é a linguagem que
consagra essa ausência, marcando a existência humana como experiência
limite, como transgressão de um mundo profanizado, de um mundo sem
Deus; a sexualidade é a linguagem dessa ausência. Dado que a morte de
Deus teria suprimido da existência humana o limite do ilimitado, na qual a
experiência limite se dava sob a lógica do transcendente, a sexualidade
torna-se o ilimitado do limite onde “a morte de Deus não nos restitui a um
mundo limitado e positivo, mas a um mundo que se desencadeia na
experiência do limite, se faz e se desfaz no excesso que a transgride”
(FOUCAULT, 1994, p. 236)
A sexualidade, que Bataille vai chamar o erotismo, é a experiência
do reencontro constante com o limite de qualquer linguagem possível,
dado que é transgressão sempre recomeçada dos limites da própria
 33

linguagem. Dado o caráter infinito da própria transgressão, seu ser é

coextensivo ao próprio limite. Por um lado, o limite só atesta sua existência
originária no momento de sua ultrapassagem, da mesma forma a
transgressão só é transgressão nesse instante de ultrapassagem. Nesse
sentido, a transgressão como experiência limite da linguagem é reveladora
do ser da linguagem, na medida em que revele o limite até o limite de seu
ser, e o faz “reconhecer aí pela primeira vez, a sentir sua verdade positiva
no movimento de sua perda” (FOUCAULT, 1994, p. 237).
A relação entre o limite e a transgressão, no âmbito da linguagem,
não é uma relação de oposição, de negação, ou de pura exterioridade. A
transgressão não é negação nem em um sentido positivo, nem normativo,
tampouco em um sentido dialético como um momento do real que supera
a positividade em direção a uma síntese, mas antes ela é o gesto que toma
distância no centro mesmo do limite, e nessa distância o que a transgressão
faz é afirmar o ser limitado em relação ao ilimitado no qual ela se lança e
nesse movimento ela constitui o seu ser.
Esse momento da linguagem como transgressão Bataille chama de
afirmação não positiva da linguagem, onde o que ela afirma é o ser da
diferença. Esse momento da linguagem será considerado por Foucault
como o espaço por excelência do pensamento crítico, como a possibilidade
mesma da existência de um modo crítico para pensar a existência humana e
a cultura, em que o pensamento pode superar as amarras e os limites da
positividade em direção a uma ontologia fundamental. É nesse espaço da
diferença que o pensamento pode produzir o novo, que Foucault designa
como a filosofia da prova do limite. Nesse movimento, a linguagem não se
refere a nenhum objeto, mas somente a si mesma como ausência plena de
positividade, pois é uma afirmação que não afirma nada. Mas em que
sentido é ainda uma afirmação? Foucault (1994, p. 238) esclarece os termos
em que a afirmação não positiva, também definida por Blanchot como
contestação, pode constituir-se como um pensamento crítico dizendo que
34

[...] ela não é o esforço do pensamento para negar existência ou valores, é o

gesto que reconduz cada um deles aos seus limites, e por aí ao limite no
qual se cumpre a decisão ontológica: contestar é ir até o núcleo vazio no
qual o ser atinge seu limite e no qual o limite define o ser.

O que se pretende com a experiência limite da linguagem é fazer o

discurso passar para fora de si mesmo, despojando-o do que ele acaba de
dizer e também do poder de dizê-lo. Seria a busca de uma máxima
proximidade do mundo, a busca de um mundo sem sombras, sem
projeções, seja de um transcendente (Deus), seja de uma positividade
empírica (o homem) ou transcendental (a racionalidade), o pensamento do
meio dia de Nietzsche que interroga a origem sem positividade. É o “eu
falo” de Blanchot, um discurso que não visa a comunicar um sentido ou
fixar uma positividade, mas exposição da linguagem em seu ser bruto,
como pura exterioridade manifesta, frase intransitiva, em que não há
sujeito, nem objeto, somente um pensamento do fora que escapa à
soberania da representação, ao mesmo tempo em que é o contrário do “eu
penso”, do eu idêntico a si mesmo e que nos leva à interioridade; o “eu
falo” nos leva ao fora onde desaparece o sujeito. Há aqui uma
incompatibilidade entre a aparição da linguagem em seu ser e a consciência
de si em sua identidade, é quando a linguagem do eu instaura a diferença
no interior de si própria. O pensamento do pensamento, o eu reflexivo,
nos leva a mais profunda interioridade, a fala da fala nos conduz à
experiência limite onde desaparece o sujeito que fala desde o seu lado de
fora. Foucault procura encontrar o eu na relação deste com a absoluta
alteridade, com o absolutamente outro, com a diferença.
Assim Foucault (1994, p. 521) caracteriza o pensamento do fora:

Esse pensamento que se mantém fora de qualquer subjetividade para dele

fazer surgir os limites como vindos do exterior, enunciar seu fim, fazer
cintilar sua dispersão e acolher apenas sua invisível ausência, e que ao
mesmo tempo se mantém no limiar de qualquer positividade, não tanto
para apreender seu fundamento ou justificativa, mas para encontrar o
espaço em que ele se desdobra, o vazio que lhe serve de lugar, a distância
na qual ele se constitui e onde se escondem suas certezas imediatas, assim
 35

que ali se lance o olhar, um pensamento que, em relação à interioridade de

nossa reflexão filosófica e à positividade de nosso saber, constitui o que se
poderia denominar ‘o pensamento do fora’.

Um pensamento que procura se situar no espaço em que o sujeito se

desdobra, como uma dobra da dobra da linguagem, como o vazio que lhe
serve de lugar. Segundo Foucault, esse pensamento está presente na
literatura em Sade, Hölderlin, Mallarmé, Artaud, dentre outros, mas não só
nela, também o vê presente em algumas tentativas de formalizar a
linguagem, aqui ele se refere à linguística, bem como ao estudo dos mitos
feitos por Dumézil e à psicanálise.
A experiência do fora, ou experiência limite, representa o fim do
filósofo soberano e primeiro da linguagem filosófica, mas não significa
com isso o fim da filosofia, ela é antes a experiência do seu limite, nesse
sentido ela é uma crítica e uma ontologia, um pensamento que pensa a
finitude e o ser. Pensamento que faz a linguagem ir até a abertura onde seu
ser surgiu e, assim, ele se dirige aos limites do pensamento moderno que se
formou a partir do século XIX e cujas figuras da dialética e da antropologia
são suas marcas maiores. O papel da filosofia se faz, assim, genealogia, que
escava a si própria para liberar esse vazio onde pode nascer o novo, o
impensado de toda linguagem.
Em As palavras e as coisas (1999), Foucault mostra que, com o fim do
pensamento como representação da epistême clássica, e com a morte de
Deus, temos o fim do infinito sobre a terra, na medida em que
desaparecem os critérios ou princípios universais externos a que a
linguagem deveria se adequar. A modernidade se volta para a finitude do
homem, fazendo surgir o tema da morte como essencial para pensá-la e, na
transgressão de Bataille, a morte é, para a linguagem, o seu próprio lugar,
figura decisiva para pensar o seu ser, não como positividade, mas como seu
lado de fora onde a linguagem descobre seu ser na transposição dos seus
limites. Segundo Foucault (1994, p. 249), com Bataille temos o
aprofundamento da experiência filosófica na linguagem, como experiência
limite e como transgressão, e com ele se define “o espaço de uma
36

experiência em que o sujeito que fala, em vez de se exprimir se expõe, vai

ao encontro de sua própria finitude e sob cada palavra se vê remetido a sua
própria morte”.
Outro aspecto importante da linguagem que se mostra na
experiência do fora é que, na medida em que desaparece tanto o sujeito
que fala quanto o objeto de que se fala, esse discurso do fora é uma fala na
vertente invisível das palavras, que Foucault costuma designar como o
murmúrio das palavras, uma fala que diante do já dito, do impresso, do
manifesto, pronuncia a voz que desfaz o discurso, um discurso sobre o não
discurso, uma ficção do espaço invisível em que o discurso aparece. O
pensamento do fora restitui ao discurso o seu caráter de acontecimento, de
invenção.
A questão a ser pensada aqui é como se relaciona o pensamento do
fora com a noção de ficção? Em que medida a ficção é modo de operar
desse pensamento, que é, ao mesmo tempo, uma experiência limite? Em
outro artigo publicado em 1963 na revista Critique, intitulado “Distância,
aspecto, origem”, Foucault procura discutir o que, para ele, caracterizaria a
noção de ficção presente nos escritos de Thibaudeau, Baudry, Pleynet e
Sollers, escritores vinculados ao novo romance de criação que se
agrupavam em torno da revista Tel Quel. Vemos logo de saída a
preocupação do filósofo francês em propor a substituição dos conceitos
tradicionais que opõe real/irreal, objetivo/subjetivo, seja em um sentido
positivo, seja em um sentido dialético, pela noção de distância para se
compreender a ideia de ficção. Assim, a ficção é definida por Foucault
(1994, p. 280) como “a nervura verbal do que não existe, tal como ele é”.
O ser da linguagem se relaciona com a ficção na medida em que esta é uma
linguagem que procura se situar nesse espaço de auto implicação da
linguagem consigo mesma. Ela não é, portanto, uma linguagem exclusiva
de um fazer artístico, mas de qualquer linguagem que se situe nesse espaço
da dobra, do duplo. Assim Foucault (1994, p. 280/281) define o espaço
dessa linguagem:
 37

Não há ficção porque a linguagem está distante das coisas, mas a linguagem
é sua distância, a luz onde elas estão e sua inacessibilidade, o simulacro em
que se dá somente sua presença, e toda linguagem que, em vez de esquecer
essa distância, se mantém nela e a mantém nela, toda linguagem que fale
dessa distância avançando nela é uma linguagem de ficção.

A ficção ocorre, então, como um exercício de pensamento que não

é exclusivo da obra de arte, podendo atravessar discursos distintos como a
prosa, a poesia, a reflexão, a filosofia, desde que estes discursos cumpram
esse papel de se colocar na distância e falar dessa distância.
Há que se destacar, aqui, que a linguagem da ficção é uma linguagem
que não possui origem em um sujeito, nem em um mundo dado de
antemão, nem em um inconsciente, ela não pertence a uma interioridade e
a um olhar, ela se situa em um espaço antes de se situar em um tempo, ela
parte de uma linguagem já dita que nunca começou, murmúrio infinito. É
em razão da ausência de uma origem primeira da qual a linguagem seria a
expressão e a tradução, que Foucault, por diversas vezes, destacou o
fenômeno da substituição da retórica pela biblioteca para caracterizar a
literatura e a ficção moderna, ou seja, não há que procurar a origem desse
espaço, pois ele é uma configuração determinada de uma linguagem já
sempre existindo ao infinito, palavras onde “todos os livros são retomados
e consumidos: lugar sem lugar, pois abriga todos os livros passados neste
impossível ‘volume’, que vem incluir seu murmúrio entre tantos outros –
após todos os outros, antes de todos os outros” (FOUCAULT, 1994, p.
261)2.
Dado que o sujeito soberano da linguagem da ficção desaparece
nesse recuo da origem, Foucault aproxima a ficção da figura ou da noção
de rede para designar o lugar dessa distância e sua forma. A rede

2 Falando de Flaubert, Foucault afirma que “o imaginário não se constitui contra o real para
negá-lo ou compensá-lo; ele se estende entre os signos, de livro a livro, no interstício das
repetições e dos comentários; ele nasce e se forma no entremeio dos textos. É um
fenômeno de biblioteca” (FOUCAULT, 1994, p. 297-298.). Ver ainda FOUCAULT, M.
“Linguagem e literatura”. In: Machado, R. Foucault, a filosofia e a literatura, Rio de Janeiro:
Jorge Zahar Ed., 2000, p. 144.
38

corresponderia à linguagem espacial da ficção, que substituiria a linguagem

submetida aos ditames da temporalidade linear em que se trataria de ir do
passado rememorado ao presente atual. Segundo Foucault (2000, p. 168) a
linguagem teria tido, até o século XVIII, como papel exclusivo a função de
dizer o tempo fixando o desenrolar linear da fala, mas a partir do século
XIX, com o surgimento da literatura moderna dentre outras manifestações
do pensamento, se teria começado a perceber que:

[...] a função da linguagem não é o seu ser: se a função da linguagem é

tempo, seu ser é espaço. Espaço porque cada elemento da linguagem só
tem sentido em uma rede sincrônica. Espaço porque o valor semântico de
cada palavra ou de cada expressão é definido por referência a um quadro, a
um paradigma. Espaço porque a própria sucessão dos elementos, a ordem
das palavras, as flexões, a concordância entre as palavras ao longo da cadeia
falada obedecem, mais ou menos, às exigências simultâneas, arquitetônicas,
por conseguinte espaciais, da sintaxe [...] Durante muito tempo,
praticamente até hoje, confundiram-se as funções anunciadoras e
recapituladoras do signo, que são funções temporais, com o que lhe
permitia ser signo. E o que permite a um signo ser signo não é o tempo,
mas o espaço.

Em “A linguagem do espaço”, outro artigo em que Foucault (1994)

sintetiza o que, para ele, marca o aspecto comum da literatura do grupo de
Tel Quel e do novo romance francês, em que faz referências às obras de
Marcelin Pleynet, Roger Laporte, Claude Ollier e Michel Butor3. Segundo
ele, a linguagem dessa literatura se volta para o espaço, operando um modo
de narrativa mediado pelo desvio, pela distância, pela dispersão, pela
fratura, pela diferença, não como tema das narrativas, mas no modo em
que a linguagem vem até nós, “o que faz com que ela fale”. O que
caracteriza essa narrativa do espaço é a presença de um sujeito neutro “il”
que, suprimindo o sujeito falante, o que faz falar é a distância dos objetos
descritos, vista como uma dobra da própria linguagem, espaço comum a
linguagem e as coisas (FOUCAULT, 1994, p. 408).

3Trata-se das obras: Le parc, de Pleynet, La Veille de Laporte, La mise em scène e Le

maintien de l’orde de Olier e Description de San Marco de Butor.
 39

Assim, dois aspectos interdependentes marcam essa literatura aos

olhos de Foucault: morte do sujeito falante, que se encontra deslocado
para os limites da linguagem por meio dessa voz sem origem primeira, e
distância do objeto falado, através da qual este mesmo objeto se encontra
situado em um jogo organizado, como uma rede a partir de onde as
significações se tornam possíveis, o que Foucault (1994, p. 284) denomina
as relações do aspecto no jogo das distâncias; relações verticais em que os
tempos e modos verbais comportam regras que designam as categorias do
aspecto como referências, índices, anotações, categorias mais espaciais que
temporais, como a da perfeição, imperfeição, continuidade, iteração,
iminência, proximidade, em que o tempo se torna relativo e determinado
por esse jogo construído no âmbito da narrativa4.
Referindo-se a Klossowski, Foucault utiliza a noção de simulacro
para caracterizar a distância da linguagem em relação a si mesma, operada
pela ficção. A linguagem enquanto simulacro, enquanto ficção é assim
formulada por Foucault (1994, p. 275):

[...] simular não é ‘vir junto’, ser ao mesmo tempo que si e separado de si?
ser si mesmo nesse outro lugar que não é o lugar de nascimento, o solo
nativo da percepção, mas a uma distância sem medida, no exterior mais
próximo? estar fora de si, consigo, em um ‘com’ no qual se cruzam as
distâncias.

Essa distância das palavras ditas não é nem anterioridade de um

tempo cronológico, nem o espaço diferente de um lugar geográfico, mas
antes é uma distância vertical, é a densidade invisível das palavras ditas;
paradoxalmente é a grande distância que, por sua verticalidade, é também a

4Foucault se refere à presença marcante dessas categorias do aspecto no romance Le parc,

de Pleynet (diretor geral da revista Tel Quel de 1962 a 1968), como marca de uma
espacialização do tempo da narrativa que fixa um tempo indeterminado cronologicamente.
Sobre o aspecto interessa aqui a definição do gramático Ataliba T. de Castilho, “o aspecto é
a visão objetiva da relação entre o processo e o estado expresso no verbo e a idéia de
duração ou desenvolvimento. É, pois, a representação espacial do processo” (CASTILHO,
A. T. Introdução ao estudo do aspecto verbal na língua portuguesa. Marília: FFCL de Marília, 1968, p.
14).
40

mais próxima de seu cume, da própria visibilidade e dizibilidade das

palavras, a distância ínfima de uma linha, o “entre” de toda palavra dita.
Há na noção de simulacro de Klossovisk uma distinção entre signo
e simulacro, pois, diferente do signo, o simulacro “não determina um
sentido, ele é da ordem do aparecer na fragmentação do tempo: iluminação
do meio dia e retorno eterno” (FOUCAULT, 1994, p. 330). O simulacro,
fixando-se no desvio imperceptível do mesmo, situa-se para além do
sentido e do não sentido, do significante e do significado, do símbolo e do
signo. As imagens produzidas pelo simulacro são da ordem do especular e
não da especulação (KLOSSOWSKI, 1984, p. 105). Foucault (1994, p.
336) mostra que o livro La vocation suspendue de Klossowski é um
comentário simulado de uma narrativa em que ela própria é um simulacro,
jogo do duplo presente no desenrolar da narrativa, o que Foucault vê
como a marca que constitui o ser da literatura, essa distância e proximidade
do mesmo.
Comentando o livro Abertura, de Jean Thibaudeau, em artigo cujo
título é uma paródia de Proust (À La recherche du présent perdu), Foucault
(1994, p. 505) destaca nele a relação com o tempo estabelecida por essa
nova literatura. Segundo ele, o livro de Thibaudeau não narra o tempo
reencontrado, mas o presente contínuo, mas não é o presente “que acolhe
o tempo em um ponto para oferecer um passado restituído e cintilante, é,
ao contrário, o que abre o tempo sobre uma irreparável dispersão”5. O
presente não é aqui lugar da memória restituída de um sujeito
(personagem), mas o espaço onde este sujeito se lança fora de si mesmo na
espessura de uma linguagem que abre e dispersa o presente por uma
configuração em rede que movimenta o sujeito, que o desloca, desfazendo
sua identidade que não pode mais se fixar em um ponto passado restituído
por uma significação única. Vê-se como o modo de estruturação do tempo
na narrativa tem implicações importantes para a fixação da identidade do
sujeito ao mesmo tempo em que estabelece uma determinada relação com
o presente, que, no caso dessa obra comentada por Foucault, remete à

5 FOUCAULT, À la recherche du présent perdu. Dits et Ecrits I, n. 35, 1966, p. 505.

 41

correspondente identidade móvel do sujeito e a um presente disperso em

uma rede metafórica.
Aqui se pode entender melhor por que Foucault (1995) utiliza a
palavra arqueologia para designar o seu trabalho histórico, por que ela
designa o mais distante que está, apesar disso, na maior proximidade
possível, abaixo de nossa superfície, abaixo de nossos próprios pés.
Arqueologia carrega também a noção de arché, de origem, não como
origem absoluta, porque não é origem no tempo, mas origem nesse espaço
vertical das palavras. Se pensarmos as palavras como aquilo que se
desenrola no tempo em sua horizontalidade, o ser da linguagem se mostra
no cruzamento perpendicular da linha vertical dessa distância arqueológica.
Segundo Foucault (1994, p. 525), é nesse sentido que se pode
compreender que, na literatura de Blanchot, a distinção entre romances,
narrativas e crítica se atenuam, para só deixar falar a linguagem “que não é
de ninguém, que não é da ficção, nem da reflexão, nem do já dito, nem do
ainda nunca dito, mas ‘entre eles, como esse lugar em sua imobilidade, a
retenção das coisas em seu estado latente”.
Mas o que contém esse espaço, esse lugar no qual se realiza a
experiência do fora? Ele não contém nada, é o vazio da experiência de um
espaço entre as palavras e as coisas. A experiência do fora não é uma
experiência de uma presença positiva, de uma essência apreendida fora de
uma palavra já dita, de um discurso já proferido. Ela é uma força que
contorna as palavras como alteridade ao que elas próprias dizem. O que
esse vazio faz ver é o ser da linguagem como absoluta e infinita
contingência. Segundo Foucault (1994, p. 525), esse vazio é designado
como a atração por Blanchot, que é o mesmo que “o desejo para Sade, a
força para Nietzsche, a materialidade do pensamento para Artaud, a
transgressão para Bataille: a pura e a mais desnudada experiência do fora”.
O fora é o reinado do puro devir. Talvez se possa dizer que é o poder, para
Foucault, ou as forças que governam as relações do sujeito com os saberes,
com os outros e consigo mesmo, o que aproximaria Foucault mais de
Nietzsche do que de todos os outros.
42

Segundo a leitura que faz Deleuze (2005) em seu livro Foucault, o

lado de fora é aquele dos diagramas de poder. Os diagramas são as forças
enquanto elas ainda não estão atualizadas, ou seja, são virtualidades que
ainda não se atualizaram. Sua atualização se dá na junção saber/poder em
uma formação discursiva historicamente constituída. Aqui, abre-se o
campo propriamente histórico a partir do qual Foucault vai estruturar suas
próprias perspectivas.
Foucault acredita que aproximando a filosofia do pensamento do
fora, da transgressão, de uma experiência limite com a linguagem, ela possa
se liberar dos mitos em que se formou a consciência ocidental das palavras,
dos discursos, da literatura, da ciência e da filosofia, mitos que se
sustentavam em crenças assim caracterizadas por Foucault (1994, p. 538):

Por muito tempo acreditou-se que a linguagem dominava o tempo, que ela
valia tanto como ligação futura na palavra dada quanto memória e
narrativa; acreditou-se que ela era profecia e história; acreditou-se também
que nessa soberania ela tinha o poder de fazer aparecer o corpo visível e
eterno da verdade; acreditou-se que sua essência estava na forma das
palavras ou no sopro que as fez vibrar.

Consoante essa busca de Foucault em superar esses mitos em que se

enredou a linguagem, a hipótese a ser sustentada aqui trata de mostrar que
o modo de operar do pensamento do fora é correlativo à compreensão do
que seja a ficção presente tanto em Blanchot, quanto nessa escrita de
criação à qual Foucault se via próximo. Esta noção de ficção irá nortear o
lugar que Foucault pensava situar seu próprio discurso.
A interpretação ontológica da literatura e da ficção presente no
pensamento de Blanchot pode ser encontrada em sua obra O espaço literário.
Conforme afirma o próprio autor, o texto sobre o mito de Orfeu e
Eurídice presente no livro pode ser tomado como modelo para o essencial
de seus argumentos sobre a literatura (BLANCHOT, 1987, p. 7). Nele,
estaria representada a experiência fundamental do fora, que constituiria a
literatura que ele pretendia evidenciar. Orfeu, o escritor, o poeta, para
produzir sua narrativa necessita voltar-se para a fonte da narrativa, para sua
 43

origem, para o seu ser, precisa voltar seu olhar para Eurídice, que é a
origem da obra. Essa origem é ao mesmo tempo “o ponto profundamente
obscuro para o qual parecem tender a arte, o desejo a morte, a noite”
(BLANCHOT, 1987, p. 171). Orfeu vai ao encontro dessa noite, desse
ponto obscuro, que é Eurídice, mas não pode olhá-la de frente no escuro,
tem de voltar-lhe as costas até trazê-la a luz do dia, até fazê-la obra. Mas
Orfeu não resiste à proibição de olhá-la de frente e arruína a obra antes de
trazê-la ao dia. Segundo Blanchot, aí residiria o aspecto paradoxal da
ficção, pois para produzir a obra, para que esta adquira sua coerência e sua
força, o escritor deve manter uma relação intensa com a fonte da obra,
deve sofrer a atração do fora (Eurídice), mas quando ele se coloca face a
face com o fora a obra desaparece e se produz a experiência da ausência de
obra. Se esse paradoxo ocorre no coração da obra, se Orfeu esquece a obra
é “porque a exigência última do seu movimento não é que haja obra, mas
que alguém se coloque em face desse ‘ponto’, lhe capte a essência, onde
essa essência aparece, onde é essencial e essencialmente aparência: no
coração da noite” (BLANCHOT, 1987, p. 172). Blanchot argumenta que a
desobediência de Orfeu ao olhar para trás obedeceu, entretanto, a uma
exigência profunda da obra, que foi trazer para a luz do dia essa sua fonte
inacessível, a sombra que é a condição de possibilidade de qualquer obra
na impossibilidade de seu acesso, a atração do fora.
O olhar de Orfeu consagra, assim, uma experiência limite em que
sacrificando a obra e a si mesmo, o poeta compreende o acontecimento
que confere ser a obra nessa oscilação entre o ser e o não ser. A
experiência da obra como acontecimento tem, segundo Blanchot, um
duplo efeito sobre o processo de criação, primeiro porque “o olhar de
Orfeu é, assim, o momento extremo da liberdade, momento em que ele se
liberta de si mesmo e, evento ainda mais importante, liberta a obra de sua
preocupação” (BLANCHOT, 1987, p. 176). Por outro lado, essa
experiência da obra como acontecimento coloca o escritor diante da
possibilidade de um novo começo que é a possibilidade mesma da criação
poética. Há, portanto, um duplo aspecto nesse jogo da ficção nos termos
44

da leitura do mito de Orfeu feita por Blanchot, que é o efeito

dessubjetivante de uma consciência sem eu, o espaço neutro possível por
esse contato com as forças do fora que conferem a obra sua coerência e
seu poder, e que é, ao mesmo tempo, a instauração da possibilidade do
novo, a possibilidade da criação.
Seguindo aqui a sugestão feita por Reyner (2003, p. 32), há um texto
de Foucault em que este articula essa noção de ficção de Blanchot e, pode-
se acrescentar, sintetiza também a leitura que o filósofo francês fez da
ficção dos escritores do novo romance de criação do grupo de Tel Quel.
Trata-se do texto “Atrás da fábula”, escrito em que Foucault (1994)
discorre sobre o modo de ficção em Julio Verne. Este texto pode ser
considerado como o exemplo da compreensão que tem Foucault da
relação entre ficção e fábula e ao mesmo tempo constitui uma
demonstração de como atuam as forças do fora enquanto experiência
limite própria do fazer ficcional.
Foucault inicia seu texto afirmando existir uma clara distinção
presente nos textos narrativos entre fábula e ficção. A fábula são os
elementos da narrativa, aquilo do que se fala, os episódios, os personagens,
funções que os personagens exercem nas narrativas, os acontecimentos; já
a ficção é o que ele denomina o regime da narrativa, ou os diversos regimes
segundo os quais a fábula é narrada. O que Foucault (1994, p. 506) entende
por regime da narrativa se refere a:

[...] postura do narrador em relação ao que ele narra (conforme ele faça
parte da aventura, ou a contemple como um espectador ligeiramente
afastado, ou dela esteja excluído e a surpreenda do exterior), presença ou
ausência de um olhar neutro que percorra as coisas e as pessoas,
assegurando sua descrição objetiva; engajamento de toda a narrativa na
perspectiva de um personagem, de vários, sucessivamente, ou de nenhum
em particular; discurso repetindo os acontecimentos a posteriori ou
duplicando-os à medida que eles se desenrolam, etc. A fábula é feita de
elementos colocados em uma certa ordem. A ficção é a trama das relações
estabelecidas, através do próprio discurso, entre aquele que fala e aquilo do
que fala. Ficção, aspecto da fábula.
 45

Nota-se aqui como Foucault relaciona a ficção com a categoria do

aspecto, conforme indicado anteriormente, uma categoria espacial que
indica fundamentalmente a trama estabelecida na relação do falante com o
que ele fala, a rede que se forma no âmbito dessas relações. A fábula é da
ordem da sucessão temporal do conjunto de fatos e ocorrências que
constituem a ação em uma obra de ficção, do tempo cronológico em que
personagens realizam coisas em uma sequência linear, âmbito do que se
considera o enredo ou a intriga, já a ficção é uma categoria que organiza e
fixa o jogo interno em que esses elementos da fábula entram em relações
específicas uns com os outros, em que as falas tanto do narrador quanto
dos personagens produzem efeitos de sentido que só tem lugar nessa trama
relacional, e não fora dela, mas que é, por isso mesmo, o aspecto principal
que define uma obra, sua condição de possibilidade, visto que os
elementos da fábula podem entrar em jogos ficcionais diversos
dependendo do modo de ficção em que eles estejam dispostos. Segundo
Foucault (1994, p. 506), os elementos da fábula dependem de algo que é
dado previamente à construção ficcional, estão enraizados nas
“possibilidades míticas da cultura; sua escrita se aloja no interior das
possibilidades da língua”, já sua ficção se situa “no interior das
possibilidades do ato de fala”. Os elementos da fábula dependem da língua
e dos valores dados de antemão por uma cultura determinada; os atos de
fala se referem ao desempenho dos falantes no desenrolar da narrativa,
dizem respeito ao lugar do sujeito na trama narrativa, em que os sujeitos da
fala ocupam posições variadas dependendo do lugar em que se situam
nesse jogo narrativo. A ficção se refere, portanto, às práticas narrativas que
são postas em jogo no interior da obra.
Foucault chama a atenção para o fato de que alguns modos
ficcionais, ao longo da história, teriam sido privilegiados em detrimentos
ou pela supressão de outros, como é o caso da literatura do século XIX,
em que se vê a predominância de um discurso único, quer seja de um
narrador presente na narrativa, ou recuado em relação a ela; ou como no
caso das “Mil e uma noites”, em que, apesar de se ver a presença de vários
46

narradores, eles eram personagens na fábula anterior e se tornaram

narradores na fábula seguinte, de modo que cada narrador se situa no
interior de uma fábula diferente, ou seja, vários narradores, mas cada um
narrando uma única fábula. O que se mantém, entretanto, nesses dois
exemplos é a presença de uma narrativa ligada a uma mesma voz que
assegura a coerência e a pacificação de um modo narrativo único no
interior da fábula. A presença de uma única voz organizando a ficção tem
como efeito estabelecer, por um lado, a soberania do sentido de um sujeito
fundador, e por outro lado fixar a continuidade de valores e saberes únicos
presentes nos elementos da fábula. É justamente neste ponto que Foucault
vê a importante inovação no modo de narrativa de Verne. Segundo o
filósofo francês, diferentemente dos exemplos citados, as narrativas de
Julio Verne estabelecem descontinuidades no interior de uma mesma
narrativa, possibilitando que vozes diferentes estabeleçam relações também
diferentes com o núcleo da narrativa, com seu enredo; relações que se
confrontam, que se anulam, se contradizem, constituindo um mosaico de
vozes que tornam mais complexa a narrativa, rompendo com um sentido
único que poderia advir dos mesmos elementos da fábula quando narrados
por uma única voz; em Julio Verne, de modo diferente, têm-se “uma só
fábula por romance, mas narradas por vozes diferentes, emaranhadas,
obscuras, e contestando umas as outras” (FOUCAULT, 1994, p. 507).
Foucault procura mostrar que, nos romances de Verne,
contornando do exterior o andamento das aventuras narrativas, existem
várias vozes que estão atrás da fábula, cada uma delas ocupando distâncias
diferentes em relação à narrativa. A interioridade das fábulas é ocupada por
cientistas, exploradores, aventureiros, artistas, diletantes, mas do exterior,
de fora, vozes anônimas interferem continuamente na narrativa, dando
apoio, contestando premissas, abrindo e fechando possibilidades, há como
que um jogo de forças do fora que disputam e lutam para narrar a fábula a
partir de um lugar que vai do mais próximo ao mais distante no desenrolar
da narrativa.
Referindo-se a vários romances de Verne, Foucault indica esses
níveis ocupados por essas vozes invisíveis que cumprem cada uma delas
 47

funções diferentes na narrativa. Em um primeiro nível de exterioridade

estão aquelas figuras sombrias que habitam o mesmo espaço dos
personagens, são elas que transformam a aventura em narrativa; em um
segundo nível, outros tipos de vozes servem para tecer esse primeiro nível
da narrativa, tendo o papel de passar a palavra de um narrador a outro;
terceiro nível, mais distante e invisível, um discurso que retoma a fábula
em sua totalidade e a transporta a um outro sistema de narrativa, a um
tempo mais objetivo do próprio leitor que indica referências históricas,
recorda outras narrativas de Verne, reanimam a memória do leitor,
primeira pessoa do escritor porém neutralizada; quarto nível, ainda mais
longe, “contesta a narrativa, sublinha suas inverossimilhanças, mostra tudo
o que haveria nela de impossível” (FOUCAULT, 1994, p. 509); por fim,
quinta voz, mais afastada que todas, voz de ninguém, sem origem,
impessoal, que Foucault (1994, p. 509) identifica com o discurso científico,
linguagem absolutamente fora da narrativa que surge em seu interior “por
um ato de pura irrupção”.
Foucault se detém na análise dessa voz neutra do discurso científico,
procurando mostrar como ele participa do jogo narrativo. Primeiro, o fato
de que ela comporta certa ambiguidade, pois o cientista nos romances de
Verne está à margem da narrativa na medida em que não é com ele que
ocorre a aventura, mas ao mesmo tempo é o herói principal. Tem-se aqui
destacada a relação da ciência com a sociedade, seu papel recuado, mas
proeminente na vida moderna, como que ditando de fora o saber sobre a
desenrolar dos acontecimentos, daí se destacar o segundo aspecto do
cientista como um ser intermediário, um ser abstrato no âmbito da
narrativa. Terceiro movimento dessa voz da ciência, o cientista ocupa
sempre, segundo Foucault, o lugar de uma falta, ele encarna o mal ou na
melhor das hipóteses o permite sem percebê-lo, indicando que o saber e a
falta, a falha, o erro estão ligados, ressaltando-se o momento crítico da
ciência. Por fim, como consequência dessa oscilação no movimento da voz
do cientista, ele “é aquele cuja ‘maluquice’ ao mesmo tempo torna possível
o impossível empreendimento e, no entanto, destina-o ao fracasso, apaga-o
48

da realidade para oferecê-lo à vã ficção da narrativa” (FOUCAULT, 1994,

p. 511).
Nesta resumida síntese das análises de Foucault sobre lugar e o
movimento ocupado pela voz da ciência nos romances de Julio Verne, o
que se observa é que essa voz atrás da fábula, seu jogo ficcional próprio,
visa fazer ver essa tensão, essa “luta entre a probabilidade neutra do
discurso científico (aquela voz anônima, monocórdica, polida, vinda não se
sabe de onde e que se inseria na ficção, impondo-lhe a certeza de sua
verdade) e o nascimento, o triunfo e a morte dos discursos improváveis em
que se esboçavam, em que também desapareciam as figuras da fábula”
(FOUCAULT, 1994, p. 511). Como bem assinala Rayner (2003, p. 34),
esse conflito que se tornou manifesto com a ficção de Verne, coloca em
foco o medo e o sonho do século XIX burguês, de uma população
entusiasmada com as possibilidades da tecnologia e ao mesmo tempo
cética em relação ao valor do conhecimento científico para a vida humana;
a ficção torna assim visível o próprio acontecimento cultural
contemporâneo de Verne que não se fazia visível pela monotonia do
discurso científico.
Vê-se que a função da linguagem ficcional é restituir o que Foucault
designa como o rumor da linguagem, o jogo de forças existentes por trás
da fábula, o seu fora que não pode ser apreendido nem pelo discurso
uniforme da ciência, nem pelos valores cristalizados nos elementos da
fábula presente em uma determinada cultura, mas somente pela recriação
desse jogo de forças invisível presente entre os dois, “como em uma
invisibilidade de limbos, os jogos ardentes da ficção” (FOUCAULT, 1994,
p. 512); visa, em suma, a restituir o valor de acontecimento à história.
A crítica da ficção presente em “Atrás da fábula” aproxima Foucault
das análises de Blanchot sobre a obra literária, pois, para este, a literatura
inicia-se com o pensar a experiência das forças fora da fábula, forças que
penetram em um nível mais profundo da fábula, garantindo-lhe seu poder
e coerência singular. A tarefa do escritor é recriar essas forças através da
produção da fábula mediada por um modo ficcional próprio. Essa tarefa só
se torna possível na medida em que o escritor, como Orfeu, se volta para o
 49

fora e contesta a fábula nesse olhar dessubjetivante para sua fonte. O que
faz ver a crítica da ficção operada por Foucault é a passagem da
interioridade da fábula de Verne para a exterioridade do acontecimento
que forma e determina sua especificidade histórica. Essa passagem das
formas arraigadas da cultura para o seu fora conduz ao limiar de uma
profunda transformação da experiência. Essa nova experiência é resultado
de uma nova relação com a fábula, compreendida em face de um
acontecimento que é seu fora, sua ficção, em que se é levado a reconstruir
a interioridade da fábula, que passa a ser compreendida como o efeito das
forças do fora. A fábula, percebida assim, propicia uma nova experiência
através da qual se torna impossível reconstruí-la como produto de uma
subjetividade ou intenção. A experiência fictícia da fábula propicia uma
experiência assim indicada por Foucault (1994, p. 534):

No momento em que a interioridade é atraída para fora de si, um exterior

cava o próprio lugar onde a interioridade costuma encontrar seu recuo e
esvazia a própria possibilidade desse recuo [...] despoja o sujeito de sua
identidade simples, o esvazia e a divide em duas figuras gêmeas, mas não
sobrepostas, o despoja de seu direito de dizer eu e eleva contra seu
discurso uma palavra que é indissociavelmente eco e denegação.

Essa nova experiência abala a indubitável certeza do eu e sua

existência, desfazendo a existência identitária do eu na dispersão de seu
fora, permitindo, somente, seu vazio aparecer, experiência limite que
recolhe e abre o eu para a diferença, experiência assim dessubjetivante.
A esse respeito, não é por acaso que Foucault (1994, p. 512) termina
seu texto sobre a ficção de Julio Verne tratando do problema do sujeito.
Ele afirma que “pelos temas e em sua fábula, as narrativas de Julio Verne
estão muito próximas dos romances de ‘iniciação’ ou de ‘formação’. Na
ficção, elas são suas antípodas”. Foucault procura pensar aqui como se
situa o herói (o sujeito) em face da narrativa de Verne. Considerado sob o
ponto de vista dos elementos da fábula, os heróis estão, como na tradição
da bildung humanista, em uma aventura de descobrimento do mundo que é
50

descobrimento de si, procura pela verdade do mundo e pela verdade de si,

a realização de seu processo de formação em busca de sua identidade
autêntica; mas, vistos sob a ótica da ficção, eles são justamente o contrário
dessa jornada de autoconsciência e auto-apropriação do eu, é uma narrativa
cuja lei é a da decepção e da metamorfose, o herói que busca a verdade não
a encontra, o que aparece a ele é uma realidade diferente daquela buscada,
realidade que transfigura o mundo e a si mesmo simultaneamente. A voz
neutra da ciência por detrás da fábula não é recuperada pelos personagens
como uma experiência formativa que um olhar sobre a fábula considerada
em si mesma poderia sugerir, mas ao contrário, ela se mantém indiferente e
inacessível à construção de suas próprias identidades ao final de cada
aventura. A experiência propiciada pela voz distante da ciência nos
romances de Julio Verne, aos olhos de Foucault, mantém a tensão desse
vazio, desse sujeito neutro, sem nome que articula o regime da narrativa.
A experiência do neutro, a experiência do vazio, põe a distância
também o sujeito em relação a si mesmo, mas não a uma distância
duplicadora de si, apropriativa de si, imagem do idêntico, mas a uma
distância que é aquela do “eu falo”, da linguagem “que revela mais um
afastamento do que uma retração, mais uma dispersão do que um retorno
do signo sobre eles mesmos.” (FOUCAULT, 1994, p. 520). É que essa
linguagem neutra que Foucault identifica nas ficções de Blanchot produz,
mais que imagens, “a transformação, o deslocamento, o intermediário
neutro, o interstício das imagens”, ele completa afirmando que “a ficção
consiste, portanto, não em mostrar o invisível, mas em mostrar o quanto é
invisível a invisibilidade do visível” (FOUCAULT, 1994, p. 524).
A linguagem da ficção é uma linguagem que produz esse
afastamento, que é afastamento simultâneo tanto de uma positividade do
mundo, quanto de uma subjetividade identitária, há como que uma
incompatibilidade entre a linguagem da ficção e a identidade da consciência
de si, daí os efeitos dessubjetivantes de uma tal experiência, pois ela é
experiência de si enquanto espaço da diferença, do negativo que, à
diferença da dialética, não produz uma síntese dos contrários, mas se
mantém nessa abertura do diferir-se de si nesse afastamento, nessa
 51

dispersão da linguagem intransitiva.

Uma questão que mobilizou muito do pensamento de Foucault foi
o problema da existência do que ele denomina isomorfismos presentes em
campos distintos de uma determinada cultura. Esses isomorfismos não são
aqueles das semelhanças advindas de noções como a de influência,
mentalidade coletiva, mas se referem à maneira de utilizar a linguagem, à
relação do sujeito falante com a linguagem, a esse campo da experiência
que se refere ao modo de ser da linguagem, ao seu funcionamento na
atualidade, e se liga a outras formas de pensamento presentes no interior
de uma cultura dada.
Assim, Foucault (1994, p. 543) entende que a literatura
contemporânea, principalmente aquela que ele procurou pensar nos anos
1960, “faz parte desse pensamento não dialético que caracteriza a
filosofia”6 e ao qual ele se via próximo. Pensamento que procura se situar a
partir de uma linguagem que surge com o desaparecimento do sujeito
soberano e identitário, um pensamento que ele caracterizou como a
experiência do fora, a experiência limite.
Para Foucault, a tarefa da filosofia é pensar a ficção no campo da
crítica histórica, a ela compete criar um discurso que se situe nesse fora das
forças no âmbito propriamente histórico, a ela importa construir um modo
ficcional em relação à experiência histórica, analisá-la não sob a ótica da
fábula, mas por meio da ficção, da análise da dispersão da linguagem em
sua rede de relações, mas, como já foi dito, essa análise é também e ao
mesmo tempo uma experiência limite com efeitos dessubjetivantes.

