DEVIR NEGRO

Universidade do Estado da Bahia - UNEB

José Bites de Carvalho

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Vice-Reitora

Editora da Universidade do Estado da Bahia - EDUNEB

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Mariângela Vieira Lopes
Miguel Cerqueira dos Santos
 MARIA NAZARÉ MOTA DE LIMA
OSMAR MOREIRA DOS SANTOS
Organizadores

DEVIR NEGRO
por democracia e cidadania
cultural do Brasil

Salvador
EDUNEB
2016
 © 2016 Autores
Direitos para esta edição cedidos à Editora da Universidade do Estado da Bahia.
Proibida a reprodução total ou parcial por qualquer meio de impressão, em forma
idêntica, resumida ou modificada, em Língua Portuguesa ou qualquer outro idioma.
Depósito Legal na Biblioteca Nacional
Impresso no Brasil em 2016.

Coordenação Editorial
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Coordenação de Design e Diagramação
Sidney Silva
Revisão
Jocemara N. dos Santos
Normalização
Fernanda de J. Cerqueira
Capa
Henrique Rehem

Ficha Catalográfica - Sistema de Bibliotecas da UNEB

Devir negro: por democracia e cidadania cultural do Brasil/ Organizado por
Maria Nazaré Mota de Lima e Osmar Moreira dos Santos. – Salvador:
EDUNEB, 2016.

169 p.: il.

ISBN 978-85-7887-322-6

1. Negros – Condições sociais. 2. Negros – Identidade. I. Lima, Maria

Nazaré Mota de. II. Santos, Osmar Moreira dos.

CDD: 305.8981

Editora da Universidade do Estado da Bahia – EDUNEB

Rua Silveira Martins, 2555 – Cabula
41150-000 – Salvador – BA
[email protected]
www.uneb.br
 Sumário

APRESENTAÇÃO - O PRETUME E SEUS VAGALUMES 7

Osmar Moreira dos Santos e Maria Nazaré Mota de Lima

ORI AND NOT ORI: eis a questão (de afirmação) 21

Osmar Moreira dos Santos

RACISMO: um crime perfeito 39

Maria Gabriela Batista Neiva de Menezes

AUTORAS NEGRAS BAIANAS NOS CADERNOS NEGROS 38 63

Ana Rita Santiago

MULHER NEGRA, IDENTIDADES E EDUCAÇÃO

Denise Maria Oliveira Zoghbi e Ana Fátima Cruz
dos Santos 79

HISTÓRIAS DE LEITURA EM CONEXÕES DE SABERES 99

Ana Lúcia Silva Souza e Maria Nazaré Mota de Lima

Questionando o olhar do colonizador nas

representações afro-brasileiras 121
Deise dos Santos do Nascimento e Carlos Magno Gomes
VOZES DA PERIFERIA 143
MC Mamah, MC Pinho e Churrasco

ADOBE-POEMAS 157
Aldo Aquino

Sobre os Autores 165

APRESENTAÇÃO - O PRETUME E SEUS VAGALUMES

Osmar Moreira dos Santos

Maria Nazaré Mota de Lima

Este livro reúne oito artigos e um conjunto de poemas com reflexões

de autores/as de quatro instituições de ensino superior da Bahia e
Sergipe – a UNEB, a UFBA, a UFRB e a UFS –, além de coletivos de
poetas, que mostram questões importantes atinentes ao campo das
letras e educação para a diversidade étnico-racial. Nessa perspectiva,
destacam-se a questão das identidades negras e do racismo, do ponto
de vista das mulheres negras, ações afirmativas no ensino superior,
literatura afro-brasileira, modos de produção cultural de periferias,
dentre outros.
Os artigos e poemas que compõem a coletânea mobilizam
uma série de conceitos, noções e metáforas que dramatizam mar-
cas no corpo do povo negro do Brasil e na diáspora como um lugar
de emergência, tanto de uma política da subjetividade diferencial
quanto de uma cultura política que reflete sobre as condições dessas
políticas.
Trata-se, aqui, de uma reflexão sobre a problemática do negro
no Brasil, em que se aponta a necessidade de a comunidade negra,

7
em suas conexões diaspóricas, se posicionar tática e estrategica-
mente, como na boa tradição de nossas lutas, contra o retorno da
“Casa Grande/Senzala” e sua violência em todas as instâncias: sim-
bólicas, jurídicas, sociais e econômico-políticas.
A partir da premissa de que as recentes conquistas sociais,
educacionais, políticas e culturais, num Brasil democrático, signi-
ficaram um exercício de passagem de um povo escravizado para
uma multidão cada vez mais livre, a imagem do Devir Negro, neste
livro, além de traçar as linhas de um processo de subjetivação forte,
aponta, ainda, para uma efetiva ocupação, nossa, do Estado como
uma instituição de direito público e não, ao contrário, como institui-
ção policial e de exceção.
Sem esse recorte ou divisor de águas, conclui o livro, a ful-
guração do desejo de ser livre e libertário(a) interrompe a sua luz
sem indicar os mapas simbólicos de resistência, sem esvaziar as leis
transcendentes e seus despotismos, sem estabelecer as condições da
luta política na vida cotidiana e sem, enfim, propor outros roteiros
de enfrentamento conjugando a subjetividade forte, com a luta de
classes, para que no trabalho efetivamente político não esqueçamos
que, para além da crítica das representações, do racismo e do epis-
temicídio, precisamos, urgentemente, inventar e/ou reinventar as
instituições.
Aspectos silenciados ou pouco visibilizados na formação de
professores/as de línguas e literatura são extremamente importantes,
se se considera a grande massa de estudantes retidos na escola básica.
Esta retenção, causada por força da ação exercida na pirâmide esco-
lar, reflete um movimento macabro das pirâmides social e racial.
A pirâmide social é/foi desde sempre lembrada nos estudos
que discutem educação pública, fracasso escolar das massas e outras

8
exclusões, geralmente associadas às desigualdades econômicas no
país. Já a pirâmide racial vem sendo explicada através de estudos
que, sem desconsiderar os reflexos da exclusão socioeconômica
nas possibilidades de acesso e permanência de estudantes negros/
as na escola, priorizam abordagens capazes de nos fazer ver por que
e como acontece a relação racismo e educação, sob vários pontos
de vista, focalizando os sujeitos da escola e as culturas negadas no
cotidiano escolar, bem como as nuances aí implicadas, dentre outros
aspectos relacionados à presença negra no contexto educacional.
Trata-se de textos que têm muitas características em comum,
sobressaindo-se o fato de se colocarem na confluência entre educação
e linguagem, educação, linguagens e pesquisa em territórios negros
e que, portanto, têm muito a dizer sobre relações étnico-raciais no
campo e na cidade.
São reflexões cuja pertinência se dá na medida em que foca-
lizam o papel da língua e da literatura na construção da história e
cultura afro-brasileira e seu ensino, trazendo diferentes abordagens
associadas a nosso universo cultural, prenhe de africanidades em
expressões locais e não locais, dando testemunho, ainda, de como
nos constituímos na presença de símbolos e simbologias que falam
alto a nossas identidades negro-africanas.
Professores/as da escola básica, das instituições de ensino
superior, estudantes das licenciaturas são leitores/as que queremos
para nossa coletânea, dentro da Universidade, mas também em espa-
ços educacionais comunitários onde nos inserimos e/ou atuamos.
Rappers e ativistas sociais, aqui representados, são cartógrafos de
periferias e teóricos da vida e da existência, ao mesmo tempo bruta e
poética, que aqui anunciam o devir negro.

9
 No texto que abre a coletânea Ori and not ori: eis a questão
(de afirmação), Osmar Moreira procura pensar as africanidades no
mundo e em território brasileiro, considerando que “a imagem real
dessa atividade perdida se inscreveu de um modo demasiadamente
irônico no livro de história da colonização ocidental”. Para recolocar
em cena um negro livre e em devir, situa o sofrimento da escravidão,
mas também vislumbra possibilidades de emancipação, linhas de
fuga:
[...] entre a cerca de espinho e a de arame farpado [...]
muitas etiquetas com sangue negro continuam cru-
zando continentes e, por trás da imagem em câmera
lenta da maioria das cidades que se ergueram nos úl-
timos 500 anos, a presença inconfundível da mão má-
gica do feiticeiro negro dobrando o aço, amassando
a massa, pondo tijolo a tijolo num desenho (i)lógico.

O autor redesenha viagens diaspóricas onde emergem Áfricas

que sangram, sofrem, choram a perda de seus filhos, ao tempo em
que comemoram “outras vivências, outros sentidos de luta e a inven-
ção de outros níveis de resistência”.
Para compor seu mosaico de imagens, com Oswald de
Andrade, traça desenhos histórico-culturais plasmados em ritos
antropofágicos e em cenas onde o candomblé vai sendo erigido
como nossa força para existir, resistir e reexistir. O conceito de cul-
tura, então, se faz importante, conforme trabalhado por Sodré, em A
verdade seduzida, e em Guerreiro Ramos, cujas ideias revolucioná-
rias foram banidas das pautas de análise sociológica no Brasil e rein-
troduzidas por militantes negros, na academia ou não, no intuito de
explicar as desigualdades raciais no país. “A cultura negra pensada
nesse contexto tanto seria levada a marcar uma posicionalidade his-

10
tórica quanto seria um crivo por onde a cultura do homem branco
seria deslocada”, diz o autor do artigo, Osmar Moreira. Para ele,
A África somente é conhecida de ‘fora’. É na ativida-
de de seus filhos dispersos e através da diáspora, nas
usinas culturais fixadas em diferentes pontos do pla-
neta e da América, que a África se dá a conhecer mais
completamente: momento em que seu ‘exterior se ex-
terioriza’ ou no movimento de fora para fora, posto
que o movimento de dentro para dentro só faz sentido
ao solilóquio entre o africano e o espelho: imagem es-
pecular branca.

Suas reflexões convidam a reposicionar máximas como o que

é ser negro, e que África temos no Brasil, em função de contribuições
em que se colocam lado a lado, seja autores/as negros/as preocu-
pados com discussões relativas à negritude, a relações raciais, seja
aqueles que discutem questões como alteridade, diferença, coloniali-
dade, cultura, ocidentalismo e outras que tocam de perto o tema das
africanidades. Segundo Moreira, ao finalizar seu artigo,
[...] para que a comunidade negra ou negritude
communard (SANTOS, 2012), possa fazer a entrada
na cidade subjetiva, explorando seu inconsciente
político (JAMESON, 1992) e fazendo da cor da sua
pele um ato simbólico, da arqueologia da escravidão o
lugar de uma reparação econômica radical e, também,
de seus cantos de guerra, uma crítica da lei enquanto
ideologia da forma jurídica do estado de exceção.

Com tal abertura, chegamos aos demais artigos da coletânea,

como Racismo: um crime perfeito, de Maria Gabriela Batista Neiva. A
autora começa seu texto discutindo o conceito de raça/racismo, que
segue bastante polemizado, dentro e fora dos espaços acadêmicos,

11
logo, exigindo um posicionamento por parte de quem o utiliza. Para
tal, ela recorre, dentre outros, a um autor africano e outro afrocu-
bano, ambos vivendo no Brasil, na Bahia. De acordo com Gabriela,
Munanga classifica a
[...] humanidade em raças hierarquizadas, desenca-
deou uma teoria pseudo-científica, com princípios
hegemônicos: a raciologia, que ganhou muito espaço
no final do século XIX e início do século XX, vincula-
da às ideias de pureza cultural e racial.

Para ele, o conceito de raça, do ponto de vista biológico, está

obsoleto, defendendo-o como sociocultural, carregado de ideologia.
Por outro lado, ele reconhece o quanto o conceito é importante para
se entender o racismo, de difícil combate e que atinge a todos os
segmentos sociais.
Moore (2007, p. 284), por sua vez, toma o racismo como:
[...] redes perigosas que estão especificamente volta-
das para a captação, a repartição, a preservação e o
controle monopolista dos recursos básicos de uma
sociedade.

O racismo, segundo esse autor, impõe privações, restringe o

acesso a uma sobrevivência digna, priva a liberdade do indivíduo e
coíbe o poder de se autogovernar, se consolida por meio do exercício
da exclusão, agressão, violências embutidas nos processos de domi-
nação, fragiliza, estigmatiza.
Com Fanon (2008) e Nascimento (2006), a autora mantém-se
explorando mazelas decorrentes da ideologia do racismo que atinge
não só pessoas negras, mas também brancas.

12
 Dois artigos aqui trazidos tematizam mulheres negras, o
Autoras negras baianas nos cadernos negros 38, de Ana Rita Santiago,
e Mulher negra, identidades e educação, de Denise Oliveira Zoghbi e
Ana Fátima Cruz dos Santos.
O primeiro tem seu foco nos Cadernos Negros (CN), uma
publicação criada em 1978 pelos escritores Cuti, Jamu Minka e
outros para fazer frente ao cerceamento imposto a essas produções
pelo “[...] mercado editorial, por circuitos artístico-culturais e outras
formas de silenciamento de vozes autorais negras”. Como vozes
femininas são minoritarizadas, inclusive nos Cadernos Negros, é
relevante a predisposição da autora para visibilizar e analisar produ-
ções de autoras negras baianas nesta publicação.
Mulher negra, identidades e educação, assinado por Denise
Oliveira Zoghbi e Ana Fátima Cruz dos Santos, reflete sobre a obra
de duas intelectuais do movimento de mulheres negras no Brasil,
com reconhecimento no Brasil e no mundo: Lélia Gonzalez e Luíza
Bairros. Trata-se de duas lideranças que contribuíram muito para o
pensamento negro brasileiro ser reconhecido hoje no país e também
em âmbito mundial e que deram contribuições valiosas e importan-
tíssimas para o movimento negro, movimentos de mulheres e movi-
mentos sociais em geral.
Lélia e Luíza, como referidas nos meios militantes, estão entre
aquelas intelectuais que primeiro se fizeram ouvir e na academia,
mudando a militância e o academicismo, ao ressignificar as abor-
dagens vigentes nos anos de 1980 em relação aos estudos de raça
e gênero no Brasil. Ambas são responsáveis por uma Revolução
Epistêmica, portanto, que a presente obra reconhece e dá visibilidade
através do artigo em questão, que traz trechos da biografia dessas

13
mulheres, sempre lembradas, por seu legado político-acadêmico e
que se encontra retratado no texto.
Histórias de leitura em Conexões de Saberes é produzido por
Ana Lúcia Silva Souza e Maria Nazaré Mota de Lima. Como dizem
as autoras, o seu artigo apresenta
[...] narrativas e algumas considerações sobre práticas
de leitura de estudantes cotistas da UFBA vinculados
ao ‘Conexões de Saberes: Diálogos entre a Universida-
de e as Comunidades Populares’.

Programa criado pelo Observatório de Favelas, do Rio de

Janeiro (RJ), “Conexões de Saberes”, é desenvolvido em parceria com
a Secretaria de Educação Continuada, Alfabetização e Diversidade
(SECADI).
No processo de formação proporcionado pelo Programa,
estudantes de diversos cursos produziam textos, dentre outras
atividades e, no artigo, são trazidos trechos dessas produções, acerca
de suas memórias de leitura no ensino básico. O que liam, como e
com quem liam esses estudantes na escola pública que frequentavam,
antes de entrar na Universidade através do sistema de cotas no ensino
superior?
As narrativas e breves análises feitas a respeito delas,
portanto, atendem ao propósito de desfocar o fazer
ciência da escrita eurocêntrica, como possibilidade única
ou privilegiada de letramento acadêmico, buscando
chamar atenção para a necessidade de qualificação/
valorização de escritas/oralidades/performances
identificadas com nossos pertencimentos identitários
e socioculturais, que reposicionam culturas africanas e
indígenas no contexto educativo. Para isso, é necessário
desierarquizar os saberes e, dessa forma, criar outras
formas de ver e fazer a produção de conhecimentos

14
 numa sociedade brasileira tão diversa, mas ao meso
tempo tão racista, classista, sexista, excludente, enfim...

Sabe-se que estudantes negros/as, geralmente, possuem traje-

tória escolar marcada por barreiras, dificuldades a serem superadas
na continuidade dos estudos, cumprindo a reparação simbólica a
que têm direito. Porém, pouco se sabe acerca do que vivenciaram,
de fato, em seu processo de escolarização, não só em termos das bar-
reiras impostas como também acerca dos acolhimentos, incentivos
alegrias, prazeres que os animaram a prosseguir.
Lendo suas memórias de leitura, esses aspectos emergem e são
analisados pelas autoras que, assim, contribuem para a compreensão
do papel das ações afirmativas no ensino superior e, principalmente,
dando pistas na direção do que a universidade precisa fazer para
melhor formar esses sujeitos, primeiros em suas famílias, a acessa-
rem a universidade. Ou seja,
[...], pistas para um devir negro, com cara, cor, jeito
negro e com a participação e protagonismo dos su-
jeitos que têm identidades, culturas, cujos aspectos
relevantes e constituintes não têm sido considerados,
pelo menos a contento.

Afinal, dizem as autoras:

A academia não pode apagar ou desconsiderar a cul-
tura que vem de fora, como se ela não fosse parte. O
que fazer com a escrita que não é a escrita acadêmica?
O que é a escrita acadêmica? Como ter rigor, sem ser
hermético? A quem interessam as leituras dos traba-
lhos acadêmicos? Como podem ser lidos? São muitas
questões e nem todas podem ser respondidas no es-
paço deste texto; mas, lendo narrativas de estudantes
no contexto em que foram produzidas, quem sabe,

15
 algumas pistas importantes não emerjam? Por isso,
consideramos que elas façam sentido.

Em Questionando o olhar do colonizador nas representações

afro-brasileiras, Deise Santos do Nascimento e Carlos Magno Gomes
nos oferecem uma proposta de leitura crítica de obras da literatura
afro-brasileira enquanto revisão do olhar do colonizador. Neste
sentido, com base em autores como Eduardo Assis Duarte, questio-
nam estereótipos em relação à mulher negra, na literatura brasileira
e analisam passagens de “O Cortiço”, de Aluísio de Azevedo, uma
obra farta em mostrar a mulher negra como alguém cuja principal
característica é esbanjar sedução e, assim, se colocar enquanto objeto
sexual do homem branco. Portanto,
Nesse processo de revisão, precisamos explorar a
coisificação desse corpo feminino a serviço de uma
cultura patriarcal. No imaginário cultural e literário,
cabe à mulata ficar a serviço do prazer do homem
branco, europeu.

O objetivo a que se propõem quando recomendam a inclu-

são de discussões dessa natureza nas aulas de literatura é provocar
“[...] o debate acerca do fim do preconceito racial e da valorização da
história da cultura afro-brasileira”, o que implica, também, trabalhar
com obras como essa, que encaixa perfeitamente no propósito dos
autores do artigo que assim se expressam:
O processo de revisão do olhar do colonizador é fun-
damental para ampliarmos o horizonte de expectativa
do leitor acerca da recepção crítica das representações
étnico-raciais. Outra saída debatida neste capítulo
passa pela exploração de textos escritos por autores
e autoras afro-brasileiros engajados com a luta pelo

16
 fim do preconceito racial. Esses autores contempo-
râneos agregam novas figurações da identidade afro-
-brasileira, ao se oporem ao discurso padronizado do
colonizador.

Diante disso, começam questionando a não implementação

da Lei 10.639/03, lembrando que para abordar temas relacionados
à cultura afro-brasileira é preciso uma formação adequada do pro-
fessor, pois
[...] o debate acerca das questões étnico-raciais deve
ser proposto para os alunos, de maneira que seja pos-
sível desenvolver a criticidade do leitor, divulgando
os aspectos históricos e culturais, questionando os
padrões estéticos impostos por valores sociais segre-
gadores de beleza e de religiosidade, gerando o senti-
mento de pertencimento à cultura afro.

Isto porque, segundo os autores, o eurocentrismo é prejudicial

em vários sentidos e, quando não marginaliza, menospreza e tenta
anular as contribuições dos africanos não só ao Brasil, mas em rela-
ção à humanidade. E a escola é um lócus privilegiado para debater
essas questões e, dessa maneira, formar leitores críticos e conscientes.
O investimento em estudos afro-brasileiros possibilita a constituição
de aportes teóricos para
[...] revisão dos aspectos culturais presentes na nossa
sociedade, propondo uma reinterpretação dos fatos
de forma crítica [...], uma das etapas de valorização
da identidade afro-brasileira

A partir de alguns critérios como intertextualidade, a obra de

Azevedo é analisada de modo a demonstrar uma proposta metodo-
lógica de como textos eivados de preconceito e estereótipos podem

17
ser trazidos à sala de aula para serem questionados, já que se torna
extremamente difícil bani-los das livrarias, bibliotecas por conterem
aspectos racistas e discriminatórios que tanto prejudicam a forma-
ção educacional, literária, ética dos/as estudantes.
Apesar de todas as adversidades, colocadas no caminho de
sujeitos com pertencimento afro-brasileiro, o devir negro sempre
vem e, nele, não pode faltar a crítica cultural, a esperança, a poe-
sia, a fé na vida. Por isso, fechamos a obra com alguns poemas que
falam de tudo isso, onde as palavras se enchem de mais ritmo, mais
harmonia, mais desenho e cor, combinando versos compostos tijolo
por tijolo e fazendo emergir a máxima potência do devir em Adobe-
-poemas, por Aquino, quando profetiza em Espelhos das tuas águas:
“[...] vejo-me nessas águas calmas... Emergindo e submergindo...
Pois sei, nesse movimento, irei te encontrar. Antes, porém, É preciso
pegar a estrada”...
Lá, eu desejo a vida
Aqui, mato a vida que tenho.
Vou embora, sim...
E, se assim não for, meus Deuses!
O que será de mim? De Nós?
Nesse mal-estar
Nesse estar e não estar...
Dessa civilização que já não sabe por onde ca-
minhar...

Ou, ao contrário, fazer do poema o lugar da escuridão, por

onde só os vagalumes ousam, livremente, africanamente, entoar
seus cantos, sem medo da história, dos pedágios, que interrompem
as ruas da cidade de deus, nem das pedras no meio do caminho,
em Vozes da Periferia (SANTOS; OLIVEIRA, 2005). Ouçamos MC
Mamah e MC Pinho, o primeiro do grupo “Sangue real”, o segundo,

18
do grupo artilharia verbal, e seu poema em parceria “bala na cabeça”.
Ambos são de Alagoinhas:
Já vi mano matar já vi mano morrer
vencer o pinote pra poder sobreviver
a realidade é dura e crua dentro da favela
e o mano que vacila vai pra debaixo da terra mi-
nha quebrada é violenta é bom os manos se ligar
...
rf. é bala na cabeça é arma na cintura esse é o
cotidiano a realidade é dura e crua
pra quem desacredita essa é a lei da rua, mano se
tu vacilas pra sepultura (bis)

A função desse livro Devir negro: por democracia e cidadania

cultural do Brasil, então, é ampliar o espaço público do debate sobre
o sentido do Brasil a partir da civilização negra e indígena, sem mito-
logias interpretativas e colonialistas, mas focando as diversas formas
de aprisionamento do pensamento, do imaginário social e libertário
desses povos, dessas civilizações, a fim de que outras semiologias
emerjam e ganhem forma tanto para a irradiação do povo pobre e
subalternizado do nosso país, quanto para o reordenamento insti-
tucional que engendrem novas práticas e sociabilidades e nos per-
mitam superar a lógica da escravidão que ainda perdura no espírito
pobre dos donos do poder. Embora não tenhamos nesse livro um
texto específico sobre a civilização indígena, suas sociedades contra
o Estado ou como crítica ao estado de exceção indicam um ponto de
encontro incontornável para o devir negro.

19
REFERÊNCIAS
MOORE, Carlos. Racismo & Sociedade: novas bases epistemológi-
cas para entender o racismo. Belo Horizonte: Mazza Edições, 2007.
SANTOS, Osmar Moreira dos; OLIVEIRA, Wilson. Vozes da
Periferia: letras de rappers de Alagoinhas como literatura marginal.
Alagoinhas, BA: Fábrica de Letras, 2005.

20
 ORI AND NOT ORI: eis a questão (de afirmação)

Osmar Moreira dos Santos

Creio que para falar de uma cultura negra afirmativa é preciso evo-
car um gesto e/ou palavra que exprima a alegria do bom encontro
(ESPINOSA, 2007) da pessoa de pele negra, cuja intensidade desse
encontro possa dizer de um fulgor da natureza (a incorporação dos
deuses, o ritmo da música no corpo) ou de conquistas de mais ele-
mentos vitais (casa, comida, arte, educação, o direito de ir e vir e a
afirmação poética de sua existência singular como ser humano).
Desde que foi separado do corpo da África, transportado em
navios negreiros por mares de todos os continentes e obrigado a
estabelecer os encontros mais desafortunados e reativos, o homem,
a mulher negro(a) nunca mais deixou de contabilizar os signos de
uma perda, os elementos de um débito, os gemidos de uma paixão
triste (ESPINOSA, 2007). Quanta força de trabalho trocada por nada
ou desviada em proveito do explorador branco? Quanta energia cul-
tural destroçada? Quantas vidas irremediavelmente soterradas nos
campos de escravidão e extermínio?
Mas a imagem real dessa atividade perdida se inscreveu de um
modo demasiadamente irônico no livro de história da colonização

21
ocidental: basta observarmos o grande latifúndio, para divisarmos
que entre a cerca de espinho e a de arame farpado muitas linhas de
fuga se abriram, que sobre os milhares de sacos de açúcar, feijão,
cacau, ouro e diamante, muitas etiquetas com sangue negro ainda
continuam cruzando continentes, e, por trás da imagem em câmera
lenta da maioria das cidades que se erguerem nos últimos 500 anos,
temos a presença inconfundível da mão mágica do feiticeiro negro
dobrando o aço, amassando a massa, pondo tijolo a tijolo num
desenho (i)lógico. Tudo isso são imagens que ainda não incluíram
o óbvio: a emergência de uma energia cultural que se estende do
apimentado da culinária, passando pelo modalismo musical ao rito
simbólico do candomblé.
Se, de um lado, a África sangra e sofre, ao longo de cinco
sécu­los, com a perda de muitos de seus filhos, atirados, distribuídos
e perseguidos pelo mundo, sobretudo nas América, de outro lado,
vibra com a possibilidade de outras vivências, outros sentidos de luta
e invenção de outros níveis de resistência. Creio que nenhuma leitura
da espoliação da humanidade poderá prescindir de uma cartografia
(GUATTARI; ROLNIK, 2011) dessa separação afetiva do homem
e da mulher negro(a) da África: para que se possa redesenhar as
rotas da escravidão, refazer os desenhos dos blocos de resistência,
acender o registro das produções intensivas, visibilizar a dobra do
pensamento forjado no silêncio, vislumbrar os sonhos de liberdade
construídos com materiais os mais diversos.
Quantas perspectivas da liberdade humana futura não se farão
visíveis depois dessa cartografia? Quantas combinações expressivas
não emergirão? Quantos cortes semiológicos e conexões rizomáticas
(DELEUZE; GUATTARI, 1994) não serão ativados? Nesse sentido,
talvez não fosse demasiada ingenuidade intuirmos que para essa

22
visibilidade e atividade da cultura negra se fizessem necessários ao
menos quatro projetos descentrados e transconectados: uma carto-
grafia da diáspora ou do desencontro do negro com a África realizada
por centros de pensamento africanos; uma descrição de vivências e
de encontros do africano realizados nos países onde eles acontece-
ram; uma dupla leitura ou leitura cruzada do texto do colonizador
sobre a diáspora, na África e nos países onde aportaram negros; uma
interpretação da interpretação (FOUCAULT, 1997) da tensão negro
versus branco realizada por centros ativos de pensamento e de ressig-
nificação cultural distribuídos pelo mundo.
No caso de uma interpretação da cultura negra no Brasil,
têm-se os seguintes momentos: o negro do período colonial (sem
espaço nos sistemas de representação); o negro no Brasil impe-
rial (expulso do feixe de composição da subjetividade da nação);
o negro no modernismo, em especial na antropofagia oswaldiana
(um elemento exterior a ser deglutido); o negro na contemporanei-
dade (feitiço e sedução).
De que modo o negro no período colonial poderia se ins-
crever nos sistemas de representação que atravessaram os séculos
XVI ao início do séc. XIX? Existia um sistema de representação
fora dos discursos da Igreja Católica e dos discursos jurídicos das
monarquias absolutistas? De que modo os representantes da igreja
e do poder central nas colônias de Espanha e Portugal representa-
riam o negro? Nem é preciso muita conjectura para perceber que,
para o colonizador, o trabalho escravo era imprescindível, embora
a presença humana do negro fosse indesejável. Talvez não faltassem
preces e orações, “em nome do Senhor”, que evocassem a estranha
combinação de uma força concreta que trabalhasse, mas que expur-
gasse a presença física da máquina humana produtora desse mesmo

23
trabalho. O negro como uma espécie de fantasma ou de mula sem
cabeça por certo se adequaria perfeitamente aos sistemas míticos ou
irracionalistas do pensamento escravista dominante.
Com a Revolução burguesa do século XVIII, o negro pode-
ria deixar de ser mão de obra escrava para se inscrever no mercado
como um trabalhador livre, mesmo assim, no Brasil, o negro conti-
nua escravizado em quase todo o século XIX e o que é pior: mesmo
tendo sido a força principal do trabalho ao longo dos três primeiros
séculos de colonialismo (fixou o cercado, produziu a lavoura, extraiu
o minério, construiu cidades, sustentou o espúrio comércio, inven-
tou uma cultura revolucionária no âmbito dos quilombos) quase
fica de fora dos sistemas de representação da subjetividade brasileira
produzida pelo romantismo, não fosse a escritura de Castro Alves,
Luiz Gama e Sousândrade (não considerando aqui, obviamente,
dezenas de escritores e escritoras negras apagados pela historiografia
literária). Pergunta: o que teria dito o negro acerca de sua liberdade
ao longo desses séculos de escravidão e aprisionamento? Quem teria
forjado o sentido mais genuíno de liberdade, o pensador branco atrás
das idéias iluministas ou o negro escravizado que transformava mús-
culo em pensamento para inventar fugas e quilombos? Talvez essa
seja uma pergunta sempre sem resposta, pois o pensamento negro,
além de excluído do sistema de representação, de terem cerceadas
suas formas de expressão no espaço público autoritário e excludente
da sociedade brasileira escravista, sempre, esse pensamento, se esfa-
celou com sua cabeça, sempre se perdeu na fome de seu corpo ou
agoniza nas prisões.
É no século XX que temos uma primeira arqueologia da ima-
gem do negro para a composição da cultura brasileira, mesmo assim
é uma imagem problemática, sujeita a críticas de todos os lados.

