11.

COMIDA RITUAL

Logo após a consagração, seguida do sacrifício, os animais são direcionados a

cozinha, onde serão os ingredientes principais dos pratos destinados tanto aos deuses,
como aos homens. Assim, depois de uma longa trajetória, os animais fecham seu ciclo
na casa de candomblé ao se transformarem em comidas.
Importante observar que tal transformação não segue condicionantes
universais, sendo uma modificação mediada pela cultura particular de cada casa. "O
alimento transforma-se em comida na medida em que passa pelo processo de
transformação cultural, na cozinha" (Roberto da Matta 1987: 22-23).
Apesar da evidente intenção nutricional que o ato de comer encerra, seu
alcance projeta implicações de outras ordens, como culturais e sociais. Para Lody
(1995), a despeito da manutenção da sobrevivência, o ato de comer é permeado por
significados simbólicos, onde não somente o paladar agiria, mas sim uma interação de
elementos, como olfato e códigos visuais e térmicos, além, é claro, dos códigos sociais.
"Come-se por inteiro, com o corpo, com a moral, com todos os códigos próprios do
grupo e do estatuto social de que o indivíduo faz parte” (Lody 1995: 62-63).
Luís da Câmara Cascudo (2004: 373) afirma que "todos os grupos humanos têm
uma fisionomia alimentar. A fidelidade ao paladar, fixado através de séculos na
continuidade (...) próprios de cada prato, tipos de ingredientes, locais de feitura e de
oferecimento", se revestindo em vigoroso marcador de diferenças culturais e étnicas.
O autor assevera que “em momentos rituais ou cerimoniais, o alimento é um elemento
fixador psicológico no plano emocional e comer certos pratos é ligar-se ao local ou a
quem o preparou”. Apesar de o autor refletir a partir de diferenças regionais do Brasil
Colonial, seu pensamento pode perfeitamente ser transportado para o debate ora
proposto. Seguindo a mesma linha, Da Matta (1987) pontua que as comidas têm
propriedades de marcar identidades, e que de acordo com seus contextos, podem ser
classificadas em nacionais, regionais, locais, familiares ou pessoais.
"É uma verdade inconteste que, não somente grupos étnicos,
mas também certas nações e países são definidos, ou se
quiserem, parcialmente definidos, por sua alimentação
corrente, por certas e determinadas iguarias preponderantes
na alimentação de suas gentes ou características de suas
cozinhas" (Bernardino Souza 1957: 12-13).
Os grupos sociais assumem diferentes modos de relação com os alimentos;
distintas formas de ritualização em sua produção, desiguais percepções de paladar,
além de interdições de diversas ordens, o que torna impossível sustentar que os
alimentos se destinem tão somente a prestar a satisfação objetiva de uma necessidade
fisiológica (Daniel Bitter e Nina Bitar 2012). Mesmo a fundamental importância da
alimentação para a "manutenção da vida, abre espaço para que ela imbrique
intimamente o domínio religioso. A própria expressão do religioso se faz comumente
por intermédio dos fenômenos alimentares” (Ulpiano Meneses e Henrique Carneiro
1997: 43).
Em termos de fé religiosa, além do corpo físico, deve ser considerado que o
lado espiritual pode assumir papel mais relevante que o primeiro. Assim, dogmas e

1
condicionantes alimentares estão presentes em praticamente todas as religiões,
sobretudo através da imposição do que comer, quando comer e também do que não
comer.
"As festas dedicadas aos deuses provedores dos alimentos nas
religiões indígenas, o jejum em períodos de sacrifício como a
Quaresma ou o Ramadã, a Eucaristia que consiste em comer o
corpo e beber o sangue de Jesus Cristo, a proibição de ingerir
carne de porco no Judaísmo ou de vaca no Hinduísmo são
alguns exemplos disso" (Ana Nadalini 2012: 311).
Dessa forma, muito mais que alimentar, a comida possui a capacidade de se
reverter em marcador social, símbolo de povos ou lugares a exemplo do que ocorre
com diversas comidas típicas. Esse mesmo mecanismo proporcionou as bases para um
processo histórico cultural que levou a algumas comidas sagradas dos orixás a serem
identificadas hoje como comidas típicas da Bahia, como o acarajé e o abará, só para
citar alguns. Mas as marcas das comidas dos orixás possuem amplitude maior, sendo a
disseminação do uso do dendê por todo território nacional sua mais bem acabada
expressão. Tal fato evidencia que os reflexos sociais das interações entre diferentes
povos, demonstram que "a alimentação é provavelmente um dos laços mais fortes
entre o território de origem de populações migrantes e as sociedades hospedeiras”
(Marc Dedeire e Selma Tozanli 2007: 6).

11.1. A Cozinha do Candomblé

A visão do candomblé se assenta em um sistema de trocas, circulação e
renovação da energia do axé. Segundo Augras (2004), é em decorrência deste fato que
são oferecidos alimentos aos deuses, para que os mesmos possam renovar suas
energias.
Para o candomblé, o conceito de comer possui uma amplitude totalizante. Lody
(1995) designa essa característica como "uma espécie de boca geral", pois para o
candomblé tudo nesse mundo e também no mundo transcendente necessitam ser
nutridos através da comida. A cabeça do iniciado é alimentada através do bori 1. Todos
os espaços naturais, como rios, matas, estradas e outros também comem. Os
antepassados igualmente
"Comer além da boca, contudo, é uma ampliação sobre o
conceito de comer nas religiões afro-brasileiras. Tudo está na
permanente lembrança e ação de que tudo come. Come o chão,
come o ixé, come a cumeeira, come a porta, come o portão,
comem os assentamentos, árvores comem; enfim, comer é
contatar e estabelecer vínculos fundamentais com a existência
da vida, do axé, dos princípios ancestrais e religiosos do terreiro"
(Lody, 1995, p. 63).
O objetivo maior dos sacrifícios de animais é justamente proporcionar o ato de
comer, mas comer não somente com a boca dos homens. No candomblé, por meio do
sacrifício, as entidades se alimentam primeiramente através do axé liberado pelo