6 Foucault vê este acontecimento que lhe é contemporâneo aparecer também na pintura,

identificando esse movimento na obra de Klee, na medida em que ela “faz aparecer na
forma visível todos os gestos, atos, grafismos, traços, lineamentos, superfícies que podem
constituir a pintura, faz do próprio ato de pintar o saber desdobrado e cintilante da própria
pintura” (FOUCAULT, 1994, p. 544). A pintura, assim como a literatura, se situaria na
distância em relação a si própria, que constitui o que ele designou como o espaço do duplo
e da auto-implicação da linguagem. Em entrevista, Foucault destaca que Klee utiliza os
signos picturais “em seu modo de ser de signo, e não em sua capacidade de fazer aparecer o
sentido” (FOUCAULT, 1994, p. 614).
52

Sendo a ficção sempre uma experiência, pois, ao mesmo tempo em

que se situa no espaço do fora, desloca e desfaz a identidade do sujeito
situando-o nessa distância de si, a ficção histórica é também uma
experiência de pensamento histórico que se coloca nesse espaço do saber e
do não saber com efeitos transformadores.
A literatura foi o espaço em que Foucault viu se manifestar, não de
modo exclusivo, mas de maneira mais evidente, esse fenômeno do ser da
linguagem enquanto experiência limite como marca da modernidade, e foi
em torno desse debate sobre a literatura produzida por escritores tão
distintos como Holderlin, Roussel, Malarmé, Borges, Breton, Bataille,
Blanchot, Robbe-Grillet e os escritores de Tel Quel que ele viu se
manifestar na cultura moderna a emergência do ser da linguagem na
literatura que não pretendeu se constituir apoiada nos pressupostos da
obra e do autor, ou seja, de um sujeito soberano doador do sentido e das
significações, literatura que pôs a própria cultura em contato com o
fenômeno nietzschiano da morte de Deus e do homem, que lhe é
contemporâneo através da consideração da linguagem sem referência a um
sujeito fundador.
A linguagem vista como experiência limite mostrou o espaço que ela
toma de si mesma como um espaço de dispersão, que é um espaço de
múltiplas relações de forças conflitantes que fixam a distância em relação a
si mesma, as forças do fora.
Tomando como modelo a noção de ficção, principalmente com
Blanchot, Verne, e os escritores de Tel Quel, procurou-se evidenciar como
esta noção tornou-se referência para Foucault pensar os problemas da
crítica, da filosofia e da história, com o intuito de superar na prática da
crítica filosófica as perspectivas fenomenológicas, existencialistas e
marxistas que prevaleciam no âmbito do pensamento francês do pós-
guerra.
Aproximando o ser da linguagem, e a noção de ficção que lhe é
correlata, da experiência limite, procurou-se mostrar que este modelo de
análise constituiu para Foucault como que um preliminar ontológico para
pensar os problemas de uma história dos processos de subjetivação, em
 53

razão de o sujeito se formar nesse espaço de jogo de dispersão da

linguagem em seu acontecer histórico.

Referências Bibliográficas

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CASTILHO, A. T. Introdução ao estudo do aspecto verbal na língua portuguesa.
Marília: FFCL de Marília, 1968.
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Continental Philosophy Review, n. 36, p. 27-43, 2003.
 I DENTI DADE COMO CASO PARTI CULAR DA
DI FERENÇA: SUBSTÂNCI A, CORPORALI DADE E
PARENTESCO NA ETNOLOGI A AMERÍ NDI A

José Glebson Vieira

A visão que as sociedades ameríndias fazem de si mesmas tem

iluminado as pesquisas etnológicas sobre as terras baixas sul-americanas.
Na tentativa de apreender a organização social e as cosmologias dos
coletivos ameríndios, a etnologia indígena apostou em análises que
recuperam o forte investimento do corpo como idioma simbólico e sua
contribuição na elaboração da pessoa.
Proponho-me a apresentar algumas reflexões sobre como os
ameríndios têm investido na construção da pessoa, no lugar da
corporalidade, enfim, no processo de parentesco, procurando tematizar a
relação sobre identidade e alteridade no bojo dos regimes simbólicos
ameríndios. Para tanto, parto de dados etnográficos de DaMatta (1971)
sobre o parentesco Apinayé, no intuito de demarcar os temas e as direções
dos estudos etnológicos no tocante à questão da substância. Ao mesmo
tempo, pontuo algumas questões levantadas por Souza (2004) acerca das
construções da pessoa e do parentesco e do lugar da consubstancialidade
no parentesco. Finalmente, procuro comparar as reflexões daqueles
etnólogos com as etnografias de Gow (1997) sobre os Piro do Baixo
Urubamba e Viegas (2003) sobre os Tupinambá de Olivença. A intenção é
compreender as diferenças entre os coletivos indígenas descritos pelos
autores, e, sobretudo, identificar modos distintos de se fazer antropologia
do parentesco.
56

Os ameríndios e o idioma da corporalidade

Nas Mitológicas1, Lévi-Strauss ressaltou a importância da lógica das

qualidades sensíveis, como cores, cheiros, propriedades sensoriais e
sensíveis na análise antropológica. Desenhou-se a necessidade de se buscar
categorias próximas da experiência concreta, articuladas em proposições
extremamente complexas sobre a realidade e tomando como ponto de
partida a experiência do corpo e as qualidades sensíveis enquanto
operadores de um discurso social.
A partir dos anos 60, a etnologia, realizada nas chamadas terras
baixas sul-americanas, passou a reconhecer a centralidade da elaboração da
noção de pessoa, através da produção simbólica do corpo. A pessoa é uma
categoria nativa de pensamento acionada na construção e na organização
da realidade vivida. Neste contexto, o corpo é um instrumento que articula
significações sociais e cosmológicas, o que implica conceber a
corporalidade como matriz de símbolos e objeto de pensamento2.
A esse respeito, Seeger, DaMatta e Viveiros de Castro (1987), num
texto seminal, propõem redirecionar o interesse dos grupos pela
elaboração de categorias como as de pessoa, enfatizando a proposição de
modelos que sejam capazes de considerar “a dimensão categorial-simbólica
como formadora da práxis” (Seeger; DaMatta; Viveiros de Castro, 1987,
p.19), remetendo à compreensão da maneira pela qual as sociedades se

1As Mitológicas compõem uma tetralogia que inclui os seguintes volumes: O cru e o cozido

(1964), Do mel às cinzas (1967), As origens dos modos à mesa (1968) e O Homem Nu (1971),
constituindo o esforço de Lévi-Strauss em realizar uma análise estrutural dos mitos. Após a
tetralogia, Lévi-Strauss ainda escreveu, o que ele próprio chamou de “pequenas
mitológicas”: A via das máscaras (1979), Oleira Ciumenta (1985) e História de Lince (1991).
2A tradição vinda de Mauss ([1938], 2003) foi uma fonte de inspiração da etnologia,

especialmente porque nela havia a concepção de que as categorias coletivas, dentre elas, a
pessoa, exercem papel formador sobre a organização e práticas concretas da sociedade.
Nesta mesma tradição, recupera-se o lugar do corpo na elaboração da pessoa, considerando
o corpo enquanto matriz de significados sociais e objeto de significação social.
 57

estruturam em termos de idiomas simbólicos3. Assim, a definição de

grupos e a transmissão de bens não representam o interesse da etnologia
sobre os ameríndios, pois, ao contrário de grupos, encontramos categorias
de pessoas e a fabricação de corpos. O corpo é o ponto de convergência da
oposição individual (traduzido pelo sangue, pela periferia das aldeias e pelo
mundo cotidiano) versus coletivo ou social (traduzido pela alma, pelo nome,
pelo centro e pela vida ritual), o que talvez remonta à equação suposta por
DaMatta (1971) entre substância e relações “dadas”, cerimonial e relações
“construídas”, que lhe permitem explicar as diferentes alternativas de
classificação abertas pelo sistema Apinayé.
O indicativo de que era preciso rever os conceitos importados para
as análises etnológicas sobre os ameríndios já se coloca com os resultados
das pesquisas empreendidas pelo Harvard-Central Brazil Project (doravante
HCBP), a partir dos anos 60, sob a coordenação de David Maybury-Lewis.
A necessidade de suplantar os conceitos do modelo africano se justificava
no fato de, nas sociedades ameríndias, não se encontrarem grupos
corporados, linhagens, clãs, etc., fato amplamente debatido no Congresso
de Americanistas em 1976, mais precisamente no Simpósio “Tempo social
e espaço social nas sociedades sul-americanas”; segundo Overing Kaplan
(1977), as etnografias sobre os ameríndios impuseram novos referenciais
ao modelo africanista, mas, sobretudo, aos estudos de ecologia cultural
desenvolvidos na América do Sul, o que nos faz conceber que começava a
sistematização de uma crítica teórica acoplada a uma perspectiva
propriamente etnográfica.
O foco etnográfico nos coletivos de tronco Jê não apenas levou a
cabo as premissas de que a corporalidade podia dar bons rendimentos
analíticos atestados pelas pesquisas sobre os Krahó realizadas por Carneiro
da Cunha (1978) e Melatti (1978), como também promoveu a dissolução

3O texto foi apresentado na conferência de abertura do Simpósio “A Pesquisa Etnológica

no Brasil” realizado no Museu Nacional no dia 21 de junho de 1978. Porém, a publicação
ocorreu apenas em 1987, provavelmente apreendido como um balanço das análises
etnológicas e como um programa de pesquisas a serem empreendidas pelos etnólogos.
58

do domínio do parentesco e a concentração dos esforços nas análises

sobre o corpo. Viveiros de Castro (2002) pontua que as sociedades do
Brasil Central foram reanalisadas, de um ângulo diverso, qual seja, a
residência uxorilocal substituiu a unifiliação como dispositivo, e as
terminologias de parentesco foram postas em correlação com outras
dimensões da práxis indígena, a exemplo das conexões onomásticas e as
relações cerimoniais, como podemos perceber na etnografia Apinayé feita
por DaMatta (1971).
As tentativas mal-sucedidas de Lévi-Strauss ([1949], 1986) em
enquadrar os dados centro-brasileiros na teoria das estruturas elementares
do parentesco, impulsionavam a crítica à teoria da aliança pelos estudiosos
do HCBP. Viveiros de Castro (2002) destaca que, dentre outras razões, a
tentativa de analisar tais sociedades em termos de fórmulas globais de
intercâmbio matrimonial entre grupos unilinearmente constituídos
dificultou tal enquadramento e justificou a escolha das sociedades
australianas para demonstrar a teoria da aliança; na Amazônia,
encontraríamos os limites internos da troca restrita, considerando que nela
se tinha os casamentos avuncular e patrilateral que inibiam a vocação
sociogenética da aliança matrimonial.
A etnografia Apinayé de DaMatta (1971) está na origem da atenção
sobre o corpo e se insere num campo de investigação, cuja preocupação é
relacionar as etiquetas verbais usadas para classificar pessoas e relações
sociais com a sua ancoragem ideológica. O rendimento analítico, segundo
ele, estaria exatamente na tentativa de dar conta dos fatores ideológicos
explicitados pelo grupo, no intuito de esclarecer componentes como regras
de residência, descendência, termos para primos, etc. Assim, ele parte da
ideologia4 para explicar a terminologia.

***

4DaMatta (1971) utiliza o conceito de ideologia, no sentido conferido por Dumont (2000),
para quem compreendea um conjunto de ideias, crenças e valores.
 59

O sistema terminológico Apinayé constitui-se por termos de

relações, referindo-se categorias gerais ou mais inclusivas sem referência
genealógica explícita. As categorias de referência kwoyá, kwoyá kumrendy,
dentre outras, são usadas para especificar uma pessoa ou categorias de
pessoas e de relações sociais.
A palavra kwoyá pode ser traduzida por “parente” ou “meu povo”
cobrindo toda a parentela ou, apenas, a família nuclear, podendo ainda
especificar os habitantes de uma dada aldeia ou um grupo residencial. A
lógica de uso de tal termo está na denotação que ele efetua, ou seja, dizer
que alguém é kwoyá significa mencionar todas as relações ou pessoas para
os quais existe um forte sentimento ou dever de solidariedade real ou
potencial.
A adição de sufixos à palavra kwoyá (kumrendy, két, kaág) representa
especificações, cuja delimitação se faz em termos de relações e não por
dicotomização absoluta. A expressão kwoyá com sufixos remete as
gradações dentro de um campo, que, por sua vez, representa, no plano
terminológico, a constante transformação de pessoas de uma categoria à
outra, seja por meio do casamento ou residência comum, seja pela
nominação, amizade formal, troca de comida e de serviços. A intenção de
DaMatta (1971) é demonstrar a produção do parentesco segundo as
relações sociais, mediante o estabelecimento de gradações a partir de um
círculo reduzido de pessoas expresso em um núcleo central ou primário,
denominado família nuclear, cuja dimensão é natural, fisiológica ou de
substância.
A ideologia da substância, presente na família nuclear, contribui para
a formação de uma comunidade, a qual se baseia numa identidade entre
seus membros. A ligação pela substância define o nível das
responsabilidades para a esfera do biológico em detrimento do jurídico
e/ou cerimonial. Seguindo a mesma lógica, as relações entre pessoas que
compartilham substância implicariam permanência e consubstanciação.
Faz todo sentido, assim, reconhecer a ancoragem da
consubstanciação com as concepções Apinayé do funcionamento do corpo
60

humano. Para os Apinayé, o corpo só funciona e se mantém mediante um

conjunto de substâncias (água, sêmen, sangue e carne). As substâncias
trazem vigor físico (propriedade da carne) e determinam uma série de
comportamentos específicos decorrentes das propriedades do sangue que
é produzido pela água, e que se transforma em esperma5. Considerar,
então, a interferência de substâncias na formação e na manutenção do
corpo representa a maneira como os Apinayé situam o corpo e seus fluidos
na produção da pessoa; elas, também, permitem a configuração de uma
comunidade, que constitui uma ordem familiar ou doméstica e cotidiana
regida por pessoas que têm relações sociais muito fortes. Vale salientar que
tais laços são marcados por regras de evitação e de etiqueta, assim como
pela ideologia da couvade, pela abstinência e pelo resguardo.
As regras de evitação nascem das relações decorrentes da
uxorilocalidade. Com a mudança física do homem para a residência da
mulher, cria-se uma expectativa dentro de uma família nuclear em torno da
criação de uma nova família nuclear com o mesmo potencial de
independência política e econômica da família original. Para os Apinayé, as
regras de evitação se justificam porque todas as relações são marcadas por
piâm, o qual é traduzido por qualidades de vergonha, respeito e/ou
distância social.
A intensidade do piâm depende da proximidade ou não das pessoas
nos níveis da comunidade de substância expressando relações sociais entre
pessoas que ocupam posições diferentes. Como afirma DaMatta (1971),
quanto maior a diferença entre os campos e as categorias em contato
maior o piâm e quanto menor essa diferença menor o piâm.
DaMatta (1971) demonstra que a diminuição do piâm ocorre à
medida que há a estabilização do casamento especialmente com a chegada
das crianças. Com a gravidez, as fronteiras “de substância” que separavam

5 DaMatta (1971) menciona que quando o envelhecimento de um homem se deve a perda

de sangue; uma criança que cresce ganha sangue, um homem que tem muito sangue fica
sonolento e pesado tendo que escarificar-se. Se uma mulher perde muito sangue durante a
menstruação fica reclusa e é considerada doente.
 61

os genitores são paulatinamente enfraquecidas, em decorrência do

estabelecimento de relações de substância, graças à mistura de sangue, uma
vez que a formação da criança envolve a junção do sangue feminino com o
esperma masculino, bem como as restrições e precauções, os resguardos
mútuos e a couvade. Com a diminuição do piâm e a consequente formação
de uma família independente pelos laços de substância, percebemos a
substancialização ou a consanguinização do afim e a configuração de uma
casa.
As relações de evitação ligadas ao período da gravidez e do
nascimento da criança, entre os Apinayé, decorrentes da proximidade
‘substancial’ do recém-nascido com os genitores, se assemelham ao que
Gow (1997, p.53) identificou entre os Piro; lá, a criança, em seus primeiros
meses de vida, está perigosamente ligada ao interior do corpo dos pais,
devido à sua identidade com os fluidos sexuais destes; cabe aos genitores a
observância de numerosas restrições de comportamento, até que a criança
atinja um certo nível de autonomia pessoal. A criança deixa de apresentar
perigo quando desenvolve nshinikanchi, e começa a chamar aqueles que
cuidam dela por termos de parentesco.
Se, por um lado, presenciamos a reclassificação de pessoas por meio
de casamento, da residência comum e das relações decorrentes da gravidez
e do nascimento de uma criança, ampliando a comunidade de substância,
por outro, como sugere DaMatta (1971), as relações de substância não são
publicamente operativas. Para isso, as relações cerimoniais ligadas às
práticas de adoção e nominação e a amizade formal responderiam pelo
domínio público da vida social Apinayé.
Os pais adotivos são, idealmente, irmãos paralelos do genitor e da
genetriz, que, ao adotar uma pessoa, procuram um nominador para ela;
eles ganham direitos de protegerem seus filhos adotados em caso de
conflitos; a explicação Apinayé para isso é que os genitores ficariam
nervosos e não acatariam com isenção as decisões obtidas nas negociações.
Os nominadores, por sua vez, seriam os responsáveis pela transmissão
formal dos nomes, dando ao seu portador direitos de desempenhar papéis
62

rituais e/ou filiação nas metades cerimoniais Kolti e Kolre; estas representam
grupos de nomes e estão ligadas “a organização da sociedade Apinayé ao
longo das relações e grupos que se dividem e se opõem em termos de
princípios mais gerais”, remetendo “a ordem cósmica e simbólica Apinayé”
(DaMatta, 1971, p. 27).
A amizade formal compõe a esfera cerimonial em meio à
nominação. Sendo o intermediário entre nominador e nominados e a
exemplo dos nominados, os amigos formais também transmitem direitos
de incorporação, mas num segundo par de metades cerimoniais,
Ipognotxóine e Krenotxóine, marcando a posição espacial de cada grupo em
relação à parte considerada como a mais pública (o centro) da aldeia.
DaMatta (1971) deixa claro a existência de uma distinção de grau
que vai dos parentes aos não-parentes decorrente dos códigos das relações
de substância e a produção de gradações, segundo o estado das relações
cerimoniais entre as pessoas. Ao partir da lógica de distinção dos sujeitos
humanos entre si e entre os outros sujeitos humanos ou não-humanos, este
autor antecipa uma questão que hoje é enfrentada pela etnologia indígena:
o caráter construído do parentesco indígena e, por conseguinte, a
concepção de que a consanguinidade se constrói a partir da transformação
da afinidade.

A construção do parentesco

Considerar que não-parentes são transformados em parentes, e que

os termos de parentesco revelam a distinção entre humanos e não-
humanos, permite atentar para a coextensividade do parentesco com a
humanidade. Assim, é possível um campo de reflexão voltado para as
conexões entre a “construção da pessoa” e a “construção do parentesco”,
possibilitando um diálogo com as contribuições dos estudiosos do HCBP
no que tange aos processos ligados à corporalidade e ao “retorno” do
parentesco ao centro da análise, não como domínio totalizador. Trata-se de
encarar o parentesco no interior da reflexão ameríndia sobre a
consanguinidade e a afinidade, pondo em perspectiva “o quê é um
 63

consangüíneo ou um afim” (Viveiros de Castro, 2002, p. 406). Por outro

lado, o que se propõe é fazer uma leitura sobre identidade e alteridade,
investigando as relações de substância e a teoria indígena da relação.
Perseguir as relações de substância no intuito de compreender o
parentesco representa partir do pressuposto de que este é um “modo de
transformação em relação ao qual é possível mapear os aspectos
terminológicos, comportamentais e matrimoniais, bem como as ideologias
de substância e as narrativas sobre incesto” (Souza, 2004, p. 29). A
transformabilidade das pessoas repercute diretamente na concepção
“construcionista” do parentesco expresso na construção da identificação
das pessoas e dos papéis, a exemplo do que ocorre na couvade, onde os
genitores não apenas intensificam as precauções, como também, passam a
compartilhar cada vez mais a mesma comunidade de substância.
A consubstancialidade cria uma identidade corporal, manifestando
sua unidade no complexo de obrigações e de interdições da couvade e incide
diretamente na alimentação e no sexo. Ao mesmo tempo em que se cria
um grupo de coabstinência, as relações de substância tendem a enfraquecer
com a distância, possibilitando um investimento em direção contrária à
separação, por meio dos fluxos de alimentos e corporais.
A aproximação do distante faz-se pela atualização constante do
vínculo em termos da conduta, como ocorre na relação
nominador/nominado e na amizade formal, uma vez que se orientam pela
percepção de que certos “parentes” são considerados menos “parentes”
que os outros, podendo ser com sucesso transformados em nominadores
ou afins. Vale salientar que, no caso dos amigos formais, as relações, sendo
marcadas por extremo piâm e evitação, indicam distância social e um maior
investimento para ‘atração’.
Assim, as relações de substância e as cerimoniais são dimensões de
contraste definidoras da classe “parentes verdadeiros”, criando uma
identificação pelo assemelhamento corporal. Os vínculos de substância são
substituídos por relações construídas ou cerimoniais, baseadas menos no
sangue (substância) do que na onomástica, na filiação “adotiva” (relação
64

nominador/nominado) e na amizade formal. Além disso, as relações são

transformadas, permitindo perceber a oposição entre tais relações como
princípios capazes de dar conta da “flexibilidade” e “manipulabilidade” dos
sistemas, já que os afins têm de ser convertidos em parentes e os parentes
distantes podem também ser convertidos através da amizade formal,
promovendo reclassificações.
O fato de o casamento entre os Apinayé ser proibido entre kwóyá
kumrendy, e possível entre parentes kaág, representa um diferencial
encontrado na ideologia da consubstancialidade. Para DaMatta (1971), o
universo da corporalidade e da corporação, do físico e do social, do
doméstico e do público, constituiriam domínios rigorosamente opostos,
mas complementares. Assim, o que há é uma substituição de um vínculo
pelo outro. Isto reforça a dependência, em grande medida, das
reclassificações dependerem de uma diferenciação interna do campo de
parentesco, segundo um critério de distância social, o que remete ao
reconhecimento da gradação como propiciadora da referida diferenciação.
De acordo com Souza (2004, p. 44), entre os Timbira, o sexo ou a
afinidade podem realmente envolver a transformação em uma direção
“para longe”, quando os participantes são antes aparentados, ou “para
perto”, caso se vejam inicialmente como “não-parentes”. Neste segundo
caso, a “aproximação” pelo casamento/procriação tem como condição a
prévia negação do parentesco e da identidade (de substância), a posição de
uma alteridade.
Com isso, é possível rever o argumento de DaMatta (1971) sobre o
primado da substância enquanto substrato dado das relações. Podemos
considerar a consubstanciação também como algo que se constrói;
consequentemente, a identidade de substância é uma função das relações e
não o contrário. A ideia de que as relações precedem à substância nos
remete à premissa básica de que os sujeitos e as coisas são efeitos das
relações em que estão localizados e, assim, se definem, redefinem, se
produzem e se destroem à medida que há mudanças nas relações. O que é
dado não é a ação, mas a relação, que para os ameríndios a primordial é a
de incorporação, traduzida pela predação e incorporação canibal, como
 65

sugere Viveiros de Castro (2002).

Voltando a explicação de DaMatta (1971) quanto aos movimentos
constitutivos do parentesco, quais sejam, o assemelhamento corporal entre
um casal e o distanciamento dos filhos, notamos de um lado, a ação
voltada ao aparentamento, e de um outro, o afastamento e o provável
esquecimento gerados pela promoção da diferenciação nas relações
cerimoniais. O sistema garante sua dinamicidade exatamente porque opera
no sentido de produzir transformações de pessoas em parentes, remetendo
à ideia de que a consanguinidade é produzida e, ao mesmo tempo, cria
obrigações a fim de não permitir o esquecimento.
Gow (1997, p.62) afirma que, entre os Piro do Baixo Urubamba,
viver longe dos parentes é “esquecer-se” deles, e todo esquecimento entre
parentes leva ao ressentimento e, em última análise, à fragmentação das
aldeias. Os Piro acreditam que toda criança é dotada de nshinikanchi, que
quer dizer, “mente, inteligência, memória, respeito, amor”. Esta qualidade
pode ser despertada por certos atos das pessoas mais velhas, mas não pode
ser ensinada à criança; ela precisa se desenvolver espontaneamente. O uso
dos termos de parentesco para se obter atenção e cuidado é o aspecto mais
saliente e poderoso dessa capacidade, como destaca Gow (1997, p. 45).
Os cuidados com a alimentação pressupõem um envolvimento forte
dos pais com as crianças, pois depois de ser completamente desmamada,
ela deve ser alimentada com “comida legítima”6 fornecida pelos pais e,
através deles, por todos os parentes adultos. Ela preenche essa nova
interioridade formada pelas entranhas da criança, perdidas com o corte do
cordão umbilical7. O alimento, portanto, dirige a atenção da criança para o
exterior, para o campo social dos “alimentadores”, isto é, dos seus
parentes.

6A “comida legítima” para os Piro é uma combinação de carne de caça e banana ou

macaxeira.
7Para os Piro, na condição intrauterina o feto não possui nem interior e nem exterior,
estando embrulhado em suas próprias entranhas.
66

Os Piro, segundo Gow (1997, p. 48), chamam-se a si mesmos de

yine, que quer dizer “Humanos”; mas eles se chamam entre si de nomolene,
“meu parente” e ambos são, em geral, co-extensivos: ser yine é ser nomolene
de outros yine; ser Humano é ser parente de outros Humanos. Todavia, em
certos momentos críticos, é preciso que se achem yine que não sejam
nomolene, como ocorrem nas situações de parto. A criança entre os Piro é o
novo humano ainda incompleto. Para se tornar completamente humano,
ele deve ser cortado em dois: um Humano, yineru; e um Outro, geyonchi, a
“placenta”. A lógica dessa prática está no fato de que as crianças precisam
achar nshinikanchi e se voltar para outros humanos, isto é, outros parentes,
uma vez que tal faculdade se manifesta pela copresença mútua e pela
corresidência em uma mesma aldeia.
Para que as crianças tenham parentes, ou pessoas para quem se
voltam sua consciência, elas precisam perder parte de seu Eu originário, a
saber, seu Outro Primordial. O nustakjeru, “meu cortador do-cordão-
umbilical”, sequestra este outro eu, tornando, assim, o primeiro outro
Humano do bebê. Ele deve ser um outro Humano que esteja disposto a
assumir que ele ou ela mesmo/a não é completamente Humano aos olhos
dos pais da criança, devendo assumir o papel de Outro.
O convite para que a pessoa corte o cordão umbilical é a
demonstração de que as relações de parentesco se constroem mediante as
transformações de uma pessoa em Outro; depois, as pessoas entram em
uma rede de novas relações substituindo as formas de tratamento por
termos que demarcam ‘hiperparentesco’, marcado por uma intensificação
da memória e do respeito que caracteriza as relações entre parentes.
No tocante à questão da afinidade, Gow (1997) reconhece que a
“cunhadez” [“brother-in-law”-ness] é uma forma logicamente primária, na
medida em que marido e mulher, enquanto termos específicos de
parentesco, derivam do termo primário ganuru. Ele afirma que a irmã do
ganuru é uma ganunro potencial e um cunhado feminina/esposa; é através
do estabelecimento de relações mútuas de ganuru entre os rapazes que estes
conseguem suas ganunro potenciais, e as moças seus ganuru potenciais”
(Gow, 1997, p. 51).
 67

A produção da alteridade entre os Piro acontece, a partir do campo

dos parentes, dos nomolene. Os rapazes precisam transformar um outro
Humano em algo quase, mas não completamente, idêntico a eles próprios:
um ganuru. Ao mesmo tempo em que precisam encontrar dentro do campo
da identidade (os Humanos) aquela pequena diferença que permitirá à sua
sexualidade assumir uma forma social. A transformação de um Humano,
denominado por Gow (1997, p. 51) de “alterização” se caracteriza por uma
intensificação da fala, possibilitada pela maturação da boca8.
Por outro lado, ainda a respeito da definição de parentesco para os
Piro como “viver bem” (produto e produtor da memória), Gow (1997)
aponta que o parentesco se destaca contra um fundo cósmico de
Alteridade, ou o mundo de Outros com quem os Humanos de uma aldeia
piro mantêm uma variedade de relações, mas com quem não se pode
“viver bem”. Tais transformações não apenas reforçam como também
apontam para a questão posta por Viveiros de Castro (2002) de que o
parentesco é um processo de atualização da afinidade potencial se
destacando contra um fundo cósmico da alteridade.
O próprio Gow reconhece a abundância dos Outros no cosmos, e
as relações dos Piro com muitos destes Outros correspondem àquilo que
Viveiros de Castro (2002) chamou de “afinidade potencial”. Ora, afirmar
que a afinidade potencial é condição no parentesco Piro significa admitir
que a sua reprodução depende do que está ‘fora’ dele, isto é, da afinidade
potencial enquanto sua condição.
Segundo Souza (2004), o ponto de vista em que Gow (1997) se
coloca impede o reconhecimento daquilo que se oferece como um dado no
universo, onde se fazer humano é se fazer parente e ‘semelhante’ de outros
humanos; o que é dado é a diferença que conecta e a conexão que

8 A fala torna os outros possíveis, na medida em que o pai que faz o pedido para alguém
cortar o cordão umbilical é alguém que, tempos atrás, já deu fim ao incesto, mediante um
certo uso da palavra. Esse uso envolve um modo especial de falar, que se desenvolve dentro
dos homens na adolescência (Gow, 1997).
68

diferencia, sinalizando para o que permanece implícito para os atores como

condição de sua ação. Ora, o que ele busca é uma definição de parentesco
como um sistema autopoiético, por meio de descrição fenomenológica do
“modo específico pelo qual a subjetividade é posta, e pressuposta, no e
pelo mundo vivido piro”, (op. cit. p. 42), compreendendo uma busca
daquilo que é construído empiricamente.

A afinidade potencial e a premissa ameríndia da

diferenciação

Seguir a premissa ameríndia de que a identidade é um caso particular

da diferença, e a ideia de que o potencial de diferenciação é dado pela
afinidade, como afirma Viveiros de Castro (2002), significa pensar o lugar
da afinidade potencial para o campo do parentesco e das relações sociais. A
afinidade potencial, sendo distinta da afinidade como valor genérico e
como manifestação particular do nexo de parentesco, não é um
componente do parentesco, mas sua condição exterior ou um “fundo
virtual contra o qual é preciso fazer aparecer uma figura particular de
socialidade consangüínea” (op. cit., p. 423-424). A consanguinidade deve
ser fabricada, extraindo a afinidade de dentro de si mesma; diferenciar-se
dela é afirmá-la por contra-efetuação, já a afinidade potencial por ser a
dimensão de virtualidade de que o parentesco é o processo de atualização,
é da ordem do dado.
Nesta direção, o parentesco pode ser definido muito menos como
um dado, que se funda em um substrato biológico, uma substância, a ser
interpretado pela cultura do que como um processo de relacionamento e
diferenciação que produz pessoas enquanto parentes entre si. Os processos
de aparentamento nos coletivos ameríndios extrapolam as relações
sociológicas visíveis entre humanos, cobrindo outro universo relacional
que inclui espíritos, animais, deuses, isto é, entes que também possuem
agência, revelando a concepção ameríndia de que a condição de pessoa não
é exclusiva de seres humanos.
É importante considerar a semelhança dos coletivos de parentes, na
 69

medida em que configura grupos locais em relação a um fundo infinito de

socialidade virtual; eles se tornam locais, isto é, atuais, ao se extraírem desse
fundo infinito e constituírem seus próprios corpos de parentes, reforçando
a tese de que a relação é anterior à substância, e a identidade um caso
particular de diferença. Assim, a afinidade é uma manifestação privilegiada
de tal premissa ontológica ameríndia, acoplada à perspectiva de que a
consanguinidade é um valor-limite da afinidade, no sentido de que não
pode ser atingido.
Dificilmente haverá uma identidade consanguínea absoluta entre
duas pessoas e de outro. Sua fabricação depende da extração do fundo
virtual mediante a diferenciação intencional, o que ocorre com a
nominação, a amizade formal, e construída pela diferença universalmente
válida. Ou seja, não há relação sem diferenciação, já que “os parceiros de
qualquer relação estão relacionados porque são diferentes entre si [...] Eles
se relacionam através de sua diferença e se tornam diferentes através de sua
relação” (Viveiros de Castro, 2002, p. 422; 423).
A inserção da diferença no sistema garante a sua dinâmica, “pois
alguma diferença é sempre necessária para ‘dar início’ à identificação dos
Humanos entre si e sua distinção de outros tipos de sujeitos por meio do
parentesco” (Souza, 2004, p. 47). A distância social gerada pela substância,
ao lado do esquecimento, funcionam no sentido de repotencializar
relações.
Pensar o parentesco nos termos de que a consanguinidade é
fabricada e a afinidade potencial é algo dado, significa afirmar que não se
trata de um sistema autopoiético, como quer Gow (1997), uma vez que a
sua reprodução depende do que está ‘fora’ dele, enquanto sua condição; a
afinidade potencial, sendo a condição de exterioridade do parentesco, faz a
ponte entre o parentesco e o seu exterior (Viveiros de Castro, 2002, p.
152).
Embora Gow (1997, p.43) trabalhe a partir do pressuposto de que o
próprio sistema dá origem a si mesmo e que não há ponto privilegiado por
onde se entrar nele, nem caminhos predeterminados para percorrê-lo,
70

tanto os processos sociais quanto o parentesco piro compreendem os

processos de transformação de Outros em Humanos, e de Humano em
Outros, ao longo do tempo. Para os Piro como um todo, tais processos
principiam com a fabricação de Humanidade logo após o nascimento, e
termina com a produção de Alteridade logo após a morte; na visão deste
autor, a aquisição e o desenvolvimento de Nshinikanchi, manifestam-se no
uso seletivo de termos de parentesco às pessoas que cuidam.
Souza (2004) afirma que as transformações destacadas por Gow
(1997) de Outros em Humanos e de Humanos em Outros, não possuem
direções equivalentes. Para ela, a transformação de Outros em Humanos
não tem para os sujeitos o mesmo estatuto que a transformação de
Humanos em Outros, e articula-se à agência humana de maneira
fundamentalmente diferente. Deste modo, a fabricação de “parentes”, isto
é, Humanos, é o objeto explícito da construção do parentesco.
Não apenas Gow, mas também Viegas (2003) aposta em descrições
mais internalistas da realidade ameríndia, restringindo, segundo Viveiros de
Castro (2002), os quadros sociológicos nativos a uma totalidade
morfológica. Este autor afirma que tais quadros vão tão longe quanto às
sociologias nativas, e que essas mobilizam uma variada multidão de Outros.
Ao passo que a valorização das relações internas dos grupos locais,
favorece uma fenomenologia do desejo como demanda intersubjetiva, em
detrimento das relações interlocais.
O foco está, como podemos perceber em Gow e Viegas, no
compartilhamento e solicitude entre parentes, traduzidos na convivialidade
e na comensalidade; para Gow no contar histórias, e para Viegas na
repetição de atos de cuidar e alimentar. O parentesco significa amor,
cuidados mútuos e na memória inscrita no corpo e evidenciada em hábitos,
disposições e afetos humanos. Ao se constituir por meio de relações
intersubjetivas, como afirma Viegas (2003), o cuidar, o vestir, o alimentar
traduzem um comportamento respeitoso, generoso e eminentemente
sociável, expressando o sucesso da fabricação de corpos assemelhados em
que consiste o processo do parentesco; a consubstancialidade fala desta
identidade (Souza, 2004).
 71

Para Viveiros de Castro (2002, p. 335), a valorização teórica da

antropologia do parentesco, ou a chamada “economia moral da
intimidade” está contida mais na ética da consanguinidade que na
simbólica da afinidade. Esta leitura coincide com a de Souza (2004), para
quem o parentesco desta antropologia é menos como “identidades sociais
dadas no casamento e fixadas em um conjunto de posições estruturais, mas
antes como um processo de becoming” (Rival, 1998 apud Souza, 2004, p.43).
O problema que se apresenta diz respeito à passagem da esfera das
relações internas do grupo local à esfera das relações supralocais,
remetendo, por sua vez, a definição do que é interno e/ou externo. Duas
ideias podem ser apresentadas no intuito de apontar alguma solução ao
problema posto. A primeira refere-se ao conjunto de relações supralocais
que atravessa diferentes esferas sociocosmológicas e abrange plantas,
animais, espíritos e divindades, cuja circulação ocorre em múltiplos canais
que ligam ou separam os humanos entre si. Isto significa aludir relações de
identificação e de diferenciação, cuja agência está em seres humanos e não-
humanos, remetendo para a necessidade de voltar à atenção para a
perspectiva dos ameríndios sobre si e sobre os outros (Viveiros de Castro,
2002).
A segunda ideia diz respeito ao fato de entre os ameríndios, a
alteridade se traduzir antes em uma estrutura, na qual o interior é um
modo do exterior e, como tal, só pode se constituir ao se pôr fora dele do
que uma unidade metafísica superior. O exterior, segundo a lógica dos
ameríndios, é imanente ao interior. A alteridade, por seu turno, é uma
relação constitutiva, representando assim a inexistência de um meio
absoluto de interioridade, pois qualquer lugar do exterior é um foco de
interioridade possível (cf. Viveiros de Castro, 2002). O que existe realmente
entre os ameríndios é uma abertura ao exterior, e este é um traço interno
da estrutura como um todo, correspondendo ao que Lévi-Strauss chamou
na História de Lince de dualismo concêntrico; na visão dele, tal dualismo
encontra-se em desequilíbrio perpétuo entre os polos da identidade
consangüínea e a da alteridade afim.
72

Se a construção do parentesco coincide com a fabricação de

“parentes”, a contra-efetuação da afinidade é uma espécie de efeito
colateral (não deliberado) de que depende, entretanto a continuidade do
dito processo, a possibilidade de recomeçá-lo (Souza, 2004, p. 50). Daí a
importância da afinidade potencial enquanto dado, para a construção do
parentesco, pois independentemente das situações e dos personagens,
todas as relações evocam o mesmo fundo de valores e disposições: o
idioma da afinidade. Assim, as relações com o exterior são, portanto,
mediatizadas segundo a afinidade potencial enquanto um modo geral da
relação.

Referências Bibliográficas

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sistema funerário e da noção de pessoa entre os índios Krahó. São Paulo:
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 73

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VIVEIROS DE CASTRO, E. A Inconstância da Alma Selvagem e Outros
Ensaios de Antropologia. Rio de Janeiro: Cosac & Naify, 2002.
 A PRESENÇA DO SOFRI MENTO SOCI AL NA M Í DI A I MPRESSA

Maria Cristina Rocha Barreto

Discutir o sofrimento como uma categoria sociológica parece ser

uma tarefa por demais abrangente. Porém, o sofrimento de que será
tratado neste artigo se restringe ao que se entende, em termos gerais, por
sofrimento social e que pode ser visto em uma imprensa de cunho popular,
que constrói, a partir de sua veiculação, um espetáculo tornado notícia.
Trata-se da dor por que passam vítimas de desastres, de violências diversas,
de migrações forçadas, da fome, de epidemias e de doenças crônicas de
todos os tipos, de crimes bárbaros ou dos considerados de menor
importância, de abusos domésticos e de privações profundas, onipresentes
nos meios de comunicação e que são por eles apropriados com o objetivo
de apelar, emocional e moralmente, tanto a plateias globais quanto a
populações locais.
As imagens e notícias desta ampla gama de situações são
comercializadas e incorporadas ao processo de marketing global e à
competição de negócios entre os diversos meios de comunicação de massa.
E o apelo existencial das experiências humanas traduzido nessas imagens,
bem como seu potencial para mobilizar sentimentos populares e ações
coletivas, e mesmo sua capacidade oferecer testemunho, é vantajoso para
ganhar uma parcela do mercado midiático.
É nesse aspecto que reside o interesse particular deste trabalho:
discutir como ocorrem esses processos de apropriação da dor e do
sofrimento por meio de imagens que, depois de filtradas por um discurso,
são devolvidas à população que as gerou.
Apesar de tais visões causarem repulsa em alguns setores da
sociedade e, principalmente, da intelligentsia, não há como evitar o fato de
76

que são parte de uma realidade com a qual convivemos mais ou menos
proximamente. Além disso, em nosso tempo, muitas vezes o homem
apresenta e representa a si mesmo, não como uma pessoa, mas através da
mediação de formas visuais simbólicas, e que pessoas em todo o mundo
aprenderam e continuarão a aprender a usá-las (JAY RUBY, 1990).

O sofrimento como estruturante da vida social

Família acorda com a casa indo abaixo.

(Folha de Pernambuco, 13/04/00, Grande Recife, p.3)

TRAIÇÃO. Ele matou e disse que era louco por ela.

(Folha de Pernambuco, 13/04/00, Polícia, p.10)

Bode indefeso sofre abuso sexual em Campo Grande.

(Folha de Pernambuco, 18/04/00, Polícia, p.9)

Incra teme onda de ocupações do MST.

(Folha de Pernambuco, 19/04/00, Brasil, p.10)

Enterram o corpo errado e fazem missa de 7º dia.

(Folha de Pernambuco, 19/04/00, Polícia, p.9)

A mídia, de um modo geral, segue a trilha do “acontecimento” mais

quente e em voga no momento. No entanto, acompanhando
cotidianamente os jornais, mais especificamente, os jornais que se
convenciona chamar de populares, pode-se perceber uma série de
sofrimentos pelos quais passam notadamente as camadas populares e que
muitas vezes são apresentados na imprensa de uma forma risível. O
espectro desses sofrimentos é bastante amplo, como se percebe pelas
manchetes apresentadas acima. No entanto, trata-se aqui do que é
apresentado imageticamente num jornal de grande circulação na cidade do
Recife (PE), a Folha de Pernambuco.
As imagens trabalhadas são as que têm uma relação direta com a
representação jornalística da experiência social do sofrimento ou daquilo
 77

que Farmer (1997, p. 272-274) definiu como violência estrutural, isto é,

daquilo que o poder político, econômico e institucional causa ao povo e,
reciprocamente, de como essas formas de poder determinam respostas a
problemas sociais. Incluídos sob a categoria de sofrimento social estão
condições que são quase sempre divididas em campos separados e que
envolvem simultaneamente temas de saúde, bem-estar, além de aspectos
legais, morais e religiosos da vida cotidiana. O sofrimento social raramente
está dissociado das ações dos poderosos, e fatores de gênero, etnicidade e
status socioeconômico podem ser, cada qual a seu turno, solicitados a
desempenhar um papel em levar indivíduos e grupos vulneráveis ao
sofrimento humano.
Alguns tipos de sofrimentos adquirem uma espécie de exotização
nas diversas mídias (FARMER, 1997, p. 272), já que os produtores de
notícias e também os leitores estão muito frequentemente distanciadas
espacial, social e culturalmente de alguns deles. Estas circunstâncias,
porém, não ocorrem nas notícias locais. A exotização, no entanto, é uma
técnica jornalística bastante utilizada para gerar interesse sobre notícias
aparentemente banais ou tão frequentes que já não geram curiosidade.
Exotiza-se o texto, o discurso da violência e das experiências de dor e de
sofrimento.
Nestes textos de mídia aparece nitidamente algo que Moore Jr.
(1987, p. 31) chamou de sociedade:

“o termo sociedade diz respeito ao corpo mais amplo de habitantes num

território específico que tem um sentido de identidade comum, vive sob
um conjunto de arranjos sociais distintos e o faz, na maior parte do tempo,
em um nível de conflito que exclui a guerra civil”.