24
Retomemos então a mais polêmica: o negro da perspectiva antropo-
fágica (ANDRADE, 1990, 1991a, 1991b; NUNES, 1990).
Para Muniz Sodré, em A Verdade seduzida (1988) toda a
noção de cultura erigida pelo Ocidente colocou o homem branco
no centro e excluiu o outro como possibilidade da diferença. Ou o
que é pior: procura aniquilar no outro a potência de criação de uma
cultura diferencial. E nessa linha vai dizer que toda interpretação da
cultura negra no Brasil segue o paradigma estabelecido por Gilberto
Freire em Casa grande e senzala (2003). A carnavalização emergente
daí atravessa a antropofagia oswaldiana e se estende à produção
contemporânea que tem em Xica da Silva, filme de Cacá Diegues
(HOLLANDA, 1980), seu paradigma quase que definitivo. A solução
interpretativa apresentada por Muniz é o jogo no ritual simbólico do
candomblé como uma espécie de produção cultural de resistência
que escapa sempre às formas de representação cultural dominantes,
para se tornar numa força inesgotável de energia por onde a cultura
negra se constrói e se reconstrói.
Na linha dessa crítica ao paradigma modernista, e seguindo
a orientação do livro de Muniz Sodré acima mencionado, o poeta
Arnaldo Xavier (1965, p. 32) em Ori or not ori: eis a questão opõe
duas imagens culturais-chave que nos interessa de perto: a expressão
de Guerreiro Ramos em torno da “[...] perda da consciência étnica
objetiva” versus o “Só me interessa o que não é meu” parte de um
aforismo do Manifesto Antropófago (1928) de Oswald de Andrade.
Por “perda da consciência étnica objetiva” o poeta vai arrolar todo
o sistema de alienação produzido pelo etnocentrismo que atravessa
não somente os discursos nazifascistas de exclusão, mas os discursos
das ciências sociais que trataram da questão negra no Brasil que vem
dos “gênios bestiais” de Sílvio Romero, Nina Rodrigues e Oliveira

25
Vianna até o projeto da Semana de Arte de Moderna (confundida
com o Manifesto Antropófago) que segundo o poeta, não contem-
pla “[...] a presença negra no âmago de uma brasilidade utópica”
(XAVIER, 1965, p. 33, grifo do autor) recusada, por exemplo, no
embranqueamento de Macunaíma de Mário de Andrade. Quanto
à antropofagia, para quem o poeta parece atribuir todos os males
do Brasil, diz que “[...] não só revela uma dependência cultural
externa, mas como a sua expansão na direção interna” (XAVIER,
1965, p. 33, grifo do autor) o que acaba frustrando toda a vontade
de construção étnica ou por “[...] suprimir Ori, de destruir valores
profundos, de aviltar fundamentos vitais e intransferíveis dos povos
negros” (XAVIER, 1965, p. 33, grifo do autor). Ou seja, a máxima
filosófica do Manifesto Antropófago seria responsável pela destrui-
ção das “condições étnicas objetivas” de constituição de uma cultura
negra revolucionária no Brasil.
É uma pena que tais leituras da antropofagia antes de serem
uma fulguração crítica ou luminosidade cultural articulável à ques-
tão negra, acabem sempre encurraladas pela mesma lógica cultural
etnocêntrica que rechaçou e tem rechaçado a antropofagia oswal-
diana desde a década de 1930: repetindo os passos de uma crítica de
cabeça pra baixo e que ainda se move no puro ressentimento.
Encenando outras leituras mais radicais e contemporâneas
da proposta antropofágica de Oswald de Andrade, diríamos, com
Roberto Corrêa dos Santos em, O político e o psicológico, estágios da
cultura (1995), que se a antropofagia é uma inversão da proposta
romântica que no afã de uma “exteriorização do interior” acaba por
excluir o negro de um feixe cultural múltiplo de composição de uma
subjetividade brasileira forte, a antropofagia ao aceitar o exterior,
ou “interiorizar o exterior”, inclui o negro na construção de uma
imagem cultural brasileira: essa inclusão implica uma posicionali-

26
dade crítica que assegura ao negro afro-brasileiro uma legitimidade
epistemológica das mais relevantes. O negro até esse momento de
deglutição antropofágica, com sua abertura para uma modernidade
estética periférica, é um exterior ontológico e destruído dos sistemas
de representação postos em movimento pela modernidade história e
filosófica (SANTOS, 2010).
Nesse sentido, é um equívoco considerar que somente a cul-
tura europeia é que se inscreve nesse movimento geral de devoração
antropofágica, mas, também, e sobretudo, as culturas nativas, seja
por razões da violência epistemológica que as excluíram do sistema
de representação, seja pelas deformações da representação etnocên-
trica relativas aos elementos culturais integrados a esse sistema. O
elemento devorado então passa a ter vários sentidos e funções: devo-
rar o índio para desfazê-lo da representação etnocêntrica romântica
substituindo o bom selvagem pelo mau selvagem; devorar a cultura
européia para rechaçar o ressentimento e a má consciência; devorar
a cultura do negro para selecionar a sua atividade genérica (a alegria,
a dança, as estratégias de luta, a composição política, a força vital e
humanitária) e mais a tessitura das demais culturas em que todas
comporiam um feixe forte de composição da subjetividade brasileira
em sua diversidade criativa e de resistência ao colonialismo.
Num outro texto, O elogio da Tolerância racial, que inclusive
serve de base para o texto de Roberto Corrêa, Silviano Santiago
(1990) demonstra como em Pau Brasil temos, através do livro de
poemas, a Certidão de Autonomia do Cidadão Brasileiro, sobretudo
porque nos cortes que realiza na historiografia excludente, insere o
índio e o negro no movimento de ocidentalização do mundo. A ins-
crição de uma problemática racial no livro-desvio do modernismo
oficial, Pau Brasil, leva Silviano à desconstrução de várias leituras

27
redutoras, de ontem e de hoje, a exemplo das que foram feitas por
figuras do quilate de Machado de Assis, Graça Aranha, Caio Prado
Jr. e Jürgen Habermas, todos, independentemente dos lugares de
pensamento que ocupam, ou tomaram índios e negros como tabula
rasa ou excluíram o primitivismo a partir do centramento numa
razão histórica excludente e logocêntrica.
Se retomarmos uma reflexão oswaldiana de 1944, intitulada
Meu testamento, vislumbraremos outra imagem do negro no con-
texto do equatorial em que Brasil, países da América Latina, África,
Índia e China, compõem um bloco histórico e geográfico diferencial,
que “acorda” de um sono letárgico (ANDRADE, 1990), e que pode
passar em revista todo o sistema de dominação milenar implantado
a 60º de latitude norte, acima do Trópico de Câncer, e que se repete
a 60º de latitude sul, abaixo do Trópico de Capricórnio. E o que é
mais radical: a antropofagia seria a caixa de ferramentas que não
somente agenciaria os elementos de força de uma cultura interna-
cional historicamente excluída, mas facilitaria a operação seletiva de
uma cultura ativa e revolucionária que faria retornar em diferença o
matriarcado de Pindorama em que o bárbaro tecnizado seria a sín-
tese do homem natural (tese) e do homem civilizado (antítese). Ou,
numa implosão da dialética (DERRIDA, 1971): nem homem natural
(tese), nem homem civilizado (antítese), mas o novo mundo aberto
pelas matriarcas. Mulheres ou homens travestidos de mulheres.
A cultura negra pensada nesse contexto tanto seria levada a
marcar uma posicionalidade histórica (DERRIDA, 1971) quanto
seria um crivo por onde a cultura do homem branco seria deslocada:
é da perspectiva da cultura negra que se vislumbra o mais radical
hibridismo (BHABHA, 1998). Basta pensar nas conexões rizomáti-
cas possíveis em termos de linguagem, política e formações coletivas

28
(SANTOS, 2016). Retomando aquela noção de “projetos descen-
trados e transconectados”, quanta complexificação, pelo viés antro-
pofágico, poderíamos imaginar: um centro de pensamento teatral
africano que reencenasse a potência expressiva de suas línguas inu-
meráveis e de como elas se disseminaram nas línguas da colonização,
o português, o espanhol, o inglês, o francês, o italiano, o alemão; dos
lugares onde se deram a diáspora, cartografar as transgressões rea-
lizadas nas línguas oficiais, os desvios, as gírias, os códigos secretos,
a desnomeação de mundos e dos objetos de referência; empreender
uma genealogia (FOUCAULT, 1990, 1972) dos textos do coloniza-
dor para demarcar seus equívocos e falcatruas políticas, estéticas,
religiosas, metafísicas; uma experimentação permanente de uma
inversão da textualidade branca por uma textualidade negra em que
se mobilizasse não somente o texto escrito, mas a música, a pintura,
a arquitetura, além dos textos jurídicos, científicos, religiosos e das
teorias da comunicação enviesada (GUATTARI; ROLNIK, 2011).
Que outra relação entre política afirmativa e vida produziría-
mos se o canto dos griots africanos se tornasse pop e se disseminasse
em todas as línguas da dominação? Quantas novas parcerias entre os
excluídos: noção coletiva chinesa com oralidade africana conectadas
por tecnologia de Taiwan e teorizadas poeticamente por antropofa-
gia brasileira?
Como já dissemos, a pele negra ocuparia o centro descen-
trado do anel equatorial e comporia um crivo por onde passaria toda
cultura branca do Ocidente. E a mulatização, conforme incorpora-
ção oswaldiana (1991a), seria a estrela dos conceitos intervalares
a exemplo de hibridismo, polifonia, intertextualidade, entre-lugar,
fronteira, nomadismo e exerceria o controle sobre as vontades mais
afoitas de inversão de sinal e comporia o matizado da pele num arco
que se estenderia do branco ao negro textual, passando por todas as

29
conquistas revolucionárias em termos de sociabilidade e afirmação
das diferenças.
É certo que pela metáfora antropofágica, da perspectiva de
uma “interiorização do exterior”, e tratando-se de uma reflexão sobre
etnicidade no Brasil, é quase impossível não associá-la ao processo
de legitimação da imagem das “três raças tristes” (RIBEIRO, 1995)
e do mito da “democracia racial” (FREIRE, 2003) como exemplo de
racismo sofisticado. Mas ninguém pode negar que a antropofagia
sempre defendeu a alegria como a “prova dos nove”, portanto sem-
pre encenando e combatendo as três personagens da paixão triste:
o escravizado, o que produz a condição do escravizado e o que se
entristece diante desse enredamento (ESPINOSA, 2007).
É preciso reiterar, então, que a idéia de uma “interiorização do
exterior” diz de um feixe cultural forte e da criação de espaços para o
diálogo e para a tolerância em seu sentido mais afirmativo e vitalista
possível: se a presença de índios e portugueses nega a hegemonia do
negro; se a presença de negros e portugueses nega a hegemonia de
índios; a presença de negros e índios não nega a hegemonia de por-
tugueses; todo negro e todo índio, e mais amplamente toda a noção
de afro-índio descendência, no contexto de uma lógica impositiva e
brancocêntrica, repete padrões de beleza, além de valores morais e
intelectuais que forjaram a sua subjetividade: não fosse o incômodo
que vai da rejeição do primitivismo, passando pela textura do cabelo
ao volume do nariz.
Que sistema de desrecalque faria visível o negão em todo
mulato? A pele amarela em todo mulato? Ou a pele índio-amarela em
todo negão? Como transformar em sintoma, ou doença, a vontade
de ter a pele branca? Que valores para além da cor da pele seriam
agenciáveis para reerguer a potência da pele negra e amarela? Ou
relativizar a potência da pele branca? Que tipo de revolução morena

30
e/ou negra seria necessária para reverter os estigmas da raça? Visi-
bilizar um outro negro seria o suficiente? Deslocar os grunhidos
do branco, no espírito, já não seria um princípio revolucionário?
(FANON, 1983; BHABHA, 1998).
A verdade é que bastou passar um negro em qualquer lugar
fora da África para algum valor da cultura branca ser questionado.
E aqui pensemos num romance fundamental da literatura brasi-
leira contemporânea: Viva o povo brasileiro (1984) de João Ubaldo
Ribeiro. De ponta a ponta nesse romance temos uma visibilidade da
força da cultura negra que conectada à cultura indígena compuseram
uma memória (BERND, 1990; HELENA, 1993) que tem resistido
aos sistemas de branqueamento que atravessam o Brasil do período
colonial à contemporaneidade.
O ritual simbólico do candomblé, encenado no romance, diz
da possibilidade do enlace entre homens e deuses, entre passado
e presente, entre memória e historicidade, entre vida e política.
As matriarcas Inácia e Rita Popó compõem o elo de uma cadeia
de escuta do sagrado, cujos elementos de força alinham os traços
de uma memória indígena e negra que tanto podem resistir a um
sistema de apagamento quanto, ao mesmo tempo, podem inventar
os sentidos ativos de uma cultura pós-histórica (DELEUZE, 1976).
Talvez derive daí a ideia de que Viva o povo brasileiro também é
traduzido por Invencible Memory porque somente a partir dessa
memória foi possível reunir as pontas quebradas do tempo de uma
subjetividade excluída, encenar a recomposição de uma expressão
estilhaçada, conectar raças distintas, visibilizar outras estratégias de
luta, apesar de todo sistema de destruição implantado pela igreja
católica, o Estado, a escola e a ciência burguesa.
Foi pela via do candomblé, como religião diferencial, que em
Viva o povo brasileiro se fez possível a narração do homem negro, do

31
índio e do brasileiro excluído. O que teria sido a cultura brasileira
sem esse rebento de uma cultura africana diaspórica?
Nesse sentido, mais uma vez, a antropofagia como poética
teórica nos oferece uma imagem suplementar de grande relevância:
do ponto de vista da África fica impossível tratar de uma “exterio-
rização do interior” da forma que se deu no romantismo e de resto
em todo maquinismo metafísico em torno do conheça-te a ti mesmo
que atravessa os sistemas de individuação no mundo Ocidental. A
África somente é conhecida de “fora”. É na atividade de seus filhos
dispersos e através da diáspora, nas usinas culturais fixadas em dife-
rentes pontos do planeta e da América, que a África se dá a conhecer
mais completamente: momento em que seu “exterior se exterioriza”
ou no movimento de fora para fora, posto que o movimento de
dentro para dentro só faz sentido ao solilóquio entre o africano e
o espelho: imagem especular branca. A máxima antropofágica de
uma “interiorização do exterior” é um acontecimento antropofágico
e implica uma experimentação brasileira que faz da experiência cul-
tural um anel dobrado, como um símbolo da circulação e do debate
tenso entre as culturas.
O que seria a metáfora da “devoração” ou a “interiorização
do exterior” do ponto de vista da África? Não se aplica. Ou seja:
faz sentido devorar o europeu, o norte-americano, a cultura latino-
-americana quando a África já se encontra múltipla e distribuída por
todos os lugares? As lutas anticolonialistas de pós-guerra não rei-
vindicaram um direito de “exteriorização do interior”, como o fez o
nacionalismo brasileiro do século XIX, o mundo inteiro já conhecia
a potência da África há séculos. A situação africana contemporânea
só expõe as rasuras e a decomposição do mundo ocidental: ebola,
aids, guerras tribais, ditadura, fome, são instalações vivas daquilo

32
que o Ocidente branco produziu e procurou disfarçar com toda sua
retórica metafísica em torno de uma falsa idéia de homem, de liber-
dade, de igualdade e de fraternidade (CABANE, 1987). A pergunta
metafísica e etnocêntrica o que é o negro? antes de ter uma resposta
construída a partir daquela imagem de decomposição produzida
pelo Ocidente, que somente multiplicaria a dor da resposta de quem
quer que se posicionasse a favor da vida (ÌYÈ), deveria ser formu-
lada em outros termos: o que pode o negro? Que estratégias inventar
para liberar o negro do negro? E os diagramas que apontam para
uma atividade revolucionária da cultura negra no mundo contem-
porâneo não podem esquecer de colocar em pauta os agenciamentos
que tanto derivam do solilóquio da África quanto da sua visibilidade
produzida do exterior: interiorizar o interior pode parecer idêntico a
exteriorizar o exterior, mas sempre vai se referir à cultura negra que
escapa, sempre, a todos os sistemas de categorização.
Quando um aforismo do Manifesto da Poesia Pau-Brasil refe-
rindo-se à atividade linguística revolucionária do índio e do negro
contra a gramática e os bacharéis ou mais radicalmente contra a
gramatologia da dominação, faz um elogio à contribuição milioná-
ria de todos os erros e investe nos cortes transversais de toda uma
série modelar da subjetividade no Ocidente, é como se as culturas
diferenciais não parassem nunca de agir, resistir, inventar e alinhar
tradição (o solilóquio africano e indígena), nomadismo (diáspora
e desconstrução textual) e atividade tribal que sempre retorna em
diferença (em outras organizações semióticas e práticas molecula-
res) para que além de um crivo permanente para se criticar e resistir
aos desmandos e violências epistemológicas do ocidente branco,
burguês, católico, protestante, anglosaxônico, logocêntrico, falocên-
trico e etnocêntrico, possamos, também, instituir formas de gestão
dessa crítica e dessa resistência.

33
 Assim, ori, além de uma forma de esconder, falsificar e
ampliar os enigmas da cabeça que lê o mundo pelos extratos e mar-
cas deixados no corpo e na memória pelo que se vê, escuta, toca,
cheira, degusta, ori é também o espírito estético-político que planeja
a organização da cidade subjetiva (GUATARI, 1990, 1992) em suas
conexões rizomáticas com o mundo institucional e administrado
(RAMOS, 1963, 1989).
Se uma interpretação contemporânea do Brasil passa não
apenas pelo crivo da Casa grande e senzala, com seus homens cor-
diais (HOLANDA, 1995), apesar de escravistas; com sua democracia
racial, apesar de autoritária, violenta e racista; com a perpetuação
da miséria da maioria do povo brasileiro, apesar da extrema riqueza
e bonança de uma minoria; como, essa interpretação, deve passar,
também, pelo crivo da escravização de homens, mulheres e crianças
negras, legitimada como política de Estado, então nada mais atual
como a antropofagia para se vislumbrar uma miríade de instituições,
ainda que precárias, se proliferando no corpo das instituições escra-
vistas centenárias.
Para se combater a lei de exceção, seus déspotas e despotismos
(AGAMBEN, 2004, 2010), prolifera-se o canto negro, nas mais dife-
rentes formas e gêneros (samba, jazz, blues, reggae, rap, entre outras
milhares de combinações formais) como se fossem encaminhamentos
de plenárias de communards onde os novos sujeitos, em seus coletivos,
legislam e executam; ocupam as instituições, se apropriam e invertem
as funções de suas normas. É assim, tem sido assim, desde sempre, no
âmbito das igrejas, das escolas, do sistema prisional, do sistema jurí-
dico, do sistema de informação midiático, entre outros sistemas.
A “perda da consciência étnica objetiva”, de um ponto de vista
antropofágico, então, é condição incontornável para que a comuni-

34
dade negra ou negritude communard (SANTOS apud XAVIER, 1965,
p. 3), possa fazer a entrada na cidade subjetiva, explorando seu incons-
ciente político (JAMESON, 1992) e fazendo da cor da sua pele um
ato simbólico, da arqueologia da escravidão o lugar de uma reparação
econômica radical e, também, de seus cantos de guerra, uma crítica da
lei enquanto ideologia da forma jurídica do estado de exceção.

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35
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30-39.

38
 RACISMO: um crime perfeito

Maria Gabriela Batista Neiva

As primeiras formulações sobre raça e cultura foram elevadas pelo

pensamento etnocêntrico, responsável pela tentativa de fixar a elite
burguesa europeia como modelo universal de sociedade. A busca
pela homogeneidade do estilo de vida, de cultura e fenótipo (branco)
produziu um padrão de sociedade monorreferencial que ainda se
perdura na contemporaneidade, o qual caracteriza como detentores
do saber, da civilidade e da beleza os indivíduos possuidores do capi-
tal econômico, simbólico e cultural.
Nessa lógica do pensamento eurocêntrico, é possível afirmar
que o racismo sedimentou-se nas relações hierarquizadas entre
as culturas, que segregou e estigmatizou o negro e o branco como
inferiores e superiores, primitivos e civilizados, respectivamente, em
que o monopólio da ciência, do capital econômico-cultural produ-
ziu uma explicação reentrante sobre a humanidade, fundamentada
na ideia unívoca de cultura, identidade, literatura e de uma história
linear, cumulativa, evolutiva, baseada em causas e consequências. É
nesse cenário que o racismo ainda se aloja, construído sob as dife-
renças histórico-culturais.

39
 Muitos dos conceitos de cunho essencialistas, de eugenia e
evolucionistas, conectados a um processo de dominação, contribu-
íram efetivamente para solidificar a trajetória do racismo, em que
a raça passou a ser explicada como algo natural, ou seja, uma cate-
goria biológica. Nesse sentido, é necessário ressaltar que o racismo
foi criado historicamente, difundido ideologicamente, por meio de
uma elaboração intelectual com fins político-econômicos bastantes
demarcados, que se erigiam, segundo Munanga (2003), numa rela-
ção intrínseca entre o biológico (cor da pele, traços morfológicos) e
as categorias psicológicas, morais, intelectuais e culturais.
Para o antropólogo Munanga (1988) a classificação da huma-
nidade em raças hierarquizadas desencadeou numa teoria pseudo-
-científica, com princípios hegemônicos: a raciologia, que ganhou
muito espaço no final do século XIX e início do século XX, vincu-
lada às ideias de pureza cultural e racial. O antropólogo afirma que
o conceito de raça tal como é empregado ainda hoje, nada tem de
biológico. Conceito, aliás, cientificamente obsoleto e inoperante para
dar conta de definir a diversidade humana e para dividi-la em grupos
estanques. Isso significa afirmar que biológica e cientificamente, as
raças não existem. É um conceito sociocultural, carregado de ideolo-
gia, fundamentado nas relações de dominação.
A raça, apresentada como categoria biológica é um princípio
etnosemântico, ou seja, o campo semântico do conceito de raça é
determinado pela estrutura global da sociedade e pelas relações
de poder que a governam, estabelecidas culturalmente, salienta
Munanga (2006). Entretanto, o conceito de raça estabelecido social-
mente é importante para entender a composição do racismo, que
perpassa pela compreensão da sua constituição histórica, bastante
estruturada e transversalizante, de difícil combate, já que transcorre

40
por todos os seguimentos sociais. Moore (2007, p. 284), em sua obra
Racismo e Sociedade, evidencia o racismo como
[...] redes perigosas que estão especificamente volta-
das para a captação, a repartição, a preservação e o
controle monopolista dos recursos básicos de uma
sociedade.

Moore (2007) explana, por meio de uma rica abordagem

histórica, que o racismo surgiu e se desenvolveu em torno da luta
pela posse e a preservação irrestrita dos recursos sociais. Dessa
forma, demonstra a perversidade do racismo, principalmente por
ser o principal mecanismo de obstáculo, de acordo com o fenótipo,
de acesso aos recursos, outrora: territórios, bens, força de trabalho,
riquezas ambientais; atualmente: saúde, educação, poder político,
justiça, lazer, serviços públicos. Como consequência dessas priva-
ções, o racismo restringe o acesso a uma sobrevivência digna, pois
priva a liberdade do indivíduo e coíbe o poder de se autogovernar. É
nesse cenário que o racismo se constituiu e se consolida, por meio do
exercício da exclusão, agressão, das violências embutidas nos proces-
sos de dominação e do extermínio de qualquer coletividade humana
existente, fora dessas redes.
A lógica do racismo é o usufruto vertical, ascendente e con-
catenado a privilegiar os interesses exclusivos da raça dominante,
a qual se beneficia econômico, político, militar, social, psicologica-
mente. E ainda lhe é permitida não só reproduzir, como perenizar as
estruturas de dominação sociorraciais. A função básica do racismo
é de blindar os privilégios do segmento hegemônico da sociedade,
cuja dominância se expressa em fragilizar, fracionar e tornar impo-
tente o segmento subalternizado, afirma Moore (2007). Portanto,
o fundamento do racismo perpassa pela construção discursiva de

41
estigmas, para então servir como princípios reguladores e manter os
privilégios de uma classe.
O racismo é uma recuperação cultural de um conjun-
to de comportamentos agressivos, violentos e egoís-
tas, cuja finalidade é a estruturação e a sustentação de
sistemas de gestão dos recursos em termos racialmen-
te monopolistas. (MOORE, 2007, p. 286).

Telles (2003) analisa as práticas discriminatórias como produ-

tos e produtoras de uma estratificação racialmente elaborada em que
a separação física e social entre negros e brancos é responsável pelos
altos índices de desigualdade racial e socioeconômica, na qual sem
a segregação extrema, tanto a discriminação quanto as desigualda-
des certamente diminuiriam. No contexto brasileiro, por exemplo,
a segregação racial baseia-se fortemente na classe social. Embora
esse fator (classe) seja insuficiente para explicar, satisfatoriamente,
ou determinar a complexidade do racismo, não se pode negar uma
interligação entre esses dois componentes, pois existe uma fronteira
muito tênue que liga raça e classe social no Brasil. O poeta Jamu
Minka, no poema abaixo, evidencia essa relação, a qual imprime
marcas profundas nos corpos negros:

Raça e Classe

Jamu Minka

Nossa pele teve maldição de raça

e exploração de classe
duas faces da mesma diáspora e desgraça
Nossa dor fez pacto antigo com todas as estra-

42
 das do mundo e cobre o corpo fechado e sem
medo do sol
Nossa raça traz o selo dos sóis e luas dos séculos
a pele é mapa de pesadelos oceânicos
e orgulhosa moldura
de cicatrizes quilombolas. (BARBOSA;
RIBEIRO, 1998, p. 75).

Esses corpos, peles, mapas de pesadelos e cicatrizes oceânicos,

denunciados no poema acima, reporta-nos às reflexões da historia-
dora Nascimento (2006a) ao emitir severas críticas aos muitos “teóri-
cos” que, segundo ela, preferem repetir que a origem do preconceito
racial está, determinantemente, no aspecto econômico. São teóricos
que persistem em não ver holisticamente o racismo em seus diversos
níveis e camadas sociais, já que a
[...] ideologia onde repousa o preconceito, não está
dissociada do nível econômico, ou do jurídico-polí-
tico; não está nem antes nem depois destes dois, tam-
bém não está em cima ou embaixo. (NASCIMENTO
apud RATTS, 2006, p. 101).

Nascimento (2006a) declara que a pessoa negra é um ser

desumanizado pelo escravismo e pelo racismo. Para tanto, a questão
econômica não é a essência do problema, apesar de ser um grande
drama, não é o principal. O maior problema é justamente o reco-
nhecimento da pessoa, do homem e mulher negra que nunca foram
reconhecidos no Brasil.
Nesse sentido, Fanon (2008) destaca a existência de uma rela-
ção patológica, legitimadora do racismo, em que brancos e negros se
comportam de acordo com uma orientação neurótica: “[...] o preto

43
escravizado por sua inferioridade, o branco escravizado por sua supe-
rioridade” (FANON, 2008, p. 73). Nessa relação doentia para ambos,
embora para o negro seja de uma violência imensurável, expõe que
a verdadeira desalienação do negro implica em uma brusca tomada
de consciência das realidades econômicas e sociais pelas quais está
submetido. Pois o complexo de inferioridade se vigora pelo duplo
processo, que é inicialmente econômico e, em seguida, a interioriza-
ção dessa inferioridade pela epiderme.
Alerta, ainda, que é, sobretudo, nesse processo de inferioriza­
ção que o racismo se operacionaliza fortemente, pois é introjetado
no homem de cor o anseio de fugir de sua individualidade e aniqui­
lar-se, visto que o racismo atua como crença de superioridade grupal
e usa como principal arma a humilhação. Por isso, Fanon (2008) o
aborda como doença psíquica, uma patologia social que precisa ser
tratada, o que requer uma revolucionária (re)educação para eman-
cipação humana, principiada em uma verdadeira convivência sau-
dável. Esse tratamento envolve negros e não negros, especialmente
o grupo político-econômico favorecido, pois as diversas violências
racistas, estrategicamente, quando não são invisibilizadas, são inclu-
ídas dentro dos parâmetros de normalidade das relações humanas,
em que o silêncio social tem funcionado como engrenagem desse
projeto de dominação racial.
Nascimento (2006b) destaca que a ideologia do racismo tem
raízes tão profundas na formação social brasileira que
[...] precisamos levar em conta uma série de formas
de comportamento, de hábitos, de maneira de ser e
de agir inerentes não só ao branco como ao negro.
(NASCIMENTO apud RATTS, 2006, p. 101).