1
Ritual em que é ofertado comida à cabeça do iniciado.

2
sangue que escorre do animal. Porém, Bastide (2001) pontua que, além disso, as
entidades também devem comer determinadas partes desses animais 2 cozidos na
cozinha do templo, preparadas de acordo com as preferências de cada entidade.
Oxalá, por exemplo, não gosta de dendê, então seu prato somente pode ser cozido
com azeite de oliva. Também não gosta de sal. Cada entidade tem seus próprios
gostos, mas, de modo geral, algo invariável é que todos os pratos no Ilé asé Iyá Ogunté
tem a presença de camarão seco.
As festas públicas nas casas de candomblé são os grandes momentos de
socialização que se processa através da comida. Nas grandes festas públicas, sempre
há uma vasta oferta de comidas. Nesses eventos, como as de Dona Jandira, onde há o
sacrifício de animais em uma quantidade acima do comum, é costume não prepará-los
de imediato, por simples limitação logística de tempo e espaço. Assim, eles são
congelados, mas continuam gozando de ar sagrado e devem ser preparados e
ofertados em outras ocasiões festivas, pois se celebra a vida através do
compartilhamento de comidas sagradas. É através delas que se partilha da comida dos
deuses, se troca e se aciona o axé, e é exatamente essas manifestações que fortalecem
os laços entre as pessoas, e entre essas e os deuses, onde "reforçam-se laços e nutrem-
se relações simbólicas a partir das gastronomias" (Lody, 1995, p. 63).
"Pode-se afirmar que comer nessa concepção abrangente do
conceito litúrgico do terreiro, equivale a cultuar, zelar, manter
os princípios que fazem o próprio axé enquanto a grande
unidade, a grande conquista do ser religioso do terreiro" (Lody,
1995, p. 64).
Não somente as comidas, mas tudo que se relaciona a cozinha tem dimensões
sagradas, pois sua própria origem é atribuída ao divino
”Xangô ensina ao homem como fazer fogo para cozinhar
Em épocas remotas, havia um homem
a quem Olorum e Exu ensinaram todos os segredos do mundo,
para que pudesse fazer o bem e o mal, como bem entendesse.
Os deuses que governavam o mundo, Obatalá, Xangô e Ifá,
determinaram que, por ter se tornado feiticeiro tão poderoso,
o homem deveria oferecer uma grande festa para os deuses,
mas eles estavam fartos de comer comida crua e fria.
Queriam coisa diferente:
comida quente, comida cozida.
Mas naquele tempo nenhum homem sabia fazer fogo
e muito menos cozinhar.
Reconhecendo a própria incapacidade de satisfazer os deuses,
o homem foi até a encruzilhada e pediu ajuda a Exu.
Esperou três dias e três noites sem nenhum sinal,
até que ouviu uns estalos na mata.
Eram as árvores que pareciam estar rindo dele,
esfregando seus galhos umas contra as outras.
Ele não gostou nada dessa brincadeira e invocou Xangô,
2
No Ilê Asé Iyá Ogunté, as partes são os pés, as cabeças e as vísceras. Toda a carne é destinada aos
pratos que serão servidos aos presentes nas cerimônias públicas.

3
 que o ajudou lançando uma chuva de raios sobre as árvores.
Alguns galhos incendiados foram decepados
e lançados no chão, onde queimaram até restarem só as
brasas.
O homem apanhou algumas brasas
e as cobriu de gravetos
e abafou tudo colocando terra por cima.
Algum tempo depois, ao descobrir o montinho,
o homem viu pequenas lascas pretas. Era o carvão.
O homem dispôs os pedaços de carvão entre pedras
e os acendeu com a brasa que restara.
Depois soprou até ver flamejar o fogo
e no fogo cozinhou os alimentos.
Assim, inspirado e protegido por Xangô,
o homem inventou o fogão
e pode satisfazer as ordens dos três grandes orixás.
Os orixás comeram comidas cozidas e gostaram muito.
E permitiram ao homem comer delas também" (Prandi, 2001a,
pp. 257-258).

Deste modo, surgem os elementos edificantes da cozinha, nascidos da

interação do homem com o deus Xangô, o que lhe confere predicado de espaço
sagrado. Apesar do homem ter herdado o domínio do fogo, este foi uma dádiva dos
deuses, o que lhes confere a prerrogativa de serem os primeiros a se alimentar. Tal
ordem sequencial é estreitamente obedecida e somente depois que as oferendas são
arriadas nos pejis3, se processa o banquete dos devotos e demais participantes dos
rituais. Além de recinto sagrado, a cozinha é o espaço onde as comidas são
transformadas em oferendas com a participação de elementos como palavras,
cânticos, utensílios e pessoas (AGUIAR, 2012).
Mascarin (2013) relata diversas modificações que a vida moderna vem
introduzindo nas cozinhas sagradas, como a invasão de panelas de alumínio em
substituição as antigas de barro. No Ilê asé Ogunté também há o predomínio das
panelas de alumínio, não havendo separação destas para se fazer comidas para os
orixás e comidas para os humanos. A única separação que existe, em termos de
utensílio, é a exclusividade na colher de pau, esta sim, marca consagrada, continua
soberana na feitura das comidas dos deuses.
É inevitável que alterações se processem decorrentes de facilidade ou
dificuldades próprias da época vivida ou mesmo do contato com outras vertentes
sociais. Esse processo sempre esteve presente no candomblé desde seu início, e tais
alterações não se restringem somente aos utensílios.
"Devemos observar que o sincretismo introduziu-se na cozinha
como no restante da vida religiosa. O lugar ocupado pelo milho
ameríndio, ao lado da mandioca, prova-o claramente. Há uma
mistura das sobrevivências místicas da África, em particular o
azeite de dendê e a pimenta da costa, com os elementos
3
Quartos dedicados aos orixás.