As normas sociais e a ira que elas despertam em não poucos

indivíduos e setores da sociedade, principalmente aquelas em que a norma
é a desigualdade, têm, de acordo com Moore Jr. (1987, p.32), uma origem
dual: tanto de uma pretensa natureza humana inata quanto da dinâmica
social. Chama a atenção de como essa “natureza humana” parece ser
78

flexível, pois o homem tem grande capacidade de suportar o sofrimento, o

abuso, por mais trágico que seja, e é essa capacidade que cria os temas,
pois “a resposta ao abuso é algo imensamente maior que o simples
reflexo”.
Sendo algo quase incomunicável, só compreensível em sua
verdadeira extensão por quem o vivencia, o conhecimento do sofrimento
não pode ser traduzido em puros fatos e impressões, em relatos que
objetivam o sofrimento de incontáveis pessoas. O horror do sofrimento
não é apenas sua imensidão, mas as faces das vítimas anônimas que têm
pouca voz, para não dizer direitos, na história (FARMER, 1997, p. 272).
É preciso levar em consideração que notícias sobre o sofrimento
humano são um componente fundamental dos jornais na atualidade, assim
como são do cotidiano dos habitantes das cidades, e que não se limitam a
“fatos” ocorridos localmente, mas englobam todas as espécies de percalços
e misérias humanos acontecidos no planeta, pois todos são notícias ou
passíveis de se tornarem “acontecimento”.
A imprensa, principalmente a que ora é analisada, é uma amostra
contundente de que vida e dor estão irremediavelmente imbricadas. A dor,
assim como todas as formas de vergonha e embaraço, é parte integrante da
visão de mundo de cada sociedade, possuindo um sentido e um valor. A
dor se constituiria então no conjunto de práticas materiais, mentais e
simbólicas, juntamente a um processo psicológico expresso na mente, no
corpo e no mundo externo (CORDEAU, 1993/1994, p.135). Essa interface
das sensações corporais e mentais do indivíduo com o mundo é o que
permite que elas sejam mutáveis de uma cultura para outra, explicando-se
não só através da fisiologia e biologia, mas também pelo contexto
histórico-cultural.
Na vida moderna, as formas de se anestesiar a dor através de
substâncias químicas aumentaram na medida em que desapareceram os
valores que no passado estavam associados à resistência do indivíduo à dor
(GUERCI E e CONSIGLIERI, 1999, p.59), como é o caso do ascetismo.
Emoções como a vergonha, o embaraço e o pudor (ELIAS, 1994a); a
humilhação (LINDNER, 1999 e 2000), a injustiça (MOORE Jr., 1987), a
 79

solidão (SIMMEL, 1979; 1987; 1998) e a banalização dos sofrimentos e do

mal (ARENDT, 2001), e também as sensações, são questões muito
complexas notadamente na cultura ocidental da qual fazemos parte, sendo
subcategorias do que se convencionou chamar de sofrimento social
(KLEINMAN, 1997). O problema do sofrimento, porém, vai além da
terminologia e da escassez de vocabulário para comunicar o que o
indivíduo sente a outrem, assim como vai além das formas químicas de
controle. Muitas emoções, para além de sua comunicabilidade através de
palavras, são difíceis de serem externadas sob pena de diminuir
socialmente quem as expressa. Este é o caso dos portadores de algum
estigma (homossexualidade, prostituição, deformações físicas, deficiências
diversas, problemas mentais ou pobreza), ou ainda dos preconceituosos,
pois nos dias de hoje, expressar preconceitos é tanto social quanto
politicamente incorreto e censurável, levando muitas pessoas a esconderem
suas emoções, seus pensamentos e sentimentos com receio do moralismo
que prevalece na sociedade.
De qualquer modo, a vivência da dor como experiência social, isola
o indivíduo que dela padece do resto do mundo. Não é à toa que ele sente
sua dor como única e inigualável, incomunicável aos outros, mesmo que
no mundo existam situações semelhantes (ou piores) à dele, assim como
ele não entende completamente a dor alheia. Talvez por isso que, para
resolver a dificuldade de expressão da dor, notadamente a dor da morte,
em diversas culturas – os gregos ou os lamentos das famílias no Punjabi,
como citado por Veena Das – existe uma “ética de antífona”1. Ou seja,
uma interação entre acústica, linguística e orientações corporais que
definem publicamente uma “boa morte”, distinguindo-a de uma “morte
ruim”: “a acústica de morte corporificada no ‘grito’ e na lamentação e a
presença ou ‘aparecimento’ dos parentes constroem uma ‘boa morte’. A
morte silenciosa é a ‘morte ruim’, associal sem o apoio dos parentes. O

1Antífona significa um curto versículo recitado ou cantado pelo celebrante, antes e depois
de um salmo, e ao qual respondem alternadamente duas metades do coro (dicionário
Aurélio Buarque de Holanda).
80

silêncio aqui conota a ausência de testemunhas” (DAS, 1997, p.78).

Em seu trabalho “A expressão obrigatória dos sentimentos” (1921),
Mauss (1979, p.147) estuda os cultos funerários australianos e percebe que
tanto as lágrimas quanto uma série de outras expressões orais de
sentimentos não são apenas fenômenos psicofisiológicos, mas também
fenômenos sociais, e em vez de serem expressões individuais, são
marcados por obrigações por parte dos membros da sociedade. Dentre
eles, por exemplo, poder-se-iam incluir os cultos funerários e o luto.
Esse caráter coletivo é grandemente marcado por cerimônias
públicas que possuem regras próprias e fazem parte do ritual da vendetta e
da determinação de responsabilidades, pondo em ação sentimentos e
emoções construídos coletivamente, o que permite, segundo ele, entrever a
própria coletividade em interação.
Os gritos e cantos utilizados nos ritos mais simples não têm esse
caráter público e social tão evidente, mas, por sua vez, “falta-lhes, no mais
alto grau, qualquer caráter de expressão individual de um sentimento
experimentado de modo puramente individual” (MAUSS, 1979, p.149). No
desenvolvimento de suas tarefas cotidianas ou conversas banais, em horas,
datas ou ocasiões prefixadas, membros do grupo, na maioria das vezes
mulheres, começam a gritar e injuriar o inimigo ou o demônio e a
esconjurar a alma do morto. Depois da catarse da sua cólera, o grupo volta
à sua vida normal, exceto aqueles designados como portadores do luto.
Os portadores do luto são pessoas designadas para exercer
obrigatoriamente as manifestações desta condição e não são comuns a
todos os parentes. Em princípio, essa tarefa é exercida por mulheres,
geralmente as mães, irmãs e, sobretudo, a viúva do morto. Essas
expressões de dor (inclusive com um número convencional de gritos) e
sofrimento são acompanhadas de autoflagelações para “entreter a dor”.
Tudo isso é ao mesmo tempo social e obrigatório, mas apesar de tudo,
violento e natural: a busca e a expressão da dor andam juntas” (MAUSS,
1979, p.150-152).
Todas essas expressões coletivas, simultâneas, de valor moral e de
força obrigatória dos sentimentos do indivíduo e do grupo, formam para
 81

Mauss (1979, p.153) uma linguagem. São técnicas corporais, ou as formas

como os homens tradicionalmente em cada sociedade utilizam seu corpo,
aprendidas pelos membros do grupo através da educação e só podem ser
compreendidas se seus signos são dominados por todo o grupo (MAUSS,
1971, p.337). Os gestos são aprendidos lentamente e cada técnica e atitude
corporais propriamente ditas têm sua forma. Sendo assim, podemos falar
de um jeito cadenciado de andar das mulheres brasileiras (mesmo que isso
reforce um estereótipo), ou referir a um gestual específico de membros de
uma gangue, por exemplo. São os “hábitos” que variam em cada indivíduo
e sobretudo com as sociedades, a educação, as regras de civilidade e a
moda. As técnicas corporais são, portanto, um trabalho coletivo, uma
prática social ou ainda formas de agir em sociedade.
Norbert Elias (1994) também trata das técnicas corporais, mesmo
sem referir-se a elas com essa denominação. Ele informa como, aos
poucos, se configurou o “homem civilizado” na Europa, principalmente na
França, a partir da Idade Média, através da análise de tratado, escrito por
Erasmo, sobre a arte de educar os jovens. Neste tratado estão incluídas
formas de se olhar, como o olhar fixo, denotando inércia; o olhar
arregalado, estupidez; o olhar vivo e eloquente, impudicícia. Seria mais
conveniente o olhar demonstrar uma mente plácida e uma afabilidade
respeitosa. Essa regulamentação dos gestos e olhares vai mais longe ao
definir os melhores gestos, posturas e expressões faciais, assim como o
vestuário mais conveniente para que o homem manifestasse seu interior.
Erasmo está consciente de que “embora este decoro corporal externo
proceda de uma mente bem constituída, não obstante descobrimos às
vezes que, por falta de instrução, essa graça falta em homens excelentes e
cultos” (ELIAS, 1994, p. 69).
Como demonstração das mudanças sentidas durante esse processo
de civilização, Elias (1994, p.72) observa o aumento paulatino do embaraço
e do desconforto das pessoas para discutirem assuntos relacionados às
funções corporais de forma mais direta. Ser direto a esse respeito
indica barbárie ou incivilidade, o que evidencia um mal estar perante
82

diferentes estruturas emocionais.

Complementarmente, a existência de uma interação entre técnicas
linguísticas e técnicas corporais podem mostrar uma estreita associação da
dor com o sofrimento – seja ele físico ou moral (espiritual ou simbólico) –
e que, obviamente, se apresentam nas definições da dor em diversas
línguas, inclusive na portuguesa. A dor também abriga um aspecto social
evidenciado em sua função expiatória, que integra sua base e as
manifestações contingentes do sofrimento e que cria um testemunho da
perda através do grito e da lamentação (GUERCI, 1999, p.61). Podemos
observar na Reprodução 1 (página seguinte), atitudes e posturas corporais
que denotam o sofrimento. A atitude de mãos sobre a cabeça, face
contraída, mostrada na fotografia é quase emblemática para aqueles que
sofrem uma perda, independente da sociedade em que vivem. Ao mesmo
tempo, na sociedade ocidental, essas expressões de dor vêm acompanhadas
de culpa por algo que se faz (ou por algo que não se faz) ao ente perdido,
além da vergonha e do embaraço por se apresentar socialmente em tal
estado de descontrole emocional. É isso, talvez, que chama mais atenção
nas Reproduções 2 e 3 apresentadas mais adiante. A falta de relação entre
as posturas corporais esperadas em um indivíduo que sofreu a perda, e
que, ao mesmo tempo, foi seu principal causador.
Porém, mesmo com a associação entre dor e sofrimento presente de
forma quase universal, o conceito particular da dor muda de acordo com
expressões socialmente aceitas em um determinado tempo e lugar,
expressas através de práticas coletivas, integrando um conteúdo cultural
determinado e está presente em todos os indivíduos sociais que fazem
parte de uma mesma rede de relações. Em outras palavras, “a dor, o
sofrimento, assim, fariam parte deste emaranhado de configurações
produzidas e vividas por uma sociabilidade específica” (KOURY, 1999a,
p.76). Seriam questões importantes aqui, o entendimento a respeito das
formas de sociabilidade que podem produzir tal desligamento entre
questões individuais e certo menosprezo pelos valores socialmente aceitos
e uma singularidade que se deixa levar, quase que exclusivamente, por
emoções momentâneas a ponto de sua vingança superar as sanções sociais
 83

geradas por atos impulsivos.

Apesar dessa frequência do sofrimento, ainda existe em nosso
cotidiano um silenciamento a respeito da dor. De fato, a existência da
própria sociedade também depende de certo desprezo por ela. O
silenciamento também se estende a atitudes, comportamentos e
sentimentos que nos causam vergonha, ou, como se disse acima, o
discurso sobre tais assuntos está confinado a esferas muito bem definidas
da vida social e das quais a imprensa, tomada em sua acepção geral,
também faz parte.

Reprodução 1 – Fotos: Hélia

Scheppa e Divulgação. Folha de
Pernambuco, 27/01/2000,
Grande Recife, (p. 3).
84

Reprodução 2 - Fotos: Reprodução e Annaclarice Almeida.

Folha de Pernambuco, 05/05/00, p. 1.
 85

Reprodução 3 - Foto: Annaclarice Almeida.

Folha de Pernambuco, 05/05/00 – Polícia (p. 10).

Entretanto, esta ausência ou abstenção do discurso coletivo sobre a

morte, e outras situações dolorosas, é uma resposta cultural específica da
sociedade ocidental (GUERCI, 1999, p.62). Esta situação pode ser análoga
aos interditos nos relatos de dores infligidas a mulheres vítimas de estupro
e seqüestro, por ocasião da Partição na Índia, como demonstra Das (1997,
p.83). Estes sofrimentos também são marcados pelo silêncio2 ou, no
máximo, pelo uso de uma linguagem metafórica, evitando uma descrição
específica de qualquer evento que capture a particularidade destas
experiências, ou pela descrição de eventos periféricos, apenas tangenciando

2 Sobre a análise do silêncio ver também Orlandi (1997).

86

a experiência real causadora do sofrimento.

Koury (1999ª, p.78-79), ao comentar os escritos de Mauss, afirma
que essa “corporificação” (embodiment), ou objetivação, da emoção se dá em
um nível mais profundo e inconsciente, sendo percebida mesmo antes de
uma vivência concreta pelo indivíduo, que aprenderia o conceito de dor,
sofrimento, de vergonha e de outras emoções, construídos implícita e
inconscientemente nas práticas sociais e, ao vivenciá-los, atualizaria o
conteúdo e significado coletivo, impregnando-os de um novo e próprio
significado. Isso ocorreria através de um processo de “sedimentação
intersubjetiva” que se objetiva socialmente por intermédio das experiências
que ficam retidas na lembrança e em um sistema de sinais que, sendo
repetidos, podem ser compartilhados e transmitidos coletivamente,
principalmente pela linguagem.

Ainda mais, a linguagem fornece os meios para a objetivação de novas

experiências, permitindo que sejam incorporadas ao estoque já existente do
conhecimento, e é o meio mais importante pelo qual as sedimentações
objetivadas são transmitidas na tradição da coletividade em questão.
(BERGER & LUCKMANN, 1985, p.96).

Para esse fim, existiria um conjunto de práticas sociais, cujo objetivo

seria reintegrar o indivíduo socialmente, através de rituais purificadores e
expurgadores, compensando os males que causaram sofrimento, expondo
o que fica encoberto nas experiências rotineiras e cotidianas, colocando a
pessoa, noção e representação social, acima e além da coletividade vendo
nela e através dela a configuração do seu próprio sofrer. Em outras
palavras, haveria lugares comuns de expressão das emoções do indivíduo e
da coletividade, para reintegrá-los ou desintegrá-los potencialmente, assim
orientando as ações dos sujeitos, permitindo a expressão dos significados
de suas emoções (KOURY, 1999ª, p.79), mesmo sem as terem vivido
pessoalmente, criando uma “etiqueta social” que orientaria os sujeitos
sociais tanto diante de um sofrimento vivenciado por si mesmo, como de
um vivenciado por outro.
É através da designação linguística que a pessoa abstrai a experiência
 87

de suas ocorrências biográficas individuais, que se tornam então uma

possibilidade objetiva para todos, integrando-se ao acervo comum do
conhecimento (BERGER & LUCKMANN, 1985, p.97).
É assim que os sentimentos se tornam constructos sociais,
simbólicos, integrativos dos atores a uma dada sociabilidade ou modo de
vida, e integrativos dos sujeitos para consigo próprios, mediatizados pela
tradição social. Quanto menor e menos complexa uma dada rede social,
maior a capacidade social integrativa dos sujeitos nas expectações e
cumprimentos das ações desejáveis, social e individualmente.
Essa ritualização da vida, como pressuposto lógico da existência de
uma sociabilidade, seria mais marcante e menos tolerante quanto às
individualizações nas sociedades relacionais (DAMATTA, 1985). Essas
esferas de ritualização seriam mais compactas, com a tradição exercendo
um papel fundamental na integração dos indivíduos. Os indivíduos em
interação seriam informados das ações possíveis e desejáveis através dessa
“ordem ritual organizada”, havendo pouca flexibilidade para atuações que
não se enquadram na lógica da tradição, notadamente em algumas esferas
da vida social, como se verifica com o luto.
O ocultamento e a resistência em falar de coisas dolorosas e
constrangedoras têm origem em um elemento fundamental nos processos
nucleares do eu e nas relações sociais que é a vergonha. Segundo Ratzinger
e Scheff (1998), a vergonha é um componente tão crucial que, na maioria
das vezes, permanece escondido. A proibição de revelar vergonha é tão
intensa que nos inibimos de observar, ou mesmo falar, sobre a vergonha
nos outros e também em nós mesmos. A proibição é tão forte que
perdemos a habilidade de descobrir a vergonha escondida. Esses autores
afirmam que a emoção da vergonha é negada em todas as instituições de
nossa sociedade, exceto em alguns movimentos como o dos Alcoólicos
Anônimos e dos Vigilantes do Peso. E se pode afirmar que isso também
ocorre de algum modo nas notícias da imprensa popular, não tomando o
caso individual daquele que sofre, mas como um lugar socialmente
legitimado e aceito para expurgar coisas interditas nas relações particulares,
88

constituindo-se em um lócus onde são amplamente consumidas e mesmo

discutidas na esfera pública, com o escudo do distanciamento e da ilusão
do “isso não acontece comigo”.
É por essa via que a imprensa de sensação pode investir em imagens
de dor, de morte e de violência e ser aceita socialmente. Agrimani (1995,
p.57) afirma que “cada público [] de acordo com sua medida de
sofisticação, aceita (ou exige) formas diversas que sejam uma projeção de
sua violência”. Essa hipótese coloca a dor e o sofrimento como parte
integrante de uma sociabilidade necessária em nossa sociedade, como uma
descarga de pulsões agressivas, contrariando àquelas que instituem a mídia
como fomentadora destes mesmos problemas. Podem-se citar, no decorrer
da história, fartos exemplos de formas de descarga dessas pulsões
agressivas de natureza inconscientes e que, em cada época, encontram sua
forma cultural de serem canalizadas. A imprensa aqui analisada seria uma
dessas formas contemporâneas de se atender a essa necessidade de
violência, de testemunho da dor e de “destruição do outro”
(BAUDRILLARD apud AGRIMANI, 1995, p.57) por parte de um público
distanciado (os leitores), ao mesmo tempo que se manifestaria em
sentimentos de vergonha, embaraço e, muitas vezes humilhação, para os
personagens desses dramas cotidianos.

Estigma e Humilhação: formas de controle social?

Nesse ponto, seria particularmente útil a introdução de conceitos

como o de controle social e estigma, para se compreender o papel exercido
por uma mídia com as características da imprensa de sensação dentro de
uma sociedade relacional, e em boa parte tradicional, como é a nossa.
Entende-se aqui o controle social como “o conjunto dos recursos
materiais e simbólicos de que uma sociedade dispõe para assegurar a
conformidade do comportamento de seus membros a um conjunto de
regras e princípios prescritos e sancionados” (BOUDON & BOURRICAUD,
1993, p.101). No entanto, para se mostrar eficaz, o controle deve ser tanto
 89

internalizado no indivíduo, quanto proveniente das diversas instituições

sociais. É preciso que haja uma identificação dos membros de um grupo
com um modelo comum que assegure uma unidade simbólica nas
instituições. Portanto, o comportamento dos indivíduos, além de ser em
parte regrado pelo meio físico e social, obedece também a exigências
internas que buscam satisfação e, algumas vezes, também refratárias a
qualquer controle. O controle social, desse modo, se baseia na capacidade
do ator de ver seus próprios atos com o olhar que um outro ator veria. E
para que esse olhar não se configure numa intromissão, numa invasão, é
preciso que esse olhar do outro seja solidário com o Ego para que as
transações dependentes de um mesmo sistema normativo seja aceita
igualmente por um e por outro.
Para que haja controle social, pressupõe-se certa autonomia do
indivíduo que tanto é aprendida quanto introjetada. Essa autonomia seria
então “a capacidade do indivíduo de reconhecer a si mesmo em suas obras
e em seus projetos, de cooperar na condução de seu próprio
desenvolvimento, de descobrir neste uma exigência de sua própria
realização” (BOUDON & BOURRICAUD, 1993, p.103). Porém, o controle
social supõe uma lei para definir as obrigações comuns e recíprocas de
todos os indivíduos e que exige uma renúncia mútua às vantagens que só
podem ser conseguidas em detrimento dos outros.
Estas leis, por sua vez, não estão circunscritas apenas aos códigos
escritos, mas podem estar socialmente consolidadas através de um “pacto
social implícito”3 que se utiliza de outras formas de controle que não
apenas a justiça e o sistema legal formal. Pode-se dizer que sentimentos de
vergonha, embaraço e humilhação são também formas de controle social,
presentes de forma sutil no cotidiano, e também um dos principais
produtos vendidos na imprensa de sensação. Existe um desejo de justiça
implícito na linguagem empregada por estes jornais que quase sempre se
torna evidente na satisfação mostrada na captura, punição e também na

3Esta noção foi utilizada por MOORE JR., Barrington. Injustiça: as bases sociais da
obediência e da revolta. São Paulo, Brasiliense, 1987.
90

morte, dos “marginais” ou mesmo de pessoas portadoras de estigmas.

Nessas formas de controle estão também envolvidos fatores
psicossociais que encontram expressão em sentimentos e emoções
particulares, e que estes sentimentos e emoções estão estreitamente
relacionados com o desenvolvimento de repertórios culturais de distinção
nas sociedades em que existe uma forte estrutura social hierárquica
(LINDNER, 1999).
Em estudos realizados nas sociedades profundamente
hierarquizadas de alguns países africanos, Lindner demonstra que se curvar
ante aqueles que exercem autoridade é uma prática de longa data e a
capacidade de humilhar e ser humilhado são aspectos que fazem parte da
estrutura sociocultural, dando a esta cultura um caráter potencialmente
explosivo. Nessas sociedades, a humilhação pode ser entendida não como
simplesmente uma condição extrema ou marginal, mas uma característica
central da ordem social. Esta ideia contraria, até certo ponto, a noção
contemporânea da sociedade ocidental de que a humilhação é a violação
dos direitos ou da dignidade pessoal mais profunda que um ser humano
possui.
Vistos dentro de um contexto mais amplo, os elementos que
constituem a humilhação podem ser reconhecidos como mecanismos
fundamentais na formação da sociedade moderna. Tem a ver com o que
Goffman (1988, p.12) chama de identidade social virtual e real. A primeira
seria formada de uma série de demandas que fazemos aos indivíduos e aos
quais imputamos um caráter potencial. A segunda seria formada pelos
atributos que os indivíduos realmente provam possuir. Quando estes
indivíduos se apresentam a nós com atributos que os distinguem dos
outros e, através destes, se tornam pessoas diminuídas ou socialmente
inferiores, são portadores de estigma. O estigma atribui ao seu portador
uma discrepância específica entre a identidade social virtual e a identidade
social real. Porém, o termo estigma é usado referindo-se a um atributo
profundamente depreciativo, mas o que é necessário é uma linguagem das
relações e não dos atributos, pois um atributo que estigmatiza alguém pode
conferir normalidade a outrem, não sendo, pois, o estigma em si mesmo,
 91

honroso ou desonroso. “Estigma é, então, na realidade, um tipo especial de

relação entre atributo e estereótipo” (GOFFMAN, 1988, p.13).
É nessa perspectiva que entram a imprensa de sensação e a
utilização de sentimentos tais como a humilhação, a vergonha e o
embaraço para configurar objetivamente o controle social. As páginas
policiais estão repletas não só de “desacreditados”, cujo estigma já parece
ser conhecido e evidente para todos, mas de “desacreditáveis”, cujo
estigma não é imediatamente evidente ou perceptível, mas é antecipado
por sua condição de pobreza (FARIAS JR., 2001). “A vergonha se torna
uma possibilidade central, que surge quando o indivíduo percebe que um
de seus próprios atributos é impuro e pode imaginar-se como um não-
portador dele” (GOFFMAN, 1988, p.17).
A evidência da utilização do estigma pela imprensa, principalmente
em páginas policiais, se apresenta na apresentação de significados ou
mesmo metáforas culturalmente cristalizadas na linguagem que expressam
um imanente “lógico” e atuam diariamente no habitus da sociedade. Em
outras palavras, “em cada sociedade há um ‘atitude da vida diária’, um
mundo da vida, que a maioria de seus membros, de fato, assume e toma
como certo na maioria das vezes”.4 Esses componentes que atuam na vida
diária e são observados nestas sociedades hierárquicas, constituem o
processo social como um aspecto central na interação entre os seres
humanos, seu ambiente social e também natural. Porém, as relações entre
indivíduos estigmatizados e os “normais”5 sempre reforçará a revisão entre
auto-exigências e ego, no entanto, a auto-depreciação característica e
resultante de situações de humilhação pública, como as que podem ocorrer
devido a uma exposição do indivíduo através de imprensa, pode se
manifestar quando ele estiver sozinho frente ao espelho (GOFFMAN, 1988,
p.17).
Por outro lado, que todo comportamento destinado a humilhar

4 “In every society there is an ‘attitude of everyday life’, a life world, which most of its
members assume, indeed, take for granted, most of the time”. (Tradução livre)
5 Este é um termo utilizado pelo próprio Goffman para denominar as pessoas “que não se

afastam negativamente das expectativas particulares” criadas pela identidade social virtual.
92

contraria as expectativas normativas construídas dentro da noção moderna

dos direitos humanos. Já se tornou quase senso comum nas sociedades
contemporâneas ocidentais que a humilhação é a vivência de uma
exposição dolorosa ou punitiva ao julgamento negativo de outros em
circunstâncias que são impostas sobre as vítimas, ou ainda o rebaixamento
forçado de uma pessoa ou grupo, um processo de subjugação que os despe
de seu orgulho, honra ou dignidade (LINDNER, 1999 e 2000).
A humilhação – assim como outros sentimentos dolorosos – não é
só uma questão de sentir uma emoção, aparece dentro de um processo
social e deve ser vista dentro de um contexto mais amplo como um dos
aspectos centrais da interação entre os seres humanos e seu ambiente social
e natural. Sendo assim, a noção de direitos humanos como norteadora de
sentimentos de humilhação, segundo Lindner, esteve ausente do repertório
cultural da humanidade durante a maior parte de sua história e,
particularmente no que toca a imprensa de sensação, alguns deles ainda
estão ausentes, se tomarmos a definição de direitos humanos de forma
estrita. Foi apenas a partir do século XVIII que homens e mulheres
passaram a ser vistos como merecedores de direitos humanos básicos e
que todas as formas de “tirania” e “ditadura” são uma grave violação a
estes direitos. E mais, as demandas impostas pelo crescimento da
interdependência e a “revolução do conhecimento” estão minando as
hierarquias coercitivas.
Esta autora mostra ainda que, em longo prazo, ocorrem
desenvolvimentos importantes dentro das sociedades no que se refere a
seu “repertório cultural” (ou “roteiros culturais”, “mitos culturais”, “cultural
mindscapes” ou “cultura-lógica”). Novos pontos de referência se
estabeleceram, novos marcos culturais podem ser desafiados, mas cuja
existência não pode ser facilmente ignorada como, por exemplo, a ideia de
que é aceitável subjugar a natureza, a ideia de que hierarquias sociopolíticas
desiguais são legítimas, e finalmente, a noção de direitos humanos. Todas
as culturas reagem a estes pontos de referência, adotando-os, modificando-
os, ou rejeitando-os. Antes da ideia de direitos humanos existir, ninguém
poderia fazer uso dela. Ao entrar no repertório cultural do Ocidente, a
 93

situação muda radicalmente, a ponto de ninguém que estivesse informado

ser capaz de agir sem levar esta noção em consideração, mesmo passando-
lhe por cima.
Em seus estudos Lindner (1999) chega a um conjunto de
proposições quanto ao problema da humilhação. A primeira delas é que a
submissão de seres humanos por outros foi frequentemente utilizada, e é
mesmo necessária para o estabelecimento e manutenção de sistemas
hierárquicos de desigualdade estruturada. Em épocas anteriores à
introdução da ideia de direitos humanos no repertório ocidental, submeter
outros seres humanos era uma prática comum e vista como normal e
aceitável, bem como a imposição de sofrimentos a subordinados. Este
processo de submissão produziu uma atitude “humilde”, porém mesclada a
ressentimentos latentes entre os grupos subordinados “conquistados”.
Também está latente o desejo – na forma de fantasias ou como uma meta
prática – de reverter esta relação e submeter o grupo dominante.
Outra proposição é a de que a redução de seres humanos a um
status servil nos sistemas hierárquicos de desigualdade estruturada e a
imposição do sofrimento sobre eles é deslegitimada da perspectiva das
sociedades, grupos e agências que aceitam o princípio dos direitos
humanos. A experiência de serem submetidos é também muito mais
dolorosa para estes últimos, sendo percebida como um ataque humilhante
sobre a dignidade humana das vítimas.
Nas sociedades fortemente hierarquizadas muitas pessoas já se
acostumaram ao processo de imposição e foram submetidas a um intenso
sofrimento. Muitas vezes o que parecem, para observadores externos,
agressões óbvias à dignidade, podem de fato ser instituições culturais há
muito tempo estabelecidas e altamente valorizadas pela sociedade
(FARMER, 1997, p.277). Além disso, a história está repleta de exemplos de
como a afirmação violenta de uma força superior foi efetivada para impor
uma nova estrutura hierárquica nas mais diversas sociedades. E em cada
caso, o povo subordinado experimentou uma perda radical de autonomia e
um esfacelamento devastador do seu orgulho. Foram ensinados a se curvar
94

a seus novos senhores. Foram humilhados (LINDNER, 2000). Apesar da

normalidade e da onipresença da coerção violenta nas “sociedades de
honra” e da aura de legitimidade que a circunda, a humilhação que se
impõe é certamente ressentida por aqueles que levam a pior. Em muitos
casos, quando a oportunidade de “derrubar (de fato ou supostamente) seu
opressor” aparece, ela é aproveitada.
Embora de forma muito mais branda do que os casos estudados por
Lindner, a imprensa de sensação apresenta todos estes componentes de
reforço da servilidade, principalmente da pobreza, reduzindo o indivíduo
pobre a “coitado” ou a “marginal”, sempre de uma forma estereotipada e
plena de clichês. Nesse sentido, podemos dizer que ela presta o mesmo
serviço que a pessoa estigmatizada aos “normais”, ou seja, atuar como se
uma qualidade diferencial manifesta naqueles considerados “normais” não
tivesse importância nem merecesse atenção especial (GOFFMAN, 1988:51).
Ela transmite, principalmente através das fotografias, uma informação
social que confirma o que os símbolos do estigma6 nos dizem sobre o
indivíduo, “completando a imagem que temos dele de forma redundante e
segura”. Esses símbolos podem estar inscritos no corpo e podem ser
usados, no caso das fotografias, inclusive sem a permissão da pessoa
fotografada.
Pretendeu-se mostrar nesse artigo como a imprensa popular, na
construção das notícias, utiliza-se de expedientes sensacionalistas e de uma
gama de situações de sofrimento humano para incorporá-las à competição
de negócios entre os diversos meios de comunicação de massa. Estas
representações jornalísticas transformam em pitoresco e exótico a
experiência social do sofrimento que raramente se separa das ações dos
poderosos, e fatores de gênero, etnicidade e status socioeconômico.
Embora experiência da dor isole o indivíduo em virtude da
incomunicabilidade a outrem, a imprensa popular a expõe de forma crua

6 Goffman (1988:53) se refere a símbolos de estigma quando quer tratar de signos que
são eficientes em chamar a atenção para discrepâncias que quebram de forma degradante
um quadro coerente da identidade social, reduzindo nossa valorização do indivíduo.
Podemos ver um exemplo disto nas reproduções 1 e 2 deste trabalho.
 95

através de manchetes apelativas e de imagens escatológicas. As classes

populares são as mais vulneráveis a este apelo sensacionalista que desvenda
o sofrimento das vítimas e também testemunha a punição, através da
morte e humilhação, dos causadores destes sofrimentos. Assim, o que é
evitado comentar em esferas privadas, pois o sofrimento é silenciado,
torna-se totalmente visível nos comentários de eventos nas páginas
policiais e seções de cotidiano dos jornais.

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Vol. 16, (1910-11).
 A ORI GEM DA ARTE E O GOSTO ESTÉTI CO
ENTRE OS WAUJA DO ALTO XI NGU1

Aristóteles Barcelos Neto

I ntrodução

A criação, circulação e apreciação de desenhos entre os Wauja são

experiências que lançam desafios descritivos e analíticos ainda pouco
comuns na etnologia da Amazônia, a começar pelos horizontes de reflexão
sócio-cosmológica abertos pelo estudo do grafismo. O campo das artes
gráficas wauja é extremamente profícuo, sendo muitos os seus suportes de
expressão – seres humanos, animais, monstros, “roupas” de seres
“sobrenaturais” e várias classes de artefatos –, isso sem contar também a
dimensão “imaterial” e criativa das artes visuais na vida onírica.
Este artigo explicita dois momentos distintos e complementares de
um continuum produtivo: a criação e apreciação estética do grafismo pelos
Wauja. O discurso sobre a criatividade artística apontando como um
domínio basicamente não-humano. A agência específica dos Wauja é
materializar esse conhecimento criativo não-humano através de técnicas
muito precisas e meticulosas. A capacidade de processar tal conhecimento

1 Agradeço à FAPESP, à CAPES, ao FUNPESQUISA/UFSC, ao CADCT/Governo do

Estado da Bahia e ao Museu Nacional de Etnologia os apoios concedidos para a realização
dos trabalhos de campo e das análises dos dados. Sou também grato aos Wauja,
especialmente a Atamai, Kamo, Aulahu, Kalupuku, Yejoku e Katsiparu. Lux Vidal, Maria
Rosário Borges, Pedro Agostinho da Silva, Rafael de Menezes Bastos, Bruna Franchetto,
Michael Heckenberger, Carlos Fausto e Fabíola Silva contribuíram com valiosos
comentários e incentivos à minha pesquisa entre os Wauja.
100

através de perfeitas resoluções plásticas e técnicas é o que os Wauja vêem

como seu domínio particular no universo de expressão visual constituído
pelos suportes mencionados acima. No interior do mundo wauja, o
material artístico não-humano é renovado por uma estética rigorosamente
cultivada sob as éticas do respeito, da vergonha e da generosidade e sob o
desejo da perfeição, a qual é reservada, primordialmente, para as ocasiões
mais importantes da vida comunitária: os grandes rituais voltados para a
chefia e para as alteridades não-humanas mais poderosas, especialmente
“representadas” por flautas, clarinetes e máscaras.
Os Wauja2 são um povo de língua arawak que habita as
proximidades da margem direita do baixo rio Batovi, na região ocidental da
bacia dos formadores do rio Xingu, estado do Mato Grosso, Brasil. No
entanto, a história dos Wauja, no Alto Xingu, é bem mais antiga: pesquisas
arqueológicas recentes apontam a chegada dos ancestrais dos Wauja à
região por volta do século IX d.C. (Heckenberger, 2001). Ao que indicam
os estudos etno-históricos mais recentes (Franchetto & Heckenberger,
2001 orgs.), teve início, supostamente, em meados do século XVIII, a
formação de uma sociedade regional multiétnica, marcada por um ethos
comum, a qual integra, além dos Wauja, outros nove grupos de diferentes
filiações lingüísticas – Kuikuro, Kalapalo, Matipu e Nahukwá (Carib),
Kamayurá e Aweti (Tupi) e Trumai (de língua isolada).
O grafismo dos povos do Alto Xingu foi inicialmente descrito por
Karl von den Steinen, no seu clássico Entre os aborígenes do Brasil Central
(1940 [1894]). Mais de um século depois de tal extraordinária inauguração
etnográfica, o grafismo xinguano continua sendo um assunto pouco
conhecido, apesar das descrições parciais sobre quatro dos dez grupos da

2 O leitor encontrará na literatura xinguana o termo “Waurá”, que é o etnônimo difundido

desde Karl von den Steinen (1886 e 1894). Optei por grafar “Wauja” por este ser o
etnônimo auto-atribuído. Os Wauja somam uma população de aproximadamente 360
pessoas, das quais 312 (dados censitários de outubro de 2004) residem em uma única aldeia
circular com o sistema de praça central e casa das flautas.
 101

região3. No conjunto da obra etnológica sobre as sociedades indígenas das

terras baixas da América do Sul, o trabalho de Lévi-Strauss sobre a pintura
facial Kadiwéu (1955) é o primeiro a apresentar, de modo decisivo, alguns
dos desafios teóricos que os sistemas gráficos dessas sociedades lançam à
antropologia. Esse estudo é o marco inaugural de uma linha de pesquisa
em etnologia amazônica que começou a tomar visibilidade sobretudo a
partir da década de 1980, com a incorporação das reflexões teóricas sobre
as cosmologias e as noções de corpo, alma e pessoa4.

Criatividades não- humanas

O que aqui chamamos de grafismo é para os Wauja um gigantesco

universo de expressões visuais sem fronteiras espaço-temporais claramente
definidas. O yanaiki (termo que também inclui as cores) surgiu no tempo
em que os animais eram “gente” e falavam, i.e quando seus aspectos
anatômicos eram unicamente antropomorfos ou zooantropomorfos, e
quando eles estabeleciam comunicação direta com os humanos. Porém,
uma mudança cósmica fez com que esses antigos “animais”, denominados
yerupoho, deixassem de ser exclusivamente “gente”. O aparecimento do sol
colocou em curso processos de transformação dos seres existentes (com
exceção dos humanos) e de criação de novas formas de vida, pelo menos
quanto aos seus aspectos etológicos e anatômicos exteriores. Seres com as
mais diferentes morfologias apareceram em todos os espaços do cosmo
wauja: surgiam os apapaatai5, entidades xamânicas que estão na origem

3 Agostinho (1974); Gregor (1982); Coelho (1981 e 1993); Fénelon Costa (1988); Ribeiro
(1993) e Monod-Becquelin (1993).
4 Vide por exemplo as contribuições de Gow (1988 e 1999); Guss (1989); Lagrou (1998);

Reichel-Dolmatoff (1978); Seeger et alli (1979); Seeger (1981); Velthem (2003); Viveiros de
Castro (1979 e 1986) e a coletânea de artigos em Vidal (1992 org.).
5 A noção de apapaatai está muito além dessa referência ontogênica contida no mito do

surgimento do sol. Não há espaço aqui para analisá-la. De um modo sumário, podemos
dizer que os apapaatai estão compreendidos por uma escala de transformações ontológicas
múltiplas e desiguais que os apreende como animais, monstros, artefatos, “espíritos”,
102

tanto da doença quanto da cura (Barcelos Neto, 2004).

Essas novas formas de vida correspondem, em sua maioria, às
milhares de “roupas” que os yerupoho inventaram para se proteger dos
efeitos deletérios do sol. Ao vesti-las, grande parte deles transformou-se
em muitas das espécies animais hoje conhecidas. Há ainda “roupas” de
yerupoho de natureza monstruosa, neste caso elas recebem a simples
denominação de apapaatai. Contudo, essas “roupas” (máscaras) não são
uma exclusividade dos apapaatai; os Wauja também as fabricam, porém
ritualmente, com o objetivo de superar um estado patológico grave
provocado pelos apapaatai.
O yanaiki foi o dispositivo básico que permitiu a singularização de
cada espécie animal e que impediu o caos ontológico que teria irrompido
com o surgimento do sol, pois o seu calor era capaz de fixar, de maneira
irreversível e indistinta os corpos dos yerupoho que não tivessem a proteção
das “roupas”. Se nenhuma espécie animal é igual à outra é porque cada
“roupa” foi anatomicamente desenhada/trançada de acordo com as
capacidades criativas e expressivas de cada yerupoho individualizado. A arte,
a vida e, consequentemente, a ordenação morfológica e etológica dos seres
não-humanos surgiram, em grande parte, do labor meticuloso e
personalizado representado pelas “roupas”. Portanto, a maioria dos
animais e monstros é o resultado da agência específica de seres
antropomorfos (yerupoho) dotados, segundo os Wauja, de prodigiosa
inteligência e criatividade artística.
As exegeses sobre a mito-cosmologia dizem que o repertório dos
motivos gráficos atuais foram majoritária e lentamente transmitidos aos
Wauja, pelos apapaatai, através dos sonhos e transes dos doentes e dos
xamãs. Os desenhos, imagens oníricas dos tempos imemoriais, são uma
dádiva dos contatos, em primeira instância maléficos, entre humanos e
apapaatai. Os adoecimentos graves e seus processos de cura, estes últimos

“heróis culturais”, e/ou xamãs; essa mesma escala, em sua amplitude máxima, inclui,
contextualmente, os próprios Wauja. Para uma leitura aprofundada da noção de apapaatai
vide Barcelos Neto (2004) e Viveiros de Castro (2002).
 103

com abundante uso do tabaco como psicoativo, são os elos primordiais

desse tipo de contato. O ritual, situação em que os desenhos surgem em
enorme profusão e variedade, é o principal elo criativo e produtivo desses
contatos. No ritual, o conhecimento iconográfico é reafirmado e colocado
em movimento, como em seu contexto original quando as “roupas”
animalescas e monstruosas foram confeccionadas e se puseram a dançar
em torno e sob o comando de um trio de flautas de madeira conhecidas
como Kawoká. Todos os rituais wauja, com menor ênfase sobre aqueles de
caráter funerário e pós-funerário, estão intensamente focados sobre as
alteridades não-humanas (apapaatai e yerupoho).
Além dos desenhos e cores inventados pelos yerupoho, existe um
outro conjunto de motivos gráficos –entre os quais figura o motivo mais
importante para os Wauja, denominado kulupiene e difundido na literatura
como merechu (Steinen, 1940) – que foi inventado pelo personagem mítico
Arakuni (figura 1)6.

