Gordon Clark, Greg Bahnsen, R. J.

Rushdoony e outros apologistas reformados me

ensinaram que não existe leitura e exame imparcial. Todo ser humano possui pressupostos
arraigados no coração, que só podem ser destruídos e recriados pela ação soberana do
Espírito Santo. Contudo, estou certo que todo leitor deste livro ao final concordará no
mínimo com isto: há um forte argumento bíblico e teológico em favor do pós-milenarismo!

─ Felipe Sabino de Araújo Neto

Monergismo.com

Nossa abordagem de qualquer tópico é fortemente afetada pelo modo como vemos a
questão. O estudo de Escatologia é, com freqüência, orientado por uma obsessão por datas
e épocas, símbolos obscuros, e esquemas complicados sobre o futuro. Talvez ainda pior,
ele é caracterizado por um pessimismo sobre o progresso da igreja no mundo. Em
comparação, o ensino bíblico é claro, delineando um simples esquema com respeito aos
tempos e eventos que levam ao retorno de Cristo, e é caracterizado por uma confiança no
poder do evangelho.
Uma tendência comum é fazer do milênio o ponto de referência principal quando
considerando o tempo do retorno de Cristo. A Bíblia, de fato, ensina sobre um milênio, mas
ensina muito mais, de modo que fazer do milênio o ponto de referência principal para uma
discussão sobre o destino da igreja e o retorno de Cristo distorceria severamente nossa
visão da Escatologia e, de fato, de tudo da História.
Nesse tratado conciso, John Jefferson Davis dirige nossa atenção de volta à doutrina da
Escatologia da própria Escritura, não como especulações sobre datas ou esquemas
complicados sobre a ordem dos eventos, mas como uma Filosofia da História. Ele declara
que a Escatologia bíblica é ‘uma questão não de calendário, mas de Cristologia’. Ela
concerne ao plano e propósito de Deus para a História com um foco sobre a demonstração
de sabedoria, justiça e misericórdia de Deus, o senhorio de Jesus Cristo, o poder do
evangelho, e a vitória do reino. A doutrina inspira gratidão, coragem e um senso de
propósito, confiança no evangelho e zelo por missões. Ela nos dá mais que um
conhecimento geral sobre o futuro, mas também uma perspectiva bíblica para o presente.
Durante muito tempo, tenho recomendado The Victory of Christ's Kingdom aos leitores de
língua inglesa. Seu foco bíblico e exposição confiável tornam-no uma das melhores
introduções à Escatologia bíblica. Alegro-me que esta tradução torne-o disponível a uma
audiência ainda mais ampla.

— Vincent Cheung
Autor de Questões últimas
A Vitória do Reino de Cristo: Uma Introdução ao Pós-milenismo, de John Jefferson Davis,
é uma declaração bem concisa da segunda vinda do nosso Senhor Jesus Cristo que será um
benefício para pastores, estudantes e leigos. Recomendo com apreço este livro a todos que
estejam procurando entender melhor o plano de Deus para a Igreja no futuro.

— Dr. Kenneth Talbot

Presidente
Whitefield Theological Seminary
Graças a Deus, em 1989 eu li um livro muito interessante que me ajudou a reajustar minha
visão sobre o final dos tempos: A vitória do Reino de Cristo: Uma introdução ao Pós-
milenarismo, de John Jefferson Davis. São poucas páginas, mas de pura dinamite. Por meio
desse pequeno volume, tornei-me um pós-milenista numa tarde. Como um editor cristão,
desde então tenho circulado muitos artigos promovendo a eclesiologia vitoriosa do pós-
milenismo. O livro de Davis está entre os melhores disponíveis. Você não deveria perder
tempo, mas sim comprá-lo imediatamente!

— Jay Rogers
Diretor
The Forerunner Internacional

“O livro de Davis é maravilhoso!”.

— P. Andrew Sandlin
Presidente
Center for Cultural Leadership

Esta obra, escrita pelo respeitado teólogo evangélico John Jefferson Davis, é uma
contribuição importante para o debate escatológico. O Dr. Davis apresenta de uma forma
clara e simples a estrutura básica para o pós-milenismo e defende-a das posições
milenaristas concorrentes. Esta é uma obra de leitura obrigatória para introduzir o cristão
sério a essa escatologia de esperança e otimismo. Leia-a! Você será iluminado e
encorajado.
— Kenneth L. Gentry, Jr., Th.D.
Autor de Pós-milenarismo para leigos

O crente que quiser ter um entendimento básico da Escatologia pós-milenista será

ricamente recompensado pela leitura desse pequeno livro. Davis responde as questões
básicas e fornece uma abordagem totalmente bíblica para o assunto dos finais dos tempos.