4
 tomados de empréstimo à cozinha dos brancos e dos índios"
(Bastide, 2001, p. 333).
O espaço da cozinha é tradicionalmente dominado pela presença feminina,
sendo a Yabassé4 quem exerce a autoridade no espaço.
No Ilé asé Iyá Ogunté, em dias de festa, é comum a presença masculina na
cozinha ajudando nos afazeres. Contudo, essa participação se limita a homens que são
filhos de orixás femininos. Auxiliam em tarefas como retirada de pelos e penas de
animais, sendo que o preparo em si, fica todo a cargo da Yabassé.
Como já mencionado, os orixás são dotados de preferências, porém também
são detentores de diversas interdições alimentares, que são explicadas através de seus
relatos históricos. Ter conhecimento de tais relatos se reveste em importante
elemento para a compreensão ritualística do candomblé, principalmente no que diz
respeito à definição das oferendas, onde a cozinha se reveste em espaço profícuo para
tais ensinamentos (AGUIAR, 2012; NADALINI, 2009). Qualquer deslize e não
observação dos preceitos do orixá pode acarretar ofensas e todo tipo de desarmonia
ao ambiente da casa, como podemos observar em um dos relatos de Yemanjá.
"Iemanjá oferece o sacrifício errado a Oxum
Iemanjá se enamorou de Ogum,
mas Ogum a ignorava totalmente.
Iemanjá não se conformou com tal desprezo
e procurou o socorro de Oxum,
que lhe pediu que ofertasse uma cabrita.
Iemanjá preparou o sacrifício,
mas, não tendo a cabra, ofereceu a Oxum uma ovelha.

Oxum veio com um prato de mel,

dançando suas danças de amor,
e logo pôs Ogum no leito de Iemanjá.
Ogum e Iemanjá tiveram seus amores,
mas Ogum logo a abandonou,
sem firmar nenhum compromisso.
Iemanjá foi procurar Oxum de novo,
mas desta vez Oxum lhe recusou ajuda.
Oxum não gostara nada,
nem do sabor nem do aroma da ovelha" (PRANDI, 2001a, p.
394).
Essa passagem deixa bastante claro que as preferências das entidades devem
ser observadas, sob pena de o orixá não render auxílio ao devoto, abandonando-o a
toda sorte de infortúnio.
Oxum, a entidade suprema na arte da sedução, tem preferência por cabras de
coloração tendendo ao amarelo. Se utilizar de mecanismos para driblar suas exigências
pode se revestir em ofensa ao orixá e despertar sua ira.

4
Em yorubá se escreve Iyálasè - significa cozinheira-chefe (Fonseca Júnior 1998: 215).

5
 "No candomblé os deuses comem. Cada um tem sua comida
particular, de seu agrado pessoal, de sua preferência pessoal.
Comida ligada às suas histórias, a seus odus, a seus mitos.
Comida que muitas vezes é cantada e dançada numa
integração harmoniosa de gesto, música e palavra" (COSTA
LIMA, 2010, p. 138).
Exu é a entidade que tem a primazia nas oferendas. Em todo ritual, é a ele que
é direcionada a primeira oferenda. Costuma-se se ouvir na casa que todo e qualquer
trabalho se abre com Exú.
"Eleguá5 espanta a clientela das advinhas
Oxum, Iemanjá e Obatalá viviam na mesma casa.
Eram adivinhas de vasta clientela
e tinham em Eleguá o guardião da porta.
Muita gente recorria ao seu oráculo,
levando para os rituais galinhas, patos, pombos
e todo tipo de boas comidas e bebidas.
As adivinhas comiam tudo, se empanturravam.
As vezes convidavam Xangô, Ogum e Oxóssi
para acompanha-las nas lautas refeições.
Para Eleguá ofereciam só ossos.
Eleguá andava insatisfeito com a situação.

Um dia, um rato entrou na casa das santeiras.

Eleguá caçou o rato e o comia aos pouquinhos.
Eleguá comia o rato pouco a pouco na porta da rua,
enojando a freguesia que adentrava a casa.
E assim toda a clientela foi afugentada,
com asco do que via na entrada.
Ninguém mais procurava as adivinhas,
que não tinham mais o que comer,
padecendo de uma fome desesperadora.
Um dia Oxóssi veio à casa delas
e as ouviu chorar suas lamúrias.
Soube que sempre davam a Eleguá os restos da comida
e espantou-se com tamanho absurdo.
Afinal, Eleguá era o dono da porta,
por onde entrava toda a riqueza da casa.
Oxóssi procurou Eleguá e lhe disse
que, se a clientela voltasse a consultar as deusas,
ele comeria bem, nunca mais os ossos.
A porta da casa mostraria fartura na cozinha.
Rapidamente a clientela dos búzios retornou a casa
e desde então Eleguá passou a receber muitas oferendas.
E a casa de Oxum, Iemanjá e Obatalá

5
Um dos diversos nomes de Exú.

6
 tornou-se novamente e para sempre próspera" (PRANDI,
2001a, pp. 56-57).

Muitas características de Exú são percebidas através deste relato. Em qualquer

casa de candomblé, seu espaço é na entrada da casa, próximo a porta, onde se prostra
como guardião, sendo o primeiro a receber as reverências. Exú também é o
encarregado de recolher as oferendas e levar aos orixás. Por último, o relato faz jus a
uma referência que sempre se escuta, a de que Exú come tudo, além de explicar o
motivo dele ser sempre o primeiro a receber suas oferendas (NADALINI, 2009).