Todavia, salienta que os mecanismos de seleção constituintes

do critério racial fazem com que as pessoas negras sejam relegadas

44
aos lugares mais baixos da hierarquia social, através da discrimi-
nação, cuja consequência é a internalização pelo grupo negro dos
lugares inferiores que lhes são atribuídos:
[...] de tal forma o preconceito racial contra o negro
é violento e ao mesmo tempo sutil, que ele existe la-
tente e muitas vezes vem à tona nas relações entre nós
mesmos. Temos, vamos dizer, uma atitude de amor e
ódio por nós mesmos; a presença, o confronto com o
outro nos incomoda também. (NASCIMENTO apud
RATTS, 2006, p. 94).

A pesquisadora, militante, poetisa Beatriz Nascimento

(2006b), mais uma vez, alerta sobre a relação de amor e ódio entre os
próprios sujeitos negros, que caem na armadilha da inferiorização.
Essas agressões não resolvidas, bem como todo o recalque de uma
história ainda não escrita, não abordada realmente, faz dos sujeitos
negros, uns complexados, uns recalcados, afirma Beatriz. O poema
de Cuti “Quebranto” lembra bastante essa análise da historiadora:

Quebranto
Às vezes sou o policial que me suspeito
me peço documentos
e mesmo de posse deles
me prendo
e me dou porrada
às vezes sou o porteiro
não me deixando entrar em mim mesmo
a não ser
pela porta de serviço
às vezes sou o meu próprio delito
o corpo de jurados

45
 a punição que vem com o veredicto
[...]
às vezes faço questão de não me ver
e entupido com a visão deles
sinto-me a miséria concebida como um eterno
começo
fecho-me o cerco
sendo o gesto que me nego
a pinga que me bebo e me embebedo
o dedo que me aponto
e denuncio
o ponto que me entrego
às vezes… (CUTI, 1998, p. 48).

Em razão deste “quebranto”, da introjeção de uma dolorida

inferioridade, Fanon (2008) clama pela descolonização mental, aler-
tando que é preciso destituir as máscaras; libertar desse inconsciente
de neurose, desse desejo submerso de ser branco, em que a sociedade
se mantém. Ter a pele escura não pode ser considerado uma desvan-
tagem inerente ao ser humano negro, mas entender como resultado
de valores, atitudes e práticas que discriminam esse ser. É necessário
romper com esse complexo secular, a fim de que o negro não deva
mais ser colocado no violento dilema: embranquecer ou desaparecer.
Nessa questão, habita a grande responsabilidade da arte, sobre-
tudo, a arte negra-brasileira: não consentir que o custo psíquico dessa
autoenganação e autocensura avancem sendo tão vigorante e aniqui-
lante, salienta Cuti (2012), uma vez que a composição do imaginário
de uma população é formada, especialmente, pela produção cultural,
sendo a literatura um instrumento distintivo nesse processo.
Nesse sentido, o movimento literário negro insurge como
dispositivo de uma ação política, cultural, social e pedagógica em

46
que igualdade e diferença são tratadas como valores indissociáveis
e, por isso, avança em relação à ideia de reparação, ao contextualizar
as circunstâncias históricas da produção de exclusão social. Assim,
é possível pensar a arte negra como instrumento discursivo de com-
bate ao racismo, pensar como um mecanismo de descolonização
mental, que se dirige na contramão de toda uma produção artística
alienante, já que:
O imaginário racista da população brasileira vem
sendo alimentado há séculos por uma arte que, no
tocante às relações interraciais, é alienada. Ela é a res-
ponsável por não enfrentar o fantasma do racismo,
que de fantasma só tem a técnica do disfarce, pois é
muito prático. Há toda uma produção que apresenta
o Brasil como um país de pura harmonia racial. Ne-
nhum estranhamento, como se estivéssemos em um
país de pessoas cuja diferença fenotípica nada repre-
sentasse. É a técnica do silêncio. (CUTI, 2012, p. 8).

O combate ao racismo é complexo pois, paralelo à técnica

do silêncio, fomos intoxicados, ensinados impetuosamente por
remotas gerações, ao longo de séculos; convencidos por diversos
meios, especialmente, por uma produção teórica, artístico-literária
e de ensino, fundamentados no princípio das diferenças fenotípicas,
estabelecidas por uma relação dicotômica doentia (superioridade
branca x inferioridade negra) que traz consequências inimagináveis
de agressão, tortura, exclusão e morte. Isso porque o racismo implica
em crença, dominação e ódio. E existe porque há quem acredita
nele e desenvolve dentro de si os preconceitos, ideias, sentimentos
e emoções, afirma Cuti (2012). Por isso, alerta que a prática do
racismo desmembra a sociedade e tolhe seu potencial humano de
se despontar inteiramente, pois são as barreiras sociorraciais que,

47
ao ignorar e inferiorizar os corpos negros, geram a experiência da
desigualdade.
Bhabha (1998) destaca um aspecto importante para eficácia
do discurso racista/colonialista: sua dependência do conceito de
fixidez na construção ideológica da alteridade, a qual funciona como
signo da diferença cultural, histórica e racial, contudo, apoiada no
reconhecimento e rejeição dessas diferenças. A principal estratégia
discursiva do racismo é a difusão da inferioridade/superioridade por
meio de estereótipos, que se arquitetam através da manutenção de
uma repetição.
O estereótipo, de acordo com Bhabha (1998), é um código
inerte, que gerencia uma narrativa, emprega um sistema de represen-
tação, um aparelho de verdade, que é organizado similar ao realismo.
Configura-se, portanto, numa falsa representação de uma dada rea-
lidade. Em outras palavras, o estereótipo é um aparelho de reprodu-
tibilidade, é uma forma presa, fixa, de representação que, ao recusar
[...] o jogo da diferença (que a negação através do ou-
tro permite), constitui um problema para a represen-
tação do sujeito em significações de relações psíquicas
e sociais. (BHABHA, 1998, p. 117).

Bhabha (1998) observa o estereótipo enquanto sutura. Como

uma construção arbitrária e sistêmica dos signos sociais e culturais.
Analisa como um modo de representação complexo, contraditório
e ambivalente que envolve conhecimento e poder, já que exige uma
reação teórica e política. Por isso, propõe a leitura do estereótipo em
termos de “fetichismo, de manutenção do mito da origem histórica
– pureza racial, propriedade cultural – produzido com a função de
“normalizar” as crenças” (BHABHA, 1998, p. 115).

48
 O racismo, convalidado pelo estereótipo, busca legitimação
para suas estratégias através da produção de conhecimento, operando
numa relação antitética e maniqueísta, cujo objetivo desse discurso
(racista) é apresentar o outro (negro) como sub-raça, o selvagem,
ignorante; como espécies degeneradas, demoníacas, feias, indolen-
tes, bestiais; seres patológicos, não civilizados, não detentores de
cultura, nem saber. Tais conceitos vigentes no sistema colonialista/
iluminista ainda mantêm seus resquícios vigorantes na atualidade,
estigmas que não só interferem, como funcionam como dispositivos
de verdades no corpo negro, como mecanismo de censura, até que
se torne autocensura e, consequentemente, autonegação. Essa ação,
dentro do sistema da raciologia, torna-se necessária para justificar a
conquista branca e estabelecer sistemas de administração, disciplina
e instrução.
O comportamento discriminador, atrelado à ideia inferiori-
zante sobre o negro, por parte dos não pares, convergem para apri-
sioná-los em avaliações desqualificadoras, cujas consequências dessas
interferências negativas impactam na construção das identidades
etnicoculturais. Por essa razão, é perceptível identificar que mesmo
tendo a tez escura, costumes e tradições de referências africanas,
expressivo contingente de brasileiros não se sentem confortáveis para
se auto afirmarem negros; inclusive evitam o termo negro ou preto, já
que possui uma carga semântica (pejorativa) ainda muito forte.
As autodenominações fugitivas de uma negritude afirmativa
são sintomáticas para se pensar uma realidade muito peculiar aos
países colonizados. No Brasil, por exemplo, em função do precon-
ceito racial perpetuado, é inteiramente naturalizado o não se querer,
aceitar-se ou autoafirmar negro. Os processos fugitivos de não se
assumir negro evidencia como o brasileiro evita ou escapa

49
 [...] de sua realidade étnica, de sua identidade, procu-
rando, mediante simbolismo de fuga, situar-se o mais
próximo possível do modelo tido como superior, isto
é, branco. (MUNANGA, 1999, p. 120).

Os encargos semânticos das cores brancas e negras, enraiza-

das e reverberadas no e pelo imaginário ocidental, são dispositivos
categóricos para o não se desejar negro. Fanon (2008) estabelece um
parâmetro bastante elucidativo sobre a violência dos signos, que
vinculou uma escala de valores, reprodutora de estereótipos mani-
queístas, polarizadores, fixados em negativos e positivos, civilizados
e selvagens, bons e perversos, belos e feios:
O negro, o obscuro, a sombra, as trevas, a noite, os
labirintos da terra, as profundezas abissais, enegrecer
a reputação de alguém; e do outro lado: o olhar claro
da inocência, a pomba branca da paz, a luz feérica,
paradisíaca... (FANON, 2008, p. 160).

Certamente, esses signos discursivos demarcam lugares sim-

bólicos e determinações subjetivas, que continuam interferindo na
autoestima do sujeito de cor. As representações pejorativas sobre o
negro, promovidas por uma violência psíquica degradante, ainda
continuam envenenando o nosso imaginário com estigmas depre-
ciativos, baseados na política verticalizada das cores, cujo branque-
amento seria a projeção desejável. Trata-se de ideais vinculadas pela
produção literária hegemônica, pelos livros didáticos, pela mídia,
filmes, novelas, jogos de futebol, desfiles de modas, letras de músicas
e pela indústria cultural de forma geral. São discursos ideológicos
com expressivo potencial de influência na formação da identidade
individual e coletiva que, metodicamente, foram cerceando as repre-
sentações afirmativas da identidade negra.

50
 As estratégias de destituir o negro-colonizado da capacidade
de se autogerir, privar sua autonomia e independência são explicadas
pelos modos de civilidade ocidentais, que conferem autoridade ao
homem branco na sua honrosa missão civilizatória imperialista. De
acordo com Foucault (1996), as percepções que os indivíduos têm
de si e da realidade são construídas nas relações discursivas (poder),
desse modo, o que foi legitimado historicamente como verdadeiro,
moral, belo, bom, ou seja, os atributos positivos e negativos baseiam-
-se dentro de uma ordem arbitrária monopolista em que se fundem
verdade e poder.
A formação discursiva constrói subjetividades, determina ver-
dades, legitima o que pode e deve ser dito. Por isso, os estereótipos,
enquanto mecanismos de reprodução, agem como práticas modu-
ladoras dos indivíduos, controlando, normatizando e disciplinando
discursivamente, operando assim, para o funcionamento eficaz do
racismo. Conforme observa Hall (2013, p. 66)
Raça é uma construção política e social. É uma ca-
tegoria discursiva em torno da qual se organiza um
sistema de poder socioeconômico, de exploração e
exclusão – ou seja, o racismo.

Salienta que o racismo, enquanto prática discursiva, pos-

sui uma lógica própria, pois busca justificar as diferenças sociais e
culturais que legitimam a exclusão racial em termos de distinções
genéticas e biológicas.
Nessa perspectiva, Moore (2007) apresenta uma importante
reflexão sobre os percursos sistêmicos do racismo, especialmente,
por identificar as suas diversas reconfigurações topológicas de
abrangência e operacionalização que, ao invés de retroceder, já que
a humanidade tem alçado conquistas laudáveis do ponto de vista

51
do conhecimento e das lutas das minorias, o racismo, entretanto,
conserva-se forte, de bases sólidas, com brutal rigor de exclusão.
Mantém-se, desse modo, os medos e ódios bastante vigorantes, cujos
métodos de opressão gerados, ao longo do tempo, reelaborado com
novos disfarces, se conservam enraizados no imaginário coletivo.
Além disso, a globalização, atrelada ao neoliberalismo, ao contrário
do que se pensava, vem corroborando para difusão do ódio racial e
sua segregação.
Por isso, a necessidade de abordar o racismo como o grande
desafio da contemporaneidade, que precisa ser visibilizado a fim de
ser tratado com seriedade, para então, buscar mecanismos de sua
extirpação, pois o racismo é uma ideologia e, como tal, tem sido
mantido ou reproduzido em função das próprias vítimas que aco-
lhem, incorporam, naturalizam e tomam como verdades suas prá-
ticas, eficazmente elaboradas. O poema de Oliveira Silveira “Ser e
não ser” representa bem o dilema brasileiro, de uma vida de mão
dupla, marcada por ser ou não ser negro, do assumir ou não assumir
o racismo: “O racismo que existe, /o racismo que não existe. / O sim
que é não, / o não que é sim. /É assim o Brasil /ou não?” (SILVEIRA,
1998, p. 108).
Diante desse cenário marcado pela tentativa de fugir do pro-
blema racial no país, clama-se para a necessidade de um estudo sis-
temático sobre o nosso racismo, atrelado a um conjunto de processos
bem estruturados de combate que envolva todos os seguimentos
sociais, pois, não é possível analisar o Ser brasileiro e sua conjuntura,
sem refletir sobre as técnicas do colonialismo exploratório – racista.
É preciso estudos e ações que nos possibilitem compreender e inter-
vir na realidade sociocultural do país.
Uma das fundamentais ações em prol de uma política antir-
racista é, primeiramente, denunciar o racismo como o crivo das

52
desigualdades e, paralelamente, desmascarar o mito da democracia
racial, que não somente corrobora com a segregação, como camufla
as diferenças inter-raciais. No poema “Efeitos Colaterais”, o poeta
Jamu Minka promove uma bela crítica à ditadura do branqueamento
e ao fingimento sustentado por uma sociedade hipócrita que age em
defesa de um paraíso racial:

Efeitos Colaterais

Jamu Minka

Na propaganda enganosa
paraíso racial
hipocrisia faz mal
nosso futuro num saco
sem fundo
a gente vê
e finge que não vê
a ditadura da brancura

Negros de alma negra se inscrevem

naquilo que escrevem
mas o Brasil nega
negro que não se nega

(BARBOSA; RIBEIRO, 1998, p. 76).

O poema proclama a escritura negra e repreende à ideologia

que ampara o racismo disfarçado, o qual constrói uma falsa imagem
para o país, de uma relação inter-racial baseada na cordialidade,

53
harmonia e sutileza. Nascimento (2006a) assegura que a democracia
racial brasileira talvez possa até existir, mas não em relação ao negro.
Assim, tratado como velado ou mesmo inexistente
[...] o racismo no Brasil se mostra como uma sofistica-
da rede de pensamentos e ações, que varia para deter-
minados contextos. Multifacetado em sua existência é
um fenômeno que merece análises e possibilidades de
reação multidimensionais. (RATTS, 2006, p 47).

Silva (2008) declara que o racismo no Brasil é tão eficaz que se

tornou um modelo tipo exportação, principalmente pela capacidade
de esconder o teor da sua violência. Explica que o racismo aqui é
tão violento quanto em qualquer outro lugar. Mas, aqui se destaca
pelo desenvolvimento de uma tecnologia, de uma maquinação efi-
ciente de desfaçatez, combinada com um discurso que produz na
população uma vergonha de ter preconceito, sem, entretanto, deixar
de tê-lo. Trata-se de uma tecnologia que se aprimorou nas Améri-
cas, vestindo um novo estilo e ganhando uma extensão medonha,
inspirada pelas teorias racialistas, eugenistas, higienistas e as suas
variantes racistas existentes na Europa. Essa tecnologia funciona
como uma guerra entre as raças e se envereda nos distintos níveis:
social, cultural, econômico e político, potencializando-se com outros
devires minoritários, como classe, gênero, homofobia etc.
Moore (2007) analisa o racismo como a última fronteira do
ódio no planeta, o qual se configura pela aversão esquizofrênica
contra o fenótipo (negro). Desse modo, critica a visão difundida
socialmente: trivializada e assepsiada sobre as práticas de racismo na
atualidade (inclui-se aí o racismo de Estado e a estratégia da biopolí-
tica). Visão que envolve o racismo em uma plêiade de significados e
confusões conceituais, colaborando para uma não efetividade ao seu

54
combate. Além disso, alerta, como fez Jamu Minka, para a estratégia
do mito da democracia racial, o qual projeta um país de aparências
harmoniosas, escondendo cruéis práticas discriminatórias e onde se
fixa a desigualdade como natural. Por todo esse projeto ideológico
estruturado, segundo Munanga (2009), o racismo brasileiro é um
crime perfeito, sobretudo porque é atribuída à própria vítima a res-
ponsabilidade pelo seu racismo.
Precisamos reiterar, constantemente, que o racismo é um crime
que precisa ser revogado por uma eficaz política antirracista, pois
tem dizimado inúmeras vítimas ao longo do tempo, sejam os negros
que foram oprimidos em seus territórios, sejam os que em processo
de orfandade sofreram os deslocamentos forçados no contexto da
diáspora africana, cujas identidades propositalmente violentadas e
desqualificadas marcam violências psicológicas, físicas, linguísticas
e culturais ainda hoje. Opressões que se imbricam, servindo para
subjugá-los, explorá-los e demarcar com maior eficácia os lugares
representativos da segregação.
Esse cenário é fortalecido, especialmente no Brasil, pela
ausência de ações públicas pós-abolição, que assegurassem e assistis-
sem dignamente aos povos espoliados, já que a omissão da sociedade
e Estado brasileiro, não só aguçou a marginalização social, como
acentuou a fragmentação das subjetividades negras, o que impactou
diretamente no modelo de suas autorrepresentações e identificações
conscientes.
Atualmente, ainda que contemplados, timidamente, com
algumas políticas públicas (tardias), fruto das lutas dos movimentos
negros, os afrobrasileiros, provenientes desse processo de subjuga-
ção, de um contexto social, político-econômico adverso e desfavo-
rável às construções identitárias positivas, indiscutivelmente, foram

55
afetados pelas representações e formulações racistas. Um demons-
trativo desse efeito é a negação da nossa população em assumir sua
cor, corpo, cabelo, religiosidade, enfim, as diferenças culturais e
identitárias negras.
Desse modo, aceitar-se negro no sentido positivo, individual
e coletivamente, coloca os sujeitos de cor, diante de situações emble-
máticas e conflituosas, já que assumir a condição negra, implica
afirmar-se descendentes de seres que foram escravizados, que vie-
ram de diferentes regiões da África e que foram extorquidos de seus
territórios, culturas, línguas. Esta identificação consciente não é uma
tarefa simples, subverter os discursos inferiorizantes produzidos por
séculos, juntamente com as barreiras raciais, são empreitadas bas-
tante complexas, que perpassam pelo eficaz processo de descoloni-
zação psíquica que atravessa os diversos segmentos sociais, em que
o discurso artístico-literário pode e precisa contribuir nesse sentido,
de forma a mexer na autoestima negra.
É importante perceber como a construção positiva de identi-
dades negras ainda significa um dos maiores desafios para todos os
brasileiros, uma vez que a identidade etnicorracial está concatenada
a aspectos subjetivos, históricos, políticos, ideológicos, sociais, cul-
turais. Mas é no fenótipo, centralmente no corpo, na cor da pele, a
sede material de todos os aspectos da identificação, assim, a recupe-
ração da identidade negra
[...] começa pela aceitação dos atributos físicos de sua
negritude antes de atingir os atributos culturais, men-
tais, intelectuais e psicológicos. (MUNANGA, 2012,
p. 19).

Entretanto, sabe-se que definir a cor ou raça de alguém é um

exercício muito complicado, principalmente no Brasil com a ideolo-
gia da miscigenação. De acordo com Hall (2002), a cor de um sujeito

56
é sempre conjecturada, pois a cor é uma categoria classificatória
inventada culturalmente. Para ele, a atribuição ou a autoatribuição
de cor é uma tentativa de situar um sujeito em um contexto social,
usando uma presumida aparência para posicionar o referido sujeito
nas relações de poder dentro de rótulos: dominante, subalterno,
igual, diferente.
Para Nascimento (2006a), o principal documento das tra-
vessias negras, sejam elas forçadas ou não, se dão no corpo e pelo
corpo. Não somente o corpo como traço físico: cor da pele, cabe-
los, pelas quais os negros são identificados e discriminados, mas o
corpo como componentes de culturas, de territórios, de sentidos.
O corpo é entendido como organismo das relações de poder e de
racialização, cuja identidade funciona como reconhecimento e como
possibilidade de recriação, inclusive do pensamento negro. O corpo
é compreendido como mapa de um país longínquo, lugar de leituras,
interpretações, são signos em movimento, logo, é pontuado de signi-
ficados. É o corpo que ocupa os espaços e deles se apropria. Corpos
são memórias, culturas viajantes, identidades entre lugares transitó-
rios, ressalta Nascimento (2006a).
Assim, a construção de um devir negro sublinhado por uma
nova consciência, não é imaginável sem estabelecer seu ponto de
partida, que se encontra na questão da autodefinição, materializada
pelo corpo. É preciso ratificar que todo processo de construção
identitária, em função das suas mobilidades, dos conflitos, desejos e
dramas envolvidos, é complexo, porque as identidades são políticas
de construção e desconstrução de territórios de sentidos. Para tanto,
é necessário pensar nas suas múltiplas estratégias, pensar pelo seu
avesso, dobra, entrecruzamentos e suas linhas de fugas. Pensar como
uma invenção móvel moldada por muitas mãos que está em cons-
tante reelaboração.

57
 Dessa forma, construir identidades negras positivas perpassa
por ações complexas, nada fáceis de mensurar, já que envolvem desa-
fios e transformações estruturais, uma vez que os seculares processos
de negação da identidade negra, instituídos nos diversos períodos da
história, têm sido preparados pelos discursos etnocêntricos das elites
dirigentes europeias/brasileiras, que não só projetaram na autorre-
presentação do negro, estereótipos depreciativos, como vêm provo-
cando um ininterrupto incômodo representativo, que sobre-excedeu
a colonização.
Assim, como encaminhamento de um devir negro, a poética
negra, enquanto coletividade de resistência, pode e precisa funcionar
como dispositivo de poder-saber eficaz, já que faz sempre lembrar
que a nossa sociedade constitui-se de uma base cultural, funda-
mentalmente africana, em que os valores étnicos, socioeconômicos,
artísticos, religiosos estão intrínsecos no cotidiano do nosso povo.
No entanto, faz lembrar também, que esses valores têm sido renega-
dos, devido ao violento processo colonial de desvalorização e depre-
ciação dos elementos culturais africanos. Processos estes, projetados
pelas práticas cruéis de racismo, discriminação e preconceitos que
foram se estabelecendo socialmente e se difundindo culturalmente,
gerando imagens negativas do negro/a, além de austeras práticas de
exclusão etnicorraciais, em que os padrões da cultura hegemônica
europeia têm sido vislumbrados e assimilados como superiores.
Como consequência desse processo de inferiorização e/ou
invisibilidade da cultura negra, advindos das ideias de uma cul-
tura superior, tanto na Literatura, como em outros espaços, onde o
modelo de dominação hierarquizador predomina, os negros vivem
ainda, em pleno século XXI, os efeitos de uma extrema negação
sociocultural, reflexo de um país que deixou no esquecimento seus

58
nativos e afrobrasileiros, renegando direitos elementares para o
exercício de sua cidadania e emancipação. Por isso, a importância
da arte literária afirmativa como uma força de potência, atuando
no vigoroso processo de reconhecimento da identidade negra e de
autoafirmação etnicorracial, atuando como dispositivo de combate
ao crime racial.

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61
 AUTORAS NEGRAS BAIANAS NOS CADERNOS
NEGROS 381

Ana Rita Santiago

Figura 1 – Capa do volume 38 Cadernos negros

Fonte: Arquivo do autor.

1 Este texto foi, parcialmente, apresentado na palestra proferida no lançamento dos Cadernos
Negros, Volume 38, na Biblioteca Central dos Barris, em Salvador, em 15 de fevereiro de
2015.

63
 A Série Cadernos Negros (CN) foi criada em 1978 pelos escri-
tores Cuti, Hugo Ferreira, Jamu Minka e outros poetas, de acordo
com informações que constam no site da editora Quilombhoje
(2016). Tal iniciativa foi uma proeminente oportunidade para auto-
res/as negros/as (escritoras ainda em minoria) publicarem seus
textos, através de ações cooperativas e consorciadas, enfrentando,
assim, práticas de cerceamento estabelecidas pelo mercado editorial,
por circuitos artístico-culturais e outras formas de silenciamento de
vozes autorais negras.
Na historiografia da literatura brasileira, a publicação CN é
uma dos Periódicos mais duradouros no Brasil. Já foram publicados
trinta e oito volumes, um por ano, poesias e contos, alternadamente.
Atualmente, a antologia CN é organizada pelo grupo paulistano de
escritores/as Quilombhoje Literatura, o qual foi fundado em 1980,
por Luis Cuti, Osvaldo de Camargo, Paulo Colina, Abelardo Rodri-
gues e outros, com o intuito de discutir sobre vivências de negros
(as) na/com a literatura brasileira e, hoje, tem como metas publicar
e divulgar a literatura negra brasileira, conforme consta no site da
Editora Quilombhoje (2016).
Por meio dos CN, personagens negras são tecidas de modo
afirmativo, longe de estereótipos negativos. Culturas negras,
ancestralidades africanas, escravidão, resistência negra, quilombos,
amor, liberdade, diáspora, identidades negras, poder, tradições
religiosas de matriz africana, memórias, artes africanas e afro-
brasileiras, violência, epistemicídio negro são algumas das temáticas
neles presentes (SILVA, 2010). Os CN têm sido, como já declarou
a estudiosa Florentina Souza (2008), um dos responsáveis pela
formação de públicos escritores e leitores de Literatura Negra de
várias partes do Brasil, haja vista que têm ampliado os seus campos
de produção e circulação.

64
 Os CN, portanto, mediante seus propósitos e ações, contri-
buem para a difusão da produção literária de escritores/as negros/as
e para formação de público leitor. Como Quilombo de Palavras, ou
se quisermos trilhar pelas Terras de Palavras (2004), os CN abalam o
cânone literário brasileiro, já que provocam uma ampliação da lite-
ratura brasileira, oportunizando incluir outras dimensões, projetos
e segmentos literários e tensionam os modos de produção, edição e
circulação hegemônicos do Brasil.
Em 2015, foi publicado o Volume 38 dos CN – Contos Afro-
-Brasileiros. Participam 21 autores. Desse total, 11 são escritoras
dos seguintes Estados: São Paulo, Espírito Santo, Rio de Janeiro,
Minas Gerais, Pernambuco, Bahia e uma do Distrito Federal. São
elas: Alcidéa Miguel (ES), Aline Soares Negríndia, Ana Fátima (BA),
Cristiane Sobral (RJ/DF), Denise Lima (SP/DF), Elaine Marcelina
(RJ), Fátima Trinchão (BA), Hildália Fernandes (BA), Juliana Costa
(MG), Rosangela Nascimento (PE) e Silvana Martins (SP).
Como podemos denotar, juntamente com Aline Costa, os CN,
no âmbito nacional, permanecem com sua função social em evidên-
cia, pois, além de fortalecer a literatura negra,
[...] têm sido importantes também para dar visibili-
dade à produção literária da mulher negra, esta que
foi e é tão importante no Movimento Negro e que nas
primeiras edições esteve presente em pequeno núme-
ro e que, nos Cadernos Negros volume 30, aparece em
maior quantidade, demonstrando assim que a escrita
da mulher negra vem se articulando e ocupando seu
espaço único e específico dentro da literatura afro-
-brasileira [...] (COSTA, 2008, p. 37).