O repertório gráfico e o discurso da criatividade

Os motivos gráficos reconhecidos pelos Wauja expressam-se em

quatro tipos de suporte: 1. nos corpos dos animais, 2. dos humanos (leia-se
xinguanos, pois só eles sabem fazer yanaiki corretamente)7, 3. e dos yerupoho
e apapaatai e 4. na cultura material.
A arte gráfica wauja não possui nenhuma relação semântica direta
com o grafismo dos animais. Este último é um sistema fechado e fixo – os
desenhos da pele das onças jamais migrariam para a plumagem das araras
azuis e vice-versa, tanto uma quanto a outra são “roupas” de formatos e
padrões fixos –, enquanto o grafismo wauja é um sistema de fronteiras
abertas e moventes como a própria sociedade xinguana (Menget, 1993 e

6 Vide Barcelos Neto (2000 e 2002) para uma versão completa desse mito.
7 Devido à sua complexidade formal e conceitual, a pintura corporal wauja merece um
artigo à parte. Aqui, faço apenas menções estritamente necessárias para elucidar processos
nos quais as pinturas do corpo e dos artefatos possuem uma proximidade analítica.
104

Menezes Bastos, 1995). Entretanto tal abertura e tal movimento ocorrem

fundamentalmente em direção às alteridades monstruosas (apapaatai), que
conferem à arte wauja sua natureza transformativa.
Todo o sistema gráfico wauja está estruturado a partir da
combinação de cinco formas visuais: 1. triângulos (retângulos e isósceles),
2. pontos, 3. círculos, 4. quadriláteros (losangos, quadrados, retângulos e
trapézios) e 5. linhas (retas e curvas), que são os elementos gráficos
mínimos dessa arte. Como em qualquer sistema de arte ornamental, são as
combinações precisas dos elementos mínimos que determinam a formação
de um motivo. O grafismo wauja utiliza um repertório de 40 a 45 motivos
fixos na ornamentação da cultura material. Há, ainda, um repertório
flutuante de variações motívicas que é resgatado em situações de maior
liberdade expressiva. Apesar desse extenso repertório, apenas 16 motivos
gráficos são empregados com frequência, e dentre esses, o motivo kulupiene
tem sido desenhado com altíssima freqüência sobre todos os tipos de
suportes desde a primeira notícia histórica sobre os xinguanos em 18848.
Segundo os Wauja, esses 16 motivos são “muito antigos”, 13 (ou 14, a
depender da versão) deles foram inventados pelo personagem mítico
Arakuni para recobrir a sua “roupa”-cobra (quadro I)9. Enquanto Arakuni
trançava a sua “vestimenta” com fibras de taquarinha, ele simultaneamente
criava as músicas que mais tarde vieram a ser cantadas no ritual pós-
funerário Kaumai (ou Kwarìp, na língua kamayurá).
O sistema visual wauja possui uma especial abertura para a
interpretação plástica, seja de seus temas tradicionais, seja de temas
estrangeiros10. Ao longo do tempo11, esse fenômeno é responsável por um

8 Vide em Barcelos Neto (2001) as implicações históricas da manutenção e ênfase produtiva

sobre dois diferentes conjuntos de repertórios gráficos xinguanos.
9 Esclareço que os motivos de Arakuni fazem parte de um amplo sistema visual, sobre o

qual as possibilidades de análise extrapolam os limites deste artigo. O leitor encontrará em

Barcelos Neto (2002 e 2004) abordagens complementares a estas.
10 O grafismo wauja incorpora, temporariamente e em contextos restritos, letras do alfabeto

latino, algarismos e alguns emblemas e insígnias da sociedade nacional – o motivo do avião

Bandeirante, a bandeira do Brasil, os distintivos da FAB, a logomarca dos filmes Agfa, e o
 105

aumento/renovação dos repertórios gráfico e tridimensional. No entanto,

na mesma medida em que se observa um movimento em direção ao
acúmulo de motivos constata-se um movimento inverso. Ou seja, o
repertório torna-se tão extenso que muitos motivos são “esquecidos”
(ocultados), porém eles podem ser posteriormente recuperados.
Citarei alguns exemplos desse processo, que está apenas
parcialmente descrito, começando por uma observação de Vera Coelho a
propósito de Tawapo12, ceramista wauja conhecedor de um grande
repertório de motivos de representações animais:

“[ele] sempre demonstrou interesse muito vivo em ampliar os limites desse

repertório. Assim sendo, na ocasião de minha partida pediu-me que lhe
desse de presente algumas fotografias de vasilhas pertencentes a coleções
de museus. Acedi ao pedido, mas sugeri que fizesse uma seleção das que
mais lhe agradavam, pois não poderia fornecer a coleção completa.
Surpreendentemente, a escolha recaiu sobre cinco vasilhas zoomorfas entre
as quais apenas uma não constava de seu repertório. Acredito que seu
interesse não era tanto pelo repertório como pela maneira de representar
os animais. Os escolhidos foram os seguintes: Coleção von den Steinen VB
2974 (carrapato), VB 2999 (morcego); Coleção Schultz: RG 11608
(mutum), RG 11630 (mutum), RG 11600 (macaco)” (Coelho, 1981: 72-73).

O interesse de Tawapo pelas duas panelas mutum e pela panela

carrapato reflete dois aspectos importantes da dinâmica da arte wauja: a
variação interpretativa sobre um mesmo motivo e a renovação temática.
No entanto, para a nossa discussão a escolha do inseto é mais significativa.
Representações de insetos na cerâmica wauja são quase sempre inusitadas e
despertam muita curiosidade e divertimento, dois aspectos relevantes para
os padrões wauja de aceitabilidade e agradabilidade estéticas.

emblema do São Paulo Futebol Clube – como motivos gráficos. Conforme Coelho (1993:
624), a “maioria dessas inovações não são escolhidas ao acaso, e sim devido à semelhança
entre seus elementos e a arte alto-xinguana".
11 Para esta análise em particular trabalhei com unidades sincrônicas de dez anos em uma

profundidade diacrônica de um século.

12 Tauapã” na grafia de Coelho (1981).
106

A cerâmica wauja corresponde a mais elaborada classe de

artefatos do sistema de objetos do Alto Xingu. Seus tipos variam
desde minúsculas panelinhas que cabem na palma da mão até
enormes panelas de 115 cm de diâmetro. Quando destinadas aos
rituais, as panelas são recobertas com pinturas cuidadosas e refinadas
que afirmam a eficácia estética que esses objetos devem ter em tais
contextos. As elaboradas formas tridimensionais e as originais
interpretações individuais nas panelas zoomorfas suscitam especial
interesse estético entre os Wauja. Por várias vezes pude observar
crianças e adolescentes contemplando esses objetos e explorando,
táctil e visualmente, os detalhes anatômicos dos animais modelados
na argila. Esse aspecto lúdico-estético ligado às panelas zoomorfas
não está presente apenas na infância dos indivíduos; um wauja de
idade madura, ao saber que eu tinha encomendado uma panela-
carrapato para a coleção do Museu de Arqueologia e Etnologia da
Bahia, resolveu encomendar uma para ele também, simplesmente
porque achou bonita e engraçada uma panela modelada com a forma
desse inseto.
Os exemplos de Tawapo e da encomenda do senhor wauja
demonstram simultaneamente a descontinuidade temporal do repertório e
o interesse em efetuar resgates sobre ele. A panela carrapato coletada por
Karl von den Steinen em 1887 caiu em um fosso de esquecimento, mas ela
continua absolutamente original mais de um século depois exatamente
porque não se esqueceu o mais importante: a “alegria” que artefatos desse
tipo podem despertar. A minha experiência em campo sugere que esses
fossos de esquecimento parecem ter profundidades muito menores do que
se tem imaginado, o que aponta o problema da análise para outra direção,
sendo então mais adequado falar de ocultamento do que de
esquecimento13.

13Equívocos históricos dessa natureza podem ser facilmente cometidos por estudiosos de
coleções de museus e museólogos que limitam suas análises ao que já é empiricamente
 107

Os conceitos inerentes aos temas são dificilmente esquecidos.

A comicidade do tema “panela-carrapato” seguramente sobreviveu
nas representações de tantos outros insetos que os Wauja gostam de
modelar: besouros, abelhas, gafanhotos, formigas, etc.
Assim como as formas de expressão tridimensional, o grafismo
também está incluído nos movimentos mais amplos de ocultamento,
interpretação e renovação motívicas. No caso do Alto Xingu, esses
movimentos são em grande parte devedores das redes rituais que integram
todas as artes (música, dança, ornamentação corporal e artefatos) e as
fazem circular.
Ao analisar artefatos de coleções xinguanas produzidos entre 1940 e
1998, registei 23 variações interpretativas do motivo kulupiene (vide oito
exemplos no quadro II) e 3 possibilidades composicionais desse motivo,
cada uma variando de acordo com os tipos de simetria e ritmo. Mas o que
significam, para os Wauja, tais variações? Segundo eles, elas são ditas surgir
através dos contatos oníricos dos xamãs visionário-divinatórios
(denominados yakapá) e dos doentes graves com os apapaatai. Variações
como as exemplificadas no quadro II teriam sido vistas nas “roupas” ou no
corpo dos apapaatai que atacaram o doente.
Durante o levantamento de motivos e padrões composicionais do
grafismo wauja, em 1998, pedi a um dos meus informantes que
identificasse e comentasse algumas formas geométricas. Perguntei se as
combinações de formas (“motivos”) de números 5 e 6 do quadro III eram
conhecidas. Supus que sim, por serem compostas por elementos mínimos
bastante difundidos (círculo e quadrado) e devido ao uso de um princípio
fundamental da composição gráfica wauja, nesse caso o da circunscrição. A
resposta do informante foi, para mim, uma surpresa. Ele não apenas disse

muito limitado, o repertório em si, e que desconhecem o universo conceitual específico dos
artefatos que selecionaram para seu estudo. Em face às atuais condições e qualidade da
documentação das coleções etnográficas de museus brasileiros, duvido que os estudos de
coleções possam avançar sem novas pesquisas de campo especialmente voltadas para
elucidar os problemas oriundos da própria natureza das coletas e para compreender a
dinâmica dos artefatos em seus respectivos sistemas tecnológicos e artísticos.
108

que os “motivos” 5 e 6 do quadro III eram desconhecidos pelos Wauja,

mas acrescentou que é possível que os apapaatai os inventem, ou que já os
tenham inventado, e que os yakapá talvez um dia os descubram, podendo
assim transmitir o conhecimento desses “motivos” aos Wauja. O
informante acrescentou que só dessa maneira ele poderia dizer-me se estes
motivos existem de fato, ou seja, através da visão poderosa de um yakapá.
Esse grafismo oculto do sonho e do transe nada difere do grafismo
constantemente em evidência nas panelas, cestos e corpos desde tempos
imemoriais. De fato, eles só estão separados pela temporária barreira da
materialização física, os yakapá conhecem muitos desenhos que jamais
foram reproduzidos ou vistos pelos demais membros de sua comunidade.
Esse grafismo oculto está guardado na memória dos seus sonhos e transes.
Em vários momentos da pesquisa de campo, pude observar as
extensões empíricas da ideia wauja de que o universo criativo dos apapaatai
é transferido para os domínios humanos através dos yakapá. Essas dádivas
artísticas dos apapaatai, quando interpretadas e exibidas, tornam-se
patrimônio coletivo, assim todas as pessoas podem fazer uso dos motivos
e elaborar seus desenhos de acordo com as preferências composicionais
vigentes entre os Wauja.
Alguns meses antes da minha primeira temporada em campo (abril e
maio de 1998), Kamo, um eminente yakapá, sonhou com um apapaatai cuja
“roupa” estava repleta de um motivo que ele considerou “muito bonito”.
Ele resolveu, então, reproduzi-lo num cesto cargueiro trançado com fibras
de buriti. Segundo Kamo, a novidade foi apreciada e mais cestos foram
feitos com esse mesmo motivo por outras pessoas. O motivo foi
identificado como sendo kajujuto otapaka (“pintura do rosto da arara”). A
primeira vista, pereceu-me difícil reconhecê-lo enquanto kajujuto otapaka.
Mas depois de analisá-lo mais detidamente, percebi que se tratava de uma
variante formal do referido motivo. A composição de Kamo era uma
simplificação da tradicional representação do kajujuto otapaka: ao invés de
três linhas paralelas e três linhas perpendiculares àquelas, Kamo desenhou
(trançou) apenas três linhas paralelas emolduradas por um quadrado. Uma
variação plástica nesse nível é considerada uma novidade resultante de
 109

contatos com os apapaatai. No entanto, a mesma não permanece por muito

tempo no circuito produtivo, pois ela sofre um desaparecimento virtual,
sendo logo substituída por outras variações, elas próprias o resultado de
um movimento conceitual para o exterior, ou seja, para as alteridades não-
humanas. A memória sobre as variações formais é vaga e os Wauja
raramente se lembram dos nomes das pessoas que “primeiramente”
fizeram os desenhos “novos”. Aos Wauja, o que importa não é se os
motivos ou padrões de composição são exatamente novos, e sim a sua
permanente circulação, esta apontando para dois processos cognitivos
básicos da arte wauja: “esquecer” e reinventar.
Considero tais variações como partes de um conjunto oculto de
motivos que podem emergir de acordo com preferências idiossincráticas,
as quais, em sua maioria, resultam de experimentações formais sobre o
próprio sistema gráfico. Esse interesse exploratório produz o referido
repertório de variantes. Sua base produtiva é constituída por um conjunto
fixo de motivos que, à primeira vista, corresponde aos motivos inventados
por Arakuni.
Como bons artistas gráficos, os Wauja também fazem as suas
próprias análises, para mim estas foram apresentadas tanto através dos
mitos quanto das imagens de suas personagens. Ao associar
cuidadosamente as duas análises, pude notar que a “roupa”-cobra de
Arakuni é a matriz de todo o sistema gráfico. Para chegar a essa conclusão
foi necessário coletar dezenas de desenhos e submetê-los os comentários
nativos. De desenho em desenho, a relação que os Wauja faziam entre a
amplitude total de seu repertório gráfico e a “roupa”-cobra de Arakuni era
esclarecida. Apontando para as representações visuais altamente
estandardizadas dessa “roupa”, os melhores conhecedores das artes do
desenho e do mito diziam: “todos os desenhos estão aqui”. Para os Wauja,
Arakuni inventou o essencial. Os que lhe sucedem reinventam a sua arte
em uma multiplicidade de variações formais.
Em suma, os principais motivos gráficos têm sua origem em
Arakuni, mas a sua intensa circulação entre diferentes mundos produz
110

novidades que são conceituadas em termos da idiossincrasia criatividade

dos apapaatai. Assim, de acordo com as explicações wauja, os desenhos
circulam num sistema bipolar entre humanos e apapaatai, e a passagem de
um polo ao outro é feita através dos adoecimentos graves, do xamanismo e
dos rituais de cura (Barcelos Neto, 2004).

I I I - Padrões estético- formais do grafismo

Em qualquer expressão artística, o domínio dos processos técnicos é

a condição essencial para a produção de uma obra. Mais do que isso: o
domínio das técnicas influi diretamente na percepção da qualidade da obra
e na sua consequente apreciação ou depreciação estética. Para uma
composição gráfica ser considerada “bonita” pelos Wauja é necessário que
ela expresse absoluta qualidade técnica e que seja preferencialmente de
difícil execução (ehejuapai).
A qualidade técnica corresponde à nitidez, homogeneidade e
firmeza do traço. A dificuldade de execução é uma característica que não
só confirma a destreza técnica, mas também a capacidade interpretativa do
desenhista. Um desenho difícil é definido por quatro características, pelo
menos. Entretanto, somente em alguns casos todas surgem,
simultaneamente, numa mesma composição. Uma característica
fundamental é a perfeita correspondência entre simetria e ritmo (figuras 2,
3 e 4). Outra característica do desenho difícil é a composição com, no
mínimo, três motivos gráficos diferentes ocupando todo o espaço plástico
(figura 4) e respeitando a distribuição hierárquica dos motivos do centro
para a periferia do objeto. E a mais, nesse tipo de desenho não pode haver
espaços vazios entre os motivos e suas seções.
Ainda que o desenhista tenha optado por elaborar seu desenho com
um único motivo, ele pode estar diante de um desafio maior do que aquele
que optou por uma composição repleta de motivos diferentes. Embora as
simetrias e ritmos sejam simples, alguns motivos são complexos, sobretudo
o kulupiene e o kupato onabe (espinha de peixe, figura 2), que são motivos
repletos de linhas retas paralelas e/ou perpendiculares. A grande
 111

dificuldade reside exatamente em fazer coincidir simétrica e ritmicamente

todas as linhas retas em uma superfície circular ou cilíndrica respeitando
uma distribuição hierárquica dos motivos. A dificuldade de execução do
desenho funciona como um grau superlativo de beleza: quanto mais difícil
for a execução, “mais bonito” será considerado o desenho ornamental. Um
desenho vale o conhecimento e o tempo investidos para torná-lo “bonito”.
As características formais próprias do desenho considerado “feio”
(aitsa-awojotopapai, literalmente “não-bonito”) pelos Wauja são exatamente
opostas ao desenho awojotopapai (“bonito”), com o detalhe de que podem
ser feitos com os mesmos motivos gráficos em ambos os casos. A
característica mais visível do desenho “feio” é a ausência de simetria e
ritmo, o que demonstra que o desenhista não sabia (ou não quis) vencer o
desafio do dimensionamento proporcional dos motivos no espaço plástico.
Às vezes, o desenho é simétrico, mas o motivo escolhido é simples demais
para ele ser considerado um desenho realmente bonito. Portanto, um
desenho aitsa-awojotopapai (“feio”) é quase sempre considerado aitsa-ehejuapai
(“não-difícil”).
Estudar o grafismo na cerâmica wauja tendo apenas a ornamentação
dos artefatos em circulação como material de investigação impõe uma séria
limitação devido à rapidez com que as pinturas desaparecem quando as
panelas e os torradores de beiju são levados ao fogo. Outro detalhe
importante é que as panelas novas são zelosamente guardadas (escondidas,
talvez), encobertas por panos velhos para protegerem as suas pinturas da
poeira. Ademais, algumas panelas permanecem sem pintura (biscoito) até
poucos dias antes de serem oferecidas como pagamento ou destinadas ao
uso da casa. Um estudioso de antropologia da arte logo perceberá que,
entre os Wauja, muito do que ele gostaria de ver desapareceu com o uso,
ou está encoberto, seja pela fuligem, pela escuridão ou por panos sujos, ou
está na memória dos sonhos e transes. Tais indícios sugerem o processo de
produção dos desenhos a ocupar um lugar mais central do que a sua
apreciação: trata-se, muito provavelmente, de uma arte menos para ser vista
do que para ser feita, ou melhor, para ser vista por um tempo muito curto
112

e/ou em situações apoteóticos.

A fim de obter uma documentação mais extensa e precisa sobre as
categorias estéticas wauja, solicitei a um grupo de quatro ceramistas do
sexo feminino14 que desenhassem em papel as composições gráficas
consideradas awojotopapai e aitsa-awojotopapai. Elas iniciaram, com muito
interesse, pelas composições “bonitas” (figuras 5 e 6). Quando eu solicitei
que fizessem desenhos “feios”, disseram-me de imediato que não sabiam
fazer desenhos “feios”, quer dizer: não sabiam criá-los. Mudei o sentido do
meu pedido, sugerindo que elas tentassem se lembrar de desenhos “feios”
alguma vez vistos e que usassem suas memórias visuais para reproduzi-los
nos papéis que eu lhes oferecia. Então, com menor relutância, mostraram-
me, ao longo de sessões de desenhos que duraram algumas semanas, aquilo
que os Wauja consideram fora dos limites de aceitabilidade e
agradabilidade estética. As figuras 7 e 8 são exemplos resultantes desse
meu pedido. Terminados os desenhos, elas não contiveram seus risos:
aquilo parecia realmente ridículo aos olhos de um Wauja. Esses dois
desenhos, de simetria incipiente e feitos com motivos gráficos bastante
incomuns (pojojeká e ahonapu, respectivamente “rabiscos” e “caminho”),
diferenciam-se expressivamente dos outros desenhos considerados
“bonitos”, feitos por essas mesmas ceramistas. Ao comparar os quatro
desenhos (5, 6, 7 e 8), é notável como tal reduzido número de exemplos
consegue descrever as bases estéticas sob as quais o sistema gráfico wauja
está assentado. Mais exemplos apenas confirmariam que, entre os
desenhos “bonitos” e os “feios”, há uma sensível escala de valores que vai
da simetria à assimetria.

14 Entre os Wauja, tanto homens quanto mulheres dominam as técnicas de fabricação e

pintura da cerâmica. As mulheres iniciam seu aprendizado na reclusão pubertária apenas
produzindo pequeninas panelas. Os homens aprendem modelagem depois dos 30 ou 40
anos de idade, quando geralmente já participam de um circuito de prestações rituais que os
obriga a produzir panelas-pagamento, ou, mais raramente, quando se interessam
espontaneamente pela arte da cerâmica. Mesmo não dominando as técnicas de modelagem,
a maioria dos homens é capaz de fazer os desenhos geométricos que decoram as panelas,
mas segundo competências variadas.
 113

Volto às minhas informantes-desenhistas que disseram não saber

fazer (i.e. criar) desenhos “feios”. Isso talvez seja a indicação de que a
fealdade é algo fora do espaço imaginativo que se concebe para a criação
artística, a fealdade existiria por si, seria da ordem do dado, posicionando-
se inversamente à beleza, que seria da ordem do construído, do controle e
do contato com o mundo extra-humano a partir da doença, do longo
aprendizado e do labor meticuloso, portanto. Noto que quando entreguei
os papéis, às desenhistas elas começaram pela execução de composições
consideradas “bonitas” (figuras 5 e 6), e foram desenho a desenho em uma
sequência de aproximadamente 12 pranchas para cada desenhista,
distanciando-se dos padrões de beleza até alcançarem completamente o
nível dos desenhos “feios” (figuras 7 e 8), chegando a uma ideia de ineficácia
estética.
Para entendermos questões de socialidade, envolvidas na produção
de objetos graficamente decorados, em âmbitos rituais ou não, as
categorias de “bonito” e “feio” devem ser transpostas, respectivamente,
para as noções de eficácia e ineficácia estéticas. Ambas as noções, tomadas aqui
como categorias analíticas, são emicamente descritas pelos termos apapalai-
iyajo (objetos autênticos, verdadeiros, legítimos) e apapalai-malũ (objetos
insuficientes, imprestáveis, falsos). Os objetos-iyajo e -malũ movimentam-se
de modos distintos, os primeiros migram da periferia da aldeia para o
centro (ou em certos casos são feitos aí mesmo) e, depois, retornam à
periferia, em geral, para as casas dos “donos” rituais; já os objetos objetos-
malũ raramente saem do lugar (ou seja, são feitos em seu próprio local de
uso), e quando há alguma circulação, eles a fazem pela linha periférica da
aldeia15. Se acionarmos uma chave stratherniana, notaremos os objetos
eficazes encapsulados por uma “socialidade política” (Strathern, 1988: 96-97),
na qual eles têm uma participação ativa na produção de imagens de
“nobreza” e prestígio político. Todavia, eles também estão encapsulados
por uma “socialidade doméstica”, o que os coloca numa posição de estreita

15 Há, como veremos a seguir, uma exceção, que é a venda de objetos esteticamente
ineficazes para as lojas de artesanato.
114

intersecção entre ambas as “socialidades”. Ou seja, os objetos eficazes são

tanto uma questão de ações coletivas (aqui lidas como objetivos comuns e
gerais de produção ritual) quanto de relações particulares (aqui lidas como as
trocas, equilibradas ou não, entre um patrocinador ritual e seus
performers). Mais adiante voltaremos rapidamente a esse assunto16.
De volta às pranchas das informantes-desenhistas. Somente alguns
dias mais tarde, quando uma jovem aproximou-se cheia de curiosidade, a
fim de olhar os desenhos que eu estava a organizar e comparar, pude
compreender melhor as suas evitações em produzir desenhos “feios” e,
depois, o deboche feito sobre eles. A jovem ficou espantada diante dos
desenhos “feios”, e, percebendo que não havia ninguém por perto,
atrevidamente me perguntou quem os tinham feito. Respondi-lhe que não
poderia revelar a identidade das pessoas. Muito segura de si, a jovem disse
que não precisava saber, pois aqueles desenhos só podiam ser, segundo ela,
obras de pessoas sem qualquer discernimento. Seu julgamento não se
aplica às desenhistas que os fizeram, pois, com cuidado e inteligência, elas
conseguiram traduzir graficamente aquilo que está no terreno da ineficácia
estética e explicar as relações entre as características formais e as
concepções estéticas no âmbito do desenho decorativo geométrico.
A dinâmica expressiva idiossincrática no sistema gráfico wauja
permite notar uma relação mais ou menos “frouxa” entre as regras do
desenho “bonito” e a ação concreta de cada desenhista. Este é um sistema
de limites expressivos razoavelmente extensos e de rigidez moderada, digo
isso pensando como base comparativa o sistema gráfico Kayapó-Xikrin tal
qual descrito por Lux Vidal (1992). Ultrapassar os limites do modelo
tradicional, este sendo precisamente os desenhos de Arakuni, o próprio
modelo mítico do sistema gráfico leva à produção de desenhos muitas
vezes distanciados dos padrões de eficácia estética wauja. É o seu
enquadramento numa escala gradativo-contrastiva de valores estéticos, que
permite criar distinções entre as esferas rituais e domésticas de circulação
dos objetos decorados.

16 Para um aprofundamento sobre o mesmo ver Barcelos Neto (2004: capítulo 7).
 115

Os aspectos plásticos do desenho simétrico e ritmado e do desenho

assimétrico e sem ritmo só podem ser tomados em consideração para uma
etnoestética, quando eles passam a marcar e a afirmar o próprio lugar da
beleza na socialidade wauja. Esse lugar é preenchido por uma ideia de que
a beleza, mais do que produto, é algo que produz relações por meio de
uma interação ativa entre a distribuição de poderes rituais e suas contra-
prestações.
As diferenças entre os quatro desenhos acima (figuras 5, 6, 7 e 8)
apontam que as características próprias da beleza gráfica expressam-se na
simetria e no ritmo, mas estes são os aspectos de reconhecimento formal
que os Wauja me apontaram depois de muito perguntar e de comparar o
corpus que venho reunindo desde 1994. Resta, agora, explorar os contextos
em que beleza e fealdade adquirem saliências sociais.

I V - Os lugares sociais da beleza e da fealdade

Os Wauja possuem vivo interesse em observar desenhos e pinturas

e avaliá-los em silêncio, para si próprios. Apreciadores discretos, raramente
ofenderiam com seus julgamentos alguém que entre eles não possui
competência para pintar, ou que, por ventura, tenha feito pinturas “feias”.
Dificilmente um deles faria um julgamento estético explícito, sem antes
saber exatamente quem executou a obra, mesmo se intimamente a
considerar “bonita”. As formações de duas coleções etnográficas, uma em
1998, para o Museu de Arqueologia e Etnologia da Bahia, e a outra em
2000, para o Museu Nacional de Etnologia de Lisboa, ajudaram-me a
entender essas atitudes e os espaços sociais de circulação dos objetos
esteticamente eficazes e ineficazes.
Os rituais wauja, por menor que sejam, geram pagamentos que
variam desde o mínimo de três panelas grandes (tipo kamalupo) até
quarenta panelas de tamanhos menores (tipo makula) e variados. Poucos
são os objetos passíveis de compor uma lista de pagamento, ademais só
podem ser incluídos aqueles de primeira qualidade. Panelas são os
116

principais (ou muitas vezes os únicos) objetos que os Wauja dispõem

como pagamento em rituais interaldeões. Soma-se a isso o fato de os
anfitriões de outras aldeias sempre esperarem como pagamento dos Wauja
suas kamalupo, pois, como já bastante mencionado na literatura (Agostinho,
1974; Heckenberger, 1996), eles são os únicos que, no Alto Xingu,
fabricam as grandes panelas usadas para cozinhar o caldo venenoso da
mandioca.
Para os Wauja, não constitui um problema se peças-malũ17 são
destinadas aos museus, à Artíndia ou às lojas de artesanato18, o que elas
não podem é servir de pagamento aos “donos” de rituais ou aos xamãs
visionário-divinatórios (neste último caso, a alta qualidade do pagamento
tem uma relação direta com a efetiva recuperação do doente). Aliás, os
lugares acima mencionados podem, naturalmente, receber peças “feias”,
pois, como me dizia o chefe Atamai, os brancos “não entendem nada
mesmo do nosso desenho” 19.

17 Os objetos malũ (falsos, imprestáveis, incapazes, ilegítimos) não possuem eficácia estética,
portanto não podem participar de contextos rituais. Eles são também chamados de
“paraguai”, em alusão aos objetos de baixa qualidade contrabandeados do Paraguai.
18Vale aqui uma breve contextualização das categorizações do sistema de objetos no âmbito

das relações com os brancos. Há, no Alto Xingu, um estilo de mercadorias especialmente
inventado para suprimir, por meio de vendas ou trocas, as necessidades dos índios por bens
industrializados. Muitos objetos vagabundos ou descartáveis levados pelas centenas de
brancos que passam pelo Parque todos os anos já têm seus correspondentes no artesanato
local. O volume desse comércio tem crescido anualmente, abrangendo cada vez mais uma
maior diversidade de produtos. Recentemente, uma família wauja trocou um conjunto de
máscaras “paraguai”, noto que essa categoria, que tem imediata equivalência semântica com
o afixo-modificar -malũ, é extremamente operante por um gerador usado a fim de assistir
televisão. Apesar desse imenso comércio, circula no Alto Xingu a ideia de que as coisas
“originais”, “de verdade” (iyajo), devem ser preservadas do comércio com os brancos. Mas
se caso forem solicitadas por estes as tais coisas “originais” deverão ser pagas “com muito
dinheiro, com barco, motor, Toyota, placa solar, moto-serra”, o que indica que não há
nenhuma ideia hegemônica nesse sentido. Não obstante, os limites desse comércio são
virtualmente, ou às vezes concretamente, controlados pelos chefes mais tradicionais a fim
de preservar, sobretudo, os rituais das flautas Kawoká e as canções xamânicas.
19 Claro que não são todos os brancos que recebem objetos-malũ. Atamai refere-se aqui ao

branco “médio”, cuja relação com os índios é mediada por variados agentes governamentais
 117

Na formação da segunda coleção, confrontei-me com maior

intensidade com a questão das fronteiras de circulação dos artefatos e da
sua valoração estética. Desde o início, os Wauja sabiam que as panelas
destinavam-se a um museu. Como a orientação do Museu Nacional de
Etnologia de Lisboa era pela coleta de artefatos com marcas de uso,
perguntei aos Wauja sobre a possibilidade de venda de suas panelas pretas
de fuligem, logo me fizeram perceber que as únicas que eles tinham para
substituir aquelas eram as suas panelas destinadas a pagamentos rituais.
Efetuar tais substituições pareceu-me uma decisão que os Wauja
dificilmente tomariam. Assim, na primeira viagem (fevereiro a abril de
2000), consegui, a compra de apenas duas kamalupo: uma, porque tinha
sido deliberadamente feita para a venda, pois a sua dona queria comprar
uma máquina de costura; e a outra foi encomendada. Assim, pude pedir
que esta última fosse confeccionada e pintada tal qual as panelas-
pagamento para os rituais.
A aquisição de panelas grandes foi uma tarefa com dificuldades
crescentes ao longo de toda a formação da coleção. Na segunda viagem
(junho a agosto de 2000), notei que os Wauja tinham evitado me mostrar
suas kamalupo remanescentes. As panelas kamalupo esteticamente eficazes,
objetos de meu enfoque de coleta, já nascem potencialmente para ser
objetos rituais: é no contexto do ritual, que elas adquirem, sob a forma de
pagamento, a plenitude desse status. Em geral, as panelas esteticamente
ineficazes são aquelas que não têm um dono previsto, portanto elas
poderão ser usadas na própria casa onde foi fabricada, ou seja, elas não
percorrem o circuito periferia-centro da aldeia-periferia, que caracteriza a
circulação dos objetos de pagamento ritual ou vendidas aos brancos, ou
trocadas por outros objetos de valores semelhantes aos delas. Sua
ineficácia estética não diminui sua funcionalidade, mas limita sua inserção
em contextos solenes, como os rituais interaldeões ou os rituais xamânicos

ou não. Há, obviamente, várias lojas com belíssimos objetos wauja, mas isso não quer dizer
que eles sejam necessariamente de natureza-iyajo (“autênticos” ou de origem ritual). Muitos
desses objetos são peças de “arte turística” que chegaram a um nível de refinamento
insistentemente exigido pelas próprias lojas.
118

de resgate da alma de um doente em estado grave.

Os Wauja fazem um especial investimento em distinguir
esteticamente os objetos feitos como pagamento ritual dos demais objetos.
Num contexto como o de uma festa de apapaatai, uma panela-pagamento
precisa seguir as expectativas wauja de eficácia estética: motivos complexos
dispostos em perfeita simetria numa superfície circular-cilíndrica,
demonstrando um alto grau de domínio do repertório e das técnicas. As
panelas devem ser pintadas desse modo, sobretudo, em respeito aos
apapaatai e ao “dono” ritual que as recebe como pagamento. Artefatos
esteticamente ineficazes não contribuem para o bem-estar do doente (ou
do ex-doente, caso seu estado já tenha se normalizado) e nem para o
contentamento dos apapaatai. Produzir coisas-malũ como pagamento ritual
é altamente condenável.
Ao serem indagados sobre o porquê da pintura, os Wauja não
oferecem muito mais do que lacônicas respostas do tipo: “é pra ficar
bonito”. E por que tem que ficar bonito? “Para ficar alegre”, respondem.
Grande parte da produção gráfica wauja é, na verdade, um esforço para
gerar o estado de kotepemonapai (alegria), o qual é um efeito de tudo o que é
belo. Produzir desenhos “feios” em contextos como o dos rituais de
apapaatai pode pesar negativamente para o desenhista, por isso apenas
pessoas com reconhecida competência estão aptas a assumir a
responsabilidade de ser kawoká-mona20. Do ponto de vista wauja, a
produção de desenhos “bonitos” gera a satisfação estética dos apapaatai.
Portanto, cabe aos desenhos contribuir para o estado de kotepemonapai
(alegria). Muito do esforço das festas de apapaatai objetiva produzir esse

20 Categoria social de indivíduos que assume a persona dos apapaatai em rituais de cura e se
responsabilizam pela produção de “objetos de luxo”, roças, canoas e demais artefatos que
sustentam a continuidade dos próprios rituais que eles performatizam. A responsabilidade
de um kawoká-mona é tão grande quanto a de um xamã que resgata almas raptadas pelos
apapaatai. Em uma abordagem musicológica, Piedade (2004), mostra que o principal
flautista de Kawoká (Kawoká topá) jamais pode errar a melodia, sob o risco de “morrer” (i.e.
ficar gravemente doente) ou de sofrer graves infortúnios. Errar a melodia pode ainda
agravar o estado do doente ou, em hipóteses mais remotas, matá-lo.
 119

estado, o qual, ao permitir subtrair a agressividade21 originada pela agência

patológica dos apapaatai, e ao direcionar a ação ritual no sentido da
domesticação destes, enseja a cura do doente. É a beleza que cura.
No mundo xinguano, a circulação de objetos belos confere pretígio tanto a
quem oferece quanto a quem recebe. Os Wauja levam extremamente a sério essa
proposição a ponto de lançarem certas coisas “feias” para o campo
conceitual da feitiçaria. Eles fazem questão de enfatizar que seus objetos de
uso cotidiano, recebidos como pagamento ritual, foram “belos” um dia.
Como se pode facilmente notar, passado algum tempo de uso, a fuligem
apaga por completo a pintura das panelas, a poeira e a terra impregnam
nos cestos, e as pinturas das pás de beiju e desenterradores de mandioca
descascam, dando a impressão de que esses objetos nunca foram pintados.
Porém, a sua beleza pretérita fica registrada na memória de quem ofereceu
e de quem recebeu. Sim, a beleza também está ligada ao ato. Ninguém está
preocupado em conservar os objetos porque eles são belos, e sim em
repetir essa beleza numa produção contínua de objetos. A preocupação
maior é em oferecer belos objetos como pagamento ritual.
A dedicação ao ritual pode tomar mais da metade da vida de um
indivíduo – isso se ele decidir ter uma vida ritual intensa, o que é bastante
comum entre os Wauja. A posição social de “dono” (patrocinador) de
rituais de apapaatai implica em vários investimentos a médio e longo
prazos, como o plantio de roças e a retenção de genros e filhos em uma
mesma unidade residencial. O “dono” de uma festa de apapaatai, que é
sempre um ex-doente, deverá, durante todo o ciclo da festa, alimentar seus
kawoká-mona e estes deverão retribuir o alimento recebido com artefatos
e/ou trabalho, e executar as performances rituais específicas dos apapaatai
que eles “representam”.
Tankwara, um clarinete-apapaatai, tem atualmente o chefe Atamai

21 O controle da agressividade tem sido um importante tema da pesquisa antropológica no

Alto Xingu, exatamente por ele ser, no pensamento nativo, objeto das mais refinadas
elaborações sociológicas, as quais foram descritas a partir da noção de ifutisu, que engloba
valores de respeito-generosidade-pacifismo (Basso, 1973; Gregor, 1994 e 2001; Viveiros de
Castro, 1977; Barcelos Neto, 2004).
120

como um dos seus “donos” rituais. Tankwara, através dos kawoká-mona,

construiu, para o referido chefe, uma casa com todas as insígnias de chefia:
dimensões significativamente superiores às demais casas, frisos decorativos
no interior de toda a casa e enfeites suspensos (na verdade, troncos com
raízes) amarrados na parte superior externa. As atividades de Tankwara sob
o patrocínio de Atamai duram desde 1993, pelo menos. No ano de 1999,
quando a grande casa foi concluída, o chefe recebeu dos seus kawoká-mona
cinco panelas e uma roça como pagamentos rituais. Cada uma das panelas
corresponde a um dos cinco tubos que invariavelmente constituem o
conjunto dos clarinetes Tankwara e cada tubo corresponde a um kawoká-
mona, formando, portanto, um quinteto musical. Os clarinetistas
ofereceram ao chefe as panelas-pagamento em ordem decrescente de
acordo com o tamanho do tubo que cada um tocava. Este exemplo
demonstra como a “obsessão formal” wauja integra estruturalmente
domínios visuais, musicais e coreográficos a um só tempo.
Das cinco panelas que mencionei acima, três (figuras 2, 3 e 4)
continuavam intactas, guardadas no interior da grande casa de Atamai, até
a minha saída do campo em outubro de 2000. Elas são objetos da mais alta
eficácia estética wauja. Esta qualidade estética das panelas, claramente
personalizada em torno da figura do chefe Atamai, relaciona-se ao seu
contexto: o da festa dos clarinetes-apapaatai Tankwara. Apenas os artefatos
rituais atingem tais níveis de excepcionalidade gráfica, o trocano (Pulu
Pulu), os grandes pilões de Yamurikumã, os troncos funerários do Kaumai
(ou Kwarìp, na língua kamayurá), as máscaras Atujuwá e as adolescentes
recém saídas da reclusão22, através das pinturas aplicadas em seus corpos.
As jovens reclusas passam até dois anos preparando-se para o dia
em que sairão para dançar num ritual interaldeão e, logo em seguida, para o
casamento. A pintura e os adornos são as últimas coisas que elas recebem
no dia da festa. Nenhuma outra mulher, além das adolescentes, ostentará o

22 O leitor encontrará nas monografias e artigos de Gregor (1970 e 1982) e Viveiros de

Castro (1977 e 1979) descrições e análises detalhadas sobre o complexo xinguano das
reclusões.
 121

motivo kulupiene, o mais “belo” segundo os Wauja. Aliás, na festa do

Yawari (caracterizada por duelos rituais com dardos), a que serve de objeto
para esta análise, todas as jovens recém saídas da reclusão possuíam
perfeitas pinturas do kulupiene. As mulheres que já passaram por essa
experiência devem ficar “menos bonitas” – noto enfaticamente que os
Wauja dificilmente diriam isso –, pois a beleza das reclusas deve ser
incomparável. Tal como entre os Piro (Gow 1999), a reclusa wauja
incorpora as dimensões máximas da beleza.
Como disse antes, o mais importante para os Wauja em termos de
produção gráfica é o conjunto-matriz de motivos representado pela
“roupa”-cobra de Arakuni. Aliás, é por uma razão explícita que os
desenhos de Arakuni são chamados de yanaiki-iyajo (“desenhos de
verdade”). Em se tratando de artefatos e pessoas integradas em solenidades
distintas das festas e “brincadeiras”, a utilização do yanaiki-iyajo é
indispensável para expressar a mais alta eficácia estética segundo o
pensamento wauja. Nessas ocasiões, os desenhos de Arakuni,
especialmente os motivos kulupiene e kupato onabe, são reproduzidos com
imensa estabilidade plástica e fidelidade a um pequeno número de padrões
composicionais. Neste caso, há um modo de produção dos desenhos que
restringe certas liberdades criativas individuais. Tal modo produtivo reflete
o conservadorismo estético wauja, ele próprio um emblema do que poderia
ser enquadrado como uma noção wauja de cultura (Ireland, 2001).
Voltando ao domínio da circulação ritual das kamalupo, noto que a
minha dificuldade em adquiri-las foi uma resposta a minha condição de
estrangeiro. Eu, branco, totalmente marginal ao sistema ritual, não
partilhava dos laços sociais que me permitiriam adquirir os genuínos
artefatos do mais alto valor estético wauja. Embora os Wauja reconheçam
a equivalência entre valor monetário e valor/eficácia estética, e como bons
vendedores de artesanato procuram usá-la da melhor maneira, há
contextos em que essa lógica é totalmente falha. Como eu tinha o objetivo
de recolher objetos da alta pintura wauja para a coleção do Museu
Nacional de Etnologia de Lisboa, consultei o chefe Atamai sobre a
122

possibilidade da venda, de acordo com um preço que ele estipularia, das

suas três panelas de Tankwara remanescentes. Ele disse que não poderia
vender nem mesmo uma só: “isso é pagamento de Tankwara, não posso
desrespeitar quem está me ajudando, se eu fizer isso eu morro.” O que estava em
questão eram valores éticos muito superiores à uma possível equalização
monetária, pois a venda das panelas teria como consequência a infração de
um sistema moral que sustenta o próprio status do chefe e a sua
reprodução social.
Frustrada a tentativa, como tantas outras, resolvi encomendar uma
pintura especial para uma panela nukãi ou makula ainda totalmente
biscoito. Depois de muita busca, encontrei um indivíduo que tinha uma
makula em condição de biscoito, e que é ao mesmo tempo um excelente
desenhista. Pedi que ele reproduzisse o desenho kupato onabe da panela de
Tankwara de Atamai (figura 2). Fomos até a casa do chefe para que o
desenhista “contratado” observasse o exato padrão composicional que eu
queria para o kupato onabe. No dia seguinte, o encontrei, na área de luz da
porta frontal da casa de Atamai, a copiar, em um pedaço de papel, o
desenho da panela. Quando ele me viu por ali, apenas levantou os olhos e
me disse baixinho, em português, que estava “aprendendo” (i.e. estudando)
o desenho. Ele próprio parecia estar fascinado com a qualidade da
composição gráfica que tinha diante de si. Na tarde do dia posterior, teve
lugar na sua casa, o processo de pintura da panela biscoito delicadamente
lisa, uma peça de modelagem e cozimento perfeitos. Em duas horas e meia
de meticuloso trabalho, toda a superfície branca externa converteu-se em
uma obra-prima repleta de um só motivo, e o interior e o lado superior da
borda achatada, característica típica das panelas makula, inteiramente
pretos. Aliás, essa panela foi pintada com a melhor e a mais difícil das
técnicas de pintura, aquela que emprega o sumo da casca de uma árvore
chamada mawatã. Ao fim do trabalho, notei que o desenhista tinha
deliberadamente corrigido todos os pequenos defeitos do desenho que lhe
serviu anteriormente de modelo, demonstrando a eficiência do seu estudo.
Dois dias antes da minha partida, perguntei se ele embalaria a
panela no cesto cargueiro que eu tinha lhe oferecido especialmente para
 123

isso. Com um certo acanhamento e sem dar qualquer explicação, disse-me

simplesmente que não venderia mais a panela para o Museu. Voltei sem a
bela encomenda, que ficou para trás, guardada nas entranhas escuras da
casa onde ela nasceu, à espera de algum ritual.
 125

FIGURAS

Figura 1 – Arakuni. Autor: Aulahu Wauja, 2000.