11.2. As Quizilas
A junção simbólica entre comida e religião está presente em praticamente
todas as sociedades, porém, nem sempre tal simbolismo encerra um aspecto benéfico,
pois, também "existem os alimentos cujo simbolismo é negativo, é impróprio, muitas
vezes até mesmo imoral" (NADALINI, 2012, p. 3).
“as sociedades têm hábitos alimentares que pertencem à esfera
do sagrado: existem substâncias que consumimos para nos
tornar sagrados ou íntimos dos deuses ou dos espíritos, outras
que se interpõem entre a carne e o espírito e aumentam a
distância do divino” (FERNÁNDEZ-ARMESTO, 2004, p. 60).
Bastide (2001) descreve a cozinha de uma casa de candomblé enquanto local
de expressão de diversas regras e interdições em relação tanto ao preparo, quanto ao
consumo de comidas. Tais interdições estão estreitamente relacionadas ao consumo
de carne de determinados animais, pois assim como os orixás tem preferências por
determinados animais, do mesmo modo manifestam severas intolerância a outros.
Algumas dessas interdições já foram interpretadas como antipatias decorrentes
de superstições por Querino (1957) e comumente são classificados na literatura
enquanto tabus (NADALINI, 2012). Contudo, o termo mais usado para designar tais
interdições nas casas de candomblé é quizila, termo banto que tem em ewó o seu
correspondente em yorubá. Apesar de quizila ser um termo banto, seu uso se
solidificou nas casas de todas as nações do candomblé (AUGRAS, 2004). Póvoas (1989)
destaca que a ampla utilização desse termo serve como signo de reafricanização das
casas religiosas.
"Em Angola", escreve Afonso da Silva Rego (citado por
Crossard-Binon, 1981, p. 134), "existe uma palavra que exprime
uma ideia que encontramos em todos os lugares, a ideia
daquilo que não é bom, que não convém, que é contrário à
tradição ou à etiqueta, àquilo que se deve fazer, etc. É a palavra
kijila". Formado a partir do étimo quimbundo, o termo quizila
expressa, nos terreiros brasileiros, exatamente a mesma coisa,
relativa a todas as filigranas dos preceitos e das proibições e,
mais especificamente, às interdições ligadas às idiossincrasias
do "dono da cabeça" de cada iniciado. "É quizila do meu santo",
eis uma das frases mais ouvidas em todos os terreiros, sejam de
origem banto ou nagô" (AUGRAS, 2004, p. 158).
7
 Apesar das quizilas também se relacionarem a outros domínios como uso de
roupas ou cores, é, sem dúvida alguma, em relação as comidas onde permanece sua
expressão mais marcante. Outro ponto que se deve ter em mente, seria a separação
de quizilas de algumas interdições alimentares provisórias, advindas de momentos
ritualísticos específicos, como o período de iniciação, em que determinados alimentos
são evitados por momento finito e particular. Tais interdições são conhecidas como
preceitos e são temporárias, ao contrário das quizilas que são interdições
permanentes.
De modo geral, existem dois focos de origem para as quizilas. A primeira é
originada pelos predicados do orixá da cabeça do iniciado, cujas intolerâncias são
repassadas a seus filhos, pois acredita-se que os seres humanos são formados da
mesma essência de seus deuses. A segunda se originaria de modo mais pessoal,
através da relação individual do iniciado com seu orixá. Vejamos a primeira delas
"os iorubás acreditam que homens e mulheres descendem dos
Orixás não tendo, pois, uma origem única e comum, como no
cristianismo. Cada um herda do Orixá de que provém suas
marcas e características, propensões e desejos, tudo como está
relatado nos mitos. (...) Os Orixás alegram-se e sofrem, vencem
e perdem, conquistam e são conquistados, amam e odeiam. Os
humanos são apenas cópias esmaecidas dos Orixás dos quais
descendem" (PRANDI, 2001a, p. 24).
A descrição permite clarear dois pontos importantes. O primeiro é que sendo
os humanos "cópias esmaecidas" dos orixás, nada mais natural que os mesmos
apresentem características similares aos deuses, o que inclui, por conseguinte, todo
um leque de intolerâncias alimentares. Segundo, não tendo os humanos origem única,
sendo essência individual de diferentes orixás, suas intolerâncias alimentares deverão
seguir um padrão não universal a sua comunidade de pertença, como comumente
ocorre em muitos povos, mas sim, assemelhar-se aos outros filhos do mesmo orixá,
uma vez que alimentos interditos variam de orixá para orixá, e como já frisado, se
originam nas passagens históricas das entidades.
A título de exemplo, segundo Iyá Ejité, Oyá é avessa até mesmo ao cheiro de
carneiro e só aceitou o casamento com Xangô, após esse se comprometer a toda vez
que comesse carneiro, passar três meses em suas próprias terras, de modo a se
manter distante de seu olfato. Existe mais de um relato que esclarece a ojeriza de Oyá
por carneiros, porém a mais popular delas diz que
"Quando ela estava grávida de seu filho caçula, soube que ele
era abiku, quer dizer, nascido para morrer prematuramente.
Oyá foi ver Ifá (orixá da adivinhação) e Ifá mandou ela fazer um
ebó (oferenda) no ‘caminho do nove’. Ela tinha que oferecer
nove oferendas de comida, pois assim daria a energia ao
caminho (signo do destino, odu) e receberia em troca a energia
de outra forma. Era uma oferenda (ebó) para não deixar morrer
seu filho. Infelizmente, um carneiro comeu a oferenda e o
filhinho morreu logo depois de nascer. Um filho de santo
cabeça de Iansã como aquele ligado ao odu Ossá, um odu

8
 relacionado com o caminho de Iansã, não deve comer carne de
carneiro (Genivaldo de Omolu)" (BASSI, 2012, p. 191).
Apesar da maioria dos relatos ligarem as precauções com certos animais a
eventos de desventura da entidade, a exemplo das cautelas que os filhos de Oxalá
devem observar com cavalos, por ter Oxalá, sido confundido no reino de Xangô com
um ladrão de cavalos, ter sido aprisionado, outros interditos seguem por outras vias,
não existindo um evidente padrão estabelecido, como no descrito a seguir, que revela
o motivo de Xangô e seus filhos não comerem carne de porco.
"Xangô deixa de Comer Carne de Porco em Honra dos Malês
Todas as nações tinham Xangô como rei,
menos os malês, que são muçulmanos.
Um dia, Xangô foi até a cidade deles
para levar alguém de sua família.
Mas os malês não o aceitaram,
porque entre eles só vivia quem tivesse o mesmo sangue deles.
Xangô não gostou nada daquilo.
Por todas as partes ele havia deixado gente sua,
só os malês não aceitaram.
Então Xangô voltou para casa
e contou a Iansã o que acontecera.
Ele a chamou para fazerem guerra aos malês
e Iansã concordou prontamente.
Eles partiram no dia seguinte, Iansã na frente.
Ia imensa, colossal, completamente coberta de fogo,
soltando relâmpagos em todas as direções.
Xangô foi atrás, espalhando coriscos à sua volta.
A terra e todas as outras coisas tremiam
e os coriscos de Xangô causavam destruição entre os malês.
Eles pensaram que era o fim do mundo,
viram Iansã lançando todo o seu poder,
mas também viram Xangô
e entenderam o que estava acontecendo.
Xangô chegava para dominar.
Os malês, então, imploraram pelo fim do suplício.
Xangô exigiu que eles se submetessem ao seu poder.
Com muito medo da destruição,
os malês aceitaram o poder de Xangô.
Assim, Xangô também é rei na cidade dos malês.
Só que em homenagem a esse povo muçulmano
Xangô deixou de comer carne de porco,
tão grande era seu desejo de ser respeitado por essa nação"
(PRANDI, 2001a, pp. 274-275).
Ao contrário dos relatos de Oyá e Oxalá, onde os animais tiveram alguma
participação direta na construção do interdito, no relato de Xangô a cena conflituosa
ocorre exclusivamente entre humanos, sem a intermediação direta de nenhum animal.
O animal enquanto interdito somente entra em cena posteriormente ao conflito, como