Nos CN 38, dos 08 autores da Bahia que participam da

coletânea, 4 são mulheres. Tal indicativo merece destaque, visto que

65
demonstra uma mudança razoável do cenário descrito por Silva
(2010, p. 17):
Os CN já estão com 32 volumes, contando com a par-
ticipação de literatos/as negros/as de várias regiões
do Brasil, mas até o momento só três baianas parti-
ciparam dessa publicação: Ana Célia Silva (nº 19),
Mel Adún (nº 29, 30, 31 e 32) e Fátima Trinchão (nº
32). Apesar de reconhecer a oportunidade de visibi-
lização da produção literária dessas autoras e de seus
significativos envolvimentos com a LN, lamento essa
presença mínima de escritoras baianas nos CN. Cer-
tamente, tal realidade não se estabelece sem motivos.
Talvez a incipiência da divulgação dos CN, na Bahia,
e a dinâmica de auto-sustentabilidade do projeto CN,
através de consórcios, como uma das condições para
integração ao grupo de escritores/as negros/as, envol-
vidos/as no trabalho de suas edições, já são suficientes
para justificarem a pouca participação delas.

As condições de escrita e publicação de mulheres negras

baianas, tais como de outros Estados do Brasil, não parecem ainda
muito favoráveis à divulgação e ao reconhecimento delas e de suas
obras em redes de escritores/as negros/as (SANTIAGO, 2012). No
entanto, significativamente, elas têm forjado, cada vez mais, formas
de circulação de seus textos; têm participado de vários projetos
de literatura negra (saraus, coletivos, publicações, feiras, festivais,
encontros acadêmicos e culturais, concursos, chamadas de editais
etc.), protagonizando, como exercícios de empoderamento, estraté-
gias de visibilidade de suas identidades autorais e de suas escrituras.
Com o ofício da escrita literária, criam outras memórias e
escritas de si/nós pautadas em sonhos de emancipação, liberdade e
autonomia, comprometidas com o banimento de práticas de apaga-

66
mento de sua escritura e com a promoção de representações e dis-
cursos literários antipatriarcais e antidiscriminatórios. Assim seus
versos e prosas se apresentam com vozes poéticas e narradoras dife-
renciadoras, quiçá, transgressoras, distantes de estigmas e próximas
de marcas de alteridades.
Cantam e contam, com criticidade, lirismo e (auto) ficcionali-
zação, seus anseios, labutas, desencantos e sonhos. Com tom e dis-
curso poético, escrevem um efetivo dizer de si (FOUCAULT, 1997),
encenando eu (s) referenciais e poéticos, (des) tecendo histórias e
(re) escrevendo utopias. Ademais, para elas, escrever, como veremos
neste texto, é se reinventar em novos territórios, temporalidades,
atributos e experiências, interseccionadas por construções e diversos
modos de estar e (re) posicionar-se diante do mundo, das coisas e de
si mesmas.
Nos Cadernos Negros 38 (2015), as escritoras negras baianas
publicaram os seguintes contos: Aline Soares Negríndia: As Matas e
As Águas; Ana Fátima: A Casa do Rei e Procura-se; Fátima Trinchão:
A Santa; e Hildália Fernandes: Relicário. Os assuntos/temas e a bacia
semântica prevalentes nos contos já sinalizam a base discursiva mar-
cante: ancestralidade e religiosidades de matriz africana; racismo;
epistemicídio negro; africanidades; e fatos históricos concernentes
aos povos africanos e afrodescendentes no Brasil. Neles, circulam
outros tantos temas tão caros, cotidianos e existenciais quanto emer-
gentes e emergenciais. Maternidade; liberdade; água, terra, flora e
fauna como elementos da natureza e moradas de memória; emanci-
pação; resistência são alguns dos que circulam nos contos.
Experiências, vicissitudes e contingências vividas também
suscitam, nutrem e retroalimentam as narrativas como no conto
Relicário, de Hildália Fernandes (2015, p. 115-126), em que a nar-

67
radora-personagem, a qual tem voz autoral: “Vou procurar contar
a história do meu ducado à medida que procuro tecer a trama do
meu enredo, pois tudo se encontra entrelaçado [...]” (FERNANDES,
2015, p. 117). Tal voz reconhece a difícil arte narrar de si:
Aviso que, de agora por diante, só haverá estilhaçadas
memórias, fragmentos que nem sempre trarão
lucidez e, muito menos, tranquilidade, nem para
mim que narro, nem para você, que faz a leitura [...]
(FERNANDES, 2015, p. 120).

“Preciso concluir esta narrativa que tanto me esgota e aniquila.

Comecei e vou terminar. Necessito [...]” (FERNANDES, 2015, p. 117).
Assim a narrativa, como uma construção discursiva, pautada em
autoficção (KLINGER, 2007), referencialidades (LEJEUNE, 2008),
como prática imaginativa, merece destaque nesse e em outros contos.
Corpos enegrecidos femininos, tatuados por dores, histórias
e desejos transitam em diversos contos, em um tom reivindicatório,
carregados de traços identitários e repertórios histórico-culturais
negros. Focos narrativos travestem-se de ousadia e resistência para
demarcar seus processos de buscas de emancipação como se figura
no conto As Águas (NEGRÍNDIA, 2015a, p. 29), por exemplo, em
uma terceira voz narra o encontro e o desencontro de uma mulher
preta, que reúne caminhos e destinos de tantas outras mulheres pre-
tas, com Vivaldo. À deriva, ela decide deixar o barco e seguir por
outras águas:
[...] Ela seguiu pela margem do rio, forte, bonita,
negra, com uma rosa amarela atrás da orelha, sorriso
alvo, rosto arredondado [...]. [...] Ela olhou pra trás,
sorriu e seguiu pela margem do rio [...] (NEGRÍNDIA,
2015a, p. 30).

68
 Fios de lembranças individuais se entrecruzam com fiapos de
recordações coletivas, tecendo retalhos de memórias costurados por
repertórios histórico-culturais negros como se desenha em A Santa
(TRINCHÃO, 2015, p. 93). Nesse conto, uma voz narra os eventos
ocorridos antes, durante e depois da festa de Santa Bárbara em Salva-
dor: “[...] tomou a bênção ao Universo e sorriu. Quatro de dezembro.
Dia de Oyá. Festejava-se Santa Bárbara, a mártir da igreja católica
[...]” (TRINCHÃO, 2015, p. 93).
Em alguns contos, predominam o tom denunciativo e um
foco discursivo de reivindicação mediante eventos discriminatórios
e criminosos relacionados ao racismo e sexismo, como no conto
Procura-se (FÁTIMA, 2015a, p. 39), o qual narra o “destino infeliz”
do jovem negro, Pretonow, ficcionalizando assim, o epistemicídio
que assola a juventude negra brasileira, sobretudo os jovens negros.
Sonhou e, ao descer do ônibus, foi surpreendido com
correria e gritos de desespero. Policiais perseguiam
suspeitos de roubo a uma casa lotérica [...] atingido
por um projétil acionado por um policial, altamen-
te treinado para identificar possíveis contraventores
da lei, Pretonow desaparecia no meio fio. (FÁTIMA,
2015a, p. 41-42).

Há narrativas em que tramas e enredos sinalizam o compro-

misso das vozes narradoras com o agenciamento de uma estética em
favor da mobilização de identidades fixas (HALL, 2000, 2006), este-
reótipos e de rígidos papeis sociais, auferidos às figuras femininas
negras, e contra aos processos de desvalorização de universos cultu-
rais africanos e afro-brasileiros. Apresentam-se, portanto, como uma
oportunidade significativa, em um tom ficcional, mas denunciativo,

69
se se fizer necessário, inscrever rastros (DERRIDA, 2004) identitá-
rios afirmativos e jogos de resistência.
No conto A Casa do Rei (FÁTIMA, 2015b, p. 33), a voz nar-
radora conta a vivência de Ayó, uma adolescente negra, em um dia
de festejo ao Orisà Ossóssi, divindade africano-brasileira, no Ilê Axé
Omin Agba, terreiro de sua avó.
Tudo pronto! Chegou a hora esperada. Banhos de
folhas. Saias engomadas. Batas coloridas. Turbantes
altivos. Cada criança, mulher, senhora, vestida com
as contas de seus orixás, cuja sequência de miçangas
desenhava o orgulho de suas iniciações e devoções.
Alabês a postos! [...] Chega o dono da festa. Oxóssi
anuncia sua presença. E como em um dia luminosos,
Ayó se entrega a seu destino. Nossa história segue em
direção à eternidade. (FÁTIMA, 2015b, p. 37-38).

Há, ainda, de se ressaltar o tom memorialista que perpassa

os contos, em cujo processo recordações e lembranças são premen-
tes e importantes. Neste sentido, vozes narradoras apresentam-se
impregnadas de desejos, sentimento de lutas, autonomia, negritude
e conquistas como parte de seus repertórios identitários. Suas vozes
se voltam para as singularidades de histórias individuais e coletivas,
a fim de reafirmarem o pertencimento etnicorracial e reinventarem,
com a prosa, identidades negras femininas.
Os contos, desse modo, desdobram-se em possibilidade de
empreender-se um (auto) (re) conhecimento, na procura incessante
de desvelamento e (des) construção de eu (s)/nós. Para tanto, tons/
temas memorialísticos ganham contornos coletivos, na medida em
que, através deles, figuram narratividades com tramas e desfechos
semelhantes, como desponta em As Águas:

70
 Aquela negra lhe mostrou todas as várias negras que
ele tinha tido em sua vida, uma melhor que a outra,
cada uma com sua beleza, com sua valia, com sua vi-
vacidade [...] (NEGRÍNDIA, 2015a, p. 31).

Por consoante, pela experiência de recordar, vozes narrado-

ras ressignificam a sociabilidade, ressaltando a função coletiva da
memória.
As rememorações, quiçá, contribuam com tessituras de prá-
ticas discursivas em que vozes femininas tornam-se senhoras de si.
Destarte, inventar memórias, talvez sem preocupação explícita com
vera/mera/não semelhanças, mas um tom de toda semelhança, é um
ousado exercício de entrelaçamento de fios e fiapos, com o intuito
(ou a ilusão) de costurar venturas e desventuras, origens, histórias,
sonhos e vivências, ficção e realidade. Lembrar, neste sentido, remete
ao processo de imersão no passado, implicando esquecer e/ou revo-
gar lembranças e recordações que pouco colaboram com reinven-
ções de si, pautadas na autonomia, no amor e na liberdade.
No conto As Matas (NEGRÍNDIA, 2015b), a liberdade é o
foco discursivo da narrativa. Uma terceira voz conta a proeza da per-
sonagem Firmino durante uma caça, a qual parece ser uma prática
corriqueira. Lembra as angústias e desconfortos por ele vividos, ao
se dar conta dos efeitos do aprisionamento das presas, figuradas por
um pássaro que, ao final, é libertado. Ao fim, ao cabo, a libertação se
efetiva, objetiva e subjetivamente, também para Firmino e não tão
somente para o pássaro.
Chegando ao local em que encontrou o pássaro pela
primeira vez, Firmino o libertou, mas o pássaro ain-
da não cantarolava. O rapaz, confuso, não entendia
o motivo, já que ele estava de volta à floresta; então

71
 apanhou a armadilha e quebrou madeirinha por ma-
deirinha [...] (NEGRÍNDIA, 2015b, p. 28).

No conto Relicário (FERNANDES, 2015, p. 115), a voz narra-

dora-autoral escravizada ontem e “prisioneira” hoje, a duquesa Laba-
lábá, recorda, com tristeza, pesar e exaustão, em diálogo com possíveis
leitores (as), as duras e sofridas experiências vividas com a gestação e
um parto sem sucesso, pois a criança não sobreviveu. Nota-se que o
foco narrativo não se refere propriamente à infância, e sim à materni-
dade não bem sucedida, causada pelas atrocidades sofridas.
Surpreende constatar que, em narrativas de escritoras negras,
inclusive das que participam do Volume 38, dos Cadernos Negros,
pouco se rememoram ou reinventam a própria infância, como geral-
mente procede na tradição do memorialismo e das autobiografias.
Essas, como se sabe, buscam, incessante e comumente, “recuperar”
a infância, como tentativa de fuga das circunstâncias existenciais;
demonstração do descontentamento mediante o vivido e até o pre-
sente (TEIXEIRA, 2000); e, ainda, volta-se aos primeiros anos de
vida procurando afastamento de meios sociais com cujos princípios
não se compartilham (ARRUDA, 1988).
Essa não parece ser uma comprovação sem razão. Talvez se
justifique por reconhecer que nos tornamos mulheres negras. Como
é recorrente, não nascemos negras nem em ambientes enegrecidos.
Poucas de nós ainda, a depender da geração, tenham o que cantar
e contar sobre uma infância negra afirmativa. Diante disso, a (re)
invenção e a reversão de eu (s) negros femininos se dá, no Brasil, na
medida em que crescemos e estabelecemos relações com os vários
mundos e experiências, por vezes, conflituosos, devido aos precon-
ceitos e discriminações raciais, à dominação masculina e até às prer-
rogativas da heteronormatividade.

72
 O contar de si/nós, nesta perspectiva, por vezes, implica em
romper com tempos determinados, lineares ou evolutivos. Não obs-
tante a referência às ocorrências situadas, com marcas temporais, os
contos, em evidência, neste texto, entrecruzam passado e presente,
ficcionalizando, momentos vividos (ou não) a qualquer tempo, nem
sempre tendo como ponto de partida os primeiros anos de vida,
como se configura, por exemplo, em A Santa e em As Matas.
Estar sozinha é uma escolha, muitas vezes, resultante da autor-
reflexividade e de busca por autonomia de vozes narradoras e per-
sonagens negras femininas. Decidir por ficar só nem sempre é viver
em solidão, embora esse seja um tema frequente e, ao mesmo tempo,
o destino de várias personagens femininas negras. Seguir sozinha é
um ato de libertação e auto-empoderamento (SANTIAGO, 2012).
Tais desfechos são perceptíveis e, às vezes, frequentes, em escrituras
femininas negras (SANTIAGO, 2010) e, neste texto, ilustrados pelos
contos O Relicário e As Águas.
Assim, as narrativas de escritoras negras baianas dos CN 38
atuam como jogos literários de resistência, os quais não se confundem
com meros discursos individualizados ou, quiçá, intimistas, mas,
ao contrário, estendem-se em e a outras tantas vozes narradoras
dissonantes. Por conta disso, revestem-se de ecos, universos,
imaginários e temas, aparecendo, por vezes, acompanhados e
comprometidos com estratégias de assenhoramento, conquista
de emancipação (SANTIAGO, 2012), bem como de figurações de
alteridades e enfrentamento do racismo e do sexismo.
Como surpreende constatar que, cada vez mais, mulheres
negras deslocam-se do território de personagens para autoras! Que-
remos mais! Tal movimento muda não só o transcurso de suas vidas,
mas também das trilhas literárias. Migrar da leitura para a escrita,

73
permanecendo leitoras de mundo, de si e das coisas, possivelmente,
possibilita-lhes alçar outras percepções da vida e do que lhes rodeiam.
Traçam-se outros caminhos, outras histórias e historiografias literá-
rias e, a um só tempo, trançam-se ficções para tear outros mundos e
narrativas, abordando temas e questões prementes que lhes circun-
dam, tais como sexualidade, sexismo, escrever, exclusão, racismo,
violência, seja ela moral, física seja simbólica, aborto, estupro, crises,
resistências, sonhos, labutas, solidão, decepções. Assim o que parece
apenas ser fato e hodierno torna-se narrativas que se transfiguram e
se ficcionalizam. Precisamos de mais!
Quantas narrativas primorosas e precisas! Performaticamente,
encenam eu (s), em que poderemos nos espelhar e, concomitante-
mente, olhar o que (e quem) nos circunda. Como cristais, as narra-
tivas incitam a autorreflexividade e o estabelecimento de relações.
Quanta palavra cortante e incisiva! Convida-nos a enfrentar
incertezas, medos e a negação de si/nós. Impulsiona-nos a perseguir
certezas, sonhos, utopias e afirmações de si/nós. Instiga-nos, ainda, a
enveredar nas águas e nos caminhos para, segura, contínua e decidi-
damente, nos tecer e navegar por ondas que promovam emancipação
e o exercício pleno da alteridade.
Quanta palavra propositiva! Vozes narradoras negras, por
fim, também nos desafiam a, corajosamente, a nos destecer sempre
que se fizer necessário, suscitando em nós a ânsia pelo (auto) empo-
deramento e pela firme decisão de nos reinventarmos a cada dia. É,
neste sentido, também que as narrativas das autoras negras baianas
participantes dos Cadernos Negros, Volume 38 adquirem relevância.

74
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77
 MULHER NEGRA, IDENTIDADES E EDUCAÇÃO

Denise Oliveira Zoghbi

Ana Fátima Cruz dos Santos

É notável a opressão e discriminação que as mulheres negras sofrem

diariamente na sociedade, englobando relações de poder por parte
dos homens e do sistema racial da elite não-negra do Brasil. E como
os vocábulos e suas significações (relações epistêmicas e contextos
sociopolíticos de privilégio) fazem parte do sistema educacional
deste país, é nessa conjuntura que as pesquisadoras e educadoras
negras, a exemplo de Luiza Bairros, pretendem afirmar a sua identi-
dade e deter a diretriz do sistema racista e machista em que convive-
mos. Há uma relação de pertencimento com a África, e as culturas
reinventadas a partir desta origem numa diáspora negra.
A formação do Movimento Negro Unificado (MNU)1 foi
de imensa relevância para o combate desse quadro negativo e
Bairros auxilia, após entrar no MNU, com a formação acadêmica, a

1 Quando integrou o movimento ele se denominava MNUCDR (Movimento Negro Unificado

Contra a Discriminação Racial) aderindo à nova sigla posteriormente o atual MNU.

79
construção de conceitos e sua aplicabilidade como “amefricanidade”2
figurado por Lélia Gonzalez na década de 90 e até mesmo o sentido
de diáspora. O termo foi descrito pela ativista após o conhecimento
da existência do conceito “améfrica ladina” (BARRETO, 2005, p. 22).
É a grande massa de jovens negros que irá compor o MNU a partir
da década de 70 e o crescimento da escala de trabalhos didáticos e
literários desses jovens que construirão um novo discurso desfazendo
a imagem do negro marginalizado no Brasil, trazida ao longo dos
séculos XIX e XX.
A luta da população negra na diáspora alimenta-se de uma his-
tória com muitos parâmetros e da formação de vários seguimentos para
garantir a sua libertação. Apesar das particularidades, todos se reme-
tem à afirmação da identidade negra sempre presente e negada histo-
ricamente. O discurso utilizado por militantes do Movimento Negro
é diferencial. Não é apenas protesto, é renovação e poder. No entanto,
questiona-se: de que forma isto acontece? Por meio da face educadora
destas em ambiente político e de referência à África (em seus 54 países)
e à dispersão de sua cultura e política coletiva pelo mundo.
Diante disto, esses processos de contestação racial e sexista
ocorreram dos anos 70 aos 90 na sociedade brasileira através de
manifestações culturais com o movimento Soul, o estilo diversifi-
cado de penteados com o cabelo crespo ou natural, e a repercussão
de várias obras escritas por pessoas negras, com perspectiva de vida e
ação social diversificada da realizada até aquele período (BARRETO,
2005). Isso caracterizou um marco na linha identitária das pessoas
negras no Brasil enquanto protagonistas de suas próprias vidas e

2 Termo utilizado pela ativista Lélia Gonzalez para familiarizar as vivências dos afrodescen-
dentes Américas com os costumes e tradições africanas.

80
maneira de educar suas famílias (social, religiosamente e escolari-
dade formal). Afinal,
A escola é um dos espaços que interfere e muito nesse
complexo processo de construção das identidades. O
tempo de escola ocupa um lugar privilegiado na vida
de uma grande parcela da sociedade brasileira. Esse
tempo registra lembranças, produz experiências e
deixa marcas profundas naqueles que conseguem ter
acesso à educação escolar. Tais fatores interferem nas
relações estabelecidas entre os sujeitos e na maneira
como esses vêem (sic) a si mesmos e ao outro no coti-
diano da escola. (GOMES, 1996, p. 1).

No mesmo século XX, o embasamento político do Movi-

mento Negro construiu conceitos para combater linguisticamente
o racismo e diferenciar o discurso das mulheres negras em relação
à identidade africana enquanto educadoras. É esta afirmação uma
característica das mudanças em um dos pilares de poder existentes
na sociedade brasileira contemporânea: na área educacional.
Como a inversão do quadro negativo pode ser vista na área
educacional brasileira? As intenções de mudança no vocábulo bra-
sileiro quanto a esta retaliação racial e histórica vêm sob a aplicação
em espaços educacionais dos signos diáspora, negro(a), afrodes-
cendentes e oralidade em seus significados e sua contextualização
na contemporaneidade na presença de novas ações afirmativas aos
negros e negras, correlacionando-os com a memória destes sujeitos
e sua representação identitária em âmbito coletivo.
Encontra-se a Linguística Aplicada (LA) como uma área do
conhecimento que trata o saber não apenas por meio do domínio
da escrita, mas também o estudo das práticas discursivas e as prá-
ticas de letramentos de acordo com a alteridade e efeitos cognitivos

81
que resultaram nos objetivos desta ciência que analisa a correlação
ensino-aprendizagem do educador e a sala de aula. O que se apre-
senta cotidianamente “[...] no campo do discurso, da fala e dos valo-
res que os preconceitos raciais e de gênero mais afloram” (GOMES,
1996), sendo assim, discutir formações identitárias sob o prisma da
educação étnico-racial é um ponto inicial a ser considerado na edu-
cação escolar brasileira atualmente.
A identidade (ID), segundo Rajagopalan (1998), é como algo
que não é inato ao ser humano e que se encontra em constante cons-
trução. A identidade não é una (única), encontra-se fragmentada
com as mudanças causadas pela pós-modernidade constituindo-se
dos diferentes aspectos que o homem vivencia em sociedade. Projeta
uma formação identitária a partir da interação do eu com o outro.
Argumenta esse interesse da LA pela identidade do indivíduo de
determinada língua ao usá-la.
As características da pessoa (o educador ou educadora)
imerso no processo de ensino-aprendizagem do conhecimento a ser
compartilhado não anula e não deve ignorar as características dos
aprendizes-estudantes (grifo nosso), futuros (as) cidadãos (cidadãs)
e/ou educadores (as). Segundo Moita Lopes (2002, p. 59)
[...] é na escola, porém, que as crianças, em geral, se
expõem, pela primeira vez, a significados que podem
contestar ou confirmar quem elas são com base em
como suas identidades foram construídas na família.

Por isto, também este espaço social (a escola) deve conter

aspectos culturais da comunidade na qual está situado. Os linguistas
aplicados iniciaram um processo de interação dessa área correlacio-
nada a outras ciências como a Psicologia, Linguística entre outras
(Análise do Discurso Crítica, Pedagogia, Antropologia, Sociologia e

82
Estatística). Esse contato foi estabelecido devido à ampla capacidade
de compor um método de ensino e a abertura para alguns campos
como “ação”, “outro”, “sociedade”, “prática” e “cognição”. São campos
que interagem com a dinâmica de vida dos indivíduos que comu-
mente vão à escola e trazem uma bagagem mínima de sua formação
pessoal/identitária do seio familiar do qual advém.
As mudanças na visão da LA foram processuais, focando
continuamente a identidade do falante de certa língua e sua
constituição identitária perante os outros falantes da mesma ou de
línguas estrangeiras. A presença deste indivíduo em sociedade é
relevante para delinear suas identidades e a da língua a qual pertence.
O que contribui com a conceituação de identidade utilizada por
Rajagopalan (1998, p. 34-35):
Deve-se dar crédito a Firth por ter enfatizado que há
muito pouco a lucrar com a ponderação da identidade
do indivíduo isolado de seu contexto e situação. Mas
o espírito totalizador está ainda muito presente. Pois
para que serve o ‘contexto da situação’ se não for para
fixar a identidade do usuário da língua – sua persona-
lidade – em termos supostamente mais realistas?

A língua só pode ser entendida a partir do indivíduo que a

usa e a identidade deste através e na língua que o cerca. Os interes-
ses sociais que são ideologicamente formados se exercem por meio
da língua e se mantêm com o falante da mesma. A compreensão de
identidade racial recai sobre alguns questionamentos como o da
pluralidade de um povo e seus parâmetros de marca comum. Foi
ensinado às pessoas espaços de coletividade. Porém, existem dados
relevantes como a origem da palavra identidade, idem – versão latina
do grego to auto, “o mesmo”, mais tarde identitas significando “[...]

83
a permanência do objeto, único e idêntico a si mesmo apesar das
pressões de transformação interna e externa” (SODRÉ, 1999, p. 33).3
A questão de identidade e essa significação de estabilidade
do ser irão relacionar-se com a consciência, podendo ser esta mais
um aparato simbólico de uma determinada sociedade ou ideologia.
Segundo Kleiman (1998, p. 271), identidade é:
Como uma produção social emergente da interação,
nem inteiramente livre das relações de poder que se
reproduzem na microinteração, nem totalmente de-
terminada por estas por força do caráter construtivo,
criador de novos contextos da interação, que per-
mitiria, em principio, a criação de relações novas,
em consequência (sic) da utilização subjetiva que os
interactantes(sic) fazem dos elementos objetivamente
dados pela realidade social.

Para Kleiman (1998) existem dois polos para se compreender

este conceito: o individual e os grupos sociais. No primeiro, têm-
-se relações interpessoais onde a identidade se dá por interesses de
poder sobre o outro. O segundo detém um caráter intergrupal, o
indivíduo constrói uma identidade social baseada nos parâmetros
das categorias sociais ao seu redor. Contudo, os dois polos não igno-
ram a fundamentação psicológica da alteridade, da formação de
identidades a partir da interação com o outro.
Aprofundando esta concepção, Silva (2000) comenta a rele-
vância de observar minuciosamente as amarras entre a identidade e
a diferença como “motivadoras” das relações de poder que movem
os interesses de uma sociedade:

3 Sodré é cientista social e jornalista estudioso das relações raciais brasileiras e suas constru-
ções nos meios comunicacionais

84
 A identidade e a diferença estão, pois, em estreita co-
nexão com relações de poder. O poder de definir a
identidade e de marcar a diferença não pode ser sepa-
rado das relações mais amplas de poder. A identidade
e a diferença não são, nunca, inocentes. (SILVA, 2000,
p. 81).

A escola como meio de dominação, local de poder através da

língua e construtora de ideologias é favorável para esta investigação e
mudança dessas práticas de preconceito ou segregação percebida mui-
tas vezes pela família do estudante, sendo o seio familiar outro espaço
de aprendizado e constituição da mentalidade e referências de vida. As
identidades múltiplas, fragmentadas no mundo pós-moderno, corro-
borando na formação identitária de um sujeito múltiplo, porém, não
esquiva de seus referenciais em raça, gênero e cultura.
Deste modo, as identidades nacionais permanecem fortes,
especialmente com respeito a coisas como direitos legais e de cida-
dania, contudo as identidades locais, regionais e comunitárias têm
se tornado mais importante. Colocadas acima do nível da cultura
nacional, as identificações “globais” começam a deslocar e, algumas
vezes, a apagar, as identidades nacionais (HALL, 2006, p. 73). Para
além de brasileiros, existem os afro-brasileiros.
A afirmação de Hall compartilha a intenção de Moita Lopes
ao tratar da concepção de identidade a partir da diferença. Ou seja,
o jogo de identidades está presente na sociedade, de forma que a
depender da circunstância o indivíduo se posiciona politicamente
com diferentes marcas identitárias ou identidades fragmentadas
(MOITA LOPES, 2002) onde os sujeitos são construídos discursiva-
mente a partir de histórias contadas na escola, envolvendo os acon-
tecimentos mutáveis da modernidade tardia.

85
 O sujeito se constitui de uma identidade incompleta, sempre
em processo. Esta é formada continuamente na e não por meio
apenas do letramento-alfabetização. É neste momento que se faz
necessário o respeito às diferenças entre os sujeitos através de seus
discursos firmados em bases ideológicas diversificadas de acordo
com as diferentes construções socioculturais dos indivíduos que
interagem no ambiente escolar,
O que parece essencial e teoricamente inovador, além
de politicamente crucial, é a necessidade de projetar o
pensamento além das narrativas originais e subjetivi-
dades iniciais de gênero e classe e mergulhar nas sub-
jetividades de raça, gênero, geração, [...] todas parti-
cipantes da constituição da identidade dos habitantes
do século XXI. Isto talvez permitiria reconquistar os
espaços intermediários que podem ser reconhecidos
pelos traços indiciais constituintes das novas identi-
dades, dos novos sentidos, e da determinação de no-
vos significados que servirão de elos de união entre as
pessoas inseridas e participantes de uma planetarie-
dade não sonhada nas diásporas anteriores. (BOHN,
2005, p. 20).