Figura 2 – Lateral e
fundo externo de uma
panela kamalupo pintada
com uma composição
gráfica do motivo
kupato onabe (espinha de
peixe). Fabricada em
1998-9. 78,6 cm de
diâmetro no fundo
externo.
126

Figura 3 – Lateral e
fundo externo de uma
panela kamalupo pintada
com uma composição
gráfica dos motivos
temepianá (motivo da
cobra jibóia), kulupienê
(“peixe”), kuwajata
(escama de curimatá) e
weri-weri (pontos).
Fabricada em 1998-9.
82,5 cm de diâmetro no
fundo externo.

Figura 4 – Lateral e fundo

externo de uma panela
kamalupo pintada com uma
composição gráfica dos
motivos kulupienê (“peixe”),
Atujuwá opaka (rosto da
máscara Atujuwá), mitsewenê
(dente de piranha), kuwajata
(escama de curimatá) e
walamá oneputaku (cabeça de
sucuri). Fabricada em 1998-
9. 88,2 cm de diâmetro no
. fundo externo.
 127

Figura 5 – composição
gráfica para fundo de
panela com os motivos
kulupienê e mitsewenê. kunye
kunye jutogana e walamá
Grafite sobre canson,
23x33 cm, 1998

Figura 6 – composição
gráfica para fundo de panela
com os motivos
oneputaku. Grafite sobre
canson, 23x33 cm, 1998.
.
128

Figura 7 – composição
gráfica para fundo de
panela com os motivos
pojojeká. Grafite sobre
canson, 23x33 cm, 1998

Figura 8 – composição
gráfica para fundo de
panela com os motivos
ahonapu. Grafite sobre
. canson, 23x33 cm, 1998.
 129

QUADROS

Quadro I
Motivos gráficos criados pelo personagem mítico Arakuni
130

1. Kulupienê Motivo de peixe

2. Kajujuto otapaka Desenho do rosto da arara
3. Kunye-kunye jutogana Asa de mariposa
4. Kupato onabe Espinha de peixe
5. Kutaho onapula Caminho da formiga saúva
6. Mepinyaku Uma planta aquática
7. Mitseuenê Dente de piranha
8. Pawã poná ou Kupato Literalmente 1 forma ou peixe
9. Ogana paakai Literalmente pintura do rosto
10. Sapalaku Peça de indumentária feminina
11. Temepianá Jibóia
12. Wene-wene sucu Rio Wene-wene
13. Walamá oneputaku Cabeça de sucuri

Quadro II
Variações formais do motivo kulupiene
 131

Quadro III
Exemplos de Motivos Gráficos

a) Alguns motivos compostos por elementos mínimos iguais:

Aluwa tapa (pintura Aiyue jata (pintura Pala palala Weri weri (“círculos
de morcego) de jabuti) (“pintas”) concêntricos”)

b) “Motivos” ainda desconhecidos:

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 A POESI A DE REPENTE I MPROVI SA O PASSADO:
NARRATI VA, MEMÓRI A E I DENTI DADE

Karlla Christine Araújo Souza

I ntrodução

Itapetim é um pequeno município situado no estado de

Pernambuco, que, territorialmente, faz fronteira com as cidades de São
José do Egito e Brejinho, ambas também em Pernambuco; e na Paraíba:
Teixeira, Desterro e Livramento. Mas as fronteiras políticas entre estas
cidades não definem precisamente os referenciais cotidianos. Toda essa
região, e algumas extensões, como Monteiro (PB) e Sumé (PB), é
profundamente marcada pela identidade com a poesia improvisada do
repente. Itapetim (PE), juntamente com Tuparetama (PE), São José do
Egito (PE) e Afogados da Ingazeira (PE) formam o trecho conhecido pelo
título de “Cabeça do Pajeú”, ou “Alto Sertão do Pajeú”. O rio que tem sua
nascente nestas terras serve como emblema natural que demarcar um
nicho da identidade da poesia popular repentista. Foi neste epicentro
cultural que emergiram alguns dos principais poetas improvisadores e, com
eles, uma tradição que insiste em banhar presente, passado e futuro. As
águas do rio simbolizam a bondade divina que banha com abundância a
inspiração. Para o poeta repentista, o rio e a inspiração aparecem ocultos e
invasores.
Os repentistas itapetinenses têm como seus nomes precursores os
famosos poetas Dimas Batista, Lourival Batista e Otacílio Batista (os
138

irmãos Batista)1, Job Patriota, Rogaciano Leite, Pedro Amorim, e outros

menos famosos, como Vital Leite, Antônio Pereira, Vicente Preto, Júlio
Jordão, entre tantos. É através desta continuidade ancestral que a cidade e
seus poetas consagram para si o título de Ventre Imortal da Poesia, termo que
remete à nascente das águas que banharam o passado e batizaram os
ancestrais, e agora, no presente, dão de beber aos seus filhos, aqueles que
ficaram na terra para ver ressurgir a inspiração perene dessa fonte.
Como elementos míticos primordiais desta narrativa estão as raízes
deste tronco (os primeiros da linhagem), de onde emergem os que estavam
subterrâneos e se tornam ramificações: os filhos do poeta Vital Leite:
Antônio de Vital, Zezito de Vital, Jacinto de Vital, Adalberto de Vital e
João de Vital. Zé Adalberto, João Cordeiro, Inácio Augusto, Valdir Correia,
Mário Lopes, Fernando Emídio, Dorgival Ferreira, Zequinha Rangel,
Sebastião Paes, Ponto Paes, Lourival Batista2, Jotinha Rangel, João Cupira,
Marcos Nicandro, e outros.
Assim relatou o poeta Jacinto de Vital3:

(...) Isso foi pelos primeiros, as primeiras famílias que se fiu8xaram aqui, daí
veio à ramificação, como a gente gosta de chamar, os troncos. Eram poetas,
muito poetas, a família Santos, a família Leite e outras famílias. Os
antecedentes eram poetas aí veio a ramificação (...)

A referência aos cantadores do passado assume um princípio mítico

constitutivo, o da origem dos poetas fundadores, que voltam sempre que
são solicitados, para compor reflexos e efeitos de sentido, o que permite

1Os irmãos Batista (Otacílio, Dimas e Lourival) que nasceram e viveram parte de suas vidas
em Itapetim vêm de família de poetas cantadores que é considerada a fundadora da poesia
repentista nesta região. Eles eram sobrinhos de Nicandro Nunes da Costa e Agostinho
Nunes da Costa, que nasceram na serra do Teixeira.
2 Lourival Batista é um poeta da nova geração que coincidentemente carrega o mesmo

nome de Lourival Batista dos irmãos Batista.

3 Este artigo fundamenta-se na experiência empírica de entrevistas e dos resultados de

pesquisa de campo realizadas por ocasião da elaboração de Dissertação da mesma autora: A

Poesia de Repente Volta para Casa: Itapetim no Circuito dos Congressos de Violeiros
(PPGS/ UFPB/UFCG/ 2006). E do Documentário No Ventre da Poesia (2010).
 139

que a lógica da linhagem seja acionada, assegurando a coerência da

continuidade.

Os Cantadores Amadores

Inseridos num contexto de densa formação cultural da poesia de

repente ─ o Alto Sertão do Pajeú ─, os poetas cantadores itapetinenses
orgulham-se por serem os únicos que realizam um evento de repentistas
apenas com os poetas locais. O anual Congresso de Violeiros Amadores de
Itapetim é o único na região realizado somente com os poetas nascidos e
vividos no lugar, dando margem à realização de uma poesia “autêntica”.
Nesse sentido, a expressão Ventre Imortal da Poesia afirma que estes poetas
são os únicos, no contexto, a darem continuidade à poesia que se originou
em seu leito, sendo legatários do dom que na terra brotou.
Desde a migração dos primeiros cantadores itapetinenses, na
primeira metade do século XX, até o final da década de oitenta, houve uma
espécie de silenciamento da memória coletiva, uma pausa, uma latência na
produção poética local. Do final da década de oitenta em diante, vê-se um
número cada vez mais expressivo de renascimento de poetas e da
consequente busca pela manutenção da tradição. No congresso de violeiros
locais, é comum a crescente de duplas que competem e de novos
cantadores lançados a cada ano4.
No entanto, estes novos poetas ainda estão rebaixados dentro da
hierarquia do repente, isto porque, além de não disporem de um domínio
completo da linguagem escrita, mantêm a singularidade de permanecerem
autóctones. De acordo com Maria Ignez Ayala (1988), eles são
considerados amadores, porque estão no meio rural e exercem a função de
pequenos agricultores, assalariados agrícolas ou vaqueiros. Então, não
abandonaram suas atividades agrícolas e não encontraram no repente uma
forma de ascensão social.

4Consultar SOUZA, Karlla C. A. A Cantoria de Repente Volta para Casa: Itapetim no Circuito dos
Congressos de Violeiros. Dissertação de Mestrado em Sociologia/ UFPB/UFCG, 2006.
140

Todavia, profissionais são aqueles que exercem a arte do repente

como único modo de sobrevivência. Para se profissionalizarem, muitos
deles procuraram as universidades e outros meios de instrução, diferentes
dos que os antigos consultavam, que eram os Almanaques, o Lunário
Perpétuo e a Bíblia. Para estes novos profissionais, a televisão, o jornal, o
rádio são meios de informação. Os congressos e festivais, os programas de
rádio e tv, a venda de cds, a apresentação em eventos culturais e/ou
universitários, são os modos de manutenção da profissão. Dentre estes,
talvez seja o congresso o mais compensatório do ponto de vista financeiro.
Atualmente, os congressos formam verdadeiros circuitos de atuação
do poeta repentista. Durante todo o ano, e em diversas regiões do país, os
cantadores são levados a se congregarem para disputar entre duplas, sendo
avaliados por uma comissão julgadora e votados, principalmente, pelo
desempenho em cumprir as normas da rima. Dentre os congressos mais
importantes para os cantadores, estão os de Recife, Fortaleza, Brasília e
São Paulo. Para adaptarem-se às exigências do público urbano, os
cantadores diversificam os eixos temáticos e ampliam as toadas e os estilos.
No presente, os repentistas mais respeitados são os que fazem parte
do circuito nacional de congressos. Podemos citar Antônio Lisboa,
Edmilson Ferreira, Geraldo Amâncio, Ivanildo Vilanova, João Furiba, João
Paraibano, Moacir Laurentino, Nonato Costa, Raimundo Caetano,
Raimundo Nonato, Raulino Silva, Rogério Menezes, Sebastião da Silva,
Sebastião Dias, Severino Feitosa, Valdir Teles, e muitos outros.
No passado, entre os violeiros profissionais, os itapetinenses é que
foram os destaques. Assim, os irmãos Batista, Dimas, Lourival e Otacílio,
Job Patriota e o poeta e jornalista Rogaciano Leite, quem também ajudou a
implantar o congresso como modelo de apresentação dos cantadores nas
capitais. Estes nomes foram aclamados por toda a comunidade repentista e
simbolizam para a nova geração de itapetinenses um mito de origem.

Memória, Mito e Narrativa

Para o historiador Jacques Le Goff (2003), um dos atos

 141

mnemônicos fundamentais é o comportamento narrativo, que se

caracteriza pela função social de transmitir mensagens. O ato narrativo
possui também função psicológica (ou fisiopsicológica) de organização
mental das ideias que mantêm, ou reconstituem a memória. É assim que os
poetas do passado em Itapetim emprestam a voz para os que estão no
presente contarem suas histórias e cantarem seus versos.
Diversas sociedades costumavam contar suas histórias através de
humanos comuns que assumiam características de deuses e herois. Estas
personagens ganhavam tanto relevo em seus atos, posteriormente às suas
mortes, que se tornavam criaturas com poderes sobrenaturais. Muitas
culturas indígenas estabelecem a relação com estes deuses e herois através
do ritual religioso ou em suas festividades. Os gregos antigos, contudo,
formulavam estas histórias através de seus mitos. Desde então o vocábulo
mythos significa “palavra falada”, ou “o que foi dito”.
O mito é palavra criadora, seria o primeiro estágio da linguagem que
daria vez a outras formas de dizer e simbolizar, tais como a arte e a religião,
e mais diretamente à poesia.
Por sua vez, os poemas da Grécia antiga realizavam a evocação de
narrativas presentes no cotidiano. O poema de Homero é o registro escrito
de histórias que eram difundidas por meio da palavra falada. No início do
poema Teogonia, de Hesíodo, ele faz uma evocação às Musas, pedindo que
elas inspirassem o poeta em seu canto, de onde percebemos a íntima
ligação entre poesia e narrativa mítica e associamos o poder da poesia na
força da narrativa mítica dos poetas de Itapetim.
O poeta Zé Adalberto faz a seguinte evocação:

A Deus o pai soberano

Eu ajoelhado rogo
Que ele nos mande logo
O gênio Rogaciano
Grande como o oceano
Brilhoso quanto o luar
Do céu se você saltar
142

Aqui tem quem lhe amorteça

Rogaciano apareça
Que o povo quer lhe escutar

Nesta poesia, um dos antepassados aparece fazendo a mediação

entre o mundo dos vivos e dos mortos. É ao mundo dos ancestrais míticos
que o poeta pede licença à imortalidade. O cantar amplia o sentido da
história contada, ao mesmo tempo em que dá vida aos mortos. Deste
modo, os poetas do presente esperam escrever seu próprio futuro,
cantando para serem lembrados e permanecerem vivos, depois de mortos.
O cantar contribui para que um poeta que viveu no passado seja
conhecido e lembrado, a fim de que desça e volte para explicar que o mito
é cíclico, que não sofre os efeitos da passagem do tempo.
Observando a passagem do tempo, o cantar/contar mítico também
se enlaça aos elementos da natureza, onde se encontra com os fatos
geradores da memória, no lugar em que as águas do passado vêm à tona,
misturando-se ao corpo presente. Assim o poeta Sebastião Dias canta:

Quando o rio flutuante

Desce lá dos seus cenários
Com espumas borbulhantes
O real imaginário
Envolvidos nos remansos
Dos quais imensos balanços
Sobe e desce o corpo nu
E uma criança sem máculas
Ali pura como as águas
Do leito do Pajeú

No cantar mitopoético do repentista, o corpo humano se mistura

com as águas para ganhar forma e vida. De acordo com a construção
arquetípica de Bachelard (1977), a água faz parte da primeira configuração
da imaginação poética, assumindo, como elemento da natureza, a função
de dar materialidade ao devaneio poético, ou melhor, de envolvê-lo com
 143

uma presença mais próxima, uma matéria real.

Para Zé Adalberto, a poesia e o rio são concebidos do mesmo
ventre, o poeta se pergunta sobre a possibilidade de o percurso das águas
do Rio Pajeú ser recurvado por poesia. Ele mesmo responde:

Hipótese que não descarto

Pelo que evidencio
A poesia e o rio
Nasceram do mesmo parto
Há um material farto
Margeando a hidrovia
Do rio cuja bacia
Faz emergir uma graça
Por onde o Pajeú passa
Dissemina a poesia

O mito e a água têm o poder de retomar o tempo primordial,

quando as coisas foram concebidas. Se misturarmos a água e a terra, temos
uma nova fórmula germinadora. Na poesia de Sebastião Ventura, a terra é
também genitora, e assemelha-se ao poder das deusas imortais inspiradoras
do canto poético.

À minha terra adorada

Os meus versos ofereço
Infinitamente amada
No teu solo fiz meu berço
Imito um conto de fadas
Tua história, teu começo

Primeiro te chamaram de Umburanas

Pedras soltas, pequeninas cabanas
Rodeavam uma capela
Mãe babeca, genitora da poesia
Imortal serás para sempre um dia
144

Musa divina, inspiração bela.

A terra e o rio certificam que a poesia do lugar é subjacente à

natureza. Um dos motivos pelo qual o mito procura o efeito da natureza é
o de ligar os homens a fenômenos sobrenaturais, a fim de promover a
preservação humana. O apelo ao sobrenatural constitui uma das mais
recorrentes estruturas de explicação contida na narrativa mítica, pois
somente o sobrenatural oferece a certeza de que não há ruptura entre o
mundo dos vivos e dos mortos. Mircea Eliade (1991) apresenta o fato de
que, todos os mitos são histórias sobre entes sobrenaturais, por isso a
narrativa mítica apresenta uma configuração divina.
Vejamos como João Cordeiro e Jacinto de Vital elucidam a respeito
do conteúdo divinatório da poesia:

Poesia é divina, sem nenhuma dúvida ela é divina, porque ela aparece para
pessoas que às vezes não sabe nem assinar o nome, e quantas pessoas de
alto nível de cultura não sabem nem fazer uma estrofe. (João Cordeiro)

Ser poeta, o dom da poesia é divino. Ninguém aprende a ser poeta.

Ninguém! Aprende a aperfeiçoar, mas ser poeta não depende de estudo, é
um saber divino. Quando ele nasce já traz. (Jacinto de Vital)

O conteúdo divinatório confere aos protagonistas ancestrais o

caráter de sacralidade e aos da atualidade, o caráter de imortalidade. Sendo
a capacidade dos poetas superestimada, repetida e rememorada, eles
ganham, juntamente com seus versos, características que extrapolam as dos
homens comuns:

Você veja o poeta Antônio Pereira, ele era

analfabeto de pai e mãe, nunca leu nem escreveu
nada, e ele disse assim:

Saudade é como um parafuso

Que quando na rosca cai
 145

Só entra se for torcendo

Porque batendo não vai
Depois que enferruja dentro
Nem distorcendo não sai.
(Zezito de Vital)

Operando no princípio de dar forma a tudo o que é hoje, o mito é

um dos modos como os homens apreendem e explicam a realidade. Por
força de sua importância na experiência, as causas dos fenômenos
corriqueiros não podem ser explicadas pelos meios comuns, pela visão
ordinária, o único modo de conhecê-las é através do sobrenatural, do
divino:

Só Deus sabe explicar de que maneira

Em teu cérebro embutiu tamanha mina
Teu minério poético é coisa fina
Extraído da mente sem fronteira

Antônio Arcanjo

Analisando a narrativa mítica grega, Orlandi5 observa que sua

função é a de organizar a realidade e tornar inteligível os fenômenos que
permeiam a vida cotidiana. Logo, podemos inferir que toda essa
narratividade analisada, promove a condução de certas atividades práticas e
cotidianas. Explica, por exemplo, a realização dos festivais de amadores e a
multiplicação dos poetas, um evento real, para o qual não há melhor
explicação disponível.

Memória Coletiva

5ORLANDI, Juliano. As Narrativas Míticas. Disponível em:

www.seed.pr.gov.br/portals/folhas.
146

O sociólogo precursor dos estudos da memória, Maurice

Halbwachs, diz que os quadros coletivos da lembrança não se resumem em
datas, nomes e fórmulas, mas nas lembranças das gerações onde os dados
são compreendidos como correntes de pensamento em que as experiências
coletivas reencontram seu passado. O autor enfatiza que a história vivida
“(...) tem tudo que é preciso para construir um quadro vivo e natural em
que um pensamento pode se apoiar, para conservar e reencontrar a
imagem de seu passado” (HALBWACHS, 1990, p.71).
De acordo com o autor, a memória coletiva, ao contrário da
memória da ciência histórica, permite ao grupo ser visto de dentro e
durante uma lógica temporal que corresponde à duração média da vida
humana, o que facilita a criação de “quadros sociais da memória”. É como
se fosse uma divisão por geração e idade que se cruza em toda a existência
do indivíduo. Assim, a memória mais antiga de um indivíduo não é sua
memória infantil, mas a memória que ele aprendeu com seus pais e seus
avós e que, inclusive, antecede sua própria existência. Com o passar dos
anos e o despontar da madureza intelectual, a sucessão de imagens
associadas àquela memória já não é mais a mesma, pois a ela vão sendo
acrescidos novos dados.
Para vislumbrarmos melhor a noção de quadros sociais da memória,
podemos retomar o exemplo citado no segundo capítulo de A Memória
Coletiva, onde ele narra o interesse de Sthendal6 pela Revolução Francesa.
Sthendal, através das narrativas de seu avô, conheceu o final do século
XVIII, período que posteriormente veio a reviver pelo interesse que
adquiriu nos filósofos da época. A relação entre os quadros
(passado/presente) o faz ter a sensação de reviver esta sociedade a qual ele
conheceu pelas memórias do avô e não mais perdeu o desejo de

6 Henri Marie-Bayle, mais conhecido por Sthendal, foi um escritor francês contemporâneo
de Napoleão Bonaparte. Exerceu vários cargos oficiais e serviu ao exército da França.
Órfão de mãe, sua obra se caracteriza pela profundeza com que caracteriza o sentimento de
seus personagens. Seu livro mais famoso é “O Vermelho e o Negro”, um livro de crônica
históricas, classificado como romance histórico psicológico.
 147

reconstituí-la e relembrá-la. Halbwachs explica que a criança está em

contato com seus avós e é, através deles, que ela começa a dar sentido a um
passado mais remoto. A sociedade francesa antiga revelou-se
primeiramente na memória de Sthendal, pelo que destacou seu avô. Mas
imagens sucessivas foram sendo associadas àquela memória. Tudo se dá
num jogo de imagens, como se ele pudesse confrontar vários depoimentos.
Desse modo, a nova geração de poetas repentistas itapetineneses faz
questão de manter o domínio sobre o saber através da lógica da
reconstituição das linhagens, conforme narra o poeta Inácio Augusto:

Meu tio Severino Ferreira aqui do Mocambo era poeta, tinha o irmão dele
Zé Ferreira do Mocambo era poeta também. Aí por isso eu nasci poeta.
Meu nome é Inácio Alves, mas meu pai que era Augusto, eu só andava com
ele, aí todo mundo dizia assim quando a gente passava: “Lá vai Inácio de
Augusto”, aí ficou Inácio Augusto.

O princípio da linhagem é muito utilizado pelos itapetinenses para

corroborar as lembranças do passado. O poeta Zezito de Vital exalta as
memórias de seu pai e sua descendência como explicação para o domínio
de um saber-fazer:

Porque nós temos... nós fomos praticamente criados (...) na nossa época o
som era viola, é tanto que nós todos lá em casa aprendemos a tocar a viola
com meu pai, aí por isso a gente começou e fui aprendendo a cantar por
isso. (Zezito de Vital)

Lá em casa todos os filhos de meu pai, todos nasceram para ser poetas.
Tem Antônio que é o mais velho, aí vem Zezito de Vital, que sou eu,
Jacinto de Vital, João de Vital e Adalberto de Vital, todos eles cantam e
sabe fazer cantoria. (Zezito de Vital)

No meio poético, a família do ancestral Vital Leite tem exercido

posição influente, pois todos os seus filhos estão envolvidos com a
promoção da poesia na cidade. São eles responsáveis pela organização de
148

congressos e pelo incentivo às demais atividades ligadas ao repente,

programas de rádio, cantorias com os poetas locais, e cantorias e
congressos com os poetas profissionais itinerantes.
Este dado é importante, pois elucida a relação do indivíduo com a
memória coletiva. De acordo com Maurice Halbwachs (1990), a relação do
sujeito com os quadros sociais da memória indica o interesse dos
indivíduos no ato de lembrar, visto que, só há vontade de lembrar, aquilo
que, vivido dentro de uma comunidade, faz o recordador sentir-se um ator
social atuante.
De modo geral, a questão da linhagem é tão elusiva nas narrativas
dos cantadores, que mesmo aqueles que não possuem uma linhagem direta
como ponto de apoio para justificar sua genealogia, ainda assim,
encontram explicação com fundamento nos antepassados:

Eu acho que a poesia tem uma parte que é hereditária. Às vezes tem um pai
que é cantador e os filhos não sabem nenhum verso, é o que tem
acontecido muito hoje em dia. Às vezes o pai não é poeta e o filho é, mas
na família teve alguém que soube, aí veio de longe. (Zequinha Rangel)

A partir do pensamento do sociólogo francês, podemos observar

que toda vez que, as linhagens são reconstituídas, elas se fortalecem na
memória coletiva, permitindo atualizar as lembranças dos quadros sociais e
prolongar o passado para as futuras gerações.
Contudo, Maurice Halbwachs nos ressalva que, mesmo sendo a
memória da infância, uma vez relembrada, ela não pode ser a mesma,
conseqüência inevitável do amadurecimento intelectual de quem lembra.
Desta feita, o autor conclui que, apesar do vínculo no passado, a memória
se apresenta como representações construídas no presente.
Esta reflexão nos faz problematizar o que tem mantido a memória
dos poetas do passado tão viva em meio aos repentistas amadores de
Itapetim, de modo a dar-nos abertura para compreendermos um processo
contemporâneo de ressurgimento da memória.
 149

Memória Étnica 7

Jacques Le Goff (2003) estabelece uma nomenclatura para entender

os diferentes tipos de memória, quais sejam a memória específica,
responsável pela fixação do comportamento animal; a memória étnica, que
assegura a reprodução dos comportamentos sociais; e a memória artificial,
reflexo de um processo social eletrônico que se inicia com a memória dos
computadores. A fronteira entre os três tipos de memória varia segundo a
predominância do uso da linguagem escrita, ou seja, sua presença maior ou
menor. No caso da tradição poética itapetinense, percebemos exatamente a
preponderância da linguagem oral, característica da memória étnica.
O historiador Le Goff atualiza o conceito de memória coletiva do
sociólogo Maurice Halbwachs a partir do conceito de memória étnica, que
tem as seguintes características:

Nas sociedades sem escrita, a memória coletiva parece ordenar-se em torno

de três grandes interesses: a idade coletiva do grupo, que se funda em
certos mitos, mais precisamente nos mitos de origem; o prestígio das
famílias dominantes, que se exprime pelas genealogias; e o saber técnico,
que se transmite por fórmulas práticas fortemente ligadas à magia religiosa
(LE GOFF, 2003, p. 427).

Segundo o autor, na memória étnica, o fundamento das etnias é

resultado do mito de origem e da lógica baseada na linhagem de famílias.
Neste caso, a história dos inícios enfatiza, portanto, ‘o cantar mítico da
tradição’, e a atração máxima do presente é a revelação do passado
ancestral.
Ainda em relação à memória étnica, o autor observa que há para

7 Não confundir memória étnica com memória de grupos indígenas. A primeira só se

entende inserida na tipologia criada por Le Goff (2003) que diferencia memória específica,
memória étnica e memória artificial. Neste caso, a memória étnica é aquela em que há
predominância da linguagem oral em detrimento da escrita, por isso ela funda-se no mito,
na relação com os ancestrais, na linhagem de famílias, na aprendizagem das técnicas, na
conservação dos segredos e na evocação inexata da palavra (que pode ser um repente).
150

seus recordadores dificuldades objetivas da memorização palavra por

palavra, optando pela informação inexata, ou mesmo pelo improviso, já
que a repetição fidedigna não é sentida como necessária, útil ou apreciável,
conforme nos ilustra as palavras de Fernando Emídio:

Porque pro cantador é fácil mesmo no improviso, porque ele decorar tudo
que ele vai cantar é pesado. Sou mais cantar de improviso, porque se
acertar tudo bem, se errar também. Mais o cara ta com quinze, vinte, trinta
verso guardado na cabeça é pior quando chegar na hora de cantar.

Este mesmo cantador, em disputa num dos congressos locais

eclodiu o seguinte verso:

Itapetim até hoje ta de luto

Mas a arte não perde o seu crânio
Eu pergunto cadê Rogaciano
Que morreu sem deixar substituto
Quando a árvore da rima perde o fruto
Cristo bota outra muda em seu lugar
Só pra ver a semente germinar
Ta nascendo poeta todo dia
É no Ventre Imortal da Poesia
Que a viola soluça sem parar

O historiador francês enfatiza que, nas sociedades

predominantemente sem escrita, há especialistas da memória ou “homens
memória” que dominam o conhecimento da genealogia. Outra dimensão
importante da memória étnica é o canto, que atribui a memória mais
possibilidades criativas. Podemos entender esta função do canto pelas
palavras do poeta Lourival Batista:

Cantar pra quem entende aí bate palma e o poeta se inspira ainda mais,
quem entende começa a aplaudir aí a gente vê que eles estão gostando, aí a
 151

gente vai se esforçar mais pra fazer um verso mais bem feito e cantar
bonito.

Na poesia de improviso a viola é uma eterna companheira, e o

instrumento principal do poeta são as palavras, uma forma altamente
criativa de conhecimento. O modo de transmissão é o grito, o canto agudo
do poeta a sonorizar com as cordas arranhadas da viola. O verso de
improviso supõe um conhecimento próprio, uma aplicação de códigos, um
arcabouço de esquemas e táticas, o que não impede que o conhecimento
que o artista traz acumulado tome nova forma a cada cantoria. O
repertório do cantador articula novos lances, conforme a ocasião, e os
detalhes, formando versos imprevisíveis. Cada estrofe é uma aplicação
singular e criativa de um quadro formal. Cada evento é inédito e não se
repete jamais. Logo, é possível questionar: o que garante a manutenção da
memória?
Le Goff atribui uma das razões da vitalidade da memória étnica na
conservação de conhecimentos que são considerados secretos e
tradicionais, em que os novatos precisam aprender e conservar o que os
antigos ensinaram. Dorgival Ferreira ensina o que é preciso para se inserir
na arte de ser cantador:

Tem muitos poetas que dava muito bem pra competir no festival daqui,
mas tem medo, no sítio Boa Vista tem dois poetas da família Domingos,
Zezito e Alcides, mas ainda não sabe cantar direito e tem medo. Tem que
saber cantar, fazer rima e tocar na viola.

Não é fácil ter amplas noções das regras e dos rituais que envolvem
o repente. Ao todo, são minuciosos detalhes de rima8, de toada9, de

8 A rima não se compõe apenas de palavras que coincidem na terminação. Este é um de

seus auges, que depende da contagem silábica de todas as palavras do verso. Os versos
devem organizar-se em quadras, sextilhas, setessílabas e decassílabas.
9 É o som da viola feito para acompanhar cada estribilho, por exemplo, o Galope à beira-

mar, Dez pés de martelo alagoano, canção.

152

estilos10, estribilhos11 e assuntos12 que um poeta deve ter conhecimento.

Passando até mesmo pelas regras que envolvem o comportamento do
público, a forma como devem ovacionar os poetas e dirigir-lhes motes.
Na medida em que vão criando suas regras e seus valores, os
repentistas vão se assenhoreando de um conhecimento que, transmitido
pela herança dos mais velhos, pode ser repassado para as futuras gerações.
Para tanto, a memória contribui para determinar o controle do saber e
desenvolver um sentimento de identidade.

Memória e I dentidade

Como vimos, através das linhagens e da herança ancestral é possível

refazer os passos que a poesia percorreu, permitindo que o sentido de
continuação permaneça incólume e oferecendo elementos para compor
uma trajetória mítica constitutiva. A nosso ver, a lembrança das gerações
contribui para fortalecer a ideia fundante de um passado e de uma origem
comuns, que são pressupostos de certa categoria de identidade.
Maurice Halbwachs observa que a identidade calcada na memória
coletiva, além de permitir ao grupo que este admita um caráter próprio, ela
tem outra função que é a de fazê-lo perceber-se como o mesmo, que muda
pouco. “Ela [a memória coletiva] apresenta ao grupo um quadro de si mesmo que, sem
dúvida se desenrola no tempo, já que se trata de seu passado, mas de tal maneira que ele
se reconhece sempre dentro dessas imagens (...)”(HALBWACHS, 1990, p.88). O
autor defende a ideia de que as identidades baseadas em similitudes estão
na base da formação da memória coletiva, isto porque, elas “(...) formam um
sistema independente, pelo fato de serem as lembranças de um mesmo grupo, ligadas uma

10 Dos estilos o mais famoso é o desafio, mas há também o estilo cômico, a exaltação, o
trocadilho, as canções de amor e nostalgia.
11 Nesse Brasil de caboclo, de mãe preta e pai João; Me amarre o boi , no pé da cajarana;

Isso é quadrão perguntado, isso é responder quadrão; Mas o que é que me falta fazer mais,
se o que eu fiz até hoje ninguém faz, são exemplos de versos que finalizam as estrofes e,
constituem estribilhos.
12 Saber cantar sertão, cantar saudade, acontecimentos políticos, assuntos da atualidade, das

novelas são algumas das habilidades que um cantador deve ter.

 153

à outra e apoiadas de certo modo uma sobre a outra (...)” (HALBWACHS, 1990 p.
33).
Para Michel Pollak (1992), o ato de lembrar é uma das garantias da
identidade. O autor acredita, ainda, que as similitudes têm o papel
fundamental de desenvolver os traços que salvaguardam a imagem que o
grupo adquire para si e como deseja ser visto pelos outros. Halbwachs
observa que isto ocorre para que possam subsistir os traços pelos quais o
grupo se diferencia dos demais.
Entretanto, tal sentimento de continuidade não deve excluir a
relação do grupo com a contemporaneidade. Le Goff (2003) cita os
estudos recentes de Joutard para falar dos resultados de sua pesquisa, em
que percebeu, através dos testemunhos orais, como a memória do passado
coletivo permitiam aos seus atores fazerem face, no presente, a
acontecimentos muito diferentes daqueles que o fundaram, mas sempre
procurando sobrepujar a competência da narrativa que compõe a
identidade.
Destarte, estudos da Antropologia Cultural nos mostram que, na
contemporaneidade, uma das formas pelas quais as identidades
estabelecem suas reivindicações é por meio do apelo aos antecedentes
históricos. A memória é um dos substratos da identidade muito requisitado
atualmente. Em diversos ensaios Stuart Hall (2000) tem examinado
diferentes concepções de identidade cultural, procurando analisar o
processo pelo qual se busca a autenticidade para uma identidade popular
por meio da descoberta de um passado supostamente comum. Clifford
Geertz (2001) denomina este tipo específico de identidade pelo termo
“Identidade Prospectiva” que retrata o tema do ressurgimento de
Identidades com base na memória, na renovação dos valores geracionais,
do saber dos ancestrais e da fidelidade espaço-temporal.
Para Kathryn Woodward (2004), a criação de novas identidades,
evocando origens e mitologias são uma justificativa para a reformulação
do passado, engendrada no contexto social atual/atuante. Nesse sentido, a
autora considera que um argumento sobre o passado pode nos dizer
154

muito sobre o processo de construção da identidade que está ocorrendo

no momento. Isto acontece pelo próprio atributo da memória, que tem,
como disse Ecléa Bosi (1999), uma força ao mesmo tempo profunda e
ativa.
Isto posto, a prática do Congresso, admitida pelos itapetinenses, há
muito vem alterando a tradição da cantoria, a chamada cantoria de pé-de-
parede, em que a dupla de violeiros é levada a desenvolver temas diversos,
sob variadas toadas rítmicas e estilos, durante quatro ou cinco horas. Numa
cantoria, como o público tem a oportunidade de se aproximar dos poetas,
os motes são feitos no calor da ocasião e repassados das mãos do público
para as mãos dos poetas. O poeta, para satisfazer a expectativa do público
improvisa em cima do mote sugerido.
Outro ícone da cantoria é a bandeja que, na verdade, funciona como
forma de pagamento ao poeta. O público que é admirador e bom
conhecedor faz questão de pagar bem pelos versos bem feitos. Se o
cantador desenvolve o mote lançado ou se o público se emociona com os
versos cantados, o dinheiro sai sem piedade. A bandeja, ao contrário do
que possa parecer, não é objeto aviltante ao poeta. Uma bandeja
guarnecida é o reconhecimento do desempenho dos poetas.
Atualmente as cantorias de pé-de-parede são eventos raros e
acontecem através do apelo à tradição. Desde a migração nordestina para o
centro-sul em meados do século passado e do êxodo rural para as
metrópoles regionais, a poesia de repente foi tomando novos contornos e
o poeta repentista foi-se profissionalizando. Desse modo, o congresso
apresenta uma forma distinta da disputa e reflete a atividade do poeta
como profissional nos centros urbanos. No congresso (ou festivais),
diferentemente da cantoria, ocorre a apresentação de dezenas de duplas
que “pelejam” entre si o primeiro lugar na classificação do júri,
modificando assim toda a perspectiva do ritual. A maioria dos repentistas
considera as restrições dos congressos em relação à liberdade de criação no
improviso.
Nesse sentido, podemos observar um problema da relação entre
identidade, memória e mudança, uma vez que para o grupo assumir-se
 155

como sendo o mesmo, é preciso atenuar que as mudanças sejam aparentes.

Nesse caso, é mais fácil para o poeta profissional admitir a positividade das
mudanças no Congresso, graças ao status que ele propiciou ao cantador nos
centros urbanos. Entretanto, os artistas de Itapetim, protagonizam um
modelo, o Congresso, exaltando subliminarmente um outro, a cantoria dos
antigos, a fim de afirmar que estão fazendo a mesma coisa. O poeta Inácio
Augusto faz esta referência:

Terra dos mais poeta é Itapetim, porque você veja (fazendo o gesto de
contar nos dedos): Dimas Batista nasceu aqui, Lourival Batista nasceu aqui,
Otacílio Batista nasceu, Rogaciano Leite, Job Patriota nasceu aqui, Vital
leite nasceu aqui, Severino Ferreira do Mocambo nasceu aqui, Zé Ferreira
do Mocambo nasceu aqui, esses poeta tudo nasceu aqui. Esses homens
enfrentaram Zé Soares em cantoria, que vinha de Caruaru pr’aqui, um dos
maiores poetas que já teve.

Em dissertação intitulada “A Poesia de Repente Volta Casa: Itapetim

no Circuito de Congressos de Violeiros”, Souza (2006) investiga as razões
da prática deste novo modelo no contexto itapetinense a partir das
narrativas de cantadores, apologistas e jurados. Em síntese, o trabalho
conclui que a adoção do congresso, no modelo da metrópole, representa
um ensejo para atualização do ato de lembrar e criar, pois reativa um
encontro com um saber ancestral para elaborar, no presente, a identidade
com sentido de pertencimento comum e experiência intransferível.
A sugestão de Stuart Hall (2004) é a de que devemos pensar em
termos de “articulações”, que são relações entre memória e identidade que
não têm necessariamente a obrigatoriedade de manter uma coerência
consciente, mas que assumem seu sentido a partir do momento em que se
reativam e se atualizam. Marc Augé (1997) complementa este raciocínio ao
afirmar que é por meio das relações com o passado que as coletividades se
conectam consigo mesmas e com o presente.
A busca pelo controle da memória contribui para dar seguimento à
identidade do agente social nela envolvido, seja ele um grupo ou um
indivíduo. Ser o que se é depende, em grande medida, do teor da memória.
156

Para o grupo, o ato de lembrar coletivamente atualiza uma série de

acontecimentos partilhados e vivenciados por todos. Cada vez que as
lembranças são rememoradas, elas contribuem para vivificar a memória
coletiva. Por este motivo, a memória dos pequenos grupos funciona como
alimento da identidade e da renovação das forças sociais.
Se a identidade busca sua fixação pela memória, a poesia de
improviso tende à fixação pelas regras. Mas ambas, memória e poesia,
dependem da linguagem, que tem o dom de escapar à fixação. Para o poeta
que faz poesia de repente, a capacidade de improvisação na produção de
enunciados é sempre uma possibilidade, o que aumenta a amplitude de
suas narrativas.

Considerações Finais

Quando os eventos narrados estão presentes na lembrança dos

atores sociais envolvidos no ato narrativo, a memória adquire o poder de
autonomia sobre o passado. A autonomia é uma conquista que resulta da
luta contra o esquecimento, através da qual a narrativa se torna
instrumento e objeto de poder e a memória coletiva espaço em que todos
estão lutando pela sustentação e pela vida.
Para os poetas de Itapetim, a reconstituição da memória dá-se a
partir das noções de geração e linhagem que norteiam as lembranças do
passado e permitem que elas sejam pensadas a partir de quadros sociais
que antecedem os atores e se cruzam em sua existência.
A narrativa mítica faz parte de um exercício de projeção para o
passado, que visa a determinar uma origem e uma autonomia material e
espiritual para o grupo, adquirindo contorno de imortalidade. Quanto à
natureza mitológica da poesia, esta se funda na ramificação dos troncos
arcaicos, como processo de enraizamento simbólico; e na água disseminada
de um ventre em constante parição. Podemos concluir, ainda, que os
elementos mitopoéticos entremeiam os sentimentos de pertencimento.
Quando a questão da produção de memórias sociais se cruza com a
temática das identidades, notamos que o grupo precisa acreditar que
 157

permaneceu o mesmo, para reforçar ainda mais a atenção sobre si. Em

Itapetim, é através desse mecanismo de contigüidade e similitude que a
memória constrói identidade.
Compreendemos que a relação da identidade e da memória parte de
uma ruptura temporal firmada no momento da própria narrativa, pois ao
evocar um passado, o poeta remete-lhe um valor que está simultaneamente
contido no presente. Além disso, a lembrança coletiva se faz mais viva, se
diante dos fatos os indivíduos se sentirem participativos. Portanto, é com a
perspectiva no olhar de hoje que os repentistas recompõem sua memória,
atualizando o significado de sua identidade e dialogando com criatividade
com os materiais que estão à disposição no presente.
A memória é sonho e trabalho, sonho que dialoga com os mortos, e
trabalho, que permite o esforço da criação irruptora do fazer poético. Por
isso, é preciso sonhar, cantar e poetizar, para enfim, compreender essa
história e contar como as coisas aconteceram.