9
mecanismo de homenagem e reparação ao povo rendido. O interdito tem o fino
objetivo de legitimação de poder do vencedor, como muito fica evidente na afirmação
que Xangô deixa de comer a carne de porco, acometido de um amplo desejo de ser
respeitado pelos malês.
As histórias que originam as quizilas a animais são de origem vasta, não se
reportando exclusivamente a experiências negativas dos deuses com determinados
animais, porém, talvez possa se visualizar um ponto convergente nesses três relatos
que seria o conflito. Contudo, considerar uma análise a partir tão somente do viés do
conflito não seria proveitoso, uma vez que tal investida somente poderia ser aplicável
a uma pequena parcela das quizilas, pois existem outras modalidades que não se
enquadram nesse panorama.
Além dessas configurações, em que determinados animais são interditos em
decorrência das rejeições das entidades, outros animais devem ser evitados devido a
sua sacralidade. Segundo Augras (2004), tais animais, por serem o prato votivo do
orixá, devem ser evitados pelos seus filhos, como é caso do pato, animal sagrado para
Yemanjá.
"Tenho quizila com pato, não posso comer. Antes não sabia que
era quizila, comia e passava mal, ficava toda empolada. Só
depois descobri que era por causa de minha mãe Yemanjá" (Iyá
Ejité).
Assim como o pato para Yemanjá, os animais de caça são sagrados para Odé, e
desta forma, também devem ser evitados por seus filhos. Contudo, há de se fazer uma
observação, pois diferentemente de Yemanjá que come pato, não se verifica no Ilé asé
Iyá Ogunté oferendas de animais de caça para Odé. Outra observação a ser feita é que
os orixás se desdobram em várias expressões do mesmo ser e apresentam diferenças.
Existem muitas Yemanjá e a de Iyá Ejité (Yemanjá Ogunté) não come pato, preferindo
comer carneiro. Tais características são atribuídas a mesclas com Ogum, com quem
teria sido casada. Por conta disso, é o único orixá feminino que come animal
masculino.
Além das quizilas individuais provenientes de cada entidade, no Ilé asé Iyá
Ogunté existe uma quizila universal a todos os membros da casa
"Na minha casa só tem uma quizila que é geral, que é a questão
do caranguejo. Recomendo aos meus filhos para não comerem.
Mas isso é uma quizila que trago da umbanda, isso é uma
quizila de Dona Jandira. Antes era só comigo, mas depois ela
ordenou que todos devessem evitar o caranguejo. Aí ficou geral
essa proibição" (Iyá Ejité).
Ainda que a quizila com o caranguejo (Ucides cordatus) tenha origem, para Iyá
Ejité, na sua vivência na Umbanda, o interdito a esse animal é muito comum nas casas
de candomblé e costuma ser quizila dos filhos de Nanã, por ser a lama seu elemento
essencial, e de Obaluaiê, pois este quase foi comido por caranguejos quando sua mãe
o jogou na lagoa, assim nenhum filho seu vai comer caranguejo e, "por respeito",
nenhum filho de qualquer orixá que seja" (AUGRAS, 2004, p. 182).

10
 Ocorre que as quizilas também têm um componente pessoal ligado aos
humanos, e, exatamente nesse ponto, as configurações mudam radicalmente de
cenário. A regra comum seria que os filhos de certo orixá seguissem suas mesmas
quizilas, porém, isso não é o que se verifica.
"A quizila não é apenas a regra previamente fixada a que a filha
de santo deve obedecer (...), é também o vínculo confirmado,
testado, reafirmado e descoberto (no corpo) ao longo de uma
história. Há uma longa e variável lista de interditos alimentares
no candomblé; ao adepto iniciado são ensinados alguns destes,
outros ele aprende com o tempo e a convivência no terreiro.
Mas seu aprendizado é também descoberta das quizilas do seu
santo individual (manifestação única e intransferível do orixá
geral): alimentos que seu corpo passa a rejeitar, que lhe fazem
mal, mas que não fazem parte da lista das quizilas conhecidas
daquele orixá" (RABELO, 2013, p. 102).
Dessa forma, a construção do iniciado é fruto de uma relação pessoal, única,
contínua e dinâmica com seu orixá. De modo geral, não se encontra pessoas com leque
similar de quizilas, mesmo sendo filhos do mesmo orixá.
Normalmente as quizilas são associadas a eventos de alergias, ou problemas
digestivos. Augras (2004) esclarece que é comum que membros mais antigos do
candomblé, associem tais sensações a edificações de novas quizilas, o que
posteriormente deve ser confirmado no jogo de búzios.
Comumente também se encontra iniciados que não apresentam qualquer
intolerância a alimento que seus orixás rejeitam.
"Todo mundo que é de oxalá não come dendê? Não sei. Eu
tenho uma filha que é de orixá, que a gente chama de orixá
funfun6, que é orixá branco, que ela come vatapá e não percebe
nada. Quer dizer, o orixá dela aceita, apesar de ser o dendê um
alimento que não leva na obrigação dela. Então é muito
individual, muito particular a questão da quizila" (Iyá Ejité).
Também cheguei a ouvir relatos de filhos de Oyá que não apresentavam
intolerância a carneiros.
No caso acima, se evidencia que apesar dos religiosos herdarem as
características dos seus orixás, tal regra tem suas exceções, não havendo nenhum
mecanismo orientador para isso. Os orixás brancos, a exemplo de oxalá, não comem
dendê, porém, na casa de Iyá Ejité, uma de suas filhas come dendê e não sente
nenhum mal estar com isso.
Na verdade, as quizilas devem ser testadas pelos iniciados, e mesmo que
determinado orixá tenha aversão por algum animal, um filho seu pode não apresentar
intolerância ao mesmo. Quando isso acontece, costuma-se dizer que seu orixá aceita
que ele coma daquele animal. Assim, apesar da quizila ser algo muito pessoal e

6
Categoria elevada de orixás que participaram da criação do universo. Vestem branco, assim como
Oxalá, e comumente são associados a essa divindade.