No ambiente escolar, o/a professor/a tem tanto poder de fala

quanto seus estudantes, portanto, comentários como “Esta aluna
é negra, mas é tão inteligente![...]Eu pensava que a professora do
meu filho fosse assim... mais clarinha![...]A professora usa caneta
preta porque é preta.” (GOMES, 1996, p. 3, grifo nosso) atingem
diretamente a autoestima e o imaginário da pessoa enquanto mulher
e negra, por exemplo.
Diariamente, vê-se mulheres levantando a questão “raça” e
diáspora africana, porém, faz-se necessário não só entender o seu
significado como também, o inserir em contexto favorável, em posi-

86
ções não discriminatórias. Com estas questões, apontamos os ter-
mos criados como instrumento de luta pelo Movimento Negro – o
que Mignolo chama de Revolução Epistêmica. Analisamos a impor-
tância da questão de gênero/raça a ser discutida no espaço escolar
pontuando a forma como as autoras Luiza Bairros e Lélia Gonzalez,
reconstroem a identidade de seus leitores através da linguagem e
interpretação que veiculam nos textos de sua autoria, ou equivalentes
as suas ideias. Dessa forma, constroem não só os valores identitários
de seus estudantes, mas também, transformam-se a cada discurso
praticado e enaltecido em sua prática docente a partir de sua vivên-
cia enquanto mulher, negra, diaspórica e ativista.
Um artigo em homenagem à ativista política Lélia Gonzalez
publicado na Revista Afro Ásia, escrito por Luiza Bairros em 2000,
possui termos utilizados por Lélia Gonzalez em sua atuação política
enquanto mulher negra, diaspórica e educadora. Lélia promovia (e
ainda promove através de seu legado escrito e oral) uma educação
que respeitava a negritude brasileira e suas reinvenções culturais
afrodescendentes. Bairros (2000, p. 47-48) cita no artigo fragmentos
de discursos mencionados de Lélia González, que imprimem discur-
sos de autoridade, o negro em primeira instância: “[...] negro tem
que ter nome e sobrenome, senão os brancos arranjam um apelido...
ao gosto deles”.
Luiza Helena de Bairros sempre foi estimulada pelos pais
quanto a sua formação. Em 1979 integra-se ao Movimento Negro
Unificado na Bahia. Bacharel em Administração Pública e Admi-
nistração de Empresas pela Universidade Federal do Rio Grande do
Sul com conclusão em 1975; Especialista em Planejamento Regional
pela Universidade Federal do Ceará concluindo em 1979; Mestre
em Ciências Sociais pela Universidade Federal da Bahia (UFBA)

87
e doutora em Sociologia pela Michigan State University no ano de
1997. Pesquisadora na área de políticas públicas para população
afro-descendente, sempre trabalhou em prol da redefinição de novos
caminhos para as mulheres negras, apresentando e sugerindo pro-
postas em políticas voltadas para a igualdade racial e de gênero. Em
2008 tomou posse como titular da Secretaria Estadual de Promoção
da Igualdade Racial da Bahia – Sepromi e, logo em seguida (2011),
torna-se ministra pela Secretaria de Políticas de Promoção da Igual-
dade Racial – SEPPIR.
Como veículo de comunicação entre os humanos, a língua
pode ser utilizada para intermediar conflitos ou formar os mesmos
levando-se em conta o status social que o falante detém sobre o
outro e as implicações e privilégios que o uso determinará na sua
fala enquanto transformadora ideológica.
A língua é uma representação de autoridade e quem a detém de
acordo com a sociedade que a fala, possui poder e atitude de decisão
mesmo que isso signifique uma questão pacífica ao se referir com a
questão identitária desse falante, ideia esta rejeitada por Rajagopalan
(1998). O autor defende que a língua é conflituosa, contraditória e
por isto corresponde à identidade que também se figura divergente e
múltipla o tempo inteiro.
Neste ínterim, a identidade figurada pela língua determina
interesses entre os falantes da mesma, o que torna a ID uma função
de interesses dentro de uma sociedade comum de falantes. O uso de
termos exteriores à língua portuguesa não faz Lélia uma falante des-
cartável, mesmo porque ela insere nos seus discursos vários vocábu-
los específicos do mundo acadêmico brasileiro (que representa uma
esfera de poder social). Porém, o uso de expressões de significação
em outra língua torna o sujeito Lélia uma via de união entre dois

88
sistemas culturais e linguísticos diversos: o colonizador (língua por-
tuguesa) e o colonizado (línguas africanas). Uma estratégia sociolin-
guística de visibilizar positivamente o negro na sociedade brasileira.
Lélia era um sujeito que partia ao encontro da alteridade. A
interação entre as diferentes culturas por meio da língua auxilia na
autoridade que Lélia Gonzalez construiu de sua imagem para a for-
mação de outras identidades a partir das necessidades linguísticas
que o cotidiano de ativismo político exigia (GRIGOLETTO, 2006).
O termo Amefricanidade é um exemplo de uma das
estratégias de Lélia aos poderes políticos, culturais e econômicos
para as populações negras na diáspora africana. O termo se refere
à vivência dos afrodescendentes negros/as4 nas Américas partindo
de bases socioculturais africanas, a constituição do Novo Mundo a
partir da herança africana à construção de uma identidade étnica
em diferentes setores da sociedade brasileira, jamaicana, caribenha
e até estadunidense. Esses elementos incluem também a referência
à religiosidade de matriz afro-brasileira como o Candomblé,
que também era materializado enquanto ideologia nos discursos
políticos partidários de Lélia Gonzalez – sim, ela também pleiteou
uma candidatura.
Lélia Gonzalez iniciou sua carreira de militância política no
MNU no ano de 1979, um ano depois do nascimento da organiza-
ção. Foi membro da Comissão Executiva Nacional do MNU entre
1978 e 1982, sendo que em junho de 1983, na Associação do Morro
dos Cabritos, Lélia fundou com outras mulheres negras o N’zinga
– Coletivo de Mulheres Negras. Candidatou-se a deputada federal

4 Afrodescendentes pode ser qualquer descendente de africanos ou culturalmente afro

possuindo cor branca, preta ou demais. Por isso se faz necessário especificar aqui neste
texto a presença dos afrodescendentes negros/as, ou seja, aqueles/as que além da tez preta
carregam sócio e culturalmente as memórias de África e sua representatividade na diáspora.

89
em 1982 pelo PT e mudou para o PDT em 1986. Também se tornou
adepta do candomblé como força maior de resistência e detenção
de poder.
Lélia Gonzalez era uma intelectual, política, professora e
antropóloga brasileira nascida em Belo Horizonte, Minas Gerais,
histórica no movimento feminista brasileiro, por sua luta no com-
bate à violência contra a mulher, notadamente a violência sexual e
doméstica. Lutou especificamente pelos direitos da mulher negra
enquanto feminista e na sua inserção em diversos espaços que
sofriam intervenção sexista. Participou do Instituto de Pesquisas das
Culturas Negras e do Coletivo de Mulheres Negras N’Zinga. Reali-
zou pesquisas sobre algumas comunidades quilombolas brasileiras
junto a Beatriz do Nascimento e Abdias Nascimento.
Utilizou diferentes linguagens (sambas, provérbios, contos,
leituras acadêmicas) para coletivizar e construir novas formações
ideológicas e assim, novas formações identitárias a partir da formação
identitária que estruturou de seu eu por meio de outras formações
ideológicas (das rainhas africanas e diaspóricas, da sua mãe –
trabalhadora doméstica–, do movimento de mulheres e MNU).
O sujeito se compôs de diversos traços ideológicos: o polí-
tico partidário ao entender este espaço como aglomerado de poder
(detenção de estratégias econômicas e sociais de um grupo privile-
giado) e avanço para outra ideologia, a de integrante da comunidade
negra. Outros sujeitos pertencentes ao imaginário de guerreiros,
heróis e heroínas são concentrados ideologicamente como reforço
em seus discursos como símbolos de resistência à alienação de seu
povo, o povo negro, utilizando-se de outra marca ideológica a face
de ser mulher, o que possibilita especificações sociais e até mesmo
retaliações históricas por todo o mundo, especificamente no Brasil.

90
 O sujeito, na definição de Grigoletto (2006) compartilhando
a ideia de Brandão (2004), se encontra imerso em contextos que o
permite se colocar em duas concepções identitárias: uma em que seu
ego se dedica ao ponto ideal, o adequado para aquela perspectiva
social-local – Ilusão egoica (BAIRROS, 2000) e a identidade ideoló-
gica engajada no cotidiano do sujeito que deseja estar em discurso
igualitário diante da diferença do outro. A distensão entre as duas
conceituações sobre identidade do sujeito pós-moderno não se dis-
tancia da fragmentação de suas trajetórias históricas e a multiplici-
dade de sua natureza a partir da interação com os demais sujeitos de
seu espaço. Conforme Brandão (2004, p. 59-60)
Segundo essa tendência, a noção de subjetividade
não está mais centrada na transcendência do EGO,
mas relativizada no par EU-TU, incorporando o ou-
tro como constitutivo do sujeito. Disso decorre uma
concepção de linguagem também não mais assentada
na noção de homogeneidade. A linguagem não é mais
evidência, transparência de sentido produzida por
um sujeito uno, homogêneo, todo-poderoso. É um
sujeito que divide o espaço discursivo com o outro.

Os recursos utilizados pela mulher negra são relevantes ideo-

logicamente nas suas construções discursivas incluindo as discussões
de classe (recursos financeiros) e raciais em relação à mulher branca:
a mulher de cor é concebida como de beleza duvidosa se comparada
à beleza “divina” e “limpa” da mulher branca, supostamente, mas
acessível e competente intelectualmente (BAIRROS, 2000). E por
último, a colocação ideológica indireta de educadora, transmissora
do saber em que Lélia se capacitou sendo a única entre os irmãos
a terminar os estudos fundamentais e integrar vários cursos em

91
universidades públicas (também reconhecidas como campo de
poder na contemporaneidade).
Integrou-se a este ambiente acadêmico como estudante e
educadora após retornar da especialização no exterior e lecionar
na UERJ (Universidade do Estado do Rio de Janeiro), na UGF
(Universidade Gama Filho), na UFRJ (Universidade Federal do Rio
de Janeiro) e em colégios do Rio de Janeiro. Em 1994, Lélia realizou
um desejo de muitos anos, foi eleita chefe do Departamento de
Sociologia e Política da PUC (Pontifícia Universidade Católica do
Rio de Janeiro), porém, faleceu neste mesmo ano.
A imagem significante do perfil da mulher presente no texto
de Bairros parte do grupo de gênero sexual feminino que contém,
por sua vez, traços identitários destacados dos demais grupos sociais.
E dentro do recorte da autora, a mulher negra protagonizando o
universo da leitura e da ideologia social por meio do discurso oral
e escrito (citando a trajetória de Lélia Gonzalez), retratando outro
grupo discriminado: o étnico-racial negro. O discurso da voz femi-
nina em primeiro plano, o de autora e protagonista. Com isso, a
discussão de identidade na pós-modernidade, afirma os traços iden-
titários que enunciadores em terras africanas já discursavam tendo a
mulher como centro da economia, da sociedade e da família:
As identidades são fabricações, produto das tecnolo-
gias, técnicas, disciplinas, aparatos e, se elas assumem
formas mais ou menos estabilizadas e semelhantes de
um indivíduo a outro, isso se deve às tecnologias de
subjetivação que, em cada momento histórico e em
cada sociedade, configuram-se com determinada tô-
nica, como a tônica sobre o eu/realização na contem-
poraneidade. (GRIGOLETTO, 2006, p. 20).

92
 A bagagem ideológica que Lélia construiu teve três momentos
de choque, a identidade se formou através do conflito em momen-
tos de crise (MOITA LOPES, 2002): o primeiro quando o sujeito
alcançou a ascensão intelectual/acadêmica ao se inserir no espaço
universitário enquanto estudante e profissional; o segundo momento
refere-se à rejeição racista da família do marido em que Lélia negava
sua condição de mulher negra e sofreu discriminações; o terceiro
estado de choque surge após o suicídio de seu marido devido às pres-
sões que este sofria da família em relação a sua esposa. A partir deste
momento, Lélia Gonzalez passou por tratamentos de psicanálise e se
iniciou no candomblé reconstituindo dessa forma a sua condição de
mulher negra e diaspórica envolvida no contexto político do mito da
Democracia Racial das Américas.
Gonzalez foi uma das escritoras negras que também buscou
estratégias para a representação positiva da mulher negra na socie-
dade brasileira nas décadas de 70, 80 e 90 sob a união do Movimento
Negro Brasileiro e participação no cenário político partidário.
A partir de um ciclo de palestras que ela realizou na
cidade [Salvador-Bahia], em maio de 1978 - Noventa
anos de abolição: uma reflexão crítica - várias pessoas
que já discutiam a questão do racismo formaram o
Grupo Nêgo, núcleo a partir do qual surgiria o MNU
- Bahia. Este fato revela o que, para mim, foi o traço
mais característico de Lélia: a capacidade impar de
nos instigar com a exuberância de sua fala e nos inspi-
rar com a luminosidade própria de sua personalidade.
(BAIRROS, 2000, p. 25-31).

Novas educadoras seguem o exemplo de Lélia ao relatar e

reconstruir suas vivências e dialogar com as vivências dos seus estu-
dantes. O elo do educador com o educando não deve existir apenas

93
nas relações teóricas; a fala da sala de aula tem que corresponder às
ações do cotidiano de ambos. Isto é compreendido, segundo Oliveira
(2006), a partir do momento em que o/a educador/a compartilha
dados, conhecimentos do seu mundo de docente e do discente antes,
durante e depois da interação no ambiente escolar.
O que se tem pontuado no cenário da educação brasileira, é
a possibilidade quanto a atividades que os educadores podem exer-
cer com seus estudantes em sala (distintas modalidades e níveis de
ensino). Estas atividades têm que apresentar proximidades com os
interessados, envolver-se no seu cotidiano, provocar conhecimento
e, principalmente nas escolas públicas em que a maioria dos estu-
dantes é negra, encaminhar os dados históricos e culturais de fontes
confiáveis para interação professor/assunto/estudante/vida.
As práticas de oralidade enquanto agente de Letramento é um
dos conceitos que pode ser referenciado e trabalhado em sala de aula
a fim de compreender uma das tradições africanas mais relevantes e
influenciadoras no processo de formação da identidade brasileira. As
identidades pedagógicas que o educador forma através do período
em que vive nos conhecimentos acadêmicos, une-se às formações
discursivas durante o exercício de sua atividade educativa, intera-
gindo com os estudantes e a comunidade escolar.
A construção desta outra realidade liga-se a ideia de diálogo
que o educador deve exercer perante a classe e ter instrumentos
metodológicos para isto. A literatura é um exemplo bastante mencio-
nado para a mudança de perspectiva social, porém, a mudança para
se efetivar deve romper com os modelos cânones que reproduzem
relações de poder ocidentais de hegemonia branca - estas privam a
autonomia de expressão e diálogo com o presente partilhado pelos
sujeitos que os aplica (OLIVEIRA, 2006).

94
 Luiza Bairros espelha, em nome de uma coletividade, Lélia
como um dos modelos na comunidade negra dessa transformação
e portadora da imagem de consciente das suas raízes afro-brasileiras
através de outros personagens na historiografia diaspórica africana,
principalmente nas Américas. Conseguiu-se observar também como
o vocabulário específico da comunidade negra ativista alcançou o
poder de símbolo de resistência e afirmação servindo de novo dire-
cionamento das perspectivas políticas, culturais e sociais das mulhe-
res negras contemporâneas de Gonzalez até a juventude feminina
negra do século XXI. Constatando-se que a postura feminina vista
de forma não estereotipada pela sociedade foi relevante na nova
perspectiva de valorização das pessoas negras enquanto educadoras
por meio da linguagem verbal dos textos de escritoras, poetisas e
educadoras que usam Lélia como referência nas formações discursi-
vas orais e escritas desenvolvidas na Academia e reproduzidas tam-
bém fora dela.

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97
 HISTÓRIAS DE LEITURA EM CONEXÕES
DE SABERES

Ana Lúcia Silva Souza

Maria Nazaré Mota de Lima

Neste texto apresentamos narrativas e algumas considerações sobre

práticas de leitura de estudantes cotistas da Universidade Federal
da Bahia (UFBA) vinculados ao programa “Conexões de Saberes:
Diálogos entre a Universidade e as Comunidades Populares”, entre
os anos de 2005 e 2012, resultante de uma parceria entre a Secreta-
ria de Educação Continuada, Alfabetização, Diversidade e Inclusão
(SECADI) do Ministério da Educação (MEC) e o Observatório de
Favelas, do Rio de Janeiro (RJ).
Trata-se de narrativas sobre práticas de letramento, no caso,
atividades relacionadas à leitura, escrita e oralidade que, genero-
samente, revelam padrões sociais e culturais de uso da linguagem
escrita, presentes nas ações que os sujeitos realizam cotidianamente.
Podemos entender, como Bruner (1995), que o sujeito, ao narrar,
coloca em ação a sua memória e, por meio dela, evoca e seleciona
alguns eventos de sua vida, ligadas à questão em foco.
Para o autor, a narração pode ser compreendida como um
texto que abarca relatos distintos e complementares. Em um deles

99
a narrativa é realizada em forma de uma listagem com vários pon-
tos –, antes da escola, em sua casa e ambiente familiar, a entrada na
escola e o relacionamento com professoras e colegas, a circulação e
ambiência de leitura na adolescência e a entrada no nível superior.
Tais períodos o autor classifica como anais e, dentro deles estão os
eventos ou alguns deles, para os quais são atribuídos significados.
Como afirma Bruner (1995, p. 147)
[...] o processo de ‘organização de uma autobiografia’
é um hábil ato de se transferir uma amostragem de
memórias episódicas para uma densa matriz de me-
mória semântica organizada e culturalmente esque-
matizada.

Assim, narrativas podem ser mais um dos caminhos para

puxar os fios dos discursos sobre as relações existentes nas trajetórias
dos sujeitos em seus processos de letramentos, importante quando
trabalhamos com formação de professores/as, porque, dentre outros,
elas informam acerca das subjetividades dos alunos/as, seus perten-
cimentos identitários, sua história e cultura, de onde provêm e onde
ancoram os conhecimentos escolares a que têm acesso.
Cada vez mais a Universidade muda a sua cara ao receber,
nos últimos dez anos, um número crescente de estudantes que antes
nem pensavam em frequentar um curso de nível superior. São jovens
homens e mulheres oriundos de escola pública, de baixo poder
aquisitivo, maioria autodeclarados negros e negras, moradores de
periferias e subúrbios e que conseguiram passar pelo funil do ensino
básico e ingressar no ensino superior.
Geralmente, todos e todas seguram a faixa da vitória, por
serem as primeiras pessoas do núcleo familiar a conseguir ultrapas-
sar as barreiras e entrar na Universidade. Dados sistematizados por

100
Lima (2015) trazem raça/cor desses estudantes e escolaridade de
seus pais ou de quem exerceu esse papel em sua vida. São estudantes
autodeclarados pretos (68,2%) e pardos (30,2%), ou seja, quase todos
negros/as, cujos pais não possuem instrução formal ou possuem
ensino fundamental incompleto; são raros os que têm ensino médio
e nenhum possui nível superior.
Após as comemorações pela entrada na Universidade, o coti-
diano dessas pessoas - do “tipo novo” - passa a ganhar novos contor-
nos, com dificuldades variadas e permanência que programas como
“Conexões” procuram minimizar.
Atualmente, muitas são as histórias para contar a respeito da
trajetória acadêmica dos estudantes e que, densamente, vão dando
conta de mostrar como se organizarem para, ao longo da estada,
aprenderem a conduzir a própria vida, para usar uma expressão feliz
de Silva (2003), desde contornar os problemas com a matrícula, por
não possuir comprovante de endereço quando reside em áreas ocu-
padas, não saber, por falta de prática, preencher alguns formulários,
e outras pequenas ações que terminam por causar grandes compli-
cações na vida acadêmica.
Para ingressar no Conexões/Ufba, estudantes de qualquer
curso de graduação participavam de um processo de seleção,
incluindo entrevista e preenchimento de ficha, informando sexo,
idade, raça/cor, renda familiar, forma de ingresso na Universidade,
pertencimento étnico-racial, escolaridade e profissão dos pais, rede
de ensino em que estudou, moradia, expectativas e condições de
participação no programa, além da experiência comunitária. Esses
dados permitiam traçar um perfil do estudante do programa no
contexto de Salvador, Bahia, em relação a aspectos sócio-econômico-
culturais. Com base nos dados do instrumento, na análise de

101
documentos comprobatórios e na entrevista, a equipe de coordenação
selecionava os novos participantes do ano. Cada estudante podia
permanecer por dois anos como bolsista e, assim, a turma funcionava
com novatos e veteranos, como eram denominados. O número de
selecionados por ano variava de acordo com as vagas, resultantes do
desligamento dos que completam o tempo máximo permitido e, ao
todo, o grupo ficava com 120 estudantes, no máximo.
Os critérios de seleção compreendiam o fato de serem bene-
ficiários de cotas e renda familiar entre um e três salários mínimos.
Outros marcadores como gênero, orientação sexual e trabalho domés-
tico eram levados em conta. De acordo com os dados levantados nas
fichas, o candidato ao Conexões era majoritariamente negro, pobre
e cotista, possuindo entre 18 e 40 anos de idade, morava em bairro
periférico, tinha renda familiar de um salário mínimo. A profissão
dos pais enquadrava-se em atividades de apoio, higienização, cons-
trução civil, trabalho doméstico e outras profissões subalternizadas.
No programa, participavam de encontros de formação em
raça/gênero, leitura/escrita, metodologia de ensino e atuavam em
bairros periféricos dando aulas/oficinas a partir do que aprendiam
na formação.
Uma das atividades de formação era a produção de textos, e as
narrativas trazidas neste artigo são um pequeno exemplo do traba-
lho realizado, articulando temáticas recorrentes em seu processo de
formação no programa.
Como parte do plano político-pedagógico do Conexões, o
trabalho com texto escrito, verbal e não verbal, ganhou relevo com
o objetivo de criar um espaço de construção, de troca, ampliação e
circulação de conhecimentos e possibilidades em torno dos usos da
língua. Foi uma das maneiras de enfrentar a queixa, entre outras, de

102
que o fato de “não saber ler e escrever na universidade” os deixava
humilhados, com notas baixas, etc.
Não é novidade que os espaços acadêmicos, com suas práticas
pedagógicas de sempre, não dão conta de viabilizar o sucesso escolar,
sem dor, de tantos jovens que agora adentram a universidade. Como
agir, como fazer diferente? Como acolher? Para a oficina que deu ori-
gem às historias de leitura, a comanda foi simples: “Escrevam sobre
as suas histórias de leitura”. Distribuindo uma folha de papel para
cada pessoa, íamos encorajando a escrita, dizendo: “suas práticas de
leitura não começam na Universidade; onde começam, como come-
çam, com quem começam”? “Quais foram os efeitos em sua vida”?
A seguir podemos apreciar um pouco trechos selecionados
do que foi produzido, compartilhado, trabalhado em encontros de
formação, visando compreender e ressignificar sua relação com a
leitura escrita, no intuito, por exemplo, de reposicionar suas possi-
bilidades de participação na vida acadêmica, a partir de letramentos
múltiplos e inter/transculturais.
No artigo, procuramos encadear as narrativas em função da
ênfase estabelecida em pólos/campos, como: infância, escola, valora-
ção, dificuldades/desprazeres relacionados aos atos de ler. Algumas
narrativas aqui trazidas falam por si, enquanto outras situam-se em
mais de um pólo/campo, havendo também algumas selecionadas
que não se enquadram nos critérios escolhidos, mas têm forte razão
para constar na seleção.
Ao serem acionados para trazer suas memórias de leitura,
dentro de um ambiente como o Conexões, puderam organizar
suas trajetórias em torno do que havia sido significativo e, ponto
por ponto, foram buscando indícios de sua formação, positivando
desde histórias em quadrinhos, até o jornal para forrar a casinha do

103
cachorro ou, ainda, conferindo importância a não ir para a escola e
entrar na biblioteca para ler muito até doer a cabeça por gosto.
Chama também a atenção o carinho atribuído às leituras
com a família, mãe, tia, avós. E, nesse caso, ainda que sejam leituras
forçadas, leitura que as famílias obrigam a fazer com o intuito de
ver o filho ou filha avançar nos anos de escolaridade, conseguindo
um feito ainda inédito para muitas gerações de famílias negras, essa
puxada de orelha é bem vinda, isso aparece em duas narrativas e em
duas delas “Obrigada, mãe”.
A academia não pode apagar ou desconsiderar a cultura que
vem de fora, como se ela não fosse parte. O que fazer com a escrita
que não é a escrita acadêmica? O que é a escrita acadêmica? Como
ter rigor, sem ser hermético? A quem interessam as leituras dos tra-
balhos acadêmicos? Como podem ser lidos? São muitas questões e
nem todas podem ser respondidas no espaço deste texto; mas, lendo
narrativas de estudantes no contexto em que foram produzidas,
quem sabe, algumas pistas importantes não emerjam? Por isso, con-
sideramos que elas façam sentido.
Iniciemos voltando nosso olhar para as memórias de infância
de alguns estudantes participantes do Programa Conexões de Sabe-
res, nas quais podemos conhecer com afinco como a leitura se faz
presente na vida de crianças pobres, negras, com pouca vivência com
a cultura chamada escolar, uma vez que são, como dissemos, primei-
ros de sua família que conseguiram romper os obstáculos e entrar na
Universidade, fato de que tanto se orgulham.
Os depoimentos e escritos trazem os modos de ler que foram
sendo gestados, criados em suas vidas, nas trajetórias de cada um,
mas que de alguma maneira, percebeu-se na roda de leitura, tan-
genciavam aspectos das memórias dos outros presentes no grupo.
Nas oficinas dentro do Conexões, os estudantes puderam perceber

104
que a sua história não tem existência isolada, mas sim diz respeito
a um determinado espaço forjado dentro das relações que estabele-
cem nos grupos de que participam. Por isso mesmo, essas histórias
que trazem quando adentram o espaço universitário, por exemplo,
deveriam ser visibilizadas e valorizadas. E, os efeitos agora sentidos
na roda de leitura, imprimiam ainda mais força para a noção de per-
tença e a formação do coletivo de Conexistas.
Enfim, o trabalho de escrita e leitura das histórias de leitura
gerou visibilidade, valorização, descobertas, entrelaçamentos de
vivências comuns ou próximas, daí o fortalecimento de vínculos
entre estudantes negros/as de diferentes cursos na UFBA, reunidos
por força de um programa de ação afirmativa, visando a sua perma-
nência na universidade.

Na minha infância a leitura se fez presente; na escola que estudei

tinha livros didáticos e alguns gibis. Na minha casa tínhamos alguns
livros, as enciclopédias, que ficavam na estante. Era um “enfeite”, um
orgulho para minha mãe. Eles ficavam na estante da sala em lugar
de destaque. Eu, como sempre, crioula, quando minha mãe saía ia
pegar aqueles livros e olhava as figuras, folheava e lia. Sempre gos-
tei de ler e, sendo a irmã mais velha, também lia as atividades dos
meus irmãos e os auxiliava nas atividades. (Depoimento de Marta,
Pedagogia, 2010).

A leitura na infância era mediada pela mãe ou irmão mais

velho, conforme Marta, que deixam entender que conviveram na
infância em um ambiente onde os livros estavam presentes, inclusive
com idas constantes a biblioteca, para tomar livros emprestados e
saciar a vontade de ler, como lembrou Iaci, quando escreveu e socia-
lizou no grupo:

Minha história de leitura se iniciou dentro da biblioteca do Rio

Vermelho. Eu gostava muito de ler, eu lia tudo quanto era livro,

105
 tinha verdadeira paixão pelos romances de Sabrina. Mas, minha
mãe não tinha condições de comprá-los; então, para saciar minha
“sede” de leitura, eu ia todos os dias com meu irmão para a biblioteca
do Rio Vermelho tomar livros emprestados. (Depoimento de Iaci,
Pedagogia, 2010).

Adilane traz suas memórias de leitura na infância referindo-

-se a outras possibilidades de interação com o texto, mencionando
filmes e peças de teatro, na fala a seguir:

Ah! Para começar a falar da minha experiência de leitura, foi neces-

sário reavaliar a minha memória das sensações boas que tive ao ter
contato com tudo isso. Como posso esquecer da primeira vez que a
minha avó e minha tia Ninha me levaram ao cinema para assistir
a Noviça Rebelde? Eu tinha sete anos, foi muito lindo e, ao mesmo
tempo, matei todas as minhas curiosidades, enchendo a minha avó
de perguntas. Tive a 12 - oportunidade em 2002, em ser sorteada
para ir à Bienal do Livro. Lá, comprei um livro que agora não me
recordo o nome do personagem. Não esqueço, Hamlet, ao contrário
de W. Shaskeapeare. Como não consegui assistir o filme “O código da
Vinci”, li o livro, e a história me prendeu tanto que acabei a leitura
em 9 dias, com gostinho de quero mais. Um outro momento foi a ida
ao teatro pela primeira vez, Castro Alves. Minha mãe ainda era viva,
foi, e meu irmão assistir a peça “Cuida bem de mim”. Além da peça
ser muito boa, foi legal ver minha mãe emocionada, por nunca ter
ido ao teatro antes. (Depoimento de Adilane, Letras, 2010).