Referências Bibliográficas

AUGÉ, Marc. Por uma Antropologia dos Mundos Contemporâneos. Rio de

Janeiro: Bertrand Brasil, 1997.
AYALA, Maria Ignez Novais. No Arranco do Grito – Aspectos da Cantoria
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identidades e mediações culturais. Liv Sovik(org). Belo Horizonte: UFMG,
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 SAUDADES ON LINE: O PAPEL DO ORKUT PARA A
CONSTRUÇÃO DE UMA MEMÓRI A COLETI VA PARA
SÃO RAFAEL- RN

Francisco das Chagas Silva Souza

Do nascimento da “Atlântida do Sertão”

As décadas de 70 e 80 do século XX marcaram as vidas de milhares

de famílias que habitavam o semi-árido do Rio Grande do Norte.
Finalmente, depois de muitos estudos realizados desde o início desse
século, o presidente Ernesto Geisel, por meio do Decreto nº 76.046, de 13
de julho de 1975, resolveu executar o Projeto Baixo-Açu1 e construir a
barragem Engº Armando Ribeiro Gonçalves, uma das maiores do
Nordeste, com capacidade para armazenar 2,4 bilhões de metros cúbicos
de água. Pela sua grande extensão, ela atingiria os municípios de Jucurutu,
Açu, Santana dos Matos, Ipanguaçu e São Rafael.
Pode-se afirmar que essa barragem, construída na primeira etapa do
Projeto Baixo-Açu, apresentava-se como um duplo exemplo: era não só
mais uma dentre tantas obras faraônicas construídas pelo Governo
Federal, há anos nas mãos dos militares, mas também representava mais
uma medida criada pela antiga política das águas visando acabar com o

1 Há uma grande produção acadêmica sobre o Projeto Baixo-Açu, o que nos obrigou a
fazer uma seleção. Baseamo-nos aqui nos estudos realizados por FERNANDES (1992),
GOMES DA SILVA (1992), VARGAS (1987a, 1991), BONETI (2003). Com relação aos
efeitos da referida barragens para o município de São Rafael, utilizamos os estudos de
VARGAS (1987b) e de CARVALHO (1999), além da nossa tese de doutorado (SOUZA,
2010).
160

“atraso” nordestino através do armazenamento de um grande volume de

água.
Com essa represa, julgavam o governo e os técnicos do DNOCS,
combater-se-ia a fome, o pior dos efeitos advindos das secas periódicas,
pois por meio de um forte incentivo à irrigação, não faltariam alimento,
trabalho e renda para as famílias sertanejas. Por isso, não poupavam
esforços em apresentar os números que atestavam o subdesenvolvimento da
região e as projeções de um futuro em que o desenvolvimento tecnológico
promoveria melhorias substanciais na qualidade de vida das famílias
atingidas pelo referido projeto.
O município de São Rafael, à época com uma população em torno
de 7 mil habitantes, distribuídos em 1.557 famílias, em sua maioria
residindo na zona rural, recebeu o maior ônus dessa “chegada do
desenvolvimento” anunciada pelo projeto do governo: seria totalmente
coberto pelas águas da barragem. Tornar-se-ia uma versão sertaneja da
legendária Atlântida, como lembrou um compositor rafaelense, Arleno
Farias, no título de uma de suas composições.
Todavia, os defensores do Projeto Baixo-Açu diziam que o sacrifício
de São Rafael seria compensado, pois o DNOCS construiria uma nova
cidade, que seria muito melhor que a antiga, em termos de infraestrutura.
Para lá, iriam as famílias que já residiam na zona urbana, como também
parte das que viviam no meio rural, e que optassem por ali residir.
A chegada da notícia sobre a execução do referido Projeto não teve
a receptividade esperada no Vale do Açu. Como essa informação não foi
acompanhada de maiores esclarecimentos para a população “interessada”,
terminou por gerar muitas dúvidas e medo quanto ao futuro. Tais
preocupações, a princípio, uniram setores distintos da sociedade, que
passaram a participar juntos das mobilizações. A imprensa estava dividida
em nível estadual, porém muitos jornais locais alardeavam as “vantagens”
que a população teria. Um deles, O Vale, em Açu, foi criado para fazer
propaganda do Projeto, divulgando os benefícios que este, sem sombra de
dúvidas, traria para aquela região assolada pela seca e pela miséria.
Como não poderia ser diferente, não havia tranquilidade em São
 161

Rafael. Apesar das promessas de uma vida melhor e de sonhos que seriam
realizados, a insegurança com relação ao futuro predominava. O exílio
daquela população não tinha a mínima possibilidade de retorno. Diante de
tantas dúvidas e incertezas, os moradores dessa cidade estavam divididos.
Alguns acreditavam nas vantagens prometidas pelos políticos e
funcionários do DNOCS e se satisfaziam em ser proprietários de uma casa
para morar com a família, algo que nunca esperavam acontecer um dia.
Porém, para a maioria deles, aquele Projeto representava o fim drástico de
um tempo bom, tranquilo e vivido às margens do rio Piranhas.
Alguns poetas populares, como Chico Traíra, apoiavam e divulgavam
os benefícios que o Projeto proporcionaria. Outros cantavam os lamentos
de um tempo que chegava ao fim e as desesperanças num outro que se
iniciava. É o caso de Rafael Arcanjo da Costa2. Nos seus poemas, alguns
autobiográficos, ele expressou os sentimentos, os lamentos, as dificuldades
de adaptação na nova cidade, a ausência do rio, dos roçados e da vegetação
nativa.
No primeiro semestre 1983, a população rafaelense já estava
instalada na nova cidade. Da antiga São Rafael, poderia ser vista apenas a
torre da sua igreja, um ponto perdido em meio aos bilhões de metros
cúbicos de água da barragem, mas também um cartão postal da cidade,
uma área de lazer, um espaço da saudade para os mais velhos e um ponto
de referência para as gerações atuais.
Infelizmente, numa noite de dezembro de 2010, a torre, finalmente,
sucumbiu às águas. Não resta mais nada da velha cidade, a não ser a
memória dos seus antigos moradores, transmitida às gerações mais novas
por meio não só das conversas, que às vezes surgem sem esse propósito,
mas também através de outros suportes, como a internet.

Memórias em rede

2 Rafael Arcanjo da Costa (1912-1992) era poeta, cantador de coco e curador, uma das
habilidades da medicina popular. Na obra Beiradeiros do Baixo-Açu: canto e lamento de Rafael
Arcanjo da Costa (1987), VARGAS faz um apanhado das leituras do mundo feitas por esse
homem.
162

A segunda metade do século XX vê o nascimento e a expansão de

outra forma de transmissão de narrativas, além da oralidade e da escrita.
Trata-se da memória eletrônica, para Le Goff (2003), o elemento mais
espetacular de uma revolução da memória depois de 1950. Ao contrário da
instabilidade e da maleabilidade da memória humana, a eletrônica é estável e
apresenta uma grande facilidade de evocação. Porém, pondera Le Goff, ela
“só age sob a ordem e segundo o programa do homem (...) como todas as
outras formas de memórias automáticas aparecidas na história, a memória
eletrônica não é senão um auxiliar, um servidor da memória e do espírito
humano” (2003, p. 463).
Dentro desse quadro, um fato recente é que, nos últimos anos, os
rafaelenses acrescentaram às construções e reconstruções das suas
narrativas orais o uso da internet, para a preservação da memória da velha
São Rafael e para criar um projeto de futuro para a nova cidade. Isso é
feito por meio de um perfil criado para São Rafael na rede social Orkut3.
A internet não é apenas uma rede de computadores interligados
com um fluxo constante de informações. É uma rede de pessoas com uma
dinâmica autogestora (MARCONDES FILHO, 2009, p. 191). Com o seu
advento, o computador não só permite a comunicação entre esses
indivíduos, mas amplia-lhes também a capacidade de conexão, permitindo
que redes sejam criadas e expressas nesse espaço. São as chamadas redes
sociais on line.
A palavra rede tem sua origem no latim retiolus e consiste num
entrelaçamento de fios, cordas, cordéis, arames, etc., com aberturas
regulares, fixadas por malhas, formando uma espécie de tecido. Uma rede
é formada por um conjunto de nós e suas conexões. Com base nessa
metáfora, podemos dizer que um computador pode ser um dos inúmeros
nós em uma rede informática. O que caracteriza uma rede social é

3 Há uma diferença entre Orkut e Perfil. Enquanto o Orkut é a rede social on line, o Perfil é a

área criada no Orkut. Apesar disso, tornou-se comum nos referirmos ao Perfil como se fosse
o próprio Orkut, daí porque doravante usaremos o terno orkut de São Rafael sempre que nos
referirmos ao perfil criado para essa cidade.
 163

justamente o laço social (como amizade ou parceria nos negócios) criado e

mantido entre seus participantes (indivíduos, grupos, organizações).
Para Castells (2004; 2006), as redes são formas muito antigas da
atividade humana, mas, atualmente, elas ganharam uma nova vida, ao se
converterem em redes de informação, impulsionadas pela internet,
solucionando o problema da incapacidade de administrar a complexidade
para além de um certo tamanho crítico. Ele considera que as redes
interativas de informação tornaram-se tanto os componentes da estrutura
social quanto os agentes da transformação social: são a morfologia social de
nossas sociedades. Por isso, Castells considera justificável falarmos em
sociedade rede, nomeando assim a nova estrutura social dominante.
Nesse novo cenário, nada mais natural que um indivíduo sair à
procura de pessoas nas chamadas comunidades virtuais construídas “sobre as
afinidades de interesses, de conhecimentos, sobre projetos mútuos, em um
processo de cooperação ou de troca, tudo isso independentemente das
proximidades geográficas e das filiações institucionais” (LÉVY, 1999, p.
127).
Essas comunidades possibilitam conexões entre pessoas que, talvez,
nunca teriam a oportunidade de se encontrar, mas que, agora, conversam,
discutem e formam teias de relações. No entender de Lévy (2002), uma
inteligência coletiva pode surgir a partir do uso da interatividade, das
comunidades virtuais, dos fóruns, dos blogs, dentre outros meios que
possibilitam a construção e a disseminação dos saberes globais, baseados
no acesso à informação democratizada e sua constante atualização. Assim,
as produções intelectuais não seriam exclusivas de uma pessoa, país ou
classe social isolada, mas dos crescentes coletivos que têm acesso à
internet.
Atualmente, no Brasil, a mais popular dessas redes sociais é o Orkut.
Trata-se de um software norte-americano lançado pelo Google, em janeiro de
2004, visando a proporcionar conexões entre as pessoas para a formação
de grupos, tal qual uma organização social. O Orkut permite que as pessoas
encontrem outras para compartilhar suas atividades de lazer e interesses
em geral, como também para relacionamentos afetivos. Há comunidades
164

on line para todos os gostos: desde frivolidades, daí ser visto muitas vezes
como “cultura inútil”, até discussões sobre obras de arte, escritores,
educação.
Descobrimos a existência de um perfil de São Rafael no Orkut
quando pesquisávamos sobre as narrativas orais naquele município, tema
da nossa tese de doutorado, desenvolvido na UFRN. Logo percebemos
esse orkut como fonte para os nossos estudos, haja vista que observamos
um forte interesse de muitos participantes dessa rede social em relembrar o
passado na velha São Rafael, falar da sua história como uma forma de
reforçar as sociabilidades e projetar um futuro melhor para os seus
conterrâneos.
Ao percebermos a dimensão tomada pelo orkut de São Rafael,
buscamos fazer contato com o seu criador, o jovem Richardson Rodrigo,
que não chegou a conhecer a antiga cidade, mas é filho de rafaelenses. Em
entrevista, ele nos conta como nasceu a ideia de criar um perfil para São
Rafael, no orkut, em fins de 2007:

Eu vi que a cidade tinha uma deficiência porque, além da miséria, havia a

carência de informações da antiga cidade. Eu mesmo não tinha
informações de nada de lá. A partir desse momento, veio à minha mente
que, se eu não posso saciar a fome dessas pessoas, eu vou pelo menos
tentar matar a saudade que essas pessoas mais velhas sentem da cidade
antiga. Então, no outro dia, no dia 24 de dezembro 2007, eu já comecei a
pesquisar e consegui umas informações. Aí, em janeiro de 2008, eu
comecei a falar com um, falar com outro, procurando essas informações.
[...] Quando se iniciou o trabalho, muita gente se emocionou. O trabalho
começou a partir da emoção das pessoas. Nem eu esperava que o trabalho
chegasse a tanto. Eu nunca esperei que fosse tanto.

O criador do orkut de São Rafael fala de saudades, emoções,

construção da história da cidade. Ao desejar “saciar” a fome de memória
dos seus conterrâneos, ele nos convida a mergulhar nas profundezas das
lembranças e do imaginário da Atlântida potiguar, por meio do instigante
exercício de olhar e descongelar as imagens imortalizadas pelas lentes de
uma câmera fotográfica.
 165

Considerando-se o caráter de imponderabilidade de qualquer ação, a

tarefa de Richardson trouxe resultados maiores do que imaginava, o que
lhe causou surpresa. Mesmo que reclame da dificuldade que teve no início,
pois muitos não confiavam na seriedade do seu trabalho, ele terminou por
fornecer à cidade a possibilidade de se reconstruir no tempo por meio de
imagens, que funcionavam como detonadoras de lembranças, as quais,
geralmente, eram acompanhadas de fortes emoções e de lágrimas, como
nos contou o próprio Richardson e outros sujeitos que entrevistamos.
Como seria natural, o orkut de São Rafael não se limitou apenas a
“matar as saudades” dos rafaelenses. Ele também passou a reunir, além de
antigos moradores, as novas gerações e pessoas simpáticas àquela cidade,
proporcionando desde um simples bate-papo até discussões mais profundas
sobre a antiga e a nova São Rafael.
O número de participantes do orkut de São Rafael é elevado, em
torno de 1.300 “amigos” da cidade. As mensagens (scraps) entre eles e o
criador do perfil estão sempre crescendo em número. Devido a esse
grande volume de recados, de depoimentos e de imagens, disponibilizadas
constantemente, o criador desse orkut dividiu-o em dois perfis que
possuem, juntos, mais de três mil fotos, além de uma grande quantidade de
vídeos e comunidades afins.
Mesmo que grande parte dos vídeos e das fotografias seja de
assuntos não propriamente relacionados à memória e à história da cidade,
um número relevante das imagens disponibilizadas no orkut de São Rafael
age no sentido de descongelar4 o tempo. Contam a história da velha cidade,
rememoram as vidas dos seus moradores e ex-moradores, transmitem
valores, saberes, experiências e sentimentos às novas gerações.
As fotografias que tratam da antiga cidade de São Rafael e dos seus
moradores estão organizadas em nove álbuns que, juntos, possuem em
torno de 800 imagens. Como se fossem portais para o passado, nesses
álbuns de fotografias, em sua maioria em preto e branco, encontramos os

4 A ideia de descongelamento do passado por meio das leituras visuais das fotografias é aqui

usada com base na tese defendida pela Profª Eugênia M. Dantas, pesquisadora do Grupo de
Estudos da Complexidade (Grecom), no seu doutorado em Educação, na UFRN, em 2003.
166

antigos “retratos” dos moradores da velha cidade. Além de cenas que

mostram reuniões familiares, provavelmente em situações festivas, muitas
expressam momentos de grande significado pessoal, mas não menos
importantes para o seu grupo social, como batizados, casamentos, colação
de grau.
São postadas, com frequência, imagens da antiga Igreja de Nossa
Senhora da Conceição – a padroeira da cidade – como também de ruas do
centro da cidade, das feiras, dos prédios públicos e da praça. Essas imagens
permitem emergir não apenas uma cartografia do espaço urbano, mas da
sua utilização e do sentido que lhe é dado. Poderíamos dizer, com isso, que
tais imagens traçam uma topofilia da velha cidade, expressão usada por
Bachelard (2008) para se referir aos espaços amados ou louvados.

Igreja de Nossa Senhora da Conceição (1957).

Estão acessíveis também imagens de cenas do cotidiano, de festas

da padroeira, de quadrilhas juninas, de blocos carnavalescos e de desfiles
cívicos de 7 de setembro. As diversões no rio e na prainha, como chamam
o local da antiga cidade, também não foram esquecidas.
 167

Procissão de N. Senhora da Conceição, na velha São Rafael.

Desfile cívico de 7 de setembro na São Rafael antiga.

Embora, naturalmente, procuremos guardar os momentos felizes,

no orkut de São Rafael também são exibidas as situações de tristezas
coletivas, como aquelas sentidas nos meses que antecediam a mudança
definitiva para a nova cidade. Talvez com o objetivo de denunciar a
violência de que foram vítimas há quase trinta anos, várias fotos mostram
um cenário de devastação: os escombros deixados pelas demolições das
casas, as ruas sem os paralelepípedos, a invasão da Igreja de Nossa Senhora
168

da Conceição pelas águas da barragem, a última missa na antiga cidade e as

mudanças para a nova. Mas é a torre da Igreja, em meio às águas, uma das
imagens mais registradas pelas câmeras fotográficas.

Escombros da cidade - inundação da velha São Rafael, em 1983.

Fotografia de Joaquim Campelo Sobrinho (Quincas Conrado)

Torre da antiga Igreja de Nossa Senhora da Conceição.

 169

Como lembrar não significa apenas evocar o passado, torná-lo

presente, mas também refletir sobre ele e projetar o futuro, no orkut de
São Rafael encontramos, também, um grande número de fotografias que
revelam a preocupação em apresentar as suas belezas naturais, as
potencialidades que esse município tem para o turismo ecológico e as
aventuras. Além disso, com o intuito de gerar um turismo histórico,
ressalta-se também que ali viveu o Barão de Serra Branca, um dos nobres
potiguares, cuja casarão encontra-se hoje, em parte, em avançado estado de
ruínas.
Certa vez, em entrevista, o criador do orkut dessa cidade deixou
muito clara essa intenção para nós, quando fez questão de registrar:

Gente, vamos colocar São Rafael no roteiro turístico do nosso estado,

mostrando suas belezas e criando possibilidade de emprego e renda para a
nossa população. O mais importante é evitar que os jovens saiam de nossa
cidade, dando aos jovens capacitação para receber os turistas, mostrando as
belezas da cidade e falando de nossa história, pois só desta forma nossa
querida cidade irá encontrar o desenvolvimento sustentável.

Seja qual for a temática tratada pelas fotografias, essas imagens

provocam interações entre os indivíduos que visitam o orkut de São Rafael.
Como muitas fotos são postadas sem identificação, alguns perguntam de
quem ou do que trata aquela imagem, recebendo posteriormente uma
resposta. Nesse orkut, não faltam comentários, reencontros, manifestações
de amor à velha cidade, lembranças dos tempos ali vividos, saudosismos,
nostalgias. Eis um exemplo:

A gente tenta lidar, de uma forma ou de outra, com os percalços da

caminhada e descobre sempre uma alternativa para driblar os
inconvenientes que surgem, desacomodando a vida. Uma decepção, um
desencanto, uma perda, um dissabor. Tudo isso e muito mais, o tempo
consegue apagar, silenciar, dissipar. O passar das horas, no relógio da
existência, tem um efeito balsâmico e reparador. É medicamento eficaz que
ajuda na convalescença de enfermidades variadas. Porém, existe uma
contra-indicação: é inútil tentar usar o tempo para combater a saudade.
Saudade é imune à ação do tempo. Aumenta à medida em que os dias
passam e extrapola para além dos limites dos anos. Existem saudades
170

antigas e saudades novas. Saudades de perto e saudades de longe. Saudade

de antes e saudades de sempre. Saudade de cadeiras nas calçadas em fins de
tarde... Saudades dos amigos de infância... Saudade da noite plena de
estrelas, saudades da família... Saudades da minha cidade... São Rafael...
Faço questão de dizer: sou de São Rafael. Um lugar com uma cultura e
duas histórias. Se eu pudesse, o mundo inteiro pararia e eu gritaria para
todos ouvirem um pouco de nossa brava história de ontem e de hoje. Me
emociono só em pensar na cidade. Não sabem muitos o quanto me alegro
cada vez que retorno a São Rafael, pois é o meu berço. Tenho, em São
Rafael, familiares, amigos, e principalmente a minha vida. A todos os são-
rafaelenses como eu, meu mais sincero agradecimento por tudo e um
abraço cheio de muita paz.

Além das trocas de comentários sobre o cotidiano de suas vidas na

velha cidade e de outros temas, como a política, os rafaelenses também
denunciam a falta de cuidado com o patrimônio histórico da cidade. Sobre
esse tema, a queda da torre da antiga igreja, em dezembro de 2010,
suscitou uma série de comentários, alguns dos quais criticando a
administração municipal.
Comovida, após ter recebido a notícia do desmoronamento do
último marco que restou da velha cidade, uma cidade que não conheceu,
uma jovem que nasceu na nova São Rafael expressa, no Orkut, os seus
sentimentos:

Hoje São Rafael está de luto, seus cidadãos presentes e ausentes estão de
uma tristeza profunda! Uns fazem questão de demonstrar esse sentimento,
outros não, permanecem frios, mas nem por isso sentem menos. Eu,
particularmente, sinto como se uma parte de mim, do meu passado, da
minha história tivesse desabado, ido embora, a água levado. Agora mesmo,
conversando com duas pessoas, uma diz: acabou o nosso marco de
recordações! A outra acrescenta: era por ela que eu me orientava para saber
os pontos da cidade velha.

O orkut dá aos rafaelenses, residentes ou não na nova cidade, uma

oportunidade de expressarem seus sentimentos, saudosismos, memórias,
reencontros, testemunhos e informações sobre uma cidade que já não
existe mais. Isso questiona o estereótipo das comunidades virtuais e das
 171

redes sociais como locais ocupados apenas pela “cultura inútil” e usados
para frivolidades. Os rafaelenses, mesmo que agora não tenham mais a sua
antiga cidade, encontram-se e manifestam as suas emoções e lembranças
em um espaço virtual que pode criar e reforçar laços de amizade e de
solidariedade.
O cuidado em expor imagens do passado registradas em fotografias,
agora digitalizadas, lembra-nos as palavras de Le Goff. Para ele, a
fotografia é uma das mais importantes expressões da memória coletiva,
pois “[...] multiplica-a e democratiza-a, dá-lhe uma precisão e uma verdade
visuais nunca antes atingidas, permitindo assim guardar a memória do
tempo e da evolução cronológica.” (1996, p.466)
A fotografia é a um só tempo reveladora de informações e
detonadora de emoções. Como ressalta Kossoy (2001, p. 75), ela “não é
apenas um documento por aquilo que mostra da cena passada, irreversível
e congelada da imagem; faz saber também de seu autor, o fotógrafo, e da
tecnologia que lhe proporcionou uma configuração característica e
viabilizou seu conteúdo.” É por isso que, para Dantas (2003), as
fotografias descongelam o tempo.

Se sua forma particular de contingência limita-se à finitude e ao congelar do

instante, de outra parte a liberdade do fotógrafo em decidir o que
enquadrar e a criatividade do leitor em descongelar tempo, lugar e imagem
fazem da fotografia um operador de complexidade, um fragmento capaz de
se mostrar por vários ângulos. (p. 13)

Esse “descongelar” do tempo é percebido nos comentários sobre as

fotos que são postadas, muitas das quais sem identificação dos
fotografados. O afloramento das lembranças e a volta ao passado
demonstram a validade das palavras de Kossoy:

Com a invenção da fotografia inventou-se também, de certa forma, a

máquina do tempo. [...] Viajamos no tempo em direção aos cenários e
situações que nelas vemos representados; viajamos no passado e vivemos
por instantes essa ilusão documental através de nossas lembranças, de
nossa imaginação. (2005, p. 35)
172

As narrativas visuais, proporcionadas pelas imagens, que também se

tornam escritas por meio dos comentários, reforçam a ideia, muito comum
naquela cidade, de que ali se viveu um passado melhor e mais puro do que
o presente, aspecto que também percebemos nas narrativas orais que
ouvimos em São Rafael, quando da nossa pesquisa de doutorado, em 2010.
Naquela ocasião, entrevistamos sujeitos que viveram na antiga
cidade e jovens que nasceram na nova. Ouvimos dos primeiros uma
rememoração cujo traço mais característico era uma divisão do tempo em
antes e depois da barragem. O tempo anterior é exaltado e apresentado
como bom e cheio de farturas; já o tempo que se inaugura com a barragem
é de decadência, de atraso, de destruição. Ou seja, bem diferente do que
prometiam os defensores do Projeto Baixo-Açu. Os jovens, nascidos na
nova São Rafael, mesmo que não tenham conhecido a antiga cidade,
reproduzem uma imagem idealizada do passado e avaliam que as
dificuldades sofridas pelas gerações anteriores não foram bem
compensadas.
Nas oportunidades que tiveram para falar, bem como para se
expressar no orkut, por escrito ou pelas imagens, aqueles sujeitos não
disseram tudo o que viveram ou o que viram há quase três décadas, o que
seria impossível, não apenas pelo decurso do tempo, mas ainda porque
todo discurso é uma construção imagética e dotada de sentidos. Se lembrar
e esquecer são faces de uma mesma moeda, eles disseram o que puderam,
e quiseram lembrar, e o que, para eles, poderia ou precisava ser dito. Como
afirma Pollak, a memória é um fenômeno construído e “os modos de
construção podem tanto ser conscientes como inconscientes. O que a
memória individual grava, recalca, exclui, relembra, é evidentemente
resultado de um verdadeiro trabalho de organização” (1992, p. 203-204).
Parafraseando Morin, toda rememoração implica uma regeneração,
pois se isso não ocorre, ela tende a degradar-se. Contudo, ele adverte que
“cada rememoração pode embelezá-la ou desfigurá-la”. Portanto, “a
memória, fonte insubstituível de verdade, pode ela própria estar sujeita aos
erros e às emoções” (2006, p. 21-22). As considerações tecidas por esse
 173

pensador francês são mais bem compreendidas se lembrarmos o caráter de

seletividade que tem toda memória. Nas nossas narrativas, escolhemos,
inconscientemente, as lembranças que nos convêm, e recalcamos ou
apagamos aquelas que nos são desconfortáveis. Por que sofrer duas vezes?
Por causa disso, existem, às vezes, falsas lembranças que julgamos ter
vivido, assim como recordações reprimidas a tal ponto que pensamos
nunca as termos experienciado. Isso é muito comum quando há no grupo
uma memória coletiva consolidada, pois, a partir dela, têm-se as balizas que
nortearão e disciplinarão os discursos.
Nesse aspecto, lembra Benjamin, em um dos seus textos clássicos,
que a narrativa é uma transmissão de experiências e tem um caráter
utilitário. O dom do narrador é poder contar sua vida. Porém, ele não está
interessado em transmitir o “puro em si” da coisa narrada como uma
informação ou relatório. “Ela [a narrativa] mergulha a coisa na vida do
narrador para em seguida retirá-la dele. Assim se exprime na narrativa a marca
do narrador, como a mão do oleiro na argila do vaso” (1994, p. 205, grifo nosso).
Também Halbwachs, em sua obra clássica A memória coletiva (2006),
ensina-nos que lembrar não é reviver, mas refazer, reconstruir, repensar,
com imagens e ideias de hoje, as experiências do passado. A memória
“individual” não existe sozinha, pois sempre está relacionada à memória e
aos interesses do grupo. Por isso, quando lembramos, é porque os outros e
a situação presente fazem-nos lembrar. Quando os rafaelenses veem as
imagens de sua antiga cidade, eles relembram fatos que viveram juntos: dos
passeios na praça, dos banhos no rio, das missas, das festas da padroeira,
das vaquejadas, dentre outros momentos que não poderiam haver vivido
sozinhos.
Face ao exposto, acreditamos que o perfil criado para a cidade de
São Rafael, no orkut, tem servido de arquivo vivo e sempre aberto, para
onde são encaminhadas imagens e testemunhos da antiga cidade por uma
população que se esforça, voluntária ou involuntariamente, em
disponibilizar às gerações novas e futuras, imagens de si própria, do seu
passado. Um passado vítima das adversidades, mas que, por isso mesmo, é
capaz de elevar a autoestima daquele povo com as histórias de superação.
174

A partir da construção de um passado de lutas, eles buscam criar novas

alternativas para o futuro. Eis uma função do orkut de São Rafael: regenerar.
Portanto, livrar da degradação, a memória de uma cidade que desapareceu em
função de uma política pública de desenvolvimento regional.

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Paulo.
 CRI ANÇAS DE PAPEL: REPRESENTAÇÕES
DA I NFÂNCI A NA OBRA MAURI CI ANA

Marcília Luzia Gomes da Costa Mendes

A escolha da temática infância e quadrinhos impressos para a

elaboração desse artigo deve-se às diversas possibilidades de pesquisa sobre
essa mídia: quadrinhos e ideologia, quadrinhos e semiótica, quadrinhos e
cinema, quadrinhos e educação infantil, dentre tantas outras, e por eles
estarem no centro da preocupação de vários estudiosos que os pesquisam
como uma produção da indústria cultural; veículo de comunicação de massa
que atinge os mais variados públicos, de crianças até adultos, ricos e pobres.
Enxergamos também os quadrinhos como poderosos instrumentos nas
mãos de professores e educadores, que deles se utilizam como um recurso
didático dentre os demais.
A opção de refletir sobre a díade infância e quadrinhos é relevante
também pela lacuna existente na literatura especializada sobre infância e
quadrinhos (impressos)1.
A compreensão da especificidade da infância, ou seja, de que as
crianças têm um funcionamento e necessidades particulares, não é muito

1 Encontramos apenas um artigo, O conceito de infância no site da Turma da Mônica:

um estudo de caso da seção Diversão do site Turma da Mônica, de autoria de LEITE,
Sílvia Meirelles, apresentado no XXIV Congresso Brasileiro de Ciências da Comunicação
promovido pela Sociedade Brasileira de Estudos Interdisciplinares da Comunicação
(INTERCOM) em setembro de 2001, realizado na cidade de Campo Grande-MS. Esse
artigo tem como objetivo analisar o conceito de infância no site da Turma da Mônica, mais
especificamente na seção Diversão.
178

antiga na história da humanidade. Foi somente a partir do século XVII que

começaram a se registrar escritos e práticas que retratavam alguma
preocupação moral e pedagógica com o cuidado e a educação das crianças.
O interesse ou a indiferença com relação à criança não são
realmente característica desse ou daquele período da história. As duas
atitudes coexistem no seio de uma mesma sociedade, uma prevalecendo
sobre a outra em determinado momento por “motivos culturais e sociais”
que nem sempre é fácil distinguir (GÉLIS, 1995, p. 328).
Uma das primeiras manifestações, a partir das quais foi constatado
um “sentimento de infância”, foi o encantamento dos adultos com os
gracejos das crianças. Áries (1981), a partir da análise de escritos (diários e
cartas) que se revelaram para os historiadores sociais como fontes de
pesquisa para a reconstituição da vida cotidiana do passado, mostra que o
deslumbramento com as crianças tornou-se um valor social a ser exibido,
adquiriu status de prestígio.
Gradativamente, foi instalando-se a necessidade de diferenciar a vida
dos adultos e das crianças, assim como dar a elas tempo e estímulos que
requeriam para seu desenvolvimento. Foi preciso admitir que, além de
lento, o crescimento das crianças envolve muito investimento dos adultos;
criar passou a ser sinônimo de educar.
Ao ocupar-se das crianças, foram sendo descobertas suas
necessidades particulares, assim como o fato de que seu “pensamento
funcionava com uma lógica particular” (CORSO, CORSO, 2006, p.189).
As modificações da situação da criança não são resultantes apenas
das transformações que as estruturas familiares sofreram nos séculos
clássicos, mas, também, a indiscutível influência exercida pela Igreja e pelo
Estado. Assim, a afirmação do sentimento da infância, por volta de 1550,
foi acompanhada de toda uma série de disposições legais que respondiam a
preocupações de ordem religiosa e pública, ao mesmo tempo. Conforme
Gélis (1995, p. 328),

Devemos interpretar a afirmação do ‘sentimento da infância’ no século

XVIII – quer dizer, nosso sentimento da infância – como o sintoma de uma
 179

profunda convulsão das crenças e das estruturas de pensamento, como o

indício de uma mutação sem precedente da atitude ocidental com relação à
vida e ao corpo.

As análises efetuadas pelo autor nos permitem compreender melhor

o papel de destaque assumido pela criança no âmbito da família. A criança
sai do anonimato e passa a ser reconhecida como sujeito dotado de
especificidades. Os estudos realizados sobre a situação da criança remetem,
pois, constantemente, a vários níveis de representações e de práticas. No
entanto, o sentido da evolução é aparentemente claro: cada vez mais se
atribui à criança a importante posição que hoje ocupa no seio da família.
De acordo com Kramer (2006, p. 87), “a idéia de infância surge no
contexto histórico e social da modernidade, com a redução dos índices de
mortalidade infantil graças ao avanço da ciência e a mudanças econômicas
e sociais”. A mudança de atitude no tocante à criança, que é
fundamentalmente uma mutação cultural, ocorre ao longo de um período
extenso. Segundo ainda Gélis (1995, p. 319), “seria impossível estabelecer
uma cronologia precisa”.
A consideração das crianças como sujeitos sociais e históricos,
marcados por contradições das sociedades em que vivem, implica o
reconhecimento da capacidade de produção simbólica, por parte desses
atores sociais, e a constituição das suas representações e crenças em
sistemas organizados, isto é, em “culturas”. Isso equivale a “dizer que mais
do que ver a infância como um fenômeno biológico, ela é vista como um
fenômeno cultural” (PINO, 2004, p.147).
Essa maneira de perceber as crianças como atores sociais em pleno
direito pode ensinar não somente a entendê-las, mas também a enxergar o
mundo a partir do ponto de vista da infância. Kramer (2006, p.91) defende
uma idéia de criança que reconhece o que é específico da infância – seu
poder de imaginação, fantasia, criação –, que compreende as crianças como
cidadãs, pessoas que produzem cultura e são nela produzidas, que possuem
um olhar crítico que vira pelo avesso a ordem das coisas, subvertendo essa
ordem. De acordo com a perspectiva da autora, inferimos que o universo
discursivo de Maurício reflete um mundo de criança para criança, de
180

ludismo e de fantasia. Sobre esta última, Corso (2006, p.21) assim se

coloca: “a paixão pela fantasia começa muito cedo, não existe infância sem
ela, e a fantasia se alimenta da ficção, portanto não existe infância sem
ficção”.
As histórias da turma são ambientadas num mundo de crianças
maiores (apesar de Maria Cebolinha ser bebê) e abordam temas que estas
vivem, hábitos, jogos, brincadeiras, relacionamentos, desafios, etc. Essa é
uma das formas pelas quais essas personagens angariam empatia e
identificação junto de seu público.
Em algumas narrativas, não há a participação dos adultos, as
temáticas são construídas, discutidas e avaliadas sob o ponto de vista das
crianças. Esses quadrinhos servem de espaço para a apresentação de temas
que fazem parte do cotidiano infantil: relacionamento com os pais, com a
escola e com os amigos.

Família: efeitos da enunciabilidade

A ideia de infância está necessariamente ligada à de família. Essa

instituição apresenta-se como primordial na vida da criança de papel, assim
como na “de carne e osso”, pois, além de ser sua referência primária, é
também uma base para seu desenvolvimento.
Mediante tal configuração, podemos observar que essa infância é
marcada pela presença da família, a qual está sedimentada em um ideário
cristão e burguês2. A família quadrinizada é conjugal ou nuclear, e a ênfase
é na criança, sendo esta a responsável pela existência da família, já que não
existe na obra mauriciana nenhuma família sem filhos. A criança ocupa
uma posição fundamental entre as preocupações desses pais de papel. Eles
se preocupam com a saúde da criança e com o seu bem-estar. O cuidado
dos pais com os filhos, principalmente o da mãe, marca uma regularidade
no discurso, como o verificado nos seguintes exemplos: podem brincar por aí,

2A personagem Anjinho é configurada dentro dos padrões religiosos. É um ser divino,

delicado e bom. Por ser ainda uma criança, estaria mais próxima do universo infantil.
 181

mas tomem bastante cuidado, hein? (alerta da mãe de Mônica) e doente assim você
não pode ir! Agora fique quietinho enquanto ligo para o médico (advertência da mãe
de Cascão). Esses recortes mostrados no segundo capítulo reforçam o papel
de cuidadora exercido pelas mães de papel. No primeiro enunciado, a
palavra “cuidado” reflete o zelo da mãe para com as crianças, e no
segundo, quando a outra mãe diz para o filho que ele não poderá
comparecer ao compromisso assumido por estar doente, fica demonstrado
o cuidado e a preocupação da genitora com a saúde do filho.
Por não trabalharem fora de casa, essas mulheres quadrinizadas
dedicam tempo integral ao trabalho doméstico e ao cuidado dos filhos. Na
família quadrinizada, a representação de pai provedor e mãe cuidadora
reproduz as relações sociais de gênero cristalizadas no social. Nesse
sentido, podemos identificar, no discurso dos quadrinhos, elementos de
uma memória discursiva sobre gênero: enquanto a atuação da mulher
limita-se ao espaço privado (casa), a atuação masculina é relacionada ao
público (rua). Em apenas uma história, localizamos um deslocamento do
interdiscurso, como o demonstrado na narrativa quadrinizada na qual a
mãe de Mônica tenta realizar uma tarefa profissional em casa. Como o
tempo destinado ao trabalho profissional foi sacrificado em prol dos
cuidados com a casa e com a filha, a esposa pressiona o esposo que leva a
menina para o seu trabalho. Pressionado, o pai assume um pouco para si os
cuidados com a filha. Entretanto, na grande maioria das histórias, é a
relação entre mãe e filho a mais destacada. Ocorre nesse discurso uma
regularidade focalizada na díade filho-mãe. A figura da mãe comparece
mais do que a do pai no cotidiano infantil: é a mãe quem mais educa,
orienta e impõe limites aos filhos. Para essa infância, a figura da mãe é
bastante valorizada, reflexo da importância atribuída ao autor à sua própria
genitora, Dona Petronilha (GUSMAN, 2006).
Os pais das crianças urbanas não participam muito da rotina da
criança, eles estão mais preocupados com o trabalho, com o pagamento de
contas: tantas contas! Vou precisar de uma fábrica de dinheiro pra pagar (fala do pai
de Cascão) e com o sustento da família, mas em algumas histórias é
mostrada a participação dos pais em atividades de lazer junto aos filhos.
182

Apesar de detectarmos uma certa ausência paterna na rotina da criança,

não identificamos, nessas crianças, nenhuma reclamação referente à
situação. As crianças, na maioria das histórias, só procuram os pais quando
necessitam de dinheiro para comprar algum brinquedo ou presente para
um amigo: Pai! Me aluma um dinheilo? (pergunta de Cebolinha) e o jeito é apelar
pro meu paizão! (fala de Cascão). Uma possibilidade de interpretação para o
termo “apelar” pronunciado por Cascão é que o seu pai é o único membro
da casa a possuir uma fonte de renda e como a criança e a mãe dependem
financeiramente do pai, recorrer ao genitor é a maneira encontrada. As
situações mostradas acima fortalecem o papel de pai provedor.
Quanto ao relacionamento entre Chico Bento e o seu pai, não
identificamos essas situações analisadas no parágrafo anterior. Não há
nenhuma história que mostre Chico solicitando dinheiro ao pai; é como se o
trabalho desenvolvido na roça, de alguma maneira, servisse como fonte de
renda (na ocasião que o menino coloca uma banca na feira para vender a
colheita).
Diferentemente das crianças urbanas, Chico não precisa de dinheiro
para comprar brinquedos, a grande maioria deles são construídos pela
própria criança. Como a presença da televisão não exerce influência em seu
cotidiano, o menino não é seduzido pela publicidade de carrinhos,
bonecos, etc., que é veiculada por esse meio de comunicação. Para essa
criança, os brinquedos industrializados não exercem predominância sobre
os brinquedos artesanais; ao contrário, quando o primo da cidade oferece
seus brinquedos eletrônicos, Chico não consegue ver “graça” nenhuma, já
que eles fazem tudo sozinhos. Para Chico Bento, independente do brinquedo
utilizado: pra si diverti bastante é só usá um poco di imaginação.
Uma outra questão merecedora de destaque é quanto à interação
que ocorre entre Chico e seu Bento, por eles trabalharem juntos na lavoura.
Chico Bento, quando “crescer”, deseja ser igual ao pai. Para essa criança, o
seu futuro não é surpresa, ele dará continuidade a uma tradição familiar.
Seu grande desejo é seguir os mesmos caminhos do pai. Seu Bento serve de
inspiração para essa criança e assim, a infância de Chico está cristalizada na
tradição e na manutenção de valores geracionais.
 183

Ainda sobre a relação entre pais e filhos, podemos observar que a

infância construída possui o pai e a mãe como os responsáveis pela
subsistência e pelos cuidados com os filhos. A família quadrinizada (como
as reais) constitui-se como a primeira agência de socialização da criança.
Quanto ao relacionamento entre Cebolinha e sua irmã, verificamos
que, em muitas histórias, esse menino desempenha um papel paternal e de
cuidador para com sua irmã mais nova: veja! ela tá limpinha!Tomei conta dela
dileitinho! Agola, a senhora não vai precisar dar outlo banho nela. Ao assumir esses
papéis, Cebolinha adquire “o status de irmão mais velho” (OLIVEIRA,
2006, p.67). Conforme podemos visualizar no seguinte enunciado de
Cebolinha: Pois eu prefilo ser maiolzinho! Pelo menos sou mais lesponsável!
Nas situações acima retratadas, identificamos marcas do
interdiscurso: na esfera da memória, em que circula o já-dito que o irmão
mais velho, na ausência dos pais, assume o cuidado do irmão mais novo.
Encontramos também, um deslocamento na prática discursiva, já que
Cebolinha é menino, e o papel de cuidador, historicamente, é destinado às
mulheres.
De acordo com as condições socioeconômicas da família de
Cebolinha, verificamos que seus pais poderiam pagar uma babá para cuidar
de Maria Cebolinha quando a mãe precisasse se ausentar (ir ao
supermercado, a casa de uma amiga, cabeleireiro, etc.), entretanto, não é
isso que acontece. Como os pais não contratam uma profissional, a
responsabilidade de cuidar da menina é de Cebolinha. Em muitas situações,
Cebolinha, ao assumir a condição de cuidador da irmã mais nova, deixa de
aproveitar momentos de entretenimento acompanhado dos amigos, como
ir ao cinema com Cascão e não poder assistir ao filme, pois levou a
irmãzinha junto, e quando as luzes do cinema se apagaram, a menina
começou a chorar, fazendo-o sair da sala de exibição. Mais uma vez,
observamos uma situação em que a criança assume uma tarefa que não
está condizente com a sua idade e deixa de aproveitar de momentos de
lazer importantes para a infância, como divertir-se na festa de aniversário
do amigo ou ir ao cinema.
Ainda de acordo com Oliveira (2006), no início da infância o
184

relacionamento entre irmãos apresenta duas características centrais: os

irmãos mais velhos são líderes e os irmãos mais novos tendem a imitá-los
como recurso nas interações. Durante essas trocas, desenvolvem-se
habilidades sociais e habilidades cognitivas, sendo o irmão mais novo o
mais beneficiado. Maria Cebolinha, ao brincar com os carrinhos de Cebolinha,
tenta imitar as brincadeiras do irmão mais velho.
Os irmãos na infância, seja real ou ficcional, são profundamente
envolvidos um com o outro, e esse envolvimento é marcado por uma
ambivalência de sentimentos e por interações incessantes, alternadas por
trocas positivas: Cebolinha cuida e brinca com a irmã (Tomei conta dela
dileitinho!) e trocas agressivas: o menino utiliza a força para tomar um dos
seus carrinhos das mãos de Maria Cebolinha (Quantas vezes eu já disse pla não
pegar meus automoveizinhos?! GLLR!! Você não sabe que isso não se faz!!). Esses
dois exemplos demonstram como essas trocas são bem retratadas no
relacionamento dos dois únicos irmãos de papel.
“Para um desenvolvimento completo e harmonioso de sua
personalidade, a criança deve crescer num ambiente familiar, numa
atmosfera de felicidade, amor e compreensão”3. De acordo com essa
declaração, observamos que o núcleo familiar é o espaço de segurança
desse mundo ficcional, todas as crianças têm pai, mãe e uma casa tranquila.
Nesses quadrinhos, não ocorrem crises conjugais nem discussões sobre a
educação das crianças; fatos que isentam as protagonistas de sofrimentos
que possam ser causados por essas situações. Uma das poucas
preocupações dos pais é saldar dívidas. Porém, essa dificuldade no
pagamento de contas empresta uma tinta bucólica de vida simples (das
cinco personagens, nenhuma é rica). Não existe nesse universo nada
insolúvel, nem irreversível, mesmo situações de aparente dificuldade (a
ojeriza de Cascão à água), são retratadas com um toque de leveza, graças à
comicidade dada ao texto.
No tocante ao relacionamento com outros parentes, destacamos a

3 Trecho extraído da Declaração Mundial sobre a sobrevivência, a proteção e o

desenvolvimento da criança nos anos 1990 (apud KALOUSTIAN, 2002, n/p).