11
individual, costuma-se atribuir tais exceções a uma autorização, uma concessão que a
entidade forneceu ao iniciado.
Nesses casos, as quizilas se distanciam dos relatos históricos das entidades.
Deixam de figurar na categoria universal do orixá, para ingressar no particular do
iniciado.
Mesmo as quizilas universais da casa, podem sofrer flexões. Iyá Ejité relata que
não pode afirmar com plena certeza que todos seus filhos se abstenham de comer
caranguejo. Demonstra até certo ceticismo quanto a isso
"O caranguejo é quizila geral na minha casa, mas não posso
afirmar que todos os meus filhos sigam isso fora daqui. Aqui
nem entra. Dentro da minha casa eu sei que ninguém come,
mas eu não sei o que eles fazem lá fora" (Iyá Ejité).
Assim, as quizilas têm enormes variações, não se ligando exclusivamente as
características universais dos orixás, e se originando também das idiossincrasias de
cada iniciado (AUGRAS, 2004).
"quizilas, em vez de definirem o iniciado como a encarnação
particular de um modelo mítico geral, favorecem a emergência,
de um ser singular, original, fazendo aparecer conjuntamente
uma afiliação religiosa e uma natureza específica – compondo
um diagnóstico e uma biografia" (BASSI, 2012).
Em tais episódios, as quizilas parecem se distanciar de um lado simbólico, para
se aproximar de ação ligada ao sentir-se bem fisicamente. Em termos finais, ao que o
corpo demonstrar intolerância, será convertido em verdadeira quizila (AUGRAS, 2004;
BASSI, 2012).

11.3. Quizilas e sua Relação com as Teorias Clássicas de Tabu e Reima

Se atribui aos trabalhos de Richards (1939) e Mead (1943) a inauguração de
investigações de hábitos alimentares no âmbito antropológico, porém se considera
como os de maiores influências, inclusive até os dias de hoje, os realizados por Lévi-
Strauss (1966, 1969, 1989), Douglas (1966, 1973, 1978, 1984) e Harris (1974, 1977,
1987), que proporcionaram uma maior amplitude às investigações sobre o tema
(MURRIETA, 1998)7.
Um dos trabalhos de grande repercussão é o de Douglas (1991), Pureza e
Perigo, originalmente publicado em 1966, que procurou conferir certa unicidade as
teorias do tabu. A teoria de Douglas se assenta no conceito dos alimentos enquanto
seu estado de pureza, que seriam percebidos pelos membros de um grupo enquanto
puros ou impuros, qualidades estas que poderiam ser repassadas as pessoas, através
do princípio do contágio. Esse princípio está muito presente em religiões como o
Judaísmo e o Islamismo, onde se acredita que pode ocorrer a incorporação das
características dos animais ingeridos
7
Outros importantes estudos sobre o tema também podem ser encontrados em: Mauss (2003); Robert
Hertz (1922); Hutton Webster (1952); Franz Steiner et al.(1999); Smith (1991).

12
 "Na versão fisiológica, o comedor torna-se o que ele consome.
Comer é incorporar, fazer suas as qualidades de um alimento.
Isso é verdadeiro do ponto de vista objetivo. Os nutrientes
tornam-se para alguns – notadamente os aminoácidos – o
próprio corpo do comedor, mas isso é verdade também no plano
psicológico. De um ponto de vista subjetivo, "imaginário, o
comedor acredita ou teme, a partir de um mecanismo que
depende do pensamento ‘mágico’, apropriar-se das qualidades
simbólicas do alimento segundo o princípio: Eu me torno o que
eu como" (POULAIN, 2004, p. 197).
Nessa obra, Douglas defende uma estreita ligação funcional entre os hábitos
alimentares com a ordem social, onde os interditos seriam reflexos de categorias
sociais perigosas (MURRIETA, 1998; BASSI, 2011, 2012).
Outro pesquisador que conduziu estudos de enorme influencia foi Lévi-Strauss
(1966, 1969, 1989), se assentando na análise estrutural de mitos indígenas. Em suas
obras, Lévi-Strauss concebe uma classificação dicotômica dos alimentos, associando os
interditos alimentares a um sistema totêmico. Em O Cru e o Cozido (1969), o autor
salienta a dicotomia entre natureza e cultura, onde os alimentos crus poderiam ser
entendidos como mais próximos ao estado natural que posteriormente sofreriam
alterações culturais mediadas pelo fogo para tornarem-se cozidos.
As ideias de Lévi-Strauss foram largamente utilizadas por Peirano (1979) em
seus estudos em torno da reima8 em comunidades de pescadores. A autora concebe as
interdições alimentares como um sistema baseado em certo predomínio da dicotomia
entre natureza e cultura. Deste modo, seriam considerados mais reimosos, os animais
que viveriam em níveis mais distantes dos homens, como os animais selvagens
(WOORTMANN, 2008).
Por sua vez, Maués e Motta-Maués (1978), ao estudar a reima entre
pescadores, apesar de não rejeitarem as análises propostas por Lévi-Strauss, procuram
estabelecer uma maior relação com as particularidades dos contextos envolvidos no
fenômeno. Consideram a reima como um sistema para-totêmico, e claramente se
aproximam das abordagens de Mary Douglas acerca do puro e do impuro.
A reima se traduz em um sistema de restrições alimentares aplicado a pessoas
em situações físicas e sociais de liminaridade, que pode ser entendido como um estado
de limite entre dois estados diferentes de existência (TURNER, 1974; VAN GENNEP,
2011). Murrieta (1998) destaca que as principais condições interpretadas enquanto
liminaridade são as enfermidades, a menstruação e o pós-parto, condições estas, que
prescrevem as pessoas em tais estados o distanciamento de alimentos entendidos
como reimosos. Acrescenta que os alimentos reimosos têm a capacidade de fazer mal,
sobretudo no caso de doenças latentes, "presas" ou "incubadas" dentro do organismo.
Maués (1990) pontua que um alimento que seja reimoso somente poderá ser
consumido por alguém que esteja em plenas condições de saúde.