— Doug Shivers
Pastor
Boulevard Baptist Church
A VITÓRIA DO REINO DE CRISTO
Uma introdução ao pós-milenarismo

John Jefferson Davis

© 1986, John Jefferson Davis

Título do original: The Victory of Christ’s Kingdom: Postmillennialism Reconsidered

edição publicada pela
Baker Book House Company
(Grand Rapids, MI, EUA)

Todos os direitos em língua portuguesa reservados por

Editora Monergismo
Caixa Postal 2416
Brasília, DF, Brasil ─ CEP 70.842-970

Sítio: www.editoramonergismo.com.br

1a edição, 2009

Tradução: Felipe Sabino de Araújo Neto

Revisão: Wendell Lessa Vilela Xavier e Felipe Sabino de Araújo Neto

PROIBIDA A REPRODUÇÃO POR QUAISQUER MEIOS,

SALVO EM BREVES CITAÇÕES, COM INDICAÇÃO DA FONTE.

Todas as citações bíblicas foram extraídas da

versão Almeida Corrigida e Fiel,
salvo indicação em contrário.
SUMÁRIO

Prefácio à edição brasileira

Prefácio do autor
1. Introdução
O que é Pós-Milenismo?
Alguns equívocos sobre o Pós-Milenismo
Vozes do passado
2. O testemunho do Antigo Testamento
O Pacto Abrâamico
O Messias e o seu Reino
Os Salmos Messiânicos
As Profecias de Isaías
A Visão de Ezequiel: O Rio Saindo do Templo
As Visões de Daniel
3. O testemunho do Novo Testamento
A grandeza de Cristo o Rei
O crescimento do Reino
A grandeza final do Reino
5. O crescimento do Reino na História
A Igreja Primitiva Ganha o Império Romano
A Idade Média: Avanços e Declínios
A Era da Descoberta e Conquista: Missões Católicas Romana
Missões Protestantes Modernas
O Século Vinte
5. Apocalipse 20.1-6
A Interpretação Pré-Milenista
A Interpretação Amilenista
Síntese e Conclusões
6. Textos contrários no Novo Testamento
“Eis que o juiz está à porta”
“Nos últimos dias sobrevirão tempos trabalhosos”
“Quando vier o Filho do Homem, porventura achará fé na terra?”
7. Os sinais dos tempos
Hermenêutica ou Zeitgeist?
A Sabedoria Convencional: Cenários de Más Notícias
Opinião Minoritária: Cenários Esperançosos
Avaliações e Conclusões
8. Resumo e conclusões
Bibliografia
Sobre o Autor
PREFÁCIO À EDIÇÃO BRASILEIRA

Neste livro, o dr. Davis tentou, com êxito, declarar, clara e convincentemente, os
argumentos bíblicos e históricos relevantes para a posição pós-milenista. Como
argumentado ao longo do livro, durante grande parte dos séculos passados, essa foi a visão
dominante entre os protestantes conservadores, e que inspirou e motivou o
empreendimento missionário protestante em outras gerações.
A soberania de Deus e o seu controle absoluto da História — e não alguma bondade
inerente no homem ou algum tipo de evolução — são centrais na apresentação e defesa da
esperança de um futuro brilhante, feita pelo dr. Davis. À medida que avançar no estudo
deste livro, o leitor atento perceberá que essa e muitas outras descrições do pós-milenismo
não passam de calúnias, usadas por seus críticos, provavelmente por falta de argumentos
bíblicos e racionais.
Eu não poderia deixar de agradecer ao dr. Davis, que me concedeu autorização para
traduzir e publicar o seu livro, com a finalidade de que a visão pós-milenista seja conhecida
e abraçada por muitos cristãos brasileiros.
Minha esperança, bem como a do autor, é que este pequeno volume encoraje o
leitor com uma renovada visão do Cristo ressurreto e exaltado, que desde o céu dirige a
expansão da igreja sobre a Terra, e dê encorajamento a toda comunidade cristã à medida
que esta procura ser fiel à Grande Comissão em nossa geração.