 185

avó de Chico Bento (Vó Dita) como uma das grandes responsáveis pela
transmissão à criança de aspectos da cultura popular, através da narração
de contos populares, fábulas, etc., e pelo ingresso do menino no mundo de
sonhos e fantasias. As histórias narradas pela avó de Maurício (que
também se chamava Vó Dita) serviram de inspiração para o autor criar
suas próprias, apesar de ele reconhecer que:

Hoje, eu escrevo histórias. E tento seguir muito do que minha avó me

passou ou ensinou. Mas ela foi única. Sou um aprendiz em busca de sua
perfeição. Que não conseguirei atingir nesta existência. Mas vale seguir com
a tradição de contador de histórias (SOUSA, 1999, p. 30-31).

A citação acima demonstra como a avó do autor influenciou sua

obra e como recordações da infância de Maurício são retratadas em suas
histórias. Há, no enunciado de Maurício, reflexos de uma memória social.
Esse espaço de memória refere-se a acontecimentos exteriores e anteriores
ao texto, e de uma interdiscursividade, que reflete materialidades que
intervêm na sua construção.
A velhice é sinal de uma vida inteira de experiências e Vó Dita
recupera o hábito de contar essas experiências para as crianças. Ao
recuperar o vivido, ao rememorar a infância passada, ao reconstruir a
própria experiência, Maurício em muitas histórias, escreve o que ele
próprio viveu.
Cirne (1982), analisando a obra de Maurício de Sousa, critica-o ao
afirmar que o quadrinista brasileiro produz uma reduplicação ideológica dos
comics infantis estrangeiros e uma universalidade que se estende pelos
enredos e blocos temáticos de suas histórias. A maioria das aventuras das
personagens se passa na rua, ao ar livre, e por isso as histórias da turma são
criticadas por não definirem, nos cenários, quais locais representam. “O seu
criador tem rebatido a questão alegando a universalidade das crianças, mas
também que em sua infância ele brincava com seus amigos em locais
abertos e com poucas casas, similares ao que os quadrinhos dele
representam” (GUIMARÃES, 2005, p.36). Essa universalidade é uma das
explicações para o sucesso de Maurício no Brasil e em alguns países do
186

exterior.

O trabalho discursivo do sujeito: a inscrição da autoria na

materialidade dos quadros

Na AD, o sujeito é tomado como uma posição sujeito. Isso significa

que ao tomarmos a palavra produzimos sentido dos lugares sociais que nos
constitui enquanto sujeitos. Como todo sujeito pertence a uma formação
discursiva que, por sua vez, se liga a uma formação ideológica, os sentidos
são produzidos desses lugares sócio-históricos.
Numa vertente foucaultiana, esse sujeito é pensado como
constituído nas relações de poder. Assim, esse autor nos fala de dois
processos dessa constituição: pela objetivação, o sujeito é produzido na
ordem do estabelecido como verdade, como a norma, e esta é sempre uma
verdade no sentido de servir ao exercício do poder. O poder é assim
responsável pela fabricação de uma verdade sobre o sujeito. Pelo processo
de subjetivação, o sujeito se constitui produzindo uma identidade que lhe é
própria, resistindo às verdades que lhes são construídas pela objetivação.
Para Orlandi (1996, p.15),

O espaço de interpretação no qual o autor se insere com seu gesto – e que

o constitui enquanto autor – deriva da sua relação com a memória (saber
discursivo), interdiscurso. O texto é essa peça significativa que, por um
gesto de autoria, resulta da relação do “sítio significante” com a
exterioridade. Nesse sentido, o autor é carregado pela força da
materialidade do texto, materialidade essa que é função do gesto de
interpretação (do trabalho de autoria) na sua relação determinada
(historicamente) com a exterioridade pelo interdiscurso. O sujeito,
podemos dizer, é interpretado pela história. O autor é aqui uma posição na
filiação de sentidos, nas relações de sentidos que vão se constituindo
historicamente e que vão formando redes que constituem a possibilidade
de interpretação.

Com efeito, podemos dizer que a posição-autor se faz na relação

 187

com a constituição de um lugar de interpretação definido pela relação com

o outro. O autor se produz pela possibilidade de um gesto de interpretação
que lhe corresponde e que vem de fora. O lugar do autor é determinado
pelo lugar da interpretação. O efeito-leitor representa, para o autor, sua
exterioridade constitutiva (memória do dizer, repetição histórica).
Dissertando sobre a função-autor, Foucault assim se posiciona:

Desde o século XVII, esta função não cessou de se enfraquecer, no

discurso científico: o autor só funciona para dar um nome a um teorema,
um efeito, um exemplo, uma síndrome. Em contrapartida, na ordem do
discurso literário, e a partir da mesma época, a função do autor não cessou
de se reforçar: todas as narrativas, todos os poemas, todos os dramas ou
comédias que se deixava circular na Idade Média no anonimato ao menos
relativo, eis que, agora, se lhes pergunta (e exigem que respondam) de onde
vêm, quem os escreveu; pede-se que o autor preste contas da unidade de
texto posta sob seu nome; pede-se que revele, ou ao menos sustente, o
sentido oculto que os atravessa; pede-se-lhe que os articule com sua vida
pessoal e suas experiências vividas, com a história real que os viu nascer. O
autor é aquele que dá a inquietante linguagem da ficção suas unidades, seus
nós de coerência, sua inserção no real (FOUCAULT, 2006, p.27-28).

Pode-se dizer ainda que é no discurso que o homem produz e

reproduz a realidade, os sentidos, pois o discurso é efeito de sentido entre
locutores, que ocorre através da memória discursiva, isto é, do
interdiscurso. Este é definido como aquilo que fala antes, em outro lugar. É
essa memória – o interdiscurso – que, juntamente com o domínio do
saber, dizeres já ditos ou possíveis, apoiam toda e qualquer formulação, ou
seja, a forma como os dizeres se presentificam e dão ilusão de evidências, o
que dá visibilidade ao modo como o sujeito se significa em uma
determinada formação discursiva.
Pela noção de interdiscurso, estabelece-se a relação necessária entre
língua e história, condição para que os sentidos se historicizem, permitindo
a inscrição do acontecimento na estrutura. Dessa forma, entende-se
porque tanto os sujeitos quanto os sentidos são determinados
historicamente, o que nos leva a pensar num processo de significação sobre
as condições de produção, dado que a língua para significar inscreve-se na
188

história. Isso não equivale a afirmar que os sentidos permanecem desde

sempre os mesmos. Tampouco, que podem ser quaisquer uns. É porque se
historicizam que os sentidos não permanecem os mesmos, mas é, também,
pela mesma razão, que continuam como possíveis.
Assim, os sentidos se repetem, mas se deslocam, deslizam. Portanto,
não se trata da repetição concebida no nível da empiria, ou seja, não se
trata de uma repetição conteudística, mas linguístico-histórica, pois, pela
noção de memória, podemos pensar em um espaço do dizível que permite
um lugar de partida, de um já-dito que ressurge.
Conforme diz Gregolin (2006, p.27), devido à sua inserção na
História, a emergência de um enunciado pressupõe um campo de
enunciações ao qual ele está articulado e a análise de discurso tem como
tarefa a descrição dos jogos de relações que os enunciados estabelecem no
interior do arquivo4 de uma época.
A infância quadrinizada de Maurício de Sousa mostra um estilo de
vida que se alterou profundamente no Brasil, principalmente no que se
refere à convivência com os amigos. Nas últimas décadas, com a crescente
urbanização, praticamente desapareceram as brincadeiras infantis. Os
espaços são cada vez mais restritos. Essa situação se agrava com a
violência, que faz com que as pessoas se isolem cada vez mais em espaços
protegidos (escola em tempo integral, condomínios, clubes, etc.). Desse
modo, o brincar, essencial para o desenvolvimento da criança, é substituído
pela televisão, pelo DVD, pelos games, etc. Em tais condições, as aventuras
de Mônica, Magali, Cebolinha, Cascão e Chico Bento, muitas delas vivenciadas
pelo próprio autor durante a sua infância, são possibilidades cada vez mais
distantes.
Para criar suas histórias, Maurício inspira-se em sua infância. Quase
todas as personagens e aventuras mostradas em suas histórias vieram das

4 A noção de arquivo salienta que a análise desenvolve-se ancorada em um conjunto de

enunciados efetivamente produzidos, respondendo a um sistema de enunciabilidade, “a lei
do que pode ser dito, o sistema que rege o aparecimento dos enunciados como
acontecimentos singulares” (FOUCAULT, (1995, p.149). Trata-se, portanto, de enunciados
produzidos devido a um conjunto de relações que caracterizam o nível discursivo.
 189

recordações de Maurício quando ainda morava em Mogi das Cruzes, das

ruas de terra, dos campinhos de futebol, dos banhos de rio, das corridas de
carrinhos de rolemã. À medida que o autor mergulha na memória da sua
infância, ele recupera o mundo da cultura que o cercava, mas,
concomitantemente, nessa volta ao tempo, recupera, em certo sentido, a
maneira de ver da criança, a sensibilidade e os valores dela, e sob esse
ângulo, as histórias mauricianas se constituem como um relato de criança
para criança. O universo lúdico e de magia representado por Maurício de
Sousa configura-se como uma visão romântica da infância. A obra de
Maurício garante às crianças de papel “vivenciar” a plenitude de sua
infância. Nesse universo, a criança tem voz. São esses seres fictícios que
fiam o tecido das ações e conduzem o fluxo da narrativa.

Escola e interdiscursividade

Observamos que a infância construída, tomando a escola como

eixo, está sedimentada no controle e na disciplina. Nesses quadrinhos, a
instituição é a responsável em manter essa infância sobre vigilância. A
escola é a instituição essencial na determinação da infância e dos
respectivos limites etários. Entretanto, nos quadrinhos não encontramos
essa delimitação, já que a única personagem a frequentá-la é Chico Bento.
Nesse sentido, observamos que, no tocante à escola, existem duas
infâncias: uma onde a presença da escola é marcante e uma outra marcada
por sua ausência. Se tomarmos a escola como uma agência de socialização
da infância, percebemos que, para as crianças urbanas, o processo de
socialização se dá dentro da família e no interior do grupo de pares.
No tocante à ausência das personagens urbanas aos bancos
escolares, identificamos uma infância que subverte a ordem estabelecida;
uma ruptura com o discurso oficial (em que toda criança deve freqüentar a
escola). É como se essas crianças não necessitassem participar da escola
para aprenderem a ler, escrever e socializaram-se. Sobre a inversão da
ordem estabelecida, encontramos na obra de Maurício algumas subversões,
190

sendo uma das principais a ausência de quatro das cinco grandes

personagens na escola.
O silenciamento ou o fato de não aparecer é constitutivo do sentido
(ORLANDI, 2007). Podemos significar o silenciamento no tocante à
participação das crianças urbanas na escola como uma ruptura da ordem
estabelecida. Podemos, também, considerar que esse silêncio seria uma
resistência do autor em colocar essas crianças para frequentar a escola, já
que o modelo de escola presente nos quadrinhos reflete uma escola
tradicional, onde as crianças não são vistas como tais, mas como alunos,
são eximidas de dar opinião, bem como exiladas da participação no
processo de construção do conhecimento. A figura da professora
incorpora um autoritarismo que está presente na escola de papel e no seu
discurso.
Ao negar a essa criança-aluno a possibilidade de trazer para o
interior da sala de aula conhecimentos mais próximos de sua realidade, a
professora corrobora para o distanciamento dos interesses escolares dessa
criança. A escola representada nesses quadrinhos serve de instrumento
para fortalecer a desmotivação e o desinteresse dos escolares,
principalmente de Chico Bento. Essa escola serve, também, para formar
crianças dóceis.
Devido à utilização de diversas práticas pedagógicas (verificação de
freqüência, aplicação de exames, etc.), a infância de Chico é marcada pelo
adestramento efetuado pela instituição escolar.

As brincadeiras e as amizades: relações de sociabilidade

entre pares

As brincadeiras e o relacionamento com os amigos ocupam um

lugar privilegiado nessa infância. Para as crianças residentes na cidade, o
tempo dedicado ao lazer e ao entretenimento é quase integral. Elas
desfrutam do ócio, brincam a maior parte do tempo. Já para Chico Bento, a
escola e o trabalho nas terras da família ocupam uma grande parcela de sua
rotina.
 191

As crianças mauricianas, através das brincadeiras desenvolvidas, a

maioria ao lado dos amigos, ativam um imaginário infindável. Como
podemos observar na fala da personagem Cascão: movidos à imaginação!! E
isso nunca acaba.
Walter Benjamin, analisando a importância da brincadeira na vida
dos indivíduos, defende que ela “está na origem de todos os hábitos”:

Comer, dormir, vestir-se, lavar-se, devem ser inculcados no pequeno ser

através de brincadeiras. É da brincadeira que nasce o hábito, e mesmo em
sua forma mais rígida o hábito conserva até o fim alguns resíduos da
brincadeira. Os hábitos são formas petrificadas, irreconhecíveis, de nossa
primeira felicidade e de nosso primeiro terror. E mesmo o pedante mais
árido brinca, sem o saber — não de modo infantil, mas simplesmente
pueril —, e o faz tanto mais intensamente quanto mais se comporta como
um pedante. Apenas, ele não se lembra de suas brincadeiras (BENJAMIN,
1994, p.253).

A atividade lúdica constitui uma das formas pelas quais a criança se

apropria do mundo, e pela qual o mundo humano penetra em seu processo
de constituição enquanto sujeito histórico. Nesse processo, a teoria
histórico-cultural trata o brincar privilegiando sua participação
fundamental na vida do sujeito. De acordo com Vygotsky (1991), o
desenvolvimento da criança ocorre através da atividade do brinquedo.
Através das interações que acontecem durante o desenvolvimento das
brincadeiras, as crianças, de uma maneira lúdica, são capazes de apreender
normas, valores e crenças que constituem os padrões de sua cultura. Nesse
processo de aprendizado constante, vivenciado através das brincadeiras,
devemos, portanto, considerar a criança um agente ativo quando decide
satisfazer suas necessidades específicas e atribuir seus próprios significados
aos enredos das atividades lúdicas realizadas. Durante o desenvolvimento
das brincadeiras, as crianças usam suas “experiências” para gerar um
processo de “negociação de sentidos” com o contexto em que estão
inseridas. O processo de socialização inclui tanto uma interação com o
meio, quanto uma seleção ativa por parte das crianças.
192

De acordo com a análise dos dados, podemos perceber que as

principais instâncias de socialização dessa infância são as brincadeiras e os
amigos.
As crianças dos quadrinhos têm espaço para vivenciar sua infância
distante de alguns dos problemas que atingem a sociedade, e ao lado dos
pais e amigos. É uma infância onde não há lugar para violência, morte e
desemprego. Em apenas algumas histórias, localizamos o pai de Cascão
preocupado com contas a pagar. Ao manter essas crianças afastadas de
situações que poderiam acarretar sofrimento, Maurício possibilita para elas
vivenciar a plenitude dessa fase da vida.
A infância retratada nos quadrinhos mauricianos é social e
historicamente construída, sedimentada ao longo do percurso cultural da
humanidade.
O termo infância, como construção social, resulta polissêmico e
pode ser compreendido como uma rede de significados que as próprias
crianças tecem sobre suas ações. A ideia que os discursos são socialmente
construídos, mas que também constroem os sujeitos em função dos
contextos, vem sendo privilegiada nos últimos anos. Assim, é cada vez
mais forte a idéia de que as relações discursivas influenciam tanto a
produção dos discursos, quanto de sujeitos.
A infância construída por Maurício é idílica, paradisíaca, onde
algumas subversões são permitidas: como não frequentar a escola. É uma
infância onde as crianças têm espaço para vivenciá-la de maneira plena;
sem violência, brincando na rua com os amigos. Uma infância em que os
amigos são companheiros inseparáveis. Uma infância onde o bairro do
Limoeiro e o sítio de Chico Bento são os espaços de convivência privilegiados
para as aventuras com os amigos. Uma infância em que a escola ocupa
apenas uma parte do dia (Chico Bento).
É uma infância em que as crianças não crescem, permanecem
crianças. Essas crianças não estão sujeitas às marcas do tempo e por isso, a
infância se prolonga por toda uma “existência”.
Na construção discursiva dessa infância de papel, Maurício de
Sousa, ao dar voz, às suas crianças, demonstra um sentimento positivo em
 193

relação à infância e ao seu sujeito, a criança. Quando defendemos que as

crianças mauricianas gozam da plenitude de sua infância, queremos dizer
que, nesses quadrinhos, elas são atores sociais em pleno direito: direito à
família, à escola, ao lazer, ao entretenimento, às brincadeiras, à saúde e aos
amigos. Questões relativas à infância e à criança são os fundamentos de sua
obra. Tendo a criança como protagonista de seus quadrinhos, Maurício
consegue estabelecer um entrelaçamento do discurso das crianças de papel
com o discurso da mãe, do pai, da professora, da escola. O universo
ficcional mauriciano é povoado pelos diversos discursos que emanam do
social.
Conforme Bakhtin (1995), toda linguagem é dialógica, e o
dialogismo pode ser pensado em dois planos: por um lado, a relação entre
discursos; por outro, a relação entre sujeitos. O primeiro refere-se à
interdiscursividade, conceito associado aos estudos sobre sentidos. O
segundo diz respeito ao conceito de intersubjetividade, o discurso não
existe por si mesmo. A condição de existência do discurso, é que ele é um
espaço entre sujeitos.
O discurso dos quadrinhos pode se caracterizar como um discurso
que é atravessado por outras vozes, por outros discursos, pelo
interdiscurso. Isso quer dizer que, no discurso quadrinizado de Maurício,
encontramos as vozes da família, da escola, de outros quadrinhos, como os
do quadrinista Ziraldo, etc. É um discurso marcado pela presença do
outro, de um já-dito que materializa-se nas vozes das crianças de papel.
Portanto, ao longo do percurso por nós empreendido, tentamos
explicar as nossas reflexões teóricas e situar o lugar de onde pretendíamos
fazer a leitura de uma prática discursiva para verificar o seu funcionamento
concreto. Consideramos a prática discursiva dos quadrinhos, que num
recorte julgado representativo do gênero (os quadrinhos de Maurício de
Sousa) subsidiou as nossas análises, tomando a infância como categoria
conceitual. Essa categoria foi analisada sob três eixos: família, escola,
brincadeiras e amizade. Tendo esses temas como núcleos, chegamos aos
procedimentos de análise deles decorrentes.
Desenhado, por meio dessas análises, o perfil de um corpus
194

específico, procuramos responder a indagação fundamental que embasa

esse artigo: como se constrói discursivamente a concepção de infância nos
quadrinhos de Maurício de Sousa? Para tanto, buscamos nos dados
constituídos pistas significativas que permitissem responder como essa
infância significa.
Diante do que foi descrito e analisado neste trabalho, consideramos
que as concepções de discurso, memória discursiva, infância e de histórias
em quadrinhos respondem às questões postas na investigação,
preenchendo as lacunas teórico-metodológicas, assim como aos anseios,
conflitos e dúvidas geralmente enfrentadas pelos analistas de discursos.
Melhor dizendo: essa perspectiva oferece uma luz à lacuna existente no
conjunto das produções já elaboradas sobre a temática infância e
quadrinhos impressos. Nesse sentido é que este trabalho, não
menosprezando a importância dos aspectos lingüísticos, destaca a
necessidade de se considerar os aspectos discursivos, o que implica o
tratamento da linguagem como discurso e não como sistema.
Podemos dizer que esse caminho que apresentamos “abre uma
perspectiva de trabalho em que a linguagem não se dá como evidência,
oferece-se como lugar de descoberta. Lugar do discurso” (ORLANDI,
1999, p.96).
Isso posto, esperamos ter alcançado o objetivo de apresentar um
outro olhar sobre a infância e sobre o seu sujeito, a criança, que possibilite
a discussão e abertura para outros estudos em uma área (quadrinhos)
pouco explorada dentro das Ciências Sociais e o reconhecimento da
história em quadrinhos como um tema extremamente profícuo para
pesquisa.
Desejamos, ainda, que esta reflexão possa contribuir para outras
pesquisas relacionadas com a questão infância e quadrinhos.
E finalmente, para concluir, destacamos que a participação forte
tanto de homens quanto de mulheres, nas histórias mauricianas, cria um
universo ficcional tão humano quanto o que vivemos. Essa “humanidade”
atribuída às crianças de papel talvez seja um dos motivos para explicar o
sucesso de suas personagens. Elas são protagonistas de um universo onde
 195

qualquer ação, aventura ou emoção são passadas e vividas com humor.

Como poderia ser na vida real.

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______. Maurício 30 anos. 2.ed. São Paulo: Globo, 2004.
SOUSA, Sônia M. Gomes; RIZZINI, Irene (Coord.). Desenhos de família:
criando os filhos: a família goianiense e os elos parentais. Goiânia: Cânone
Editorial, 2001.
SOUSA, Sônia M. Gomes (Org.). Infância, adolescência e família. Goiânia:
Cânone Editorial, 2001.
A PAI XÃO TECE OS SABERES QUE NOS FAZEM FALAR

Ailton Siqueira de Sousa Fonseca

Jucieude de Lucena Evangelista
Allan Phablo de Queiroz

Nossas palavras se ajuntavam uma na outra por amor

E não por sintaxe.
A gente queria o arpejo. O canto. O gorjeio das palavras.
Manoel de Barros.

O prazer é alma da literatura,

o prazer desinteressado.
Rabindranath Tagore.

Este texto é o resultado de uma experiência desenvolvida no Grupo

de Pesquisa do Pensamento Complexo (GECOM/UERN). Aqui, pretendemos
relatar essa experiência e, em seguida, refletirmos sobre a mesma. O texto
será dividida em três partes: a primeira dedicada ao relato da experiência, a
segunda centrada na reflexão sobre a relação literatura e conhecimento e na
terceira discutiremos a dialogia e complementaridade entre paixão e
conhecimento.

A experiência

Há mais de dois anos o GECOM, vinculado ao Departamento de

Ciências Sociais da UERN, vêm desenvolvendo atividades
200

interdisciplinares de pesquisa e extensão. Dentre as atividades de extensão

encontra-se o projeto Encontros com Autores, projeto esse inspirado na
experiência do Grupo de Estudo sobre Linguagem e Constituição do
Sujeito – Subjectum. A ideia de lançarmos esse projeto surgiu quando
percebemos que, sem diálogos com as artes e com a literatura seria
impossível construirmos uma ciência polifônica, ao mesmo tempo, mais
humana e aberta. Desde então, o grupo vem desenvolvendo e exercitando
esses encontros por perceber nas artes e na literatura um conhecimento
implicado com o qual as explicações científicas e humanísticas devem
dialogar e reaprender, seja por meio da metáfora e de imagens imaginadas,
seja por inspirar ideias e conhecimentos poéticos mais criativos, mais
originais.
Esse projeto reforça as reflexões de duas linhas de interesses e
investigações do GECOM: uma é “Ciência, arte e literatura”. A outra,
“Cultura, memória e educação”. Essas linhas investem no exercício de
religar e buscar a complementaridade entre diferentes registros do saber
como, por exemplo, conhecimento científico e conhecimento popular,
ciência e arte, educação e memória popular, ciência e literatura.
Aqui na UERN, esse projeto teve inicio em 2008 e continua em
atividade até o momento. Os Encontros ocorrem sempre na última sexta-
feira de cada mês, às 17 horas. Inicialmente, aconteciam na Livraria
Potylivros, na cidade de Mossoró-RN. Tendo em vista o fechamento dessa
livraria no centro da cidade, o projeto está se realizando no Memorial da
Resistência de Mossoró, apoiado pela Prefeitura Municipal. Os Encontros se
caracterizam como um momento singular de escuta, apreensão e
compreensão da trajetória intelectual de um autor de literatura nacional,
internacional ou local apresentado e discutido por uma pessoa convidada a
falar de sua paixão pela vida/obra de determinado escritor.
Como sempre acontece, o convidado além de demonstrar um
grande entusiasmo pelo mister literário, proporciona uma grande
oportunidade de desvendamento da vida/obra do autor apresentado.
Nesse momento, o apresentador mostra ou relata sua descoberta, sua
aprendizagem, seus diálogos, suas motivações, interesses e paixões pela
 201

escrita e seu envolvimento com o universo da criação poética de um dado

escritor.
Até o momento já foram realizados vários encontros. Nestes, estão
autores como Machado de Assis, Clarice Lispector, Carlos Drummond de
Andrade, Raduan Nassar, Fernando Pessoa, Mario Quintana, Ernesto
Sabato, Edgar Allan Poe, Patativa do Assaré, Graciliano Ramos, Carlos
Heitor Cony, António Lobo Antunes, Claude Lévi-Strauss (especial
comemorativo), José Lins do Rêgo, Guimaraes Rosa. No último ano, em
parceria com o Instituto Cultura do Oeste Potiguar (ICOP), abrimos a
oportunidade de autores locais e regionais falarem sobre sua própria
criação poética/literária. Participaram os autores/escritores norte- rio-
grandenses Mário Gerson, Ângela Rodrigues, Clauder Arcanjo, David de
Medeiros Leite e Paulo de Tarso Correia de Melo.
A cada apresentação, o expositor tem 50 minutos para falar de sua
paixão literária. Em seguida acontece um diálogo entre ele e os ouvintes
presentes. O resultado é uma apresentação da vida e obra de grandes
nomes da literatura nacional, estrangeira e local sob a óptica de pessoas que
partilham seus conhecimentos apaixonados e debatem com os
espectadores a possibilidade de outras interpretações e leituras pertinentes.
Trata-se, sem dúvida, de uma ocasião importante para o diálogo com
outras vozes: poetas, escritores, estudantes, professores, jornalistas,
comunicadores e artistas locais que sempre se fazem presentes.
Esses encontros são gravados por uma equipe de técnicos do curso de
Comunicação Social da UERN e transformados em DVDs que são
encaminhados a TV a Cabo de Mossoró (TCM) para divulgação em forma
de programa televisivo, ampliando o alcance do projeto. Além disso, é
solicitado de cada apresentador um texto com a sua fala escrita para a
organização de uma coletânea que será editada futuramente em forma de
livro.
Esse projeto tem como objetivos: mostrar como a paixão, e não
somente a razão, é construtora de novos discursos sobre o próprio
conhecimento, sobre o ser e a vida; oportunizar ao público conhecimentos
que possam ampliar suas reflexões cotidianas, profissionais, humanas e
202

éticas; contribuir para o incentivo à leitura e à formação sociocultural das

pessoas, ampliando-lhes a visão de mundo, reflexões e compromissos
consigo mesmo e com o outro, com a educação humanística e com o
profissional; estimular nos jovens a compreensão da relação entre paixão e
conhecimento; suscitar o acesso ao universo da palavra apaixonada e da
poética do conhecimento em seus mais diversos estilos e perspectivas;
refletir sobre a vida, as ideias e sobre a condição humana na diversidade
social presente.

Literatura e conhecimento

É importante esclarecermos que todo e qualquer pensamento

adquire a forma, a força e o colorido do pensador que pensa. Quando
entramos em contato com um certo pensamento ou obra, entramos em
contato não somente com o pensador. Na verdade, mergulhamos também
em seu tempo e espaço, em suas experiências e imaginário. Percebemos
isso por meio dos discursos apaixonados que se apresentam nos Encontros
com autores. Mas percebemos também que quando alguém não consegue
mergulhar passionalmente numa obra e não a lê por ela mesma, termina
cifrando, encaixando, classificando o pensamento do autor/escritor de
acordo com suas próprias limitações perceptivas, teóricas, pessoais etc.
Não é exagero afirmar que há duas formas de se relacionar com a
literatura. Por um lado, a literatura seria um “espelho”, um “retrato” da
realidade social, pois mostraria ao homem aquilo que estava fora dele e que
ele não percebia facilmente, ou seja, a literatura teria quase a mesma função
de uma ciência marxista, revolucionária: mostrar a realidade das relações
societárias e transformá-la. Só seria literatura aquela que tivesse esse caráter
de expressar a realidade social. Esse seria seu compromisso. É exatamente
neste contexto que a ideia de literatura engajada penetra e se enraíza entre
os escritores e, principalmente, nas Ciências Sociais. A literatura seria
usada, aqui, como um documento social para a consulta ou pesquisa
científica. No Brasil, os estudos e investigações de Antonio Candido
tornaram-se, sem dúvida, uma referência para as pesquisas na área da
 203

Teoria Literária e nas Ciências Sociais. Seus trabalhos mostram a

pertinência teórica e metodológica de reflexões que investem na relação
entre sociedade e literatura.
O escritor Ítalo Calvino dizia: “há coisas que somente a literatura
com seus meios específicos pode nos dar” (1990, p.11). Tudo indica que
Walter Benjamim foi um dos pensadores que soube perceber na literatura
coisas especificas para se pensar sobre a realidade moderna de uma forma
que, talvez, a ciência da época não pudesse ressaltar. Aqui, por outro lado,
a literatura é vista como uma leitura e escritura transversal, que não se
justifica pelo caráter de realidade que expressa, mas pelas possibilidades de
vislumbres que permite ao leitor sentir e pensar outros contornos sobre as
coisas. A polissemia da linguagem poética e literária ultrapassa as
classificações de um pensamento redutor e disciplinar, apesar de ela poder
ser considerada como um objeto de estudo como qualquer outro que o
cientista social elege para refletir de forma original sobre o mundo, a
realidade, a cultura, o ser humano (Fonseca, 2009, p 10-11.).
Percebemos, portanto, que há duas maneiras de trabalhar com a
literatura nas Ciências Sociais. Uma é usar os textos literários como fonte
de consulta às reflexões sociológicas, políticas, antropológicas. Neste caso,
a obra literária não é o foco principal da investigação, e sim um documento
a mais para ajudar a reflexão compreensiva. A outra maneira é recorrer à
literatura como fonte primordial, como objeto de estudo, de pesquisa,
assim como o fez Benjamim, por exemplo. Há alguns anos o GECOM
vem investindo esforços práticos e cognitivos no envolvimento com a
literatura considerando-a como um objeto portador de um complexo
conhecimento implicado.
É pertinente ressaltar que, mesmo já estabelecida a relação entre
literatura e sociedade, e entre literatura e Ciências Sociais, esta relação
permanece não bem compreendida por áreas especificas dessas ciências.
Ainda existe um certo pensamento que considera o estudo da literatura nas
Ciências Sociais como algo não científico. Dizem que é por meio da
linguagem que o escritor se apropria do mundo e o inventa, atribuindo à
literatura a simplista e reducionista condição de ficção, ilusão, afastada da
204

realidade. É realmente verdade que o escritor se apropria do mundo por

meio da linguagem, assim como fazemos todos nós, até mesmo a ciência
mais ortodoxa.
O escritor se apropria do mundo por meio da linguagem, mas não a
inventa, porque a linguagem é uma construção sociocultural, é uma
realidade portadora e atribuidora de polissêmicos sentidos. O escritor se
apropria apenas de uma forma especifica de linguagem para atingir aquilo
que as formas convencionais de exercitar o verbo não conseguem alcança
(Fonseca, 2009).
Essa questão da linguagem é importante tanto para o escritor, como
para o cientista social, porque todos nós só conhecemos aquilo que as
palavras permitem, só sabemos o que as palavras sabem, e nos dizem. Seja
na literatura, seja na ciência, a apropriação da realidade se dá por meios
específicos da linguagem que decodifica a própria realidade, codificando-a.
A linguagem se apropria do mundo que, por sua vez, se apropria da
linguagem, numa relação, simultaneamente, dialógica e recursiva. Nesse
aspecto, o Encontro com autores é apenas uma extensão do que acontece
internamente na dinâmica do nosso grupo de pesquisa.
A literatura nunca é somente literatura. Com seu complexo
conhecimento implicado, ela pode gerar conhecimento de si e consciência
do mundo. É por isso que ela se torna extremamente relevante para a
formação humana, para a gestação de um pensamento aberto, gestor de
criatividade, insinuador de outra lógica de raciocínio e compreensão nas
Ciências Sociais.

Paixão e conheciment o

Essa experiência do Encontro com autores, bem como nosso interesse

pelo conhecimento e pela literatura nos fez perceber a importância capital
da paixão como ampliadora das nossas lentes de leitura sobre a realidade
circundante. Concordarmos com Rouanet ao dizer que as paixões tornam a
vida mais humana, que reerotizam o mundo, que resgatam o prazer e a
sensualidade (2009, p. 533), pois concebemo-las como construtora de
 205

novos significados e conhecimentos sobre o ser, a vida e o sobre o próprio

conhecimento. É sabido que

“não existe nenhuma disciplina cientifica que tenha o amor como objeto.
O amor não é estudado nem pela psiquiatria, nem pela psicanálise, nem
pela psicologia social. O amor é uma coisa que você vai ter que procurar
nos artistas, na televisão, no cinema, e, principalmente, na poesia”
(Leminiski, 2009, p.333).

O que Leminski diz se aplica igualmente à paixão. Nenhuma

disciplina acadêmica, ou nenhuma ciência, estuda as paixões humanas que
moveram a humanidade, por exemplo. Mas percebemos que é entre os
artistas, poetas, escritores e entre as pessoas que gostam e se envolvem
passionalmente com a obra de alguém é que podemos ver e sentir uma
paixão como força matriz de sua vida pessoal e coletiva.
A cada Encontro com autores percebemos que o itinerário intelectual
dos grandes poetas, cientistas, artistas e personalidades históricas está
marcado por uma espécie de interesse apaixonado pelo próprio
conhecimento e pela vida. Claro está que um pensamento objetivista e
racionalista ignora o sujeito da paixão e não reconhece que ela pode ser
também objeto de conhecimento.
É importante esclarecer que, em nossos dias, quando falamos em
paixão, a associamos imediatamente a enamoramento e amor. Mas paixão
não se restringe a isso. Entendemos por paixão aquilo que Morin chama de
demons: forças poderosas, entidades espirituais, ao mesmo tempo, inferiores
e superiores a nós, a quem obedecemos sem saber. Essa força habita o
estrato movediço da alma humana. São esses demons que nos possuem
enquanto não compreendemos que são as nossas origens vivas (Morin,
1995, p.10). Paixão seria, assim, aquela coisa muitas vezes incompreendida
que nos movem, que nos fazem fazer algo muitas vezes maior do que
supúnhamos poder. Como disse Morin, se referindo ao amor como um
demon, somos duplamente possuídos e possuímos o que nos possui (2008,
p.22). É fato perceptível que, por trás de cada discurso apaixonado, nos
Encontros está o demônio da paixão humana dando a sonoridade e poesia
206

da fala que acontece naquele instante-já.

Temos necessidade de conhecimento capaz de compreendermos o
mundo, o amor, a vida, as pessoas. Temos até a necessidade de
conhecermos o próprio conhecimento. E isso requer prudência,
temperança, comedimento, desprendimento, determinação, estratégias,
método. Mas tudo indica que essa razão não se sustenta sozinha ou por si
só. O questionamento feito por Morin é extremamente pertinente: “Até
que ponto minha necessidade de conhecimento é ela mesma racional?”
(2008, p.66). Temos, também, necessidade de amor, paixão, entusiasmo e
encantamento para fazermos as coisas e apostarmos nos sonhos possíveis
e nas utopias realizáveis. Ao certo, razão e paixão se entrelaçam e
constroem, juntas, as cores e a consistência da existência humana
Somos seres que vivemos no cotidiano e, nesse dia-a-dia, sempre
buscamos um sentido maior do que o tamanho das ações circunstanciais.
Esse sentido emerge quando a intensidade de um ato consome e expressa,
ao mesmo tempo, todo o sujeito. As paixões, todas elas, tem essa força. A
poesia tem essa intensidade. As experiências no Encontro com autores nos
levam a

“Reconhecemos a poesia não apenas como um modo de expressão

literária, mas como um estado segundo do ser que advém da participação,
do fervor, da admiração, da comunhão, da embriaguez, da exaltação e,
obviamente, do amor, que contem em si todas as expressões desse estado
segundo” (Morin, 2008, p. 9).

Esses encontros têm mostrado que a paixão é, realmente,

apaixonante e contagiante e que, por meio dela, é possível realimentar o
“oficio” das grandes leituras. Gaston Bachelard (1991) dizia que só se
convence fazendo sonhar. Um projeto como esse que investe no
reencantamento das coisas por meio das palavras que nos fazem sonhar,
excluir a paixão do exercício da razão, seria o mesmo que abortar a
possibilidade de um novo exercício científico surgir.
É importante frisar que as tentativas de erradicar as paixões do
exercício da razão foi uma tentativa de elucidação do pensamento que se
 207

ele mesmo se autoenganou. A tentativa de construir um pensamento claro,

objetivo e racional levou a um pensamento que não conseguia nem se
conhecer a ele mesmo. Foi por perceber essa cegueira do conhecimento
que se pretende conhecer tudo e tudo esclarecer que levou o poeta Manoel
de Barros dizer: A claridade noturna minha visão.
Excluir as paixões durante o trabalho do pensamento não significa
que elas não desempenhem nenhum papel cognitivo. Na origem de todo
saber está a paixão de conhecer, o que levou Espinosa, num certo sentido,
a transformar a própria razão em paixão: existem desejos emanados da
própria razão, na medida em que sabemos que ela é movida por uma libido
cognoscendi (Rouanet, 2009, p. 527).
Acreditamos que, assim como o sonho, a paixão sempre convence o
sujeito apaixonado de que o objeto de sua paixão é o melhor de todos,
bem como da pertinência do que sente e do significado singular que faz de
sua vida uma esperança renovada diariamente. O apaixonado desenvolve,
assim, uma certa consciência sobre si mesmo sobre o objeto de sua paixão.
Além disso, concebemos a paixão como construtora de grandes
conhecimentos, assim como demonstra o itinerário intelectual dos grandes
poetas, cientistas, artistas e personalidades históricas.
Se pudermos acreditar que vivemos em um mundo desencantado,
liquido onde “tudo que é sólido se desfaz no ar” como a fumaça de um
cigarro, não é difícil dizer e perceber que, nesse contexto, o sujeito está
despossuído dos encantos necessários aos grandes projetos profissionais e
de vida pessoal, dos encantos necessários a construção do dia de amanha.
Num mundo onde a paixão é tratada de maneira rarefeita e
instrumental, um único discurso apaixonado pode fazer toda diferença na
vida de uma pessoa e, assim, fazê-la buscar novos contornos para sua
existência, como, muitas vezes, percebemos nesses Encontros com autores:
presenciamos, após um discurso apaixonado, pessoas se apaixonarem pelo
escritor apresentado. É recorrente percebemos, após as apresentações,
pessoas comprarem obras citadas durante a fala do expositor; pessoas
buscarem seguir os passos do apresentador ao percorrer o itinerário
intelectual de seu escritor/autor preferido e se reencantarem com outras
208

dimensões da obra; pessoas irem para mesa de bar continuarem a conversa

que não se contenta em terminar no local da apresentação
Tudo corrobora para acreditarmos que estamos carentes de novos
sonhos, ideias e ideais, de novas paixões, tanto no saber quanto na vida.
Por isso, uma leitura apaixonada tem o efeito de um feitiço eficaz, porque
o relato de paixão tem a força de um canto de sereia. Portanto, uma
atividade dessa natureza se constitui pelo encantamento da palavra e
sedução da literatura, o que desperta a chama do conhecimento novo.
É verdade que, com sua complexidade, a linguagem humana é
ambivalente, pois permite dizer palavras gentis, mas possibilita, igualmente,
falar por falar, dizer banalidades, pelo prazer de comunicar com o outro
(Morin, 2009, p.53). Mas é exatamente ela, a linguagem, e mais
especificamente a palavra, capaz de expressar as palavras que nos fazem
encantar, sonhar, vibrar, emocionar e apaixonar. Como disse Morin “é pela
palavra que simultaneamente se exprime a verdade, a ilusão e a mentira que
podem circundar ou construir o amor” e a paixão (2009, p.17). Portanto,
com sua efetividade, a linguagem poética, cria e resolve problemas de
afetividade. Cada encontro é como se fosse a porta de uma dimensão nova,
de um conhecimento cotidianamente mágico, de um momento síntese de
todos os outros vividos pelo apresentador.
Em nossa compreensão, o Encontro com autores é mais do que uma
semente semeada. Já é o enraizamento da semente de uma prática
recorrente e de uma ciência que começa a nascer resistindo à aridez da
academia, ou seja, à fragmentação, à dicotomia e à disciplinarização do
saber.
Por meio dos discursos fervilhantes da paixão, também “critica-se a
visão intelectualista do pensamento; com a paixão, pode-se realizar uma
reflexão por inteiro (...). ‘O homem está todo inteiro nas suas paixões’ dizia
Fourier. Pensar a paixão é, pois, uma exigência” (Novaes, 2009, p.7-8).
De certa forma, os discursos apresentados nos Encontros com autores
vão, ainda, de encontro a uma determinada racionalidade ou lógica
operante no mundo contemporâneo. Referimo-nos a racionalidade e a
lógica mercadológica reinante que não deixam sobressair os afetos
 209

naturalmente. O que observamos cotidianamente é que no campo dos

afetos, tudo tem que ser expresso, vivido e sentido conforme as leis da
produção e do consumo de bens produzidos pelo próprio mercado. Assim,
vivemos paixões que não são nossas, seguimos os caminhos dos outros,
sentimos o que a ilusão permite, vivemos os amores moldados pelos
sentimentos industrializados. Como observou Novaes,

“A racionalidade do mercado traz em si a lógica da dominação dos

sentidos. É uma violação comercial das paixões que transforma o sentido
em não-sentido. O resultado mais imediato é que, no plano individual, a
paixão amorosa, por exemplo, torna-se uma raridade” (Novaes, 2009, p. 9).