Na época das oficinas chamou a atenção, entre outros aspectos,

que ouvir as vozes causava emoção e, aos poucos, todas as pessoas
cuidavam de ouvir a voz de cada pessoa que passava a mostrar sua
história de leitura. Dando mais importância ao momento de ler, se
emocionavam. Para as coordenadoras já havia a certeza de que estava
ali na escrita, na leitura e no ouvir os textos/corpos uma verdadeira
matéria prima para a continuidade não apenas das oficinas de então,
mas para as reflexões posteriores como as que fazemos aqui.

106
 Vejamos nos excertos que virão a seguir como continuam sur-
gindo as histórias sobre a presença física dos materiais e dos gestos
de leitura, a existência ou não de livros, os tipos, a importância a eles
atribuída, os lugares e espaços que vão sendo articulados para o ato
de ler, os momentos, os valores e nexos estabelecidos em cada um
deles e no conjunto. É “minha história”, mas é “nossa história” que
sempre emerge nos textos.
Para esses estudantes, então, literatura não se restringe a tex-
tos ficcionais escritos, por isso, a menção a cinema, a teatro, como
vimos, e abaixo Yohana fala de letras de música, textos bíblicos e
outros que povoam seu mundo leitura citando compositores e intér-
pretes, dentre eles Bob Dylan, Prêmio Nobel de Literatura em 2016.

Lembro-me da minha infância, né, de minha mãe que, toda noite,

lia histórias de uma coleção que eu tinha. Não me recordo muito
bem os nomes dos livros, mas lembro que tinha uma predileção pelos
surreais. Verdade demais sempre me doeu mas, adolescente, passei
por três fases: biografias literatura espírita e poesia, e voltando um
pouco à infância, novamente, posso falar também de meu pai, que
é músico-compositor e escrevia letras de música que eu lia ou lia
enquanto ele cantava. Lia a música que ele escutava pelas manhãs.
Chico, Elis, Raul, Cazuza, Bob Dylan, dentre outros, era o que meu
pai lia sonoramente. E, para finalizar, lembro da música “das coisas
que aprendi nos discos”, e completo com “coisas que aprendi nos li-
vros”... E as que têm que aprender. Enfim, ler e viver são coisas irmãs.
É um aprendizado diário e interminável [...]“mas, qualquer conto é
menor do que a vida de qualquer pessoa”. (Depoimento de Yohana,
Desenho, 2010).

No trecho de história de leitura a seguir, chama atenção as

dificuldades enfrentadas na idade escolar e as lições de vida que rece-
beram das mães ou pais. Vejamos por que Leandro diz: “Obrigado,
Mãe”.

107
 Minha história de leitura começa no momento de uma conversa
rápida, de palavras simples, mas de um significado intenso. Ainda
cursando o ensino fundamental, era sempre de costume marcar reu-
niões com os colegas da classe para discutirmos assuntos do colégio,
das matérias, do dia a dia, enfim, estudar, mas na maioria das vezes
o que acontecia sempre era a dispersão, brincadeiras e tudo mais.
Em meio a todos esses momentos surgem palavras de uma pessoa
que, mesmo já tendo todo um significado na minha vida, provoca ali
momentos mais inesquecíveis. Ao terminar o suposto estudo naquele
dia, marcados mais uma vez por inúmeras risadas e brincadeiras
alheias, na nossa casa, surge ela e diz: “Meu filho, percebi todos esses
dias que vocês vieram estudar aqui, que foi tudo, só não estudo, mas
só quero que você perceba que todos que vieram para não estudar
irão chegar nas suas casas e irão recorrer aos seus país caso tenham
alguma dúvida sobre o assunto, pois são professores e têm estudo,
coisas que não tivemos. E, nesse sentido, não podemos te ajudar, o
que podemos é, se for preciso, abrir mão de tudo para você estudar,
então você escolherá”. A partir daí começa minha história de ler não
apenas livros, mas de fazer leitura da vida de uma forma diferente.
Obrigado, Mãe! (Depoimento de Leandro, Letras, 2010).

Os dois textos que seguem fazem a necessária relação entre os

leitores de ontem e os estudantes de hoje, justificando a necessidade
de trazer à tona essas histórias de leitura seja para dar continuidade
seja para virar o jogo, caso a leitura não tivesse estado presente na
vida desses estudantes.

Meu primeiro contato com a leitura se deu quando eu fazia aos 15

anos parte de um projeto de menor aprendiz, fazia oficina de mó-
veis e madeiras. Junto a essa oficina aconteciam várias atividades
paralelas, entre elas, capoeira, teatro, práticas leitoras. Inicialmente,
não me senti muito atraído pela oficina de leitura, por conta da au-
sência da mesma na minha infância, depois comecei a compreender
o quanto a leitura estava diretamente relacionada em minha vida.
Perceber que uma série de contos orais de minha vida, naquele mo-
mento me possibilitaram fazer justamente o que estou fazendo ago-
ra, escrevendo sobre minha história. (Depoimento de Danilo, Artes
Plásticas, 2010).

108
 Já contava com meus sete para oito anos, vivia na casa de minha tia,
que morava numa casa acima da minha. Futucava tudo: o guarda-
-roupa, os armários, os quartos, etc. Na estante, além de revista, uma
bíblia. Tinha também um livro de capa dura e bastante grosso. Eu até
então nunca tinha lido nada. Peguei, e logo na capa tinha: “Meu li-
vro de história bíblica”. O bom da questão é: assim como toda crian-
ça gosta de figuras ou desenhos, o livro, além das histórias, trazia
lindas ilustrações que demonstravam claramente os acontecimentos.
Como fui bastante seduzida pelas ilustrações do livro, a partir daí
não parei mais de ler todas aquelas histórias de séculos passados.
Acredito que por causa disso sempre tive boa desenvoltura na ma-
téria de português na escola. Leitura e interpretação de textos eram
comigo mesma, e além do mais sonhava em saber falar bem diante
do público. Nos seminários, o português me ajudou. (Depoimento
de Andrea, Letras, 2010).

O bloco de trechos selecionados, que trata da relação do

estudante com a leitura na infância é bem significativa, e demonstra
como um mundo é deixado de lado pela escola e pela academia, que
primam por ampliar os níveis de leitura dos estudantes, não obtendo
sucesso em relação a muitos deles.
A primeira estudante fala de suas leituras referindo-se a livros
didáticos, gibis, enciclopédias, recordando a mãe lendo imagens
enquanto ela ensinava como ler aos irmãos que ainda não sabiam,
ou não sabiam tanto. Outra revela sua sede de ler, idas e vindas à
biblioteca, para conseguir livros emprestados, uma realidade bem
conhecida por muitos outros estudantes na mesma condição. É dito
a eles que fracassaram pois suas práticas e vivências não correspon-
dem ao que se espera de um aluno de escola que reza na cartilha
do letramento escolar, na verdade a questão pode ser outra se con-
siderarmos que as formas de ler, o que e como se lê diz respeito aos
letramentos ou seja os modos de usar as linguagens, em suas mais
diferentes modalidades, dentro de determinados contextos, com

109
diferentes propósitos e mantendo relações com os valores atribuídos
ao processo, a cultura dos sujeitos envolvidos. Falamos aqui de letra-
mentos ou seja, os modos de usar, as características, das instituições
envolvidas, os efeitos nas trajetórias pessoais e de coletivos. E aqui
vale trazer o conceito de letramento de reexistência (SOUZA, 2011)
que para além de considerar o letramento escolar considera antes,
e com grande destaque, o letramento que diz respeito a aspetos da
história do grupo e também aos usos que se faz no cotidiano, princi-
palmente fora da escola. No caso uma leitura não seria feita em voz
alta para “ganhar nota” mas sim para sentir a sua voz tomando conta
do ambiente, os efeitos de uma voz de estudante negro que precisa
se saber potente – ele e seu corpo, uma voz diaspórica e uma voz
de um corpo que ainda hoje luta contra os racismos, preconceitos
e outras dimensões cotidianas. Com algumas nuances as mesmas
relações truncadas aparecem em outros textos. Assim como aparece
também as estratégias que fizeram efeito em suas vidas e os leva-
ram ao Conexões, quando puderam redimensionar os seus saberes
e conhecimentos.
Após apreciar um pouco das histórias dos estudantes cone-
xistas focalizando o ato de ler fora do espaço escolar, passamos a
relacionar textos que fazem referência à escola. E, diferente do que
constatamos nas histórias mostradas até aqui, como bem diz Clezilda
e outros/as a seguir, ler/escrever na escola, na maioria das vezes não
é atividade prazerosa. “Escrever dói os dedos”, conforme estudante
entrevistada durante mestrado de uma das autoras deste artigo, tem-
pos atrás.
Telenovelas fora, fora gibi, enciclopédia, fora leitura sem pala-
vras, muita leitura sem sentido para muitos de nós, ler como um
castigo, punição por indisciplina, assim segue um ritual macabro

110
de afastamento de determinados sujeitos do prazer de ler, enquanto
outros se aproximam cada vez mais desse universo mágico, prepa-
ram-se cada vez mais e tomam, mais tarde, nossos lugares de fala, de
ser, saber, poder...

As telenovelas se faziam presentes durante boa parte da infância.

Quando entrei na escola, durante o ensino fundamental, o conta-
to com a leitura não se deu de forma muito agradável. Lembro que
a professora sempre pegava texto de livro didático de português e
mandava os alunos copiarem repetidamente. O ato de ler e escre-
ver não era nada prazeroso nas aulas. A leitura na escola também
era usada como mecanismo da punição. Os alunos que cometessem
ato indisciplinado eram sempre punidos com uma cópia de um texto
enorme. No ensino fundamental, da 5º série em diante, o acesso à lei-
tura havia melhorado. A escola na qual estudava possuía biblioteca e
isso facilitou o meu contato com a leitura. (Depoimento de Clezilda,
Pedagogia, 2010).

Muitas narrativas apontam, em suas histórias, o tempo da

família e da escola e, também, o tempo da sociabilidade, das leituras
nas rodas de amigos, a leitura de TV e cinema e, em especial, a leitura
para estudar, para prestar vestibular, a de cursinho e a da entrada na
Universidade, nem sempre gostosa, mas valorizada, pois a meta foi
chegar nesse lugar. Evidentemente, isso se reflete nos tantos resulta-
dos positivos que as ações afirmativas, na forma de cotas, vêm tra-
zendo para o cenário brasileiro da educação de nível superior, para
espanto de alguns incrédulos e contrários.
Nos escritos seguintes, temos a relação entre o gosto pela lei-
tura na infância e escolhas profissionais futuras, quando Rita conta
sua paixão por jornais – e cursa comunicação – enquanto Sérgio
nos diz de sua proximidade com a música – cursa música. Mas, nem
tudo são flores na relação com os livros, no olhar do outro. Logo, ler

111
não faz com que uma pessoa fique doida nem cega, como disseram a
Milena, na sua adolescência, quando “devorava” livros...

Desde então, os jornais me deram a oportunidade que eu queria,

mas não sabia. Um dia, vi que eu gostava de jornais a ponto de lê-
-los antes de por na casa dos meus cachorros, tínhamos uma relação
de amor e ódio! ou seja, uma boa relação. E como toda boa relação
busca amor pleno, busco adequá-los ao meu eu! Difícil, e talvez im-
possível, até porque acredito que pessoas como eu, que gostam de
jornais, não são legais! Vivem na ilegalidade da oratória, buscam
a fala do outro para aplaudir ou criticar. (Depoimento de Rita,
Comunicação, 2010).

Realmente há quem diga que a história da leitura começa quando

se aprende a ler. Para mim foi diferente. Aprendi a ler realmente, a
ler com a alma a partir do momento que percebi o quanto a socie-
dade cobrava e que seria “alguém” quando fosse o detentor de um
determinado saber. Lia livros do colégio, mas nunca fui incentivado
a ler um romance, por exemplo. A música, a música foi nela que
realmente percebi o sentido das palavras. (Depoimento de Sérgio,
Música, 2010).

Aí veio a adolescência, a garota apaixonada, “O amor e Cuba Libre”,

e um que não lembro o nome, mas sei que pedi emprestado e não
devolvi. Pediram-me emprestado e não me devolveram. Na mes-
ma moeda! Aí fui apresentada aos clássicos na época da escola. A
moreninha, Lucíola, Senhora, Cinco minutos e Viuvinha, etc e tal.
Todas me diziam: Milena, você ou vai ficar doida ou vai ficar cega.
(Depoimento de Milena, Letras, 2010).

O Conexões de Saberes criou um espaço de dizer de si. É isso!

Um espaço para que as práticas de leitura fossem escritas, lidas, ouvi-
das, sorvidas, coletivizadas, valorizadas, e não colocadas no lugar
do diminuto, do pouco saber, do não sei, não sou, posso, mas sim
histórias de formação dos sujeitos e de sujeitos leitores. Enfrentar as
dificuldades da escrita na academia com esse estofo pode ser incen-
tivador.

112
 Realmente das duas uma, li no escuro e lia muitos livros, mais de
cinquenta por ano. Daí veio a faculdade e estragou, em parte, o pra-
zer que eu tinha de ler por prazer, quase um ato sexual. Mas me
deram a Clarice Lispector, a Cecília Meireles, o Carlos Drummond
de Andrade, o Mário Quintana e o magistral Fernando Pessoa. Mas
também me deram a Kátia Borges, de uma Balada para Janis, o
Gabriel Garcia Marques, de minhas putas tristes, entre outros. São
muitos, passaria a tarde a fazer listas imensas. Porém vieram os teó-
ricos e tiraram o meu sono. Mas veio também o blog, as minhas inú-
meras poesias e contos, e algumas coisas que não sabia dizer ao certo
o que são. Hoje posso dizer que leio tudo, sem preconceito, de leitura
à vida e outras coisitas; mas é melhor nem dizer. (Depoimento de
Milena, Letras, 2010).

Para falar das dificuldades, dos desprazeres, as memórias

percorrem muitos lugares e chegam à infância. É lá que residem os
maiores traumas, associados também ao ler/escrever. O espaço do
Conexões UFBA foi muito importante para esses estudantes ressig-
nificarem essas vivências traumáticas relacionadas aos letramentos e
mudarem seu destino como estudante, como profissional. Rememo-
rando suas leituras mais significativas não poderiam faltar os textos,
tão poucos, falando de áfricas, a que tiveram acesso. Nas obras mais
significativas, um herói vence suas dificuldades e voa alto, alto.

Hoje, a literatura, os contos africanos e afro-brasileiros são impor-

tantes na minha trajetória acadêmica e o que me identifico é Oxum
na criação do mundo, no qual é tratada a importância da mulher.
Os mitos são excelentes, pois trazem lições para a vida. Aprendi e
aprendo muito com a contação de histórias, e o principal é valori-
zar, respeitar a nossa cultura. (Depoimento de Marta, Pedagogia,
2010).

Dentre as histórias que os estudantes conexistas escreveram

nos encontros para esse fim, não foram abundantes, mas também
não faltaram alusões ao não gostar de ler, não querer ler textos como

113
obrigação escolar, à não leitura fora da escola ou da universidade,
como aparece nas narrativas abaixo:

Mas três que me recordo agora me chamaram bastante atenção:

Marley e eu, o caçador de pipas e o último vôo do flamingo. Esse últi-
mo, apesar de não recordar muito a história, foi muito legal ter lido,
uma história de guerras. No início eu não queria, já que ele estava
na lista do vestibular mas, quando comecei a ler, não queria largar
mais. Para mim cada livro possui uma visão e de cada um que li,
pude tirar proveito, até os mais “idiotas”. (Depoimento de Jaqueline,
Comunicação, 2010).

Nunca fui uma pessoa chegada à leitura. A não ser os livros didáti-
cos, até 13 anos nunca tinha lido um livro. Apesar de estudar numa
escola próxima a Biblioteca Central a te encontrar uma amiga à qual
eu agradeço muito e tinha me falado que adorava livros e no mo-
mento estava lendo Feliz Ano Velho, achei interessante a história e
perguntava a mim mesma: por que eu nunca tinha lido nada? E re-
solvi correr atrás, no momento não me recordo qual o primeiro que
eu li, mas eu lembro que naquele momento virei uma devoradora
de livros, em qualquer lugar que eu ia os livros me acompanhavam.
(Depoimento de Jaqueline, Comunicação, 2010).

A leitura de mundo, da sua comunidade, de quem são os qui-

lombolas e da importância que tem a sua cultura são aspectos trazi-
dos por Manuela no seu texto, priorizando uma memória de leitura
recente, aprendida no convívio conosco, no dia a dia do Conexões.
Essa é a leitura mais significativa, diz a estudante.

Às vezes é tão difícil enxergar as coisas que nos cercam quando não
ampliamos nossa visão. Minha maior leitura, aquela que me marcou
de verdade, foi a leitura que fiz da minha comunidade, após vir es-
tudar em Salvador. Quilombo do Bananal foi o lugar que morei até
os meus 17 anos e onde meus familiares habitam. Até meus 17 anos
não notava a importância e muito menos o valor desse lugar e seus
habitantes. Que é um lugar cheio de história, cheio de cultura e que a
maior leitura estava na face e principalmente na voz daquelas pesso-

114
 as. De uma forma tão simples, uma conversinha no fundo do quintal
ou até mesmo nas conversas durante seu labor, entre uma enxada e
outra, sua história de vida e de seu antepassado, sua forma de luta e
resistência, mas que não dávamos o devido valor que essas histórias
e essas pessoas tinham. Hoje olho para as casas onde essas pessoas
residiam e vejo que muitas histórias morreram com eles, e não foram
passadas para mim e para os outros, porque não tínhamos em mente
a importância da nossa comunidade e das pessoas que residiam e
residiram nela. (Depoimento de Manuela, Medicina, 2010).

Nas muitas histórias, as amizades aparecem como influentes

nas práticas de letramento dos jovens, como já foi dito. E, ao valo-
rizar a aprendizagem informal, atualmente, para além do círculo
presencial, destacamos o circulo virtual, cada vez mais responsável
pela nossa formação, em muitos aspectos. O que é importante para
pensarmos as táticas para a permanência e sucesso na Universidade
diante de um quadro de desinstitucionalização crescente dentro das
universidades, bem como dos cortes de verbas, dificuldades finan-
ceiras e readequações pelas quais passam diversas organizações
não governamentais entre e movimentos sociais entre eles os movi-
mentos sociais negros. Desde a última edição do Conexões, outras
formas de apoio institucional têm sido criadas, mas sem o mesmo
formato e abrangência. Mais de cem estudantes em uma sala só, três
vezes por semana, fazendo oficinas, discutindo, refletindo e atuando
em escolas e em cursinhos pré-vestibulares é algo raro de se ver no
momento de cortes de verbas, realocação de recursos etc.
Mas a internet cá está e, por meio dela, presenciamos sujeitos
e coletivos negros que hoje estão ou não na academia que, de uma
forma ou de outra acionam os princípios que o Conexões usou. Nas
redes sociais, nos grupos de whatsapp circulam casos de racismo,
falam de dificuldade, fazem denúncias, ou compartilham, passam
abaixo assinado. Também usam esses espaços quando disponibilizam

115
textos em PDF, explicitam procedimentos importantes para Con-
cursos Públicos na Universidade, veiculam noticias de seminários e
congressos, convidam para festas e eventos importantes, escrevem.
Com isso, temos páginas e mais páginas com temáticas e vivências
afins à do próprio programa alimentadas diariamente no grupo que,
aliás, se chama Família Conexões. Ou seja, continuamos no caminho
de dizer de nossas histórias, os coletivos se organizando, articulando
e trocando conhecimentos, circulando-os e contribuindo com o per-
curso formativo de muitas pessoas.
Apesar do avanço quantitativo, ainda temos muitas tarefas
quando pensamos nos desafios das políticas de ações afirmativas.
Cientes disso é que essas histórias de leitura nos mostram que, para
a democratização do ensino, a pauta de reivindicações é grande,
incluindo: reconhecimento por parte da escola do saber dos educan-
dos para além da escola, compromisso e respeito com as diferentes
culturas, um olhar mais atento para os projetos político-pedagógicos
que descaracterizem qualquer forma de acolhimento da chamada
“escola sem partido”, na verdade, escola com partido que não inte-
ressa a governos autoritários e excludentes. (A IDEOLOGIA..., 2016)
Uma vez que os movimentos sociais negros investiram tanto
no enfrentamento ao racismo e, nos últimos anos, tivemos políti-
cas afirmativas instituídas na educação, em resposta a demandas
históricas desses movimentos, é hora da resposta e ela pode vir de
quem está chegando agora. Por isso, devemos aprender com eles,
ouvindo-os e colocando suas narrativas como fonte e elaboração de
novas metodologias que possam dar conta desse manancial de boas
práticas, exemplares na continuidade do projeto de sociedade sem
racismo, tendo a educação como polo irradiador para outras esferas
da sociedade, como preconizado nas Diretrizes para Educação das
Relações Étnico-Raciais.

116
 Nesta perspectiva, consideramos que a concepção de lingua-
gem dos estudantes nas escolas e na universidade não passa apenas
e necessariamente pela “análise de orações coordenadas assindéticas
aditivas” e outras lições de linguagem apartadas das identidades e
práticas culturais dos sujeitos que aprendem.
Se um tipo novo adentra espaços acadêmicos instituídos,
no caso a Universidade, novas epistemologias, novas abordagens e
metodologias precisam dar conta de uma nova sala de aula, dentro
e fora da academia. E, nas narrativas sobre memórias de leitura de
alguns desses estudantes, eles dizem das assimetrias, das desigual-
dades, das dificuldades vividas enquanto se relacionam com o saber,
mas também dizem quem são, de onde provêm, do que julgam sig-
nificativo em suas trajetórias, do que gostam, como sentem, o que
fazem e gostam de fazer. Dizem também de um saber, de um rein-
ventar os modos de ser leitor em meio a isso, e são tantos que dizem
que acabam por configurar um quadro de autoridade a guiar nossas
práticas que visam ensinar-lhes e prepará-los/as para um mundo
melhor, justo igualitário.
Assim, consideramos importante o investimento docente em
outras modalidades de linguagem, mais sintonizadas com as culturas
afro-brasileiras e/ou comunitárias; onde entram outros elementos
para além da língua escrita, muitas vezes distanciada das práticas
socioculturais a que estão acostumados. A imagem, a conversa com
o outro, as risadas, a oralidade são um caminho importante para a
formação de repertórios que consideram importantes em suas vidas,
aliás, são eles parte de sua formação de leitores, não devendo, por-
tanto, ser abandonados ou desconsiderados na sua formação acadê-
mica. Todos esses aspectos são pistas para um devir negro com cara,
cor, jeito negro e com a participação e protagonismo dos sujeitos que

117
têm identidades, culturas, cujos aspectos relevantes e constituintes
não têm sido considerados, pelo menos a contento.
As narrativas e breves análises feitas a respeito delas, portanto,
atendem ao propósito de desfocar o fazer ciência da escrita eurocên-
trica, como possibilidade única ou privilegiada de letramento acadê-
mico, buscando chamar atenção para a necessidade de qualificação/
valorização de escritas/oralidades/performances identificadas com
nossos pertencimentos identitários e socioculturais, que reposicio-
nam culturas africanas e indígenas no contexto educativo. Para isso,
é necessário destituir a hierarquia dos saberes e, dessa forma, criar
outras formas de ver e fazer a produção de conhecimentos numa
sociedade brasileira tão diversa, mas ao meso tempo tão racista, clas-
sista, sexista, excludente, enfim...

REFERÊNCIAS
A IDEOLOGIA do movimento Escola sem partido: 20 autores
desmontam o discurso. São Paulo: Acão educativa, 2016.

BRUNER, J; WEISSER, S. A invenção do ser: a autobiografia e

suas formas. In: olson, David R.; TORRANCE, Nancy (Org.).
Cultura, escrita e oralidade. São Paulo: Ática, 1995.

LIMA, Maria Nazaré Mota de. Relações étnico-raciais na escola: o

papel das linguagens. Salvador: EDUNEB, 2015.

silva, Petronilha Beatriz Gonçalves e. Aprender a conduzir a

própria vida: dimensões do educar-se entre afrodescendentes e
africanos. In: silva, Petronilha Beatriz Gonçalves e et al. (Org.) De

118
preto a afrodescendente: trajetos de pesquisa sobre relações étnico-
raciais no Brasil. São Carlos, SP: EdUFSCar, 2003.

SOUZA, Ana Lúcia Silva. Letramentos de reexistência: poesia,

grafite, música, dança: hip-hop. São Paulo: Parábola, 2011.

119
 Questionando o olhar do colonizador
nas representações afro-brasileiras

Deise Santos do Nascimento

Carlos Magno Gomes

Este capítulo apresenta uma proposta de leitura literária para a

ampliação do horizonte de expectativa do leitor crítico por meio da
valorização da abordagem afro-brasileira dos textos literários. No
primeiro momento, debateremos sobre estratégias de alargamento
do corpus escolar a partir das especificidades das representações do
negro no texto literário e das ferramentas teóricas de revisão desse
lugar de silenciamento e submissão. No segundo, apresentamos um
recorte de revisão do lugar da mulher negra no romance O Cortiço,
de Aluízio Azevedo. Temos como objetivo ressaltar o quanto pode-
mos ter aulas mais interativas e contemporâneas de leitura literária,
quando incluímos em nossas práticas o debate acerca do fim do pre-
conceito racial e da valorização da história da cultura afro-brasileira.
Como proposta de ampliação do horizonte de expectativas
sobre questões étnico-raciais, podemos encaminhar a formação de
leitores críticos e capazes de questionar os estereótipos raciais que
circulam na cultura brasileira. Esse processo de ressignificação faz

121
parte das propostas de revisão cultural pós-colonial, visto que no
“[...] processo contínuo de significação do mundo cultural e ideoló-
gico, que está sempre significando e ressignificando – esse processo
é sem fim” (HALL, 2003, p. 362).
A postura revisionista, adotada como uma metodologia para
possibilitar a formação de leitores engajados, nos permite ampliar o
olhar sobre a cultura afrodescendente. Nessa direção, devemos dei-
xar de lado o lugar cômodo da recepção passiva para propor uma
crítica acerca dos arquivos literários. Com isso, procuramos disponi-
bilizar um espaço oportuno que divulgue e, ao mesmo tempo, possa
provocar a reflexão acerca de sua existência e condição entre o hoje e
o passado dos afro-brasileiros, pois “[...] mesmo depois da Abolição,
a cor escura continuou em muitas instâncias da vida social brasi-
leira a ser encarada como ‘defeito’” (DUARTE, 2011, p. 16). Com tais
estratégias, abrimos espaço para a revisão dos sentidos das represen-
tações afro-brasileiras na história da literatura brasileira.
Metodologicamente, usamos as termologias “literatura negra”
de Bernd (1987), “literatura afro-brasileira” de Eduardo de Assis
Duarte (2011), e “modelo cultural de leitura” Carlos Gomes (2012).
Esses conceitos nos ajudam a propor uma prática de leitura que dife-
rencia os textos que representam o negro pelo olhar do colonizador
daqueles que trazem a voz engajada dos afro-brasileiros, como sujei-
tos que lutam por suas identidades.
Na sequência, abordamos o lugar dos textos sobre literatura
afro-brasileira na escola, debatendo quais critérios e perspectivas
devemos levar em conta, na hora da seleção dos textos literários,
para a leitura em sala de aula.
A lei 10.639/03 nos convida a pensar sobre a obrigatoriedade
do ensino da história e cultura afro-brasileira e africana na Educação

122
Básica. Com mais de uma década dessa lei, pouco se avançou no
campo das estratégias pedagógicas para resolvermos os impasses
impostos pela visão do colonizador que deixou em segundo plano a
história e a cultura dos afro-brasileiros nos manuais escolares. O que
na maioria das vezes é posto apenas como coadjuvantes dos acon-
tecimentos. Para romper com esse olhar homogêneo, reforçamos a
prática de interpretação de textos literários que valorize a ressignifi-
cação das representações, como nos propõe Stuart Hall (2003).
Tal constatação nos pede uma reflexão e alternativas para que
possamos avançar, ultrapassando o momento de inércia pedagógica.
Assim, podemos iniciar o debate nos perguntando sobre quais os
textos devemos incluir em nossas práticas de leitura? Os canônicos
de autores brancos, ou os de autores afro-brasileiros que trazem sua
autoafirmação identitária? Diante da diversidade artística brasileira
e de nossas formações culturais diferentes, sabemos que não há uma
resposta pronta, já que há muitos caminhos válidos para se revisar o
passado, contanto que respeitemos os direitos humanos e a oportuni-
dade de expressão do outro, a partir de sua singularidade identitária.
Como uma preliminar resposta, defendemos um “modelo
cultural de leitura”, isto é, uma prática de leitura que explora os textos
históricos como iluminadores do processo interpretativo. Quando
pensamos em avançar no processo de revisão do lugar do afro-
-brasileiro, reforçamos as diferenças entre identidade e alteridade
como parte do processo de leitura, visto que “[...] o modelo cultural
de leitura parte do questionamento da identidade hegemônica para
incluir a alteridade como parte da leitura” (GOMES, 2012, p. 171).
Sabemos que há outras tensões relevantes, mas, por enquanto, pas-
semos para uma reflexão sobre a importância da revisão do olhar do
colonizador em nossas práticas de leitura.