8
Reação provocada por alimentos reimos, que devem ser evitados quando não se está com a saúde
perfeita. A palavra deriva do grego Rheuma, que designaria um mau gênio ou mau fluxo (Woortmann
2004).

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 Todo o sistema se caracteriza pela oposição de alimentos reimosos 9 (que fazem
mal), e não-reimosos (que não fazem mal algum), sendo que a classificação sofre
alterações de acordo com o universo representativo. Assim, animais que são reimosos
para determinadas parcelas populacionais, podem ser compreendidos como não
reimosos para outras. Essa variabilidade pode ser condicionada não somente pela
localidade, mas por fatores como gênero, idade ou mesmo experiência pessoal, sendo
que o objetivo fundamental dos interditos seria o equilíbrio entre corpo e espírito
(MURRIETA, 1998).
"Um alimento não é reimoso apenas em função das suas
características (textura e sabor), mas também no que se refere
à natureza do comportamento e contexto específico do animal
que foi a fonte do alimento consumido. Por exemplo, a pescada
branca é considerada um peixe reimoso, pois ela se alimenta do
camarão, que é um animal reimoso" (MURRIETA, 1998, p. 18).
Sendo assim, na reima também se faz presente o princípio do contágio, onde as
qualidades do animal é repassada através de sua ingestão. De modo geral, animais que
possuem hábitos alimentares que sejam considerados irregulares, como o porco, que
tem uma dieta muito variada, são considerados mais reimosos (MAUÉS, 1990; MOTTA-
MAUÉS, 1993). Woortmann (2008) salienta que os animais fêmeas são considerados
menos reimosos e que para os humanos essa lógica é inversa, sendo a mulher
considerada mais propensa a desenvolver a reima. Também assinala que animais
criados pelos humanos têm menor propensão a desencadear efeitos reimosos, numa
observação similar a de Peirano (1979).
Outra abordagem presente em Woortman (2008) é que ao analisar a relação
com a alimentação em diferentes partes do Brasil, se utiliza de uma classificação
derivada dos gregos Hipócrates e Heródoto. Em tal classificação se postula que as
pessoas seriam dotadas de uma percepção acerca dos alimentos enquanto "quentes"
ou "frios" para justificar os interditos, sendo que essa designação não se refere a um
estado de temperatura e sim simbólico. O autor também engloba a reima no mesmo
quadro, onde "reimoso-manso" seria uma variante da oposição “quente-frio”. O autor
afirma que tal sistema de classificação estaria presente em diversas regiões nacionais,
como Amazônia, Nordeste e região Central, além de grande parte da América Latina.
De modo geral, todas essas abordagens denotam os interditos enquanto
sistemas binários de oposição. Esse fato confere dificuldades a sua aplicabilidade no
candomblé, uma vez que seu próprio pensamento religioso não pressupõe essa via de
interpretação de mundo, não havendo diferenciações evidentes entre natureza e
cultura.
Apesar de presente, tanto na literatura assim como nas falas dos próprios
religiosos afro-brasileiros, referências as quizilas enquanto tabus, Augras (2004)
percebe problemas em tal enquadramento, uma vez que a "quizila mal se encaixa
numa leitura clássica e simbolista do interdito" (BASSI, 2012, p. 175).

9
Os principais alimentos reimosos são os "peixes lisos" ou de "pele" (surubim, piaba, filhote, mapará,
pirarara, etc.), alguns peixes de "escamas" (pescada, curimatã, tucunaré amarelo, jatauarana, acari,
etc.), tipos de caça (peixe-boi, capivara, jacaré, tracajá, tartaruga, etc.) e algumas frutas consideradas
"ácidas" (laranja, limão, cupuaçu, taperebá (Murrieta 1998).

14
 As dificuldades em abordar as quizilas enquanto as teorias clássicas do tabu
decorrem principalmente em não se verificar qualquer espécie de ocorrência unificada
e minimamente padronizada, pois as quizilas decorrem em sua maior parte das
idiossincrasias dos iniciados, o que proporciona sérias dificuldades em se estabelecer
um tratamento sistemático (BASSI, 2012). A autora salienta que as abordagens
clássicas se atrelam as dimensões simbólicas, e as quizilas, como são decorrentes de
condições situacionais do cotidiano, posteriormente confirmadas no jogo de búzios, se
teria indicações de interditos e não símbolos.
A única referência que encontrei que guardava proximidades com alguma
teoria clássica, foi em relação ao caranguejo, considerado por Iyá Ejité como "um dos
alimentos mais negativos", pelo motivo de o mesmo nunca andar pra frente e viver na
lama.
"Na minha casa só tem uma quizila que é geral, que é a questão
do caranguejo. Recomendo aos meus filhos para não comerem.
Mas isso é uma quizila que trago da umbanda, isso é uma
quizila de Dona Jandira. Antes era só comigo, mas depois ela
ordenou que todos devessem evitar o caranguejo. Aí ficou geral
essa proibição" (Iyá Ejité).
Poderia ser estabelecida aqui uma conotação com o pensamento de Douglas
(1991), porém, essa visão do interdito foi introduzida a partir de uma vivência na
Umbanda, notadamente conhecida por incorporar parcelas dos valores cristãos (SILVA,
2005a). No candomblé o interdito ao caranguejo também é bastante comum, porém,
as causas são outras; se relacionam a Nanã, por ser a lama seu elemento essencial, e
Obaluaiê, que quase foi comido por caranguejos quando sua mãe o jogou na lama, e
desta forma "nenhum filho seu vai comer caranguejo e, "por respeito", nenhum filho
de qualquer orixá que seja" (AUGRAS, 2004, p. 182). Sendo assim, o interdito quanto
ao caranguejo não se encerra em um conceito de animal impuro.
Além disso, Augras (2004) relata que diversos religiosos se utilizam de
artimanhas para burlar essa interdição. Quando comem caranguejos, costumam se
referir ao animal como se fossem siris. Essa estratégia funciona como uma espécie de
ritual para levantar momentaneamente a quizila, e evidencia que apesar de interdito,
não é adotado e guardado por todos os religiosos. Como já evidenciado, Iyá Ejité
também não assevera com garantias que todos os seus filhos adotem tal regra fora dos
espaços de seu templo.
Por outro lado Bassi (2012) considera mais próxima das quizilas a proposta de
Smith (1979), que se utilizando de observações na África Banto, sugere que os tabus
não se relacionam a uma noção negativa de contaminação simbólica, e sim seriam
restrições que teriam por conclusão a obtenção e manutenção de estados de
abundância ou bem- estar. Assim, o "perigo natural inerente aos interditos se
explicaria mais como encontro indesejável entre termos semelhantes, mas opostos,
sendo, segundo Smith, o mundo natural o respaldo do pensamento simbólico" (BASSI,
2012, p. 171).
Nessa proposta, não seriam os aspectos negativos inerentes a determinados
objetos ou seres os responsáveis pelo interdito, mas sim as reações resultado do
contato de seres simbolicamente incompatíveis, que desencadeariam certa