Por meio da literatura, estamos tentando quebrar e superar

dicotomias clássicas: razão versus paixão, ciência versus literatura, discurso
versus ação etc. Torna-se também um meio de diminuir a separação entre
Universidade e meio artístico, a partir de um constante diálogo entre
saberes, entre sujeitos e práticas cotidianas enraizadas em um modo de fazer
estagnado.
A leitura apaixonada, a literatura e experiências como essas do
Encontro com autores vêm mostrando que é possível investirmos na
construção de um outro saber capaz de resgatar a condição humana e a
vida que está presa nos territórios fechados das academias, dos discursos
disciplinares e das práticas não comunicantes entre si mesmas.
Torna-se, assim, impossível construirmos uma ciência mais humana
e aberta sem diálogo com as artes e com literatura. Acreditamos que um
pensamento complexo tem essa capacidade de interrogar incessantemente
a realidade e a si mesmo. Ele só pode existir na abertura, na escuta e no
diálogo, uma tentativa de não ficar cego por meio da clareza
(conhecimento), de não monologar consigo mesmo (fechado em alguns
autores, conceitos e disciplina) e de não ficar surdo para as vozes que
cantam ao seu lado.
210

Referências Bibliográficas:

BACHERLAD, Gaston. O direito de sonhar. Tradução: José Américo

Motta Pessanha et al. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil,1991.

CALVINO, Italo. Seis propostas para o próximo milênio. Tradução:

Ivo Barroso. São Paulo: Companhia das Letras, 1990.

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um dialogo possível (entrevista). Revista Inter-legere. Revista do
Programa de Pos-Graduação em Ciencias Sociais da UFRN. n.05, 2009, p.
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LEMINSKI, Paulo. Poesia: a paixão da linguagem. In: NOVAES, Adauto

(org.). Os sentidos da paixão. São Paulo: Companhia das Letras, 2009,
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MORIN, Edgar. A religação dos saberes: o desafio do século XXI.

Idealizadas e
dirigidas por Edgar Morin. Tradução: Flávia Nascimento. Rio de Janeiro:
Bertrand Brasil, 2010. 588p.

_______. Amor, poesia e sabedoria. Tradução: Edgard de Assis

Carvalho. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2008.
_______. Meus demonios. Traduçao: Fernando Martinho. Publicações
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ROUANET, Sergio Paulo. Razao e paixao. In: NOVAES, Adauto (org.).

Os sentidos da paixão. São Paulo: Companhia das Letras, 2009, p.500-
536.
 UNI VERSI DADE PÚBLI CA E EXTENSÃO
UNI VERSI TÁRI A EM UMA PERSPECTI VA DE
FORMAÇÃO CI DADÃ

Geovânia da Silva Toscano

I ntrodução

O século XXI tem seu início marcado por um grande desafio, que é
manter as Universidades como um dos campos de maior representação
simbólica e de produção do saber. Campo no qual ocorrem, além da
formação profissional, a reflexão e a difusão cultural. Esse desafio é
formado por missões que, historicamente, e em diferentes contextos, as
Universidades vêm assumindo e tentando enfrentar, a fim de marcar o seu
lugar social no mundo e nas sociedades contemporâneas.
As emergentes mudanças econômicas, sociais, culturais e
tecnológicas, ocorridas na sociedade nas últimas décadas do século XX e
início do século XXI, têm desafiado as instituições universitárias,
sobretudo, as públicas, a responder às novas demandas inerentes a esse
processo de transformação que envolve toda a população. Esse desafio
alia-se às reduções de financiamentos, por parte do Estado, para as
Universidades públicas, em detrimento de suas necessidades conjunturais.
Diante de tal contexto, acentuam-se as contradições das funções
universitárias assumidas ao longo de sua história, fazendo com que se
perpetue a dissociabilidade entre a investigação, o ensino e a extensão. No
campo da investigação, a Universidade vem se tornando, assim, refém dos
interesses da competitividade da economia, em detrimento de uma
212

investigação voltada para os interesses sociais e humanos. Na dimensão do

ensino, vem perdendo a idéia de formação geral, cultural e humanista, em
prol da formação profissional e especializada. E, no tocante à extensão,
continua a visão assistencial, a dimensão de prestação de serviços, em
detrimento de uma ação educacional com a perspectiva de uma formação
cidadã e de emancipação social.
Tais contradições remetem às Universidades públicas o desafio de
repensarem suas funções em busca de sua legitimidade. Neste sentido, já
pensam proposições inovadoras, vislumbrando perspectivas de ação que
possam dar respostas aos problemas sociais emergentes e às questões
sociais que a ela se apresentam. Torna-se necessário nesse sentido, uma
redefinição de sua atuação, no que diz respeito ao paradigma da formação
profissional, que tem sido privilegiado ao longo da história.
No Brasil, a extensão universitária tem sido analisada como um dos
caminhos promissor para a configuração de um outro fazer universitário
alicerçado numa perspectiva de formação universitária voltada para a
dimensão cidadã, e como um dos princípios para a reconquista da
legitimidade perante a sociedade. Daí advém nossa proposta de reflexão a
respeito da extensão universitária como um processo acadêmico de
formação cidadã, discutindo duas experiências de extensão universitária
desenvolvidas na Universidade Federal do Rio Grande do Norte(UFRN):
Saúde e Cidadania (SACI) criada em 2000.2 e na Universidade Federal da
Bahia (UFBA): Atividade Curricular em Comunidade (ACC) iniciada em
2001.1.
Este texto é um dos trabalhos resultantes da pesquisa que originou a
tese de doutorado intitulada: Extensão universitária e formação cidadã: a UFRN
e a UFBA em ação, defendida em dezembro de 2006, no Programa de Pós-
Graduação em Ciências Sociais, da Universidade Federal do Rio Grande
do Norte.

AS UNI VERSI DADES PÚBLI CAS E A EXTENSÃO

UNI VERSI TÁRI A NO BRASI L
 213

A herança do século XX, especialmente das suas últimas décadas,

foi reveladora de mudanças econômicas, políticas e culturais que abalaram
as estruturas das Universidades do mundo inteiro, sobretudo as de caráter
público, as quais se vêem ameaçadas em sua existência e no cumprimento
de sua missão, em face de novas perspectivas de ação. Isso as leva a
procurar dar respostas aos problemas emergentes na sociedade.
Observamos que, de um lado, a lógica do mercado invade o campo
educacional, fortalecendo o sentido utilitário e mercadológico da educação
e, de outro, as necessidades e demandas da própria sociedade, que se
mostram ávidas por mudanças e melhoria das condições sociais.
Humberto Maturana (2001), autor chileno, ao discutir o papel das
Universidades nos anos 1960, quando ele foi estudante, revela-nos que,
naquela época, em seu país, havia duas perspectivas de formação dentro da
Universidade: de um lado, a ideia de responsabilidade social, que
contemplava a preocupação com o bem-estar da sociedade, convergindo
para a colaboração no enfrentamento dos problemas sociais e no sentido
de devolver ao país aquele conhecimento recebido dentro da Universidade;
de outro lado, uma visão de formação individual voltada para a exigência
do mercado profissional, competitivo.
No Brasil, Fernandes (1975) ao estudar o papel das Universidades
nos anos de 1970, dirigiu críticas ao ensino superior brasileiro,
considerando-o altamente hierarquizado, rígido e exclusivista, e com pouca
interação com a sociedade. Para ele, é emergente pensar nessa instituição
como um símbolo de progresso e valorização cultural, formando jovens
com domínios de técnicas que possam ser aplicadas social e criativamente.
Por sua vez, Germano (2005) analisando a educação no contexto do
regime militar (1964-1985) que no Brasil se plasmou pela visão utilitarista
da educação que se apresentou como referencial nas reformas educacionais
implantadas no período do Regime Militar (1964 - 1985), dentre as quais: a
Reforma Universitária de 1968, na Lei 5.540 e a Reforma de Ensino de 1º e
2º graus, na Lei 5.692 de 1971, no I e II Planos Setoriais de Educação,
Cultura e Desportos (1974 - 79). Essa ênfase na formação profissional
utilitária mantém-se fortemente presente, até os dias atuais, entre aqueles
214

que concorrem e entram no ensino superior, sobretudo, naquelas áreas

reconhecidas como de maior valor no mercado dos bens simbólicos.
Na pesquisa que desenvolvemos, intitulada Vestibular: a escolha dos
escolhidos: um estudo sobre a UFRN (TOSCANO, 1999) constata-se que os
alunos inscritos e aprovados no vestibular de 1998, quando entrevistados
sobre os motivos da escolha do curso, em suas repostas preponderava a
idéia da Universidade como espaço de formação profissional, caminho
para conseguir um emprego, realização pessoal, concretização de um sonho
familiar. Portanto,

nada que diga respeito à preocupação com a sociedade e os seus

problemas, ou até mesmo à curiosidade ou o interesse por determinado
curso ou área especifica de conhecimento, e ainda nada que demonstre o
anseio desses jovens ao acesso da formação acadêmica, a reflexão. (Ibid, p.
75).

Na supracitada pesquisa de mestrado, identificamos uma visão

individualizada da educação, no sentido de um curso universitário ser
interessante apenas, se puder ser transformado em lucro futuro. Essa
dimensão da formação profissional, com privilégio no ensino, retira a
compreensão de uma Universidade que deverá ser potencializada para a
realização de pesquisa e diálogo permanente com a sociedade, para manter
o conhecimento por ela produzido em constante avaliação e renovação.
Uma possível crítica a esta formação profissional universitária, para
o século XXI, poderia ser pautada no modelo de ciência moderna,
sustentada na fragmentação e na especialização do saber, modelo este que
repercute na construção de um conhecimento descontextualizado,
hierarquizado e sem um diálogo com a realidade. Como diz Santos (1996),
há, neste modelo científico, um domínio do know-how técnico sobre o know-
how ético; este seria necessário para aproximar a Universidade dos interesses
sociais, mesmo porque o paradigma que dominou o mundo ocidental da
racionalização, da separação, da fragmentação, da especialização entra em
crise e desafia as instituições produtoras de saberes a rever suas funções
num mundo permeado pelas crises de percepção e de valores.
 215

Quando Morin (2000) fala dos Saberes Necessários à Educação do Futuro,

nos diz que precisamos construir um conhecimento pertinente, que seja
livre de cegueiras, mas que comporte a incerteza, o risco do erro e da
ilusão, uma racionalização aberta que dialogue com a realidade, um
conhecimento que ensine a condição humana e a identidade terrena, que
ensine a compreensão humana em lugar do estímulo ao egocentrismo e à
competição e comporte a ética do conhecimento com a vivência
democrática.
Neste sentido, Morin (1999) adverte, ainda, que, para reformar o
pensamento, as instituições de ensino precisam ser reformuladas e
repensadas numa perspectiva democrática e planetária. As Universidades
poderão responder às demandas da formação de profissões técnicas e
proporcionar o ensino meta-profissional e meta-técnico para ajudar os
cidadãos a repensarem os seus destinos e a própria condição humana.
Por sua vez, Santos (2004) ao analisar as crises das Universidades
nos últimos 30 anos, considera que estas instituições precisam recuperar a
sua legitimidade, e sugere que a extensão poderá ter um significado
especial, apresentando-se de uma nova forma, sendo contemplada também
nos currículos dos cursos de graduação; e, ainda, constituir-se como uma
alternativa de enfrentamento dos problemas do capitalismo global, atuando
na construção da democracia, contra a exclusão social, na defesa do meio
ambiente e a favor da diversidade e pluralidade cultural.
Para atuar junto às referidas demandas, as Universidades precisarão
se articular com vários segmentos sociais: grupos sociais populares e suas
organizações, o setor público, o setor privado, os sindicatos, o governo
local, sempre tendo como meta a identificação das questões e a busca de
soluções de maneira coletiva. De acordo com Buarque (1994, p. 137), “[...]
as principais formas de legitimação da Universidade são o respeito que lhe
vem da qualidade de seu produto e a proximidade com a população
externa, por atividades de extensão.”
Em nosso país, o Fórum de Extensão, criado em 05 de novembro de
1987, durante o I Encontro de Pró-Reitores de Extensão das
Universidades Públicas Brasileiras, objetivou a revisão conceitual da
216

extensão universitária, definida como um dos caminhos capazes de

possibilitar o cumprimento da função social dessas instituições. Esse
encontro teve a representação inicial de 33 (trinta e três) instituições
públicas, que juntas elaboraram um novo conceito: “A extensão é o
processo educativo, cultural e científico que articula o ensino e a pesquisa
de forma indissociável e viabiliza a relação transformadora entre
universidade e sociedade.” (NOGUEIRA, 2000, p. 11).
Outros Fóruns de Extensão Universitária realizaram-se nas décadas
de 1980 e 1990, em vários estados brasileiros, construindo espaços de
reflexão, de re-elaboração e reafirmação desse conceito, bem como de
busca para a sedimentação da proposta de institucionalização da extensão
universitária, como uma prática acadêmica, a ser inserida nos currículos de
graduação, das Universidades públicas brasileiras. Assim, já se visualizava a
perspectiva de diálogo com grupos externos para contribuir com a idéia de
formação para a cidadania de seus participantes.
Ao fazer dez anos de criação do Fórum, durante o encontro
realizado em Brasília/DF, no período de 15 a 17 de dezembro de 1997, foi
elaborado o Plano Nacional Temático: Universidade Cidadã. Neste, foram
apontados conceitos sobre a relação Universidade, extensão e cidadania.
No aspecto relacionado à Universidade e à cidadania, considera Nogueira
(2000, p. 101 - 102),

assumindo posição na transformação da sociedade brasileira, a

universidade deve ser um espaço aberto às discussões que viabilizem o
pleno exercício da cidadania para superação da exclusão ou marginalização
que ainda mantém grande parte da população alheia ao exercício de seus
direitos sociais, políticos e econômicos e afastada do processo de
transformação que se opera em todas as áreas do conhecimento humano.

No tocante à extensão universitária e a cidadania, explica Nogueira

(2000, p. 101 - 102), sobre como a Universidade poderia ser pensada.

Identificada como sujeito social, deve inserir-se na sociedade, cumprindo

seus objetivos de produtora e difusora de ciência, arte, tecnologia e cultura,
 217

compreendidos como um campo estratégico vital para a construção da

cidadania.

O Plano Nacional de Extensão Universitária, aprovado em 2000-

2001, em seus objetivos propõe:

Reafirmar a extensão universitária como processo acadêmico definido e

efetivado em função das exigências da realidade, indispensável na formação
do aluno, na qualificação do professor e no intercâmbio com a sociedade;
estimular atividades cujo desenvolvimento implique relações multi, e/ou
transdisciplinares e interprofissionais de setores da universidade e da
sociedade. (BRASIL, 2005, p. 8).

Quanto à dimensão do profissional cidadão e de mudanças sociais

emergentes no contexto de crise de legitimidade da Universidade, o
referido Plano assim postula:

[...] Para a formação do profissional cidadão, é imprescindível sua efetiva

interação com a sociedade, seja para se situar historicamente, para se
identificar culturalmente e/ou para referenciar sua formação técnica com
os problemas que um dia terá que enfrentar. (BRASIL, 2005, p. 7).

Dentre os estudos realizados sobre extensão universitária elegemos

os de: Nogueira (2001), Tavares (1997), Jezine (2002), Corrêa (2006) por
estes enfocarem a dimensão acadêmica como aquela em que se percebe
uma perspectiva de formação para a cidadania na Universidade. Trata-se de
um fazer universitário que promove a indissociabilidade entre ensino,
pesquisa e extensão; aproxima teoria e prática; defende a relação dialógica
entre Universidade e sociedade; identifica-se com outros espaços de
aprendizagens; escuta as demandas sociais; promove o diálogo entre
diferentes saberes; identifica os problemas em seu contexto; trabalha na
dimensão de mudança social; efetiva-se, dessa forma, como um processo
de formação crítica dentro e fora da Universidade, e percebe o ser humano
atuando na sociedade como sujeito social, histórico, político, portanto,
cidadão.
Mas o que é cidadania? Qual o seu significado e o que ela representa
218

no mundo contemporâneo? Discorremos brevemente sobre algumas

visões da palavra cidadania, buscando promover a compreensão de nossa
reflexão sobre formação cidadã na Universidade.
A origem da palavra cidadania nos remete à Polis grega ou à cidade,
lugar no qual os homens livres participavam da vida política, espaço de
decisões da vida na cidade. Cidadania, neste contexto, referia-se ao viver na
esfera pública, espaço do bem comum, da palavra e da ação. No entanto,
esse sentido de cidadania, em sua dimensão política, sofreu transformações
ao longo da história da humanidade.
Sabemos que um dos documentos mais famosos que trata do
conceito de cidadania nos aspectos dos direitos inalienáveis do homem é a
Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, (1789). Nesta
declaração, os direitos imprescindíveis aos homens são: a liberdade, a
propriedade, a igualdade perante a lei. A partir desta Declaração, todos os
homens passaram a ser considerados iguais, pelo menos na lei, pela
primeira vez na história da humanidade. Esse fato foi ratificado com a
Declaração Universal dos Direitos Humanos elaborada pela Organização
das Nações Unidas (ONU), em 1948, após as duas Grandes Guerras
Mundiais.
A Declaração Universal dos Direitos Humanos significa para
Bobbio (2004, p. 50) “como ideal comum a ser alcançado por todas as
nações”, contudo, de difícil concretização se não for compreendida à luz
da história da civilização humana, permeada pelas lutas dos homens, pela
sua própria emancipação e, conseqüentemente, pelas transformações que
estas promovem em suas vidas.
Marshall (1967), por sua vez, ao discutir a evolução dos direitos
humanos, divide em três partes, cada uma correspondendo a um século
diferente: os direitos civis ao século XVIII, os direitos políticos ao século
XIX e os direitos sociais ao século XX. O direito civil diz respeito
basicamente ao direito de dispor sobre seu próprio corpo, locomoção, de
segurança; o direito político representa a deliberação do homem sobre a
sua própria vida, liberdade de expressão, de participação do poder político
e de diversas organizações sociais e, finalmente, os direitos sociais que
 219

sinalizam o acesso às necessidades humanas básicas: alimentação,

habitação, saúde, educação, entre outros.
Até os anos de 1970, os direitos sociais estiveram em destaque nas
discussões da ideia da cidadania, tendo como mantenedor o modelo de
Estado de Bem-Estar Social, que teve origem na Europa após a Segunda
Guerra Mundial, para atender às reivindicações de trabalhadores, como
também contribuir para a sua desmobilização, tornando-o muitas vezes,
clientes do Estado. Com a crise desse modelo de Estado nos anos de 1970,
sobretudo, com a emergência do modelo de Estado neoliberal alicerçado
pela lógica do mercado invadindo todos os aspectos da vida humana,
ocorre a redução das funções do Estado na elaboração das políticas
públicas.
Então, a partir dos anos 1980, percebe-se um processo de
redefinição da cidadania postulando-se a dimensão da participação e isto,
vem ocorrendo com a colaboração da sociedade civil que passa a se
organizar em torno de interesses comuns e públicos. Se de um lado, o
modelo de Estado neoliberal fortalece o ideário da privatização, da
competição e do individualismo na sociedade, de outro lado, há a
emergência de vários movimentos sociais que valorizam a participação
política e coletiva nos espaços públicos espaço da palavra e da ação
humana.
Nas análises de Arendt (1993), a esfera pública se apresenta como
um espaço apropriado para a excelência humana, ou seja, para a ação, que
se constitui na possibilidade de os homens fazerem história. Conforme
Arendt (1993, p. 31), "só a ação é prerrogativa exclusiva do homem [...] e
só a ação depende inteiramente da constante presença dos outros," e essa
ação se realiza por meio da palavra.
A dimensão da participação humana do espaço público é
fundamental para a redefinição da cidadania e está associada a um processo
de autoafirmação do indivíduo/sujeito, na sua interação em sociedade,
criando, realizando, contribuindo e sentindo-se útil, a partir da sua ação.
Ao mesmo tempo, a ação remete a uma dimensão afetiva, na medida em
que no processo da participação, num grupo em que nos sentimos mais
220

estimulados, confiantes, seguros. Aí se instala um elo de interação, diálogo,

confiança, vínculo entre pessoas. Numa perspectiva participativa, deve
ocorrer o respeito às ideias de todos, pois todas as contribuições poderão
ser voluntárias e valiosas.
No processo de redefinição da cidadania, Dagnino (2004, p. 104)
nos indica três elementos constitutivos: em primeiro lugar, a concepção de
"direito a ter direitos," que se manifesta na possibilidade de
invenção/criação de novos direitos; em segundo lugar, essa cidadania
requer a constituição de sujeitos ativos, sinalizando aquilo que compreende
como direitos, lutando para que eles sejam reconhecidos; por último, o
direito a participar nos processos de definição do sistema político. Essa
redefinição de cidadania abarca, no dizer de Dagnino (1994, p. 108),
"novas formas de sociabilidade, um desenho mais igualitário das relações
sociais em todos os níveis, e não apenas na incorporação ao sistema
político no seu sentido estrito," portanto, de participação.
Conforme Thiollent (2002, 2003), na extensão universitária, a partir
dos anos de 1980, uma das práticas metodológicas propostas é aquela que
contempla a dimensão participativa, compreendida como aquela em que os
atores internos e externos à Universidade se envolvem em todos os
processos elaborados em função de objetivos comuns. Nos processos de
participação na extensão universitária, os indivíduos em diálogo com os
outros podem criticar, refletir e se emancipar.
Sendo assim, a extensão universitária poderá permitir a troca de
saberes sistematizados, acadêmicos e populares, a democratização do
conhecimento veiculado na Universidade, a participação efetiva da
comunidade em suas atividades, a produção de novos conhecimentos a
partir do contato com a realidade e a formação cidadã dos atores
envolvidos.
Então, vamos situar um pouco nossa reflexão em torno de duas
experiências de extensão universitária em duas Universidades Públicas, na
tentativa de encontrarmos argumentos que subsidiem o que foi proposto.
 221

EXTENSÃO UNI VERSI TÁRI A E FORMAÇÃO CI DADÃ: DUAS

EXPERI ÊNCI AS EM ANÁLI SE

As renovações da conceituação da extensão universitária, a partir do

Fórum Nacional de Extensão das Universidades Públicas Brasileiras,
fomentaram as concepções de duas experiências de extensão efetivadas no
início do século XXI, como prática acadêmica realizada na UFRN e na
UFBA. Trata-se do Programa Saúde e Cidadania (SACI), iniciado na
UFRN, em 2000.2; como atividade complementar nos cursos da área de
Saúde e do Programa Atividade Curricular em Comunidade (ACC),
originado na UFBA, em 2001.1, como atividade complementar optativa
para todos os seus cursos de graduação.
O Programa SACI vem se efetivando na Zona Oeste de Natal nos
bairros de Felipe Camarão, Cidade Nova, Bairro Nordeste, Nova Cidade,
Monte Líbano, periferia da cidade, envolvendo alunos dos primeiros
períodos da área da saúde (Enfermagem, Nutrição, Medicina, Odontologia,
Farmácia, Fisioterapia). Os encontros dos alunos e tutores - que podem ser
professores da Universidade e/ou funcionários das Unidades de Saúde - se
realizam em instituições sociais dos bairros: escolas, unidades de saúde,
creches e conselhos comunitários.
O SACI propõe a pedagogia da problematização incentivando os
alunos na construção do seu próprio conhecimento, tendo como espaço de
reflexão os problemas da comunidade. Nesse processo de construção e
troca de saberes o professor – tutor apresenta-se como facilitador na busca
de propostas que possam promover a atenção à saúde da comunidade. A
atuação do SACI pretende promover a formação integral e cidadã do aluno
e a integração da Universidade com a realidade social na qual está inserida.
Já ACC, na UFBA, objetiva promover diálogos com a sociedade,
para reelaborar e produzir conhecimentos em parceria com a população,
com o objetivo de buscar caminhos alternativos para a resolução de
problemas. Passa a ser institucionalizada em 2003 como um componente
curricular complementar para todos os cursos de graduação da UFBA.
Trata-se de uma experiência educativa, cultural e científica, desenvolvida
222

por professores e estudantes em parceria com grupos comunitários na

cidade de Salvador e em alguns municípios do Estado da Bahia, e que visa
a promover a articulação do ensino, da pesquisa e da extensão.
Ao analisar a documentação e as entrevistas com os participantes
das duas experiências identificamos que elas possuem pressupostos
convergentes: propiciar aos alunos a oportunidade de aproximação com a
realidade social que um dia irão se confrontar como profissionais nas suas
diversas áreas. Nessa direção tem diferentes objetivações: prestar contas à
sociedade daquilo que se faz nas Universidades; problematizar a realidade;
vivenciar práticas acadêmicas diferenciadas daquelas existentes
costumeiramente nas disciplinas curriculares na graduação; religar saberes
de diferentes áreas de conhecimentos e os saberes externos à academia;
efetivar a indissociabilidade entre ensino, pesquisa e extensão; promover a
aproximação com instituições sociais e movimentos sociais locais;
caminhar na direção de uma formação cidadã de seus participantes.
Nas entrevistas realizadas selecionamos as falas dos alunos quando
tratam de aspectos que contemplam a ideia de formação cidadã na
Universidade. Inicialmente podemos apontar a construção de identidade de
grupo e a prática solidária, presente nas experiências:

Se alguém desse uma idéia nós procurávamos apoiar o máximo. Não teve
assim, há eu participei mais. Todo mundo participou. O bom foi que eu
aprendi a trabalhar mais em equipe. Teve esse aprendizado. (SACI, Curso
de Nutrição)

Você desenvolve o lado da solidariedade, da ação, do voluntariado. E isso é

fundamental para o desenvolvimento do cidadão. (ACC, Curso de
Nutrição).

Estas falas dos alunos confirmam a ideia de uma formação

educacional que pode ser enraizada no sentido de identidade e
solidariedade, como também a prática do exercício do pensamento
complexo, como aquele que é tecido junto. Para Morin (2005) o
pensamento complexo, colabora no processo de construção do
conhecimento que pode trabalhar pelo pensar bem, o qual inclui a relação
 223

sujeito a sujeito na dimensão da identidade una e múltipla; tende a suscitar

a consciência solidária entre os indivíduos; realiza diagnósticos,
considerando o contexto local/global; recupera o sentido de comunidade
e do vínculo social.
Em outros alunos participantes das duas atividades de extensão
universitárias, identificamos os valores inerentes à construção de um
profissional cidadão, envolvido na prática da solidariedade e
responsabilidade na sociedade em que vivem.

As pessoas passam a ter uma concepção mais crítica de sociedade. A

Universidade está formando além de profissionais mais conscientes do seu
papel social, cidadãos mais atuantes do ponto de vista de batalhar por
aquele que não tem muito. Você que sabe, entende, tem alguma coisa, deve
trabalhar para aqueles que não têm. Para que possamos tentar construir,
pelo menos tentar, construir uma sociedade mais igual. (SACI, Curso de
Farmácia)

Então você está numa Universidade recebendo um conhecimento gratuito,

digamos assim. Tudo bem que você paga impostos, mas é um ensino de
qualidade. E você vai doar para a comunidade de que forma? Acho que a
ACC é uma forma de você fazer esse tipo de ação, de devolver para a
comunidade aquilo que você está recebendo, até porque são poucos que
podem estar lá. (ACC, Curso de Nutrição).

As análises dos diálogos entre os alunos sobre as experiências nesses

Programas nos aproximam do pensamento de Maturana (2001), quando
fala de uma formação universitária pautada no sentido de responsabilidade
e compromisso com a sociedade na qual estamos inseridos, ou seja, realizar
a tarefa para devolver-lhe aquilo que dela recebemos.
De igual modo, permite retomar a defesa de uma perspectiva
extensionista acadêmica, crítica, que possa colaborar no processo de
emancipação dos indivíduos na comunidade e reavaliar aquela atuação da
Universidade meramente assistencialista, doando algo sem momentos de
reflexão. Como diz Freire (1983), o assistencialismo retira do homem as
condições de exercitar umas das necessidades fundamentais de sua
existência, que é a sua responsabilidade perante o mundo. E, ainda, afirma
224

Freire (1983, p. 60): “é essa dialogização do homem sobre o mundo e com

o mundo mesmo sobre os desafios e problemas, que o faz histórico.”
Para Morin (2001), um cidadão deverá ser definido numa sociedade
democrática pela prática da solidariedade e da responsabilidade exercida
em relação a seu país. Na formação desse cidadão, o ensino da condição
humana conforme advoga o referido autor, deverá fazer parte das reformas
educativas em todos os níveis. Pressupõe o diálogo e a convergência entre
a cultura científica, as ciências humanas, a cultura das humanidades, poesia,
música, literatura e a filosofia. Esta última tem o papel fundamental de,
como destaca Morin (2001, p. 46), “retomar sua vocação reflexiva sobre
todos os aspectos do saber e dos conhecimentos, poderia, deveria fazer
convergir a pluralidade de seus pontos de vistas sobre a condição
humana.”
Reconhecemos que estas áreas do conhecimento possam contribuir
para uma educação voltada para a condição humana que leve a
compreender, como Morin (2000, p. 47), que "conhecer o humano é, antes
de mais nada, situá-lo no universo, e não separá-lo dele," por nós
relacionada a uma vivência em ação voltada para a coletividade e
preocupada com o destino do ser humano planetário.
Freire (2003) destaca em seus estudos sobre os processos
educativos, que a dimensão da formação participativa, responsável e cidadã
passa a ser necessária em qualquer profissão: Professor, Médico,
Enfermeiro, Arquiteto, Torneiro Mecânico, Alfaiate. Essa formação cidadã
pressupõe o exercício do direito, o cumprimento dos deveres, o respeito à
identidade e a diferença, ser sujeito, praticar solidariedade e generosidade,
ser responsável, exercitar a condição humana. Questionamos os alunos
sobre a compreensão do que seria a formação para cidadania na
Universidade:

Formação cidadã para mim é no sentido de você se igualar às demais

pessoas da sociedade e procurar obter conhecimentos a partir deles.
Começar a refletir mais sobre os problemas, sobre a cidadania na equipe e
com a comunidade. Essas partes do social, da psicologia, da sociologia, da
antropologia, saúde e cidadania fazem com que nós sejamos muito mais
 225

que um técnico e entenda o nosso paciente como um ser humano. Perceba

que ele é uma pessoa que tem sentimento! Uma visão mais social, mais
socializada. (SACI, Curso de Odontologia)

A ACC visa tirar esse enfoque da Universidade como uma forma de

formação profissional e colocar o enfoque da Universidade para a
formação social e cidadã. Enxergar a Universidade como uma forma de
estar transformando a realidade e não como uma forma de ascensão social.
(ACC, Curso de Direito)

Identificamos, nos diálogos com os alunos, palavras significativas no

processo de redefinição da cidadania na contemporaneidade: refletir,
questionar, compreender, respeitar, contribuir, humanizar, comprometer-
se, transformar. Morin (2001), ao refletir sobre o papel da educação no
século XXI, nos sugere pensar numa ação educadora que nos ensine a
assumir a condição humana e a viver para colaborar na formação do
cidadão responsável e solidário pela sua pátria.
As palavras identificadas nos diálogos com os alunos representam,
para nós, a compreensão da formação cidadã na Universidade. Traduzidas
como ação, podem ser representadas como: vivenciar, participar, observar,
dialogar, refletir, problematizar, pesquisar, conhecer, escolher, criar, agir,
identificar-se, solidariedade, generosidade, responsabilidade, ter direitos e
deveres, contextualizar, criticar, construir outros saberes.
As expressões identificadas revelam a possibilidade de uma atuação
da Universidade pública contribuindo para a construção da democracia,
contra a exclusão social, agindo a favor da diversidade, da pluralidade
cultural e na defesa da cidadania, colaborando na construção de um mundo
melhor.

CONSI DERAÇÕES FI NAI S

As práticas da extensão universitária têm se apresentado como

um dos caminhos para se repensar o paradigma de formação profissional
na Universidade que até então vem se pautando em um modelo de ciência
sustentado na fragmentação e na especialização do saber, na construção de
226

um conhecimento descontextualizado, hierarquizado e sem o diálogo com

a sociedade.
Vemos que os Programas SACI/UFRN e a ACC/UFBA
apresentam-se como focos de criação e reinvenção de uma concepção de
Universidade com suas funções voltadas para a formação cidadã e uma das
alternativas para a conquista da legitimidade perante o público externo que
as financia. Essas instituições, uma vez atuando na dimensão da ação
coletiva, do diálogo com outros saberes, da formação cidadã, bem como na
divulgação dos saberes nelas produzidos, poderão participar coletivamente
nos processos de reflexão e resolução de problemas de exclusão e
desigualdades sociais locais, nacionais e globais.
Identificamos que, a idéia de formação cidadã dos envolvidos no
Programa SACI e na ACC é revelada mediante as seguintes expressões:
ajudar as pessoas mais necessitadas; a compreensão do indivíduo inserido
na sociedade; a formação individual e coletiva; as mudanças de atitudes,
gestos e valores entre os participantes; a possibilidade aberta para a criação
e divulgação dos conhecimentos apreendidos nas Universidades públicas; a
prática da solidariedade e da responsabilidade na sociedade, atuando de
forma concreta no contexto em que se insere.
Entretanto, pressupomos que a continuidade destas experiências
associa-se a uma política de gestão universitária que possa decidir e
reconhecer a dimensão acadêmica da extensão nos currículos de
graduação, abraçar e acolher a alternativa de formação cidadã na
Universidade pública, apostando numa outra forma de se fazer ciência em
diálogo com a sociedade.

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Humanas, Letras e Artes. Universidade Federal do Rio Grande do Norte,
Natal, RN, 2006.
 SOBRE OS AUTORES

Guilherme Paiva de Carvalho Martins

Doutor em Sociologia pela Universidade de Brasília (UnB). Professor do

Departamento de Filosofia da Universidade do Estado do Rio Grande do
Norte (UERN) e pesquisador do Grupo de Estudos Culturais
(GRUESC/UERN). Autor de “Indústria Cultural, Mídia e Cibercultura”;
“Tecnologias de informação e comunicação na educação: mudanças e
inovações no ensino superior”; “Tendências do Ensino Superior no Século
XXI: a Educação a Distância em Discussão”; “A EAD no Ensino
Superior”.

Marcos de Camargo Von Zuben (Organizador)

Doutor em Filosofia pela Universidade Estadual de Campinas (Unicamp).

Professor do Departamento de Filosofia da Universidade do Estado do
Rio Grande do Norte (UERN) e pesquisador. Autor de “Ricoeur, Foucault
e os mestres da suspeita: em torno da hermenêutica e do sujeito”; “Crítica
a idéia de formação a partir da obra de Foucault”; “O pensamento
reflexivo como tarefa educacional”; “Filosofia, educação e saúde:
interfaces”; “A relação entre Saúde e Poder na sociedade disciplinar: uma
aproximação”.

José Glebson Vieira (Organizador)

Doutor em Antropologia Social pela Universidade de São Paulo

(FFLCH/USP). Professor do Departamento de Ciências Sociais e Política
da Universidade do Estado do Rio Grande do Norte (UERN) e é
colaborador do Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social
(PPGAS) da Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN) e
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líder do Grupo de Estudos Culturais (GRUESC/UERN). Autor de

“Chefia indígena, transformações culturais e novas formas de ação política
entre os Potiguara da Paraíba”; “Festas e brincadeiras: a vida cerimonial
dos Potiguara”; “Culturalismo, patrimonialização e as políticas de
autenticidade cultural indígenas”; “A Baía da Traição, das belezas naturais e
do refúgio dos índios resistentes”.

Aristóteles Barcelos Neto

Doutor em Antropologia Social pela Universidade de São Paulo

(FFLCH/USP). Professor no Sainsbury Research Unit for the Arts of
Africa, Oceania and the Americas (University of East Anglia), membro do
Grupo de Antropologia Visual da USP e professor colaborador do
PPGAS-UFSCar. Realizou pós-doutorado no Laboratoire d'Anthropologie
Sociale (College de France/CNRS) e no Laboratório de Imagem e Som em
Antropologia da USP. Autor de “A arte dos sonhos: uma iconografia
ameríndia”; “Visiting the Wauja Indians: Masks and Other Living Objects
from an Amazonian Collection”; “Apapaatai: rituais de máscaras no Alto
Xingu”; “Choses (in)visibles et (im)périssable: temporalité et matérialité
des objets rituels dans les Andes et en Amazonie” e dos filmes “Reeds:
Images of Scarcity and Abundance” e “Apapaatai”.

Karlla Christine Araújo Souza (Organizadora)

Doutora em Sociologia pela Universidade Federal da Paraíba. Professora

do Departamento de Ciências Sociais e Política da Universidade do Estado
do Rio Grande do Norte (UERN) e pesquisadora do Grupo do
Pensamento Complexo (GECOM/UERN). Autora de “I Encontro
Nacional de Rap e Repente: à procura pela rima entre identidade e
alteridade”; “O Verbo d'as Velhas: Literatura Oral e Saber Tradicional”;
Poesia, Passado e Tradição: o saber das gerações; e do filme “No Ventre da
Poesia”.
232

Francisco das Chagas Silva Souza

Doutor em Educação pela Universidade Federal do Rio Grande do Norte

(UFRN). Professor do Instituto Federal de Educação, Ciência e Tecnologia
do Rio Grande do Norte (IFRN), líder do Grupo de Estudos Educação e
Complexidade (GEEDUC/IFRN) e pesquisador do Grupo de Estudos de
Complexidade (GRECOM-UFRN). Autor de “Memórias, narrativas e
trajetórias de vida dos moradores de São Rafael-RN (primeiros
apontamentos)”; “O homem: um primata híbrido”; “Potencialidades e
(in)sustentabilidade no Semi-árido potiguar”; “O princípio da
transversalidade na prática do professor de história na EJA: olhando o
outro e o mundo sob as lentes da diversidade cultural e do meio
ambiente”.

Marcília Luzia Gomes da Costa Mendes (Organizadora)

Doutora em Ciências Sociais pela Universidade Federal do Rio Grande do

Norte (UFRN). Professora do Departamento de Comunicação Social da
Universidade do Estado do Rio Grande do Norte (UERN), líder do
Grupo de Pesquisa em Comunicação, Cultura e Sociedade
(GCOM/UERN) e pesquisadora do Grupo de Pesquisa Comunicação,
Cultura e Mídia (UFRN). Autora de “Fragmentos do discurso
publicitário”; “Fragmentos do discurso quadrinizado: uma leitura crítica da
personagem Mônica”; “Jornalismo Científico e Desenvolvimento Regional:
estudos e experiências”. “Telenovela e produção de sentido: relações entre
ficção e reconhecimento”.

Maria Cristina Rocha Barreto

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Doutora em Sociologia pela Universidade Federal da Paraíba. Professora

do Departamento de Ciências Sociais e Política da Universidade do Estado
do Rio Grande do Norte (UERN) e líder do Grupo de Estudos Culturais
(GRUESC/UERN). Autora de “Reflexões teóricas sobre o sofrimento
social e suas representações na mídia”; “Considerações morais sobre o
espetáculo do sofrimento”; “Antropologia da emoção. Ensaios”; “A cidade
da Parahyba nos anos 20 - imagens da revista era nova”.

Ailton Siqueira de Sousa Fonseca

É professor adjunto do Departamento de Ciências Sociais da Universidade

do Estado do Rio Grande do Norte (UERN), doutor em Ciências Sociais
(Antropologia) pela Pontificia Univerisdade Católica de São Paulo
(PUC/SP), coordenador do Grupo de Pesquisa do Pensamento Complexo do
Departamento de Ciências Sociais (GECOM/UERN), vice-diretor da
Faculdade de Filosofia e Ciências Sociais da UERN e vice-coordenador do
mestrado em educação da UERN.

Jucieude de Lucena Evangelista

É professor assistente do Departamento de Comunicação Social da

Universidade do Estado do Rio Grande do Norte (UERN), mestre em
Sociologia pelo Programa de Pós-Graduação em Sociologia da UFPB e
membro do Grupo de Pesquisa do Pensamento Complexo (GECOM) do
Departamento de Ciências Sociais da UERN.

Allan Phablo de Queiroz

Graduando em Ciências Sociais pela Universidade do Estado do Rio

Grande do Norte (UERN), membro do Grupo de Pesquisa do Pensamento
Complexo (GECOM/UERN).

Geovânia da Silva Toscano

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Doutora em Ciências Sociais pela Universidade Federal do Rio Grande do

Norte (UFRN). Professora do Departamento de Ciências Sociais da
Universidade Federal da Paraíba (UFPB) e pesquisadora do Grupo do
Pensamento Complexo (GECOM/UERN) e do Grupo de Pesquisa
Cultura, Política e Educação (UFRN). Autora de “Em busca do acesso à
universidade: caminho para o exercício da cidadania (Relato de uma
experiência de extensão universitária no município de Campo Grande-
RN)”; “Um tratado complexo da educação ambiental dialógica na
contemporaneidade: o encontro com a perspectiva eco-relacional”;
“Avaliação diagnóstica: a situação do ensino de sociologia na escola de
ensino médio do Rio Grande do Norte”; “Vestibular: a escolha dos
escolhidos (um estudo sobre a UFRN).