123
 Por ser um tema que requer uma formação adequada do
professor, o debate acerca das questões étnico-raciais deve ser pro-
posto para os alunos, de maneira que seja possível desenvolver a
criticidade do leitor, divulgando os aspectos históricos e culturais,
questionando os padrões estéticos impostos por valores sociais
segregadores de beleza e de religiosidade, gerando o sentimento de
pertencimento à cultura afro. Nessa perspectiva, observa-se que o
tratar dessas relações de forma ética, desde os bancos escolares, é
motivador para a construção de uma nação que viva e pratique o
respeito, como também divulgue os aspectos sobre sua cultura e
história, de formas integradoras; quando são realizadas atividades
em que se objetive apresentar e reconhecer a participação dos afro-
-brasileiros e seus descendentes na formação da nação brasileira. Em
meio a isso, destaca-se o papel da Escola em revisar de forma crítica
a história nacional, valorizando o pertencimento étnico-racial como
marca identitária do afro-brasileiro.
Outro fator que nos motiva passa por questões políticas,
produzidas pelo pensamento eurocêntrico que quase sempre mar-
ginaliza, menospreza, ou anula as contribuições que os africanos
disponibilizaram para a humanidade. Tal pensamento pode ser iden-
tificado na rejeição da história dos afro-brasileiros, como protagonis-
tas, e na força da cultura afro-brasileira, como um fator determinante
da identidade nacional. Outra forma, encontrada nos ambientes e
manuais escolares, de menosprezar as contribuições afro-brasileiras
está na omissão de informações ou, quando há, apresenta-se com
certa descontextualização dos fatos narrados.
Dessa forma, evidencia-se cada vez mais a necessidade de
investirmos nos estudos afro-brasileiros de maneira que eles sejam
capazes de servir como aportes teóricos para a revisão dos aspectos

124
culturais presentes na nossa sociedade, propondo uma reinterpreta-
ção dos fatos de forma crítica, ao reconhecer a história de autores e
autoras que lutaram pelos direitos dos afrodescendentes, no Brasil.
O processo de revisão da história literária é uma das etapas
de valorização da identidade afro-brasileira. O que se pretende aqui
é deslocar a visão do colonizador e, com isso, proporcionar o ques-
tionamento de marcas pejorativas formadas ao longo da história do
país. Segundo Duarte (2011), é a partir da década de 70, do século
XX, que os escritores negros reúnem-se para construir um espaço
literário organizado em combater o racismo e afirmar os valores,
excluídos, de caráter cultural e histórico. Por parte de iniciativas
como essa, que se identifica o lugar para uma Literatura feita por
afrodescendentes brasileiros; ação oportuna para verdadeiramente
desmistificar o que por muito tempo, de maneira equivocada, vem
se falando sobre a imagem do negro.
Contudo, mesmo a literatura sendo um lugar para a expressão
da criatividade, de liberdade de expressão, temos identificado, nas
obras que tratam ou que possuam elementos da cultura negra, um
olhar que descreve o negro como um subalterno, marginalizado, ou
excluído. Isso fica mais visível quando pensamos nos estereótipos do
negro e da negra que ultrapassam gerações. Na verdade, por conta
do processo de colonização do país, isso é identificado em virtude
da função e imagem que foram impostas por meio dos mandos e
desmandos dos colonizadores e seu sentido democrático que só pri-
vilegia seus interesses pessoais.
Diante desses impasses, construídos pelo processo de coloni-
zação, retomamos o debate sobre as abordagens das representações
afro-brasileiras na história literária como estratégia de revisão cultu-
ral. Acerca da problemática das diferentes formas de se estudar tais

125
representações, o pesquisador Eduardo Duarte (2011, p. 5) considera
que nem sempre há o espaço para a voz do negro/a, por ela
[...] falar de sua condição de escravizado, ou de ho-
mem livre na sociedade escravocrata, levantar sua voz
contra a barbárie do cativeiro; ou já no século XX,
enquanto sujeito dolorosamente integrado ao regime
do trabalho assalariado; ou excluído e submetido às
amarras do preconceito, com suas mordaças.

Ao levarmos textos literários com elementos da cultura afri-

cana ao espaço da escola, estamos preocupados com a formação
de leitores que revisem o passado cultural marcado pelo olhar do
colonizador. Para isso, propomos a construção de referências tex-
tuais que mantêm ou questionam esse olhar do colonizador. Com a
inclusão de textos de autores e autoras afro-brasileiros nas antologias
escolares, abriremos espaço para a construção das intertextualidades
acerca dessa representação literária.
Nos textos canônicos, a figura do negro, ou mesmo uma
temática relacionada a ele, gira, quase sempre, em torno de ques-
tões marginalizadas e/ou pejorativas que tendem a repetir o senso
comum. Contudo, na literatura, em especial a canônica, encontra-se
“[...] o negro não só como raro tema da escrita do branco, mas com
voz/vozes voltadas para a expressão de seu ser e existir” (DUARTE,
2011, p. 5). Isso nos possibilita perceber que, mesmo mediado por
uma ação do contexto do colonizador, há a oportunidade de se tratar
dessa temática de forma revisionista.
Nesse debate, torna-se interessante identificar e ampliar o
conceito acerca da afrodescendência, que vai além da construção de
identidades e passa pela reflexão acerca dos elementos das culturas
africana e afro-brasileira, que fazem parte da identidade Nacional.

126
Como estratégia de leitura, propomos a valorização das questões
ideológicas para desconstruirmos as interpretações historicamente
tratadas pelo olhar do colonizador para retomá-las “[...] dentro de
um referencial alternativo” (Hall, 2003, p. 402).
Historicamente, podemos identificar diferentes escritores pre-
ocupados com as questões étnico-raciais, todavia nem todos dão voz
ao negro/a, visto que preferem valorizar o olhar do colonizador. Um
dos principais estereótipos dessa tradição está na construção da ima-
gem mulata como signo de sexualidade. Por exemplo, de Gregório
de Matos a Jorge Amado, a mulata é representada como um objeto
sexual estéril e quase sempre “[...] reduzida a signo cujo sentido per-
manece prisioneiro de um discurso em que racismo e sexismo se
emparelham” (DUARTE, 2010, p. 25). Já em O Guarani, de José de
Alencar, e Memórias de um sargento de milícias, de Manoel Antônio
de Almeida, temos uma representação animalesca dessa sexualidade.
Dentro desse debate metodológico e teórico, Zilá Bernd con-
sidera haver no Brasil uma “Literatura Negra” que se opõe a um ato
literário que traz apenas a temática do negro. Para ela, aquela litera-
tura é reconhecida como tal por trazer um “[...] eu enunciador que se
quer ser negro, que reivindica a sua especificidade negra” (BERND,
1987, p. 16). A partir dessa concepção, podemos considerar que a
“Literatura Negra” tanto pode ser produzida por autores brancos,
negros ou afrodescendentes, visto que basta esses textos trazerem
“um modo negro” de se ver o mundo. Logo, quando os escritores, por
meio de fatores históricos denotam em seus textos essa consciência,
há ali, então, uma voz enunciadora do pertencimento à cultura afro,
um discurso de identidade.
Contrário a essa conceituação, Eduardo Duarte amplia o
debate e propõe restrições aos textos que podem fazer parte da “lite-
ratura afro-brasileira”, considerando que o seu reconhecimento deve

127
perpassar por quatro aspectos: temática que compreende a incorpo-
ração da experiência da figura do negro ao texto literário; autoria, o
negro é o sujeito de sua enunciação, colocando sua maneira de ver,
sentir e entender o mundo; ponto de vista em que se percebe a rela-
ção e influência da história e tradição negras e, por fim a linguagem
que está baseada em um discurso específico, apresentado por marcas
que remetem a heranças de aspecto linguístico e da cultura africana
(DUARTE, 2011).
Portanto, uma “literatura afro-brasileira” é feita por um “escri-
tor negro brasileiro”. Assim, segundo Duarte, o termo afro agrega
maior valor para conduzir a discussão do tema, por possuir mais
propriedade, seja no aspecto da ficção, como na poesia. Sobre essa
questão, o pesquisador ainda faz considerações acerca do modo
peculiar da linguagem colaborar para a divulgação da referida cul-
tura e pontua que,
[...] a configuração dessa diferença passa pelo traba-
lho com a linguagem, a fim de subverter imagens e
sentidos cristalizados. É uma escrita que, de formas
distintas, busca dizer-se negra, até para afirmar o antes
negado. (DUARTE, 2015, p. 11).

Portanto, ponderando o que até aqui foi apresentado, para a

seleção dos textos lidos na escola, ressaltamos as contribuições dos
dois pesquisadores, visto que questionam o perfil do colonizador,
seja com o olhar canônico da “literatura negra”, seja com a ampliação
política do termo “literatura afro-brasileira”, produzidas por auto-
ras e autores negros, de diferentes contextos históricos, como Lima
Barreto, Carolina de Jesus e Conceição Evaristo. Nos três casos,
temos diferentes intensões e perspectivas de representação da cul-
tura afro-brasileira.

128
 A partir desse reconhecimento, sugerimos que o lugar a ser
construído para as práticas de leitura deve primar por uma perspec-
tiva plural, reforçando ações afirmativas, capazes de romper com
conceitos impostos pelo preconceito racial que fez parte da história
do Brasil. Na sequência, propomos uma prática de revisão do olhar
do colonizador nas representações da mulher negra em O cortiço, de
Aluísio Azevedo.
Para uma prática crítica de leitura sobre as questões étnico-
-raciais, recomendamos o uso da intertextualidade como uma fer-
ramenta indispensável. Tanto a referência aos textos literários, como
os já citados neste capítulo, Gregório Matos, Lima Barreto, Carolina
de Jesus, Jorge Amado e Conceição Evaristo, como também os arqui-
vos históricos do processo de colonização a exemplo das pinturas,
publicidades, fotografias, diários, textos legislativos, entre outros.
Esse processo comparativo que leva em conta os elementos da histó-
ria é fundamental para evitarmos o senso comum, visto que em um
processo crítico, “[...] precisamos sempre comparar o texto lido com
outros conhecimentos que trazemos para o processo de interpreta-
ção” (GOMES, 2014, p. 106).
Tal processo de leitura explora os conceitos de intertextuali-
dade cultural que amplia o horizonte de expectativa de um texto por
meio da rede de conexões sociais e artísticas que cada texto carrega.
Tal “modelo de leitura cultural” reconhece o poder de uma identi-
dade rasurar outra, visto que as identidades “[...] étnico-raciais não
podem ser lidas sem os conflitos raciais impostos pelo colonizador”
(GOMES, 2012, p. 172). Mas essa rasura só é possível se o leitor
estiver disposto a preencher os “espaços vazios” do texto literário a
partir da ressignificação dos sentidos dos signos literários.
No processo de construção dos sentidos textuais, propomos
um leitor capaz de decodificar os sentidos estéticos do texto, uma vez

129
que a construção de sentidos requer “atualização” e “[...] movimentos
cooperativos, conscientes e ativos da parte do leitor” (ECO, 2004, p.
36). Tal atualização dos sentidos do texto literário está relacionada à
cooperação desse leitor crítico e disposto a revisar o passado cultural.
Esse passado é narrado por um olhar colonizador que deixou rastros
da dominação e opressão. Assim, preencher os “espaços vazios” do
texto é reconhecer que o contexto histórico deve ser trazido para o
processo de leitura (ECO, 2005, p. 46).
Dessa forma, trazemos como proposta uma prática de leitura
contextualizada e cultural para a obra literária O Cortiço, Aluísio
Azevedo, para ser aplicada entre os alunos, de forma contextualizada
e revisionista. A formação do leitor é fundamental para o sucesso
dessa abordagem. O intuito é ampliar o horizonte de expectativas
desse leitor atual a partir de uma visão crítica, capaz de revisar o
lugar do afro-brasileiro na literatura. Ao contrastarmos textos do
passado com situações de preconceito do presente, reforçamos a prá-
tica de leitura como uma atividade dialógica, na qual o sujeito leitor
atualiza os sentidos dessas representações a partir da valorização da
consciência negra.
Partindo dessa possibilidade, acredita-se contribuir com a
formação crítica do leitor, uma vez que proporcionamos, no espaço
escolar, o debate de questões muitas vezes não trabalhadas ou rene-
gadas à superfície do texto como o uso da mulher negra como objeto,
quando analisamos as relações étnico-raciais dos textos literários. Na
obra selecionada, tais estereótipos da sensualidade da mulher negra
ou mulata são reafirmados de vários ângulos.
Com essa abordagem de leitura, espera-se formar leitores
conscientes do papel de revisão e valorização de cultura afro-brasi-
leira. Ao proporcionar esse debate, colocaremos em pauta a desmis-

130
tificação de determinados conceitos, impostos em nossa sociedade,
ao longo de nossa história. Portanto, estará sendo oportunizada uma
proposta de ação baseada numa pedagogia que explore o texto lite-
rário a partir do conhecimento de mundo do leitor.
No romance O Cortiço, verificamos que o escritor abolicio-
nista Aluísio Azevedo utiliza determinados estereótipos incumbidos
à raça negra, o que podemos interpretar como uma crítica ou uma
forma de demonstrar o nacionalismo, para a ocasião de sua época e
sua história de vida. Portanto, aqui, diante do procedimento de lei-
tura adotado em sala de aula, abre-se o espaço para o confronto entre
o que há de literário e os dias atuais; de maneira a suscitar entre os
leitores a formação de um ponto de vista acerca do estado da condi-
ção do negro, identificado hoje, no meio social.
Antes de partirmos para a análise dessa representação, não
podemos deixar de salientar que o autor pertencente à estética Natu-
ralista, que se utiliza de conceitos próprios do evolucionismo e do
positivismo que, dentre outros pontos, afirmam a existência de uma
raça superior e inferior, que na oportunidade entendemos como
a branca e negra; premissa verificada no discurso do colonizador.
Dessa forma, pela leitura da obra, percebemos que o autor não se
ocultou em construir uma visão do colonizador, isto é, racista de
suas personagens. Por isso, ao longo da narrativa é fácil perceber
algumas representações de homens e mulheres negros que se man-
têm até hoje: a mulher negra é trabalhadora e explorada, a mulata é
assanhada e o homem negro um ser vadio e perigoso.
Para essa análise, vamos no deter na releitura da mulher sexu-
alizada e da escravizada. No primeiro momento, abrimos espaço
para a mulher negra, que ocupa o papel de símbolo da sensualidade
nacional: a mulata Rita Baiana.

131
 Ela saltou em meio da roda, com os braços na cintu-
ra, rebolando as ilhargas e bamboleando a cabeça, ora
para a esquerda, ora para a direita, como numa so-
freguidão de gozo carnal, num requebrado luxurioso
que a punha ofegante já correndo de barriga empina-
da; já recuando de braços estendidos, a tremer toda,
como se se fosse afundando num prazer grosso que
nem azeite, em que se não toma pé e nunca se encon-
tra fundo [...] (AZEVEDO, 1984, p. 72-73).

Além da sensualidade, em volta dessa personagem temos

diversos elementos culturais que marcam a identidade brasileira,
pois essa obra também tem a intenção de divulgar os costumes popu-
lares da cultura negra. Rita Baiana é guardiã de tal responsabilidade,
e seu gosto pela música (tratada pelo seu namorado Firmo), pela
dança, pela comida e pela bebida (o café e o parati), são marcas de
um novo gosto que forma a identidade nacional. Essas peculiarida-
des identitárias são vistas como pontos positivos de nossa cultura e
dignas de apreciação e respeito pelo colonizador, como a representar
na passagem a seguir:
[...] ela era a luz ardente do meio-dia; ela era o calor
vermelho das sestas da fazenda; era o aroma quente
dos trevos e das baunilhas, que o atordoara nas matas
brasileiras. (AZEVEDO, 1984, p. 76).

Em sala de aula, o professor deve mediar essas reflexões

trazendo para o debate o conceito de “literatura negra”, proposto
por Zilá, ou “literatura afro-brasileira”, defendido por Duarte, visto
que o texto também valoriza a cultura afro. Todavia, o olhar de
exploração e construção do estereótipo não deve ficar de lado. Outra
alternativa, para a mediação dessa prática, é iniciar uma reflexão
por meio do processo comparativo entre o passado e o presente das

132
representações afro-brasileiras, confrontando o que está descrito no
texto com as representações contemporâneas.
Ao chamar a atenção para a forma como se representam as
festas, artesanato e culinárias de origem africana, nos deparamos
com o envolvimento e aceitação da relação entre negro x branco, sem
qualquer sensação de preconceito; talvez por saber que são ações
únicas e exclusivas dos afrodescendentes.
E assim ia correndo o domingo no cortiço até às três,
horas em que chegou mestre Firmo, acompanhado
pelo seu amigo Porfiro, trazendo aquele o violão e o
outro o cavaquinho. [...] E não tardou que se ouvis-
sem gemer o cavaquinho e o violão [...] (AZEVEDO,
1984, p. 66-67).

Na ficção de Azevedo, Rita Baiana é descrita como sendo

detentora de inúmeras qualidades e deixando bem claro que ela é
uma mulher livre, bela, asseada, perfumada, alegre, independente,
solidária, querida por todos do cortiço, tem bons sentimentos, sabe
cantar e dançar. Por ser dona da naturalidade baiana, a ela é confe-
rido o status da mais sensual, porém rebelde por não aceitar e seguir
regras e por isso possui voz própria na narrativa:
Rita havia parado em meio do pátio.
Cercavam-na homens, mulheres e crianças; todos
queriam novas dela. Não vinha em traje de domingo;
trazia casaquinho branco, uma saia que lhe deixava
ver o pé sem meia num chinelo de polimento com en-
feites de marroquim de diversas cores. No seu farto
cabelo, crespo e reluzente, puxado sobre a nuca, havia
um molho de manjericão e um pedaço de baunilha
espetado por um gancho. E toda ela respirava o asseio
das brasileiras e um odor sensual de trevos e plan-
tas aromáticas. Irrequieta, saracoteando o atrevido e

133
 rijo quadril baiano, respondia para a direita e para a
esquerda, pondo à mostra um fio de dentes claros e
brilhantes que enriqueciam a sua fisionomia com um
realce fascinador. (AZEVEDO, 1984, p. 65- 68).

A sensualidade de Rita é uma construção do colonizador que

foi aceita pela história oficial. O poder de sedução do seu corpo é
marcado pela independência da mulher livre, que pode ser objeto
sexual dos vários homens a sua volta. Sobre essa questão, chega-se
à conclusão de que a visão atribuída hoje à mulher afrodescendente
traz resquícios dessa construção do colonizador. Como visto até
aqui, a prática de leitura proposta parte da ideia de que “[...] o texto
não apenas repousa numa competência, mas contribui para produzi-
-la” (ECO, 2004, p. 40). Nesse sentido, a produção de sentidos em
oposição ao colonizador é fundamental para a revisão de conflitos
étnico-raciais.
Assim, podemos dizer que o texto de Aluísio de Azevedo
apresenta “espaços abertos”, para que o leitor atualize sua concepção,
questionando a imagem da mulher objeto com a qual a afro-brasi-
leira é cantada nos textos artísticos. Essa representação coisificada
da mulher negra e da mulher mulata surge em oposição às mulheres
que poderiam se casar, visto que
[...] a personagem feminina oriunda da diáspora afri-
cana no Brasil tem lugar garantido, em especial, no
que toca à representação estereotipada que une sensu-
alidade e desrepressão: ‘Branca para casar, preta para
trabalhar e a mulata para fornicar’. (DUARTE, 2010,
p. 24).

Ainda no romance de Azevedo, essa questão fica exposta

quando Rita Baiana é descrita como oposta da mulher para o casa-

134
mento. Esse discurso do colonizador se apresenta na obra de diferen-
tes formas. Destacamos que a sensualidade de Rita desperta o desejo
do europeu, Jerônimo. Para esse português, a mulata brasileira “sabe
tratar um homem como deve ser”, em detrimento de sua esposa
portuguesa, que fica limitada a cuidar do lar e ser a acolhedora da
família, afinal ela é branca.
É interessante colocar, também, que essa visão sexualizada
da mulher negra não é nenhuma novidade ao texto de Azevedo.
Ao longo da história da literatura brasileira, tal questão já foi iden-
tificada na qual é sempre atribuído e narrado que às personagens
negras o sinônimo delas é de um corpo disponível, principalmente
as mulatas, um ser sedutor sem direito à razão, sentimentos ou
alguma forma de sensibilidade e desejo de formação de uma família.
Segundo Duarte (2010, p. 24)
[...] a mulata construída pela literatura brasileira tem
sua configuração marcada pelo signo da mulher for-
nicária da tradição europeia, ser noturno e carnal,
avatar da meretriz.

Nesse processo de revisão, precisamos explorar a coisificação

desse corpo feminino a serviço de uma cultura patriarcal. No imagi-
nário cultural e literário, cabe à mulata ficar a serviço do prazer do
homem branco, europeu. Esse intertexto histórico é indispensável
para o processo de revisão literária, visto que
[...] o uso do intertexto cultural pede um processo de
recepção ativa para além do texto literário, pois con-
vida o leitor a propor novos sentidos para os signos
textuais através da atualização dos códigos literários.
(GOMES, 2014, p. 108).

135
 Portanto, o processo de revisão deve ser atrelado a uma cons-
ciência crítica acerca da desigualdade de gênero e de raça que per-
passa a representação de Rita Baiana. Ela é explorada por ser mulher
e por ser negra, um duplo lugar de submissão, que no texto de
Azevedo é cantado como uma forma de liberdade. Contudo, Rita não
está isenta de ser vista como uma fora dos padrões patriarcais. Para
algumas mulheres brancas, como Piedade, a esposa de Jerônimo, a
mulata é vista como uma pessoa imoral, infiel, irresponsável, pre-
guiçosa, de comportamento malicioso e pervertido, dominado pelo
desejo e estímulos sensoriais. Esse olhar patriarcal é outra forma de
classificar a liberdade de Rita.
Essa dupla exclusão feminina é relativizada para outras per-
sonagens que possuem uma apresentação diferenciada por serem
criadas de Miranda: Isaura e Leonor. Contudo, são colocadas como
“diferentes” por conta da etnia a que pertencem. A criada Isaura
é uma mulata, moça e tola; já a negra Leonor é “lisa e seca”, tem
carapinha e conhece a vasta “tecnologia da obscenidade”. Porém, as
personagens Marciana e sua filha Florinda já se apresentam com as
mesmas características de Rita: a mãe é uma mulata respeitável e
sua filha uma morena bonita, cobiçada por seus atributos físicos e
virgindade.
A representação de Bertoleza requer uma reflexão por con-
densar o olhar do colonizador, que explora a força da mulher negra
para enriquecer, mas a abandona para se casar com uma mulher
branca. Como destacado por Eduardo Duarte, a mulher negra tran-
sita entre a fronteira da fornicação e do meretrício (DUARTE, 2010).
Na representação ficcional, Bertoleza não aceita ser jogada na
masmorra da escravidão depois de trabalhar tanto. Submissa ao seu
companheiro, João Romão, ela é responsável por seu crescimento eco-

136
nômico: “O vendeiro nunca tivera tanta mobília” (AZEVEDO, 1984,
p. 25). Todavia, ao perceber que é rejeitada e que não teve sua alforria
comprada, Bertoleza não aceita o destino histórico e argumenta:
Sou negra, sim, mas tenho sentimentos! [...] Quero
desfrutar o que nós dois ganhamos juntos! Quero a
minha parte no que fizemos com o nosso trabalho!
Quero o meu regalo, como você quer o seu![...]
(AZEVEDO, 1984, p. 197).

Ao ser traída pelo companheiro, que opta pela ótica capitalista

do colonizador, Bertoleza não vê outra saída a não ser cometer o
suicídio. Mesmo com seu trabalho, sua dedicação e fidelidade, teve
seu esforço sucumbido pelos interesses sociais de João Romão. Essa
traição é uma metáfora muito importante para entendermos o pro-
cesso de colonização, no qual o afro-brasileiro trabalhou e construiu
a história do país, mas teve seu lugar renegado às margens, em uma
tentativa de silenciamento desses protagonistas da história nacional.
Para o leitor colaborativo, a leitura crítica desse quadro de
mulheres oprimidas deve ir além das questões étnico-raciais, visto
que a opressão de gênero também é determinante no processo de
revisão do passado. Além disso, o intertexto cultural torna-se crítico
quando passa a ser explorado como parte do roteiro de leitura, pois
“[...] reflete sobre o que se está contando”, convidando “[...] o leitor
a compartilhar de suas reflexões” (ECO, 2003, p. 199). O roteiro de
revisão da exploração do colonizador é preenchido pelo leitor cola-
borador, que busca deslocar os sentidos tradicionais em busca de
interpretações renovadoras do reconhecimento da importância do
afro-brasileiro para a construção da história do Brasil.
Ademais, outras personagens afro-brasileiras, ao longo da
trama nos remetem para a percepção de que a condição do negro na

137
sociedade é justificada pelas teorias científicas, que o inferiorizam
por sua formação intelectual, visto que tantos os negros como as
negras são descritos em espaços de exclusão ou de trabalho forçado.
Esse olhar de revisão também é fundamental para entendermos que
a imagem dos afro-brasileiros foi produzida desses lugares de forma
proposital para enaltecer as conquistas dos descendentes dos coloni-
zadores brancos.
No espaço do cortiço, há lugar para a figura do malandro
carioca, que também pode ser associada à identidade do afro-brasi-
leiro. Sobre seu respeito, temos uma mistura de um posicionamento
positivo, como negativo acerca de sua personalidade, pois em meio
a um capoeirista, forte, encontra-se um homem mulherengo, cacha-
ceiro, preguiçoso, esperto, sedutor e vadio. Mulato, assim como Rita
Baiana, ostenta a responsabilidade de corresponder a uma marca
nacional e divulgar, também, dois aspectos fortes da cultura popular
africana: o samba e a capoeira.
Portanto, a prática de leitura desse romance, no que se refere
às questões afro-brasileiras, precisa partir de um lugar crítico de
revisão do passado, expondo valores ideológicos que atravessam a
formação da identidade nacional. Ora são características aceitas por
serem da cultura nacional, ora são rejeitadas por serem de um povo
marginalizado. Tal análise nos encaminha a crer que a diversidade
racial, identificada na obra de Aluísio Azevedo, é muito fortemente
apresentada de maneira estereotipada e tendenciada pelas teorias
vigentes no seu século; carregada de marcas preconceituosas que,
infelizmente, convergem para que nos dias atuais permaneçam sendo
divulgadas pelos meios de comunicação: novelas, filmes, literatura,
livros didáticos etc.
Diante do que foi apresentado, verifica-se que a leitura do
romance na escola pode ser realizada por meio do método de leitura

138
cultural, que revise essas questões étnico-raciais. Nossa proposta é
que interpretar os textos de maneira renovada, por meio da compa-
ração intertextualizada e a análise da identidade do leitor, partindo
do texto até as tensões do dia-a-dia, que consequentemente remeterá
a percepção do texto através de um debate acerca do comportamento
reconhecido diante do texto lido.
Portanto, de forma a ser possível desenvolver uma ação sig-
nificativa com a leitura da obra O Cortiço, faz-se necessário, ainda,
convidar o leitor a fazer a leitura de outros textos de temática similar,
na intenção de despertar a criticidade acerca da condição do negro
em nossa sociedade, proporcionando uma reflexão acerca das heran-
ças africanas, que particularizam nossa identidade cultural.
O processo de revisão do olhar do colonizador é fundamental
para ampliarmos o horizonte de expectativa do leitor acerca da recep-
ção crítica das representações étnico-raciais. Outra saída debatida
neste capítulo passa pela exploração de textos escritos por autores e
autoras afro-brasileiros engajados com luta pelo fim do preconceito
racial. Esses autores contemporâneos agregam novas figurações da
identidade afro-brasileira, ao se oporem ao discurso padronizado do
colonizador (DUARTE, 2010).
Com isso, o ensino de Leitura Literária, ao privilegiar textos
de temática afro-brasileira, atualiza o debate em torno da desigual-
dade racial e propõe a formação da consciência leitora crítica. Por-
tanto, para melhor dinamizar o processo de leitura crítica, sugerimos
a inclusão dos textos históricos como esclarecedores da revisão do
olhar do colonizador como um roteiro possível para atualizar os sen-
tidos da identidade afro-brasileira na literatura.
Tal atualização, feita para a representação da mulata em O
cortiço, repete o padrão do colonizador, ao descrever Rita Baiana

139
como sedutora e irresistível. Essa postura é vista em diversas passa-
gens da obra, abrindo uma reflexão para a coisificação do corpo da
mulher negra.
Ao deter de tais considerações, contemplamos um melhor
lugar para as aulas de Leitura na Educação Básica, ao incluir o estudo
das culturas africanas e afro-brasileiras como parte do debate acerca
da identidade cultural brasileira, por exemplo. Portanto, acredita-
mos que a exploração das especificidades do texto literário contribui
para a ampliação desse debate que tanto pode ser feito de textos que
trazem marcas da “literatura negra” ou da “literatura afro-brasileira”.
Ao atualizar os sentidos do texto literário, destacamos também
o papel do leitor colaborador. Tal metodologia de interpretação dos
sentidos das representações afro-brasileiras opõe-se à versão homo-
geneizante da história oficial. Além disso, a abordagem comparativa
é fundamental para a produção de novos sentidos, que explora a
intertextualidade como parte do processo de leitura. Nessa prática
de leitura, o leitor colaborador explora o segredo do texto, quando
passa a preencher os “espaços vazios” com um horizonte cultural de
valorização da identidade afro-brasileira. Contudo, para que isso
ocorra de maneira satisfatória, o professor que mediará a leitura dos
textos literário deve ter em sua formação estratégias cuidadosamente
selecionadas e a sensibilidade em despertar a sensação de pertenci-
mento à cultura negro no leitor.