15
sensibilidade negativa, onde ganha notável importância os contextos de ações dos
agentes (BASSI, 2012).
"A teoria clássica do interdito ritual e, por extensão, do rito, é
herdeira de um modelo de corpo definido como objeto
biológico e de uma tradição metafísica que opõe corpo/ mente,
de maneira que não deixa espaços para entender as relações
de um corpo com outros organismos segundo uma abordagem
mais ecológica" (BASSI, 2012, p. 186).
Para Smith (1979), ao se evitar determinados alimentos que causam alergias, os
iniciados na verdade estão mais preocupados em seu bem-estar do que propriamente
em seguir normas de condutas coletivas.
Há inúmeros indícios que atestam as quizilas com um fundo de interações
simbólicas e psicossomáticas, como no caso de Antônio, filho de Iyá Ejité, que sendo
filho de Ogum, demonstra grandes intolerâncias aos alimentos ligados a Xangô, rival de
seu orixá de cabeça. As manifestações físicas de mal estar são evidentes, e o quadro
parece perfeitamente aceitável para uma criança de apenas oito anos de idade que
nasceu e cresceu seguindo todos os preceitos religiosos e preenche a maior parte de
seu tempo livre, incluindo suas brincadeiras, com elementos ligados ao candomblé.
Ocorre que esse é apenas um exemplo, pois a maior parte das quizilas não tem
conexão evidente com as características do orixá da cabeça. Se revestem mais em
manifestação pessoal de cada iniciado do que um fenômeno universal ligado a um
grupo social específico. Como já dito, dentro do mesmo grupo existe uma infinidade de
quizilas diferentes, inclusive entre os filhos de um mesmo orixá. Além disso, as quizilas
são dinâmicas, surgem a qualquer tempo. Um iniciado mais experiente pode atribuir
alguma intolerância a uma quizila, e isso pode ocorrer a qualquer momento de sua
vida. O que se vê é um quadro onde sempre novas quizilas são incluídas ao repertório
já existente.
Não discordo que o homem seja um animal de cunho simbólico, e concordo
que algumas quizilas tenham esse escopo, mas ao mesmo tempo, não me parece
plausível assumir que todas elas tenham essa mesma origem.
Frequentemente acessos alérgicos ou distúrbios gastrointestinais são incluídos
ao panteão de quizilas, o que evidencia de modo muito claro que outros agentes estão
atuando. Na verdade, essa é a única regra para evidenciar uma quizila. Os alimentos
são testados. Somente é quizila aquilo que manifesta desconforto físico.
Todas essas características talvez revelem que o componente humano, e
possivelmente sua individualidade enquanto ser biológico, deva ter uma consideração
maior na investigação, ao invés de se adotar simplesmente uma abordagem simbólica
para o fenômeno.
Rappaport (1990) profere que uma das grandes dificuldades da antropologia é
justamente lidar com o homem, ser que vive em termos de significados, porém situado
num universo destituído de significado e controlado por leis físicas.
Para Neves (1996) muitos autores na antropologia negam uma possível leitura
racional da cultura, apegando-se unicamente a uma interpretação semiótica. Deste
modo, a análise dos significados prevalece sobre as causas e efeitos. O autor não
16
sustenta a prevalência de nenhuma das duas abordagens, mas defende que cada uma
delas é válida para situações específicas.
"O fato de o comportamento observável ser passível de uma
análise racional não nos autoriza a tanger o universo das
representações simbólicas com a mesma assunção
epistemológica que essa racionalidade implica. Mas também é
verdadeiro o fato de que a irracionalidade das formas de
representação simbólica não nos autoriza a rejeitar
automaticamente uma análise racional de outros elementos do
sistema sociocultural" (NEVES, 1996, p. 16).
Murrieta (1998) salienta que o processo de escolhas alimentares é o resultado
de interações que vão muito além dos aparatos simbólicos.
As escolhas alimentares - são o resultado dialético da interação
entre a estrutura social, o sistema de disposições, ou habitus, e
as condições materiais das práticas cotidianas. Em outras
palavras, os processos de escolha de alimento são resultado de
necessidades biológicas, sistemas simbólicos, estrutura social e
forças político-econômicas, combinadas ou justapostas pelos
atores sociais através das práticas e condições contextuais do
cotidiano (Appadurai, 1981, 1991; Bourdieu, 1983a; 1983b)"
(MURRIETA, 1998, p. 98).
O autor defende uma reorientação no eixo dos estudos em voga, propondo
uma ampliação nas abordagens, dedicando especial atenção as práticas cotidianas,
com base em uma perspectiva dinâmica e interativa.
Não é objetivo deste estudo dissolver as polêmicas acadêmicas acerca das
quizilas, mesmo por que tal tarefa demandaria esforço e investigação específica, mas
ainda assim é possível pelo menos visualizar alguns caminhos que poderiam ser
trilhados.
Bassi (2011, 2012) avançou brilhantemente nessa questão e penso que
abordagens de outras áreas poderiam contribuir ainda mais para iluminar o problema,
sobretudo no que concerne a participação do componente biológico intrínseco as
quizilas, e suas manifestações enquanto alergias e outros. Notadamente, as quizilas
são fruto de uma enorme gama de componentes, sejam simbólicos ou físicos. Sendo
assim, um equilíbrio entre diferentes abordagens antropológicas, possivelmente se
mostraria mais eficaz para dar conta de suas variadas dimensões, visto sua natureza
multifacetada.

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