REFERÊNCIAS
AZEVEDO, Aluísio. O cortiço. São Paulo: Ática, 1984.

BERND, Zilá. Negritude e literatura na América Latina. Porto

Alegre: Mercado Aberto, 1987.

140
BRASIL. Lei 10.639/2003. Diário Oficial [da] República Federativa
do Brasil, Brasília, DF, 9 jan. 2003. Disponível em: <http://www.
planalto.gov.br/ccivil_03/leis/2003/L10.639.htm>. Acesso em: 20
maio 2015.

ECO, Umberto. Interpretação e superinterpretação. São Paulo:

Martins Fontes, 2005.

Eco, Umberto. Ironia intertextual e níveis de leitura. In: Eco,

Umberto. Sobre literatura. Tradução de Eliana Aguiar. 2. ed. Rio de
Janeiro: Record, 2003. p. 199-218.

ECO, Umberto. Lector in fabula. São Paulo: Perspectiva, 2004.

DUARTE, E. A. Falas do outro: literatura, gênero, etnicidade. Belo

Horizonte: Nandyala, 2010.

DUARTE, Eduardo de Assis. Literatura e afrodescendência no Brasil:

antologia crítica. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2011.

DUARTE, Eduardo de Assis. Literatura afro-brasileira um

conceito em construção: um conceito em construção. Estudos
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11-23, jan./jun. 2008.
DUARTE, Eduardo de Assis. Por um conceito de literatura
afro-brasileira. Belo Horizonte: FALE, UFMG, [19--?].
Disponível em: < http://150.164.100.248/literafro/>. Acesso
em: 24 abr. 2015.
GOMES, Carlos Magno Santos. O modelo cultural de leitura. Nonada
Letras em Revista, Porto Alegre, v. 15, n. 18, p. 167-183, 2012.

141
GOMES, Carlos Magno. Leitura Literária: o intertexto cultural. In:
Ramalho, Christina, Cardoso; Ana Leal; Gomes, Carlos
Magno (Org.). Leituras literárias: mito, gênero e ancestralidades.
São Cristóvão, SE: Ed. UFS, 2014. p. 105-118.

HALL, Stuart. Da diáspora: identidades e mediações culturais. Belo

Horizonte: UFMG, 2003.

142
 VOZES DA PERIFERIA

Em seis poemas, ou letras de rap, MC Mamah, MC Pinho, Chur-

rasco e o grupo Artilharia Verbal procuram traduzir a língua muda
e silenciada da periferia. Nesses poemas ou letras, escritos na língua
que restou da barbárie, instalada pela escravização de pessoas, há
mais de 500 anos no Brasil, não há espaço para a leveza, pois, aqui,
esta é insustentável. Se balas estilhaçam cabeças, sempre as de jovens
negros, em sua maioria, não há como denunciar, segundo a estética
da periferia, senão recorrer ao sangue jorrado e pichar os muros da
cidade de deus. Nesses poemas de guerra urbana, em que o Estado
mata, a igreja benze as armas, e a maioria da população corrobora
a criminalização das vítimas e permanece cega à brutalidade des-
sas instituições, o que se coleta na lata de lixo dos signos, o que se
escuta do zumbido das balas e dos gritos de dor e desespero, consti-
tuem a matéria desses poemas. Aqui, pela tática incontornável de ao
mesmo tempo resistir e criar, o artista é também um terrorista, que
imortaliza o que morre a favor de um mundo menos bruto, menos
inumano: um devir negro.

143
Sujeito do gueto
Autor: MC Mamah

sujeito do gueto não pode ter preconceito

sujeito do gueto é com a humildade e respeito
no gueto eu mim criei e tenho muito orgulho
pode acreditar é o melhor lugar do mundo
eu vivo nesse gueto com a paz sem preconceito
e sempre procurei ser um rapaz direito
a realidade das cidades e dos bairros
não é tão bela principalmente dentro da favela
as minas se perdendo os manos se acabando
cada dia que passa é o perigo dominando
a treita tá formada pra quem fala mal desse gueto
pode acreditar eu sou preto do gueto

sujeito do gueto não pode ter preconceito

sujeito do gueto é com a humildade e respeito

com a humildade e respeito eu te peço a união

as palavras são mandadas do fundo do coração
pra que roubar então o negócio é estudar o respeito
na quebrada com certeza eu vou botar

sujeito do gueto não pode ter preconceito

sujeito do gueto é com a humildade e respeito

144
 2

Cidade violenta
Autor: MC Mamah

minha cidade tá violenta e as coisas tão sem sentido

os dias vão passando e só aumenta o perigo
é jovem se matando, pivete que tá no vício
a droga dominando a quebrada e os conhecidos
eu não quero acreditar que isso está acontecendo
pivete de 12,14 e 15 estão morrendo
iludidos dá pra ver, com crime, arma e droga
e a sociedade com sentimento de revolta
o perigo é constante conheça a realidade
atos de covardia aqui rola à vontade
porra eu não aguento, com tanta calamidade
os manos se matando às margens da sociedade
meu deus eu não aguento
com tanto sofrimento
os manos no perigo e alguns estão morrendo
poxa é isso mesmo é um grande pesadelo
os manos se acabando e sua mãe no desespero
escuto o pauta livre e não me sinto à vontade
com marcos aragão narrando a calamidade
tanta desigualdade que rola na cidade
alguns estão morrendo por falta de honestidade
já tá confirmado que o barato aqui é louco
que os manos hoje em dia andam com a corda no pescoço

145
mano faz um esforço e tenta mudar
porque você errando só faz o sistema se alegrar
tu para pra pensar, e pensa no futuro
lembra de tua mãe que te trouxe pra esse mundo
tu sabes que sua mãe com certeza não queria
que tu vacilasse e tivesse essa vida
vida de malandro, vida de viciado
só puxando o cano e fazendo atos errados
o fato é verídico pode acreditar
eu moro no barreiro e vejo o bicho pegar
morreu mano neblina, morreu mano bochecha
mataram um mano meu que deus com ele esteja
salve o mano lula eu tenho ele na cabeça
e no coração ele era um cara firmeza
que só deixou tristeza, aqui no nosso bairro
covardemente assassinado, mataram o cara errado
que deus com ele esteja e a deus seja louvado
que todos os pecados se exterminem aqui na terra
que o homem pare e pense
e não promova mais a guerra
eu vejo a hipocrisia se instalando na cidade
os manos vêm e matam pra ficar atrás das grades
viver sem liberdade e sem piedade
inhambupe teve um caso que chocou nossa cidade
caso de magia mano veja que treta
quarenta facadas depois de morto estuprado
tinha apenas 9 anos morreu pelo filho do diabo
o homem maltrata e desafia a lei de cristo
no final dos tempos esse daí tá fudido

146
 vai ser esquecido
perdido na miséria
os manos vão colher tudo que plantaram na terra
olha que fita, atirou no próprio espelho
é isso que eles querem que vocês criem um pesadelo
e treta todo instante estilo bang bang
as ruas da cidade estão manchadas de sangue

Bala na cabeça
Autor: MC Mamah e MC Pinho / Grupo: Artilharia Verbal

já vi mano matar já vi mano morrer

vencer o pinote pra poder sobreviver
a realidade é dura e crua dentro da favela
e o mano que vacila vai pra debaixo da terra
minha quebrada é violenta é bom os manos se ligar
quando a polícia chega é com ordem pra matar
já morreu inocente tubarão poucos que devem
mataram mano edy com menos de dezessete
pivete sangue bom e muito considerado
foi morto por engano fizeram trabalho errado
aqui o bicho e é na cara dura só existem dois caminhos
é a cadeia ou sepultura a malandragem tá perdendo
pra porra da burguesia todo dia eu vejo um pobre
dentro da delegacia passando dificuldade esculachado
pela mídia que só vê a versão contada pela polícia

147
 mídia sensacionalista cheia de patifaria faz tudo pra
se vender aos porcos da burguesia é bala na cabeça
pra quem desacredita são poucas opções e não tem
como opinar a realidade é pesada e eu não uso
maquiagem o povo se incomoda por que eu
passo a verdade.

rf. é bala na cabeça é arma na cintura esse é o cotidiano a

realidade é dura e crua
pra quem desacredita essa é a lei da rua, mano se tu vacilas pra
sepultura (bis)

lá na rua tá é foda e essas coisas me incomodam exterminar

a juventude por causa das drogas é maconha pó e crack foram os
fardinhas esse mata à vontade morre inocente morre alemão pra
vira noticia no se liga bocas, eu vejo a mãe chorando por causa
do barreiro tá em luto mano se liga no perigo para de vacilar e
mantenha sua postura você sempre soube que a realidade é dura e
crua aposenta o seu ferro congela o seu dedo esquece a vida louca
e não entra em desespero é idéia positiva elevando sua auto-estima
esse é o procede da família artilharia a polícia burguesia esse estão no
bicho, por isso eu te apresento a face do inimigo que vai ser alvejado
com apenas trinta tiros artilharia verbal então é isso sou gângster
rap da família fbs superei sua estatística pivete articulado no rap
bem nervoso pode acreditar sou da família bicho solto honro minha
família e meus amigos e quando o dia nascer nem tudo esta perdido
refrão
é bala na cabeça é arma na cintura esse é o cotidiano a realidade
é dura e crua
 pra quem desacredita essa é a lei da rua, mano se tu vacilas pra
sepultura (bis)
é dia a dia violento e o clima está sangrento o artilharia tá
ligado que povo tá no veneno a sociedade esta manchada com raiva
por dentro quem tá na vida do crime só caminha quanto o vento
muita gente está morrendo pessoa destemperada algumas estão se
escondendo muitas estão traumatizada por causa da violência que
tomou conta da quebrada
refrão
é bala na cabeça é arma na cintura esse é o cotidiano a realidade
é dura e crua
pra quem desacredita essa é a lei da rua, mano se tu vacilas pra
sepultura (bis)

Alvejaram o barreiro
Autor: MC Mamah e Churrasco

periferia é o alvo do sistema e disse que lá só bandido só tem

problema
que o movimento do trafico é um absurdo, que o 21 é escola
de vagabundo
de ponta a ponta na cidade que eu moro é só patifaria, de noite
ou de dia
é bom se livrar das covardias, que deram dois tiros na cabeça
do pivete ali

149
 na fábrica por causa de um passarinho, o que piada a salvação
foi que o
pivete não capotou está na área, de novo foi no inferno e
voltou e perguntou ao
diabo por que aquilo tudo e ele te respondeu por que já tá no
fim mundo
e na irmã dulce que não tem nada de santo quem tem sua
ferramenta chega atirando
matando pivete até por causa de menino ligeiro perdeu a vida
e tal
e na moral vou chegando e me esquivando vida do crime é
sem sucesso fulano
é cemitério pra quem tira de bandido você que agrada o
sistema se liga
no perigo cheirando matando roubando correndo alto risco
e o sistema
só que ver a nossa infelicidade periferia é o alvo se jogar
cumpadre
e no barreiro pra ver a cara da pobreza pivete matando
roubando pra ter certeza
e pra completar agora vou te eu sou mano mamah e não vou
te incentivar se lembra
ainda daquela história que o mano jobe foi morto na sua porta
no mundo da malandragem
seja sempre esperto pra que no outro dia não vá parar no
cemitério
bagulho na 28 uma gomeração e um cara quase morto um tiro
na coluna ficou aleijado

150
 fica na paz de deus mano marcos e que jesus já ta por vim e o
diabo já tá aqui
e trouxe a polícia pra matar e pra mentir e pra tirar uma onda
com o pessoal do gueto
do gueto do barreiro perto da fazenda é uma cisterna aberta e
par de mães que lamenta
de seu filho perdido no mundo da ilusão se liga meu irmão
que esse é mundo do cão

alvejaram o barreiro pela frente e pela costa ninguém se

importa ninguém se importa

na calada da madruga um barulho me assusta não sei se é a

samu
ou se é a viatura só sei que a mente pesa e eu não sei pensa
mais nada
e eu sei se vacila os mãos brancas vêm e matam aqui é só
mancada os manos
estão perdidos hoje na periferia o que domina é o vicio, o vício
de mata de fuma e vacila
ei mano segura a onda que o sistema se agrada com essas
patifarias que acontecem
na cidade por isso que os jovens estão perdendo a liberdade
porra pare e pensa
e ver se tu acerta nós temos que honrar o nome da favela

alvejaram o barreiro pela frente e pelas costas ninguém se

importa ninguém se importa

151
 é sobrou pra mim tem que prevê o fim, e todo mundo sabe
que esse fim não
feliz mundo da malandragem só trás mau meu cumpadre
escuta essa letra
que aqui só tem verdade os manos atrás das grades pedindo
por piedade
passando sofrimento e uma grande crueldade, isso é liberdade
responde
minha pergunta para de dar brecha e mantém sua postura
para que
depois não par na viatura pois acredite pode acreditar a nossa
liberdade não foi feita pra comprar

alvejaram o barreiro pela frente e pelas costas ninguém se

importa ninguém se importa

Noia
Autor: MC Mamah

Parte 2

tem jovem que pela droga sua vida foi marcada

algumas já estão perdidas, outras desestruturadas
a droga te destrói, te joga pro fim do túnel
suja o seu nome com titulo de vagabundo
ela não escolhe as pessoas que quer pegar

152
ou homem, mulher qualquer um que queira usar
pra entrar é muito fácil, o difícil é pra sair
e se não for forte, tu só sai no fim
no mundo existem muitos tipos de drogas
algumas desconhecidas, outras já são famosas
tem o álcool. a pedra, o pó e a maconha
essas são as drogas que te deixam na vergonha
você não tem respeito, não tem dignidade
em estrutura de pessoa se torna um covarde
cuidado irmão e preste atenção
se a droga te pegar ela te leva pro caixão
o álcool irmão é a pior de todas
você bebe numa boa e tá liberado
quando for perceber você já tá estragado
tem a overdose ou a cirrose
elas só se contentam quando virem a sua morte
a pedra também um negócio ruim
mas de alguma forma ela te seduz
você vira safado, não é mais considerado
tu rouba, sufoca, encomenda sua cova
de alguma forma a pedra te sufoca
o pó eu nem te falo, é droga pra senado
é droga pra prefeito, juiz e delegado
e o pobre que se envolver já era virou finado
a maconha irmão te deixa alucinado
queima seus neurônios e você fica endoidado
então presta atenção
e diga não às drogas
seja um cidadão e respeite sua senhora.

153
 6

Afrodescendentes
Autor: MC Mamah

minha postura é de perifa, represento alagoinhas

sou negro, sou bonito tenho orgulho da minha vida
e pra falar, representar o povo dessa cidade é
em cima do palco que tenho muita liberdade
respeite as mulheres e saibam que são capazes
de representar o gueto e fazer muito mais
com atitude e respeito, com responsa no peito
eu carrego uma missão de pregar a união
deus é que me guia e através da minha
rima representa a perifa de calça e de bombeta
de cabelo entrançado sempre preocupado com os
manos que estão do lado, as minas se perdendo
envolvidas com veneno, os manos vão sofrendo
cada dia vão morrendo, mas isso vai acabar que pra
isso eu vou lutar, representado o gueto e a minha periferia

refrão

pra diferenciar as nossas atitudes e pra você saber que os

pretos nunca se iludem
pra diferenciar as nossas atitudes e pra você saber que os
guetos nunca se iludem

154
 o gueto no poder, isso é imaginário é só pra tu saber
que isso parte dos otários, tem mano que é racista e só
faz patifaria, não aposta na fé, não passa de mané
tem mano que é tirado a um revolucionário
mas pode ter certeza não passa de um pelo saco
otários vacilões, não passam de um racista, é bom
tu respeitar o povo da perifa, é confusão no território se
você mexer em mim, preto periférico, denominado mc.
pros manos que não acredita, eu vou até o fim,
na missão, no compromisso de pregar a paz aqui
tem preto que é sangue bom, não posso agravar
a todos, mas tem mano que vacila se liga faz um esforço
tem mina que se vende sujando a sua alma
não se dar respeito e da moral pra os babacas

Refrão

pra diferenciar as nossas atitudes e pra você saber que os

pretos nunca se iludem
pra diferenciar as nossas atitudes e pra você saber que os
guetos nunca se iludem

as nossas atitudes não são iguais as dos brancos

mas o microfone eu represento o meu nome
eu sei que não é fácil pra representar o gueto
mais quando subo no palco pode crê eu estremeço
sem precisar ralar em baixo pra você ficar ligado
quando eu pego o microfone você fica incomodado
se ligou com a presença desse preto de perifa?

155
 é só pra tu saber que eu me encontro na bahia
quem desacreditou, eu sou do interior agreste nordestino
no rap sou um terror mostro que tenho responsa
quer saber não quero fama também não quero ganância
e aquele que tem desandar tenho muito respeito
pelo meu povo do gueto a minha luta é pra acabar
com preconceito mas não depende só de mim
pra completar essa missão convido o meu povo que
vive nesse mundão pra vim lutar comigo contra a
violência e racismo, eu sei que a perifa passa por
grande perigo em cima da batida a gente vai representando
rimando e falando pra você não esquecer que eu sou do
interior e tenho muito proceder

refrão

pra diferenciar as nossas atitudes e pra você saber que os

pretos nunca se iludem
pra diferenciar as nossas atitudes e pra você saber que os
guetos nunca se iludem
(pra diferencia as nossas atitude e pra você sabe que os guetos
nunca se iludem)

156
 ADOBE-POEMAS

Nos 14 poemas de Aldo Aquino, intitulados “Adobe-poemas”, há uma

trama da subjetividade em que o desejo do sujeito procura sempre
escapar aos aparelhos de captura em que a inteligência semiológica
sempre procura dar nome e forma ao que se irrompe da implosão
de um modelo. Com leveza extrema, o nômade que atravessa a
existência, nas palavras, escolhe o lugar para colocar sua máquina
de observação e dar nome a esses bois que encenam naturalizar o
mundo ao mesmo tempo em que conspiram para controlá-lo a todo
custo. O principal instrumento de luta de Aldo Aquino, em função
de um devir negro, é fazer da palavra um modo de semear o nome
de instituições ou situações simbólicas que conspiram contra a vida
da comunidade negra, do povo pobre e subalterno, que resiste ao
cotidiano de barbárie permanente.

Nunca morreremos
Por princípio...
É necessário ressuscitar:
Dos mortos, conselhos de vida
Dos vivos, escrevinhar:
Poesias ...

157
 Encantos...
Denúncias...
E tudo o mais que serve à uma outra vida
Mais falada...
Mais escrita...
Desenhada...
Gestuada...
Menos silenciada...
E tantas outras formas de existir
Que os homens têm e descobriram...
E... Precisamos ressuscitar...

Para além das Profecias

Clérigos!
Califas!
Profetas!
Afastem-se de mim!
Deixem a vida explodir vida
Como grãos semeados por toda a terra
Como os Deuses fizeram ...
E ainda fazem por todo lugar.

Irmãos
Dizem:
“O que os olhos não veem
O coração não padece.”
Ledo engano...

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 A dor do povo palestino
É a minha dor.
A dor do israelense que não concorda com outros israelenses
É também minha dor.
Também as diásporas negra e judaica e, outras...
Me diminuem como sou.
Mesmo dormindo, e para além do provérbio, não vendo tais
sofrimentos
Sinto que ela não dorme e quando acorda...
Ecoa em mim...Sem conseguir-me fazer respirar.

Bolinho de Jesus
“Só tenho bolinho de Jesus”
Não tem problema! Como todos eles.

Dos milagres que continuam existindo

“E se a gente chegar de repente”?
Isso não é problema!...O pão que comia dois,... Agora, comem
quatro.

Do milagre da poesia
Véus...
Nunca deixaram de poemar histórias
Diria:
De encantados, encantamentos e rebeldias

159
 Como foram os mágicos tecidos feitos por Sherazade
Que ainda fazem e fizeram a vida continuar.

Fui...
Vou lá...
Sei que vou...
E vou me dar bem.

O medo mandei embora

A razão plantar batatas
E a emoção deixei rolar.
No entanto...
Tudo foi necessário
Sofrido...
Exceto a lembrança dos teus olhos de desejo
Que fizeram os meus, também de desejo, amar...Sempre te
amar.

Da descoberta dos mistérios

Hoje, tô demais!
Hoje, tô com Deus!
E com todos os Deuses...
(E mesmo sem eles...)
Sou, só, completude, alegria...
E bem-estar.

160
Prefeitos e mais Prefeitos
Moro na Rua dos Sapos
Nela, tem tantos buracos
Tantos que... Às vezes, sou como um desses sapos...
Que dá nome a ela.
Pulo aqui...
Pulo alí e acolá...
Até chover de novo
Quando volto a pular...
De cá pra lá...
De lá pra cá...

E os sapos Prefeitos, dormindo sem acordar.

Dos desejos possíveis

Um dia quero escrever um poema...
E lançá-lo ao fundo do mar.
Lá...Só os peixes o lerão...
E as algas que nascerem no entorno dele...
Devem, tão somente, crescer, encobri-lo...
E apagar.

Saídas
Ainda bem:
Existem essas portas ...
Essas janelas...

161
 Esses corredores....
Que me trazem a luz...
E os caminhos da liberdade que sempre persegui...
Estão aqui... Ali...
E em lugares que nunca pensei...
Mas sei que há.

Celebração
De onde vem essa comida?
Essa bebida deliciosa?
E essa gente que sabe preparar?
Do México?
Do Brasil?
Do Peru?
Da Bolívia?
Da África?
Ou das tias Valdinas que com esse jeito acolhedor
Sabem receber e encantar...

Da potência do meu coração

Deixarei que as palmeiras cresçam tão alto...
Quanto às torres das catedrais.
Também quero viver entre elas, pois não me impedem de ver
Deuses...
Em suas potências e dimensões.
Que só a natureza e os homens souberam criar.

162
Nos espelhos das tuas águas
Vejo-me nessas águas calmas...
Emergindo e submergindo...
Pois sei, nesse movimento, irei te encontrar.

163
 Sobre os Autores

Ana Fátima Cruz dos Santos

Mestre em Crítica Cultural - Letras/UNEB (2015). Licenciatura em

Letras Vernáculas pela Universidade do Estado da Bahia (UNEB),
Especialista em Docência no Ensino Superior: saberes e práticas na
educação presencial e EAD pela UNIJORGE (2012). Filiada ao Núcleo
Iraci Gama: Letramento, Identidades e Formação de Educadores,
do Pós-Crítica. Realiza pesquisas editadas nos seguintes temas:
identidade étnico-racial, violência simbólica e diáspora africana.
CV: http://lattes.cnpq.br/5377093428497518
Email: [email protected]

Ana Lucia Silva Souza

Doutora em Linguística Aplicada pela Universidade de Campinas.

Mestre em Ciências Sociais pela Pontifícia Universidade Católica de
São Paulo (PUC-SP), Graduada em Ciências Políticas e Sociais pela
Escola de Sociologia de São Paulo. Professora do Instituto de Letras da

165
Universidade Federal da Bahia (UFBA), professora-pesquisadora do
Programa de Mestrado Profissional – ProfLetras - UFBA Líder do Grupo
de pesquisa Rasuras – Práticas de Leitura e Escrita, Membro do NELT –
Núcleo de Estudos de Leitura e Tecnologias – UFBA. Atua nas áreas de
Ensino-Aprendizagem e Formação Docente. Tem estudos e projetos na
área de Linguística, com ênfase em letramento e relações raciais.
CV:http://lattes.cnpq.br/0577339880511953
Email: [email protected]

Ana Rita Santiago

Doutora em Letras e Linguística pela Universidade Federal da Bahia

- UFBA (2010). Mestre em Educação e Contemporaneidade pela
Universidade do Estado da Bahia (UNEB). Graduada em Letras
Vernáculas pela Universidade Católica do Salvador (UCSAL).
Professora Adjunta do Centro de Formação dos Professores, da
Universidade Federal do Recôncavo da Bahia (UFRB). É líder do
Grupo de Pesquisa Linguagens, Literaturas e Diversidades (CNPQ).
CV: http://lattes.cnpq.br/5740979275215388
Email: [email protected]

Carlos Magno Santos Gomes

Doutor em Literatura (2004), pela Universidade de Brasília -

UnB, com pós-doutorado em Letras Vernáculas (2007), pela
Universidade Federal do Rio de Janeiro - UFRJ e em Estudos
Literários (2013), pela Universidade Federal de Minas Gerais -

166
UFMG. Pesquisador UFS/CNPq. Professor Associado de Teoria
Literária da Universidade Federal de Sergipe - UFS, atua na pós-
graduação acadêmica e profissional em Letras (UFS). Pesquisador
do corpo permanente do Programa de Pós-Graduação em Crítica
Cultural (UNEB). Coordenador do PROFLETRAS-Itabaiana desde
abril de 2013. Membro do Conselho Gestor do PROFLETRAS/
Universidade Federal do Rio Grande do Norte - UFRN de 01/2013
a 30/03/2016. Editor dos periódicos acadêmicos Interdisciplinar e
Fórum Identidades. Atua na área de Literatura comparada e estudos
da recepção: abordagem intertextual e antropológica da violência
contra a mulher.
CV: http://lattes.cnpq.br/9873075052052995
Email: [email protected]

Deise dos Santos Nascimento

Mestre em Letras pela Universidade Federal de Sergipe

(UFS), PROFLETRAS (2015). Atualmente é professora de
educação básica na rede pública estadual e atua também na
rede particular de Sergipe. Tem experiência na área de Letras,
com ênfase em Língua Portuguesa e Literatura Brasileira,
atuando principalmente nos seguintes temas: Tecnologias
digitais da informação e da comunicação (TDIC); formação de
professores, leitor, leitura, motivação, aprendizagem, ensino,
ambiente virtual de aprendizagem, escola e sociedade.
CV: http://lattes.cnpq.br/8317705134151835
Email: [email protected]

167
Denise Maria Oliveira Zoghbi

Doutora em Letras e Linguística pela Universidade Federal da Bahia

(2003), área de Concentração em Linguística Aplicada. Atualmente é
professor associado da Universidade Federal da Bahia. Programa de Pós-
-graduação em Letras e Linguística da Universidade Federal da Bahia
(PPGLL), atuando principalmente nos seguintes temas: linguística apli-
cada, língua estrangeira, letras - linguística, linguagem e língua portuguesa.
CV: http://lattes.cnpq.br/3655096920905445
Email: [email protected]

Maria Gabriela Batista Neiva de Menezes

Mestra em Crítica Cultural pela Universidade do Estado da Bahia –

Campus II (UNEB). Especialista em Estudos Linguísticos e Literários
pela Universidade do Estado da Bahia – Campus XXIV. Graduada em
Letras Português/Inglês pela Universidade do Estado da Bahia – Cam-
pus VI. Atua nas áreas de ensino-aprendizagem e formação docente,
Educação Básica na Secretaria de Educação do Estado da Bahia.
CV: http://lattes.cnpq.br/7541210261152580
Email: [email protected]

Maria Nazaré Mota de Lima

Doutora em Letras e Linguística, mestre em educação, graduada

em Letras Vernáculas – Universidade Federal da Bahia (UFBA).
Professora da Universidade do Estado da Bahia (UNEB). Membro

168
e Líder do grupo de pesquisa Núcleo Iraci Gama: Letramento,
Identidades e Formação de Educadores, do Pós-Crítica.
CV: http://lattes.cnpq.br/0826619578019385
Email: [email protected]

MC Mamah, MC Pinho e Churrasco

Foram membros do grupo Artilharia Verbal, atualmente, o primeiro é do

grupo Sangue Real, grupo de Rap formado em 2006 e que hoje é com-
posto por Adriel Bicho Solto, MC Mamah, DJ Edy Soares, Deny e MC JR.
Endereço: <https://www.facebook.com/SangueReal>
Email: [email protected]

Osmar Moreira dos Santos

Doutor em Letras e Linguística, mestre em Letras e Linguística pela

Universidade Federal da Bahia (UFBA). Graduado em Letras Portu-
guês/Inglês – Universidade Católica do Salvador (UCSAL). Professor
da Universidade do Estado da Bahia (UNEB). Membro do grupo de
pesquisa Lingua(gem) e Crítica Cultural vinculado à UNEB.
CV: http://lattes.cnpq.br/5981899045893057
Email: [email protected]

169
 Formato: 150 mm x 210 mm
Fonte: Minion Pro 11, Myriad Pro 12, 14
Papel miolo: Pólen Bold 90 g/m2
Papel capa: Cartão Supremo 300 g/m2
Impressão: dezembro/2016