— Felipe Sabino de Araújo Neto

Janeiro de 2009
PREFÁCIO DO AUTOR

Há vários anos, ao dar aulas sobre escatologia bíblica, fui impressionado pelo fato
de que o pós-milenismo, agora quase totalmente esquecido em círculos conservadores, foi,
durante grande parte do século dezenove, a perspectiva dominante acerca do milênio. O
fato de que eruditos conservadores piedosos e instruídos, tais como John Owen, Jonathan
Edwards, Charles Hodge, Robert L. Dabney, e Benjamin B. Warfield sustentaram essa
visão sugeria que deve haver algum fundamento bíblico para essa perspectiva que merecia
ser reexaminado. Havia de fato uma base bíblica para a expectativa de um reavivamento
sem precedentes na igreja antes do retorno de Cristo no final do mundo?
Um segundo fator que incitou meu interesse nessa antiga perspectiva escatológica
foi a evidência ascendente do crescimento extraordinário das igrejas cristãs na América
Latina, África, Coreia, China e outras partes da Ásia. O “grão de mostarda” do reino de
Cristo evidencia o crescimento dramático diante dos nossos olhos.
Deve-se reconhecer, desde já, que é difícil, ou talvez impossível, para qualquer
perspectiva escatológica coligir todos os dados variados e complexos do Antigo e Novo
Testamento nesta área. Todavia, defendo que os méritos da perspectiva pós-milenista
merecem uma nova consideração na igreja hoje. É minha esperança em particular que os
leitores diretamente envolvidos no trabalho missionário e evangelístico da igreja possam
ser re-encorajados para os seus labores a partir da visão bíblica do Cristo vitorioso e
reinante à mão direita do Pai — a visão que é central nesta obra.
Desejo expressar minha apreciação pelos comentários e críticas feitas por meus
alunos, colegas e amigos durante os vários estágios desse projeto. Uma palavra de gratidão
é devida a Patrick Henry e outros colegas do Institute for Ecumenical and Cultural
Research em Collegeville, Minnesota, onde grande parte dessa pesquisa e da escrita foi
feita. As limitações e deficiências, contudo, permanecem minhas.

— John Jefferson Davis

Hamilton, Massachusetts
1986
1. INTRODUÇÃO

A Bíblia ensina que as condições no mundo se tornarão gradualmente

piores à medida que a História avança e o tempo do retorno de Cristo se
aproxima? Os cristãos estão destinados ao status de minoria, à influência
marginal na sociedade e à derrota inevitável antes da segunda vinda? Ou a
Bíblia ensina que haverá um período extraordinário de paz, prosperidade
espiritual e expansão vitoriosa para a igreja antes do retorno de Cristo no
final da era?
Essas duas perspectivas da escatologia bíblica têm, em diferentes
tempos na história da igreja, sido amplamente sustentadas entre os cristãos
que crêem na Bíblia. Essas questões escatológicas não são mera especulação
inútil sobre o estabelecimento de datas, mas pressupõem uma filosofia da
História e uma compreensão do senhorio de Cristo que têm implicações
práticas e abrangentes para o envolvimento do crente na obra missionária, no
evangelismo e na renovação social.
A presente obra é uma tentativa de apresentar uma nova análise da
perspectiva escatológica mais otimista do que as mencionadas – a posição
que veio a ser conhecida como pós-milenismo. Essa visão, não amplamente
sustentada na América do século vinte, e agora grandemente esquecida, era,
na verdade, a visão dominante entre os cristãos que criam na Bíblia neste país
durante o último século. Será necessário definir claramente o termo pós-
milenismo, esclarecer alguns mal-entendidos comuns concernentes a essa
posição, examinar sua base bíblica, considerar importantes objeções a ele, e
explorar suas implicações para a atividade missionária e reforma social.
Esta obra pressupõe que a escatologia bíblica é fundamentalmente uma
questão de cristologia, não de calendário. Desenvolver uma perspectiva
escatológica não é uma questão de reunir textos isolados em algum esquema
artificial, mas adquirir uma compreensão abrangente e integrada dos
propósitos soberanos de Deus para a História humana. O testemunho do
Novo Testamento da atividade contínua do Cristo vitorioso e ressurreto,
agora exaltado a um lugar de autoridade universal à destra do Pai, estendendo
seu reino por meio da sua Palavra e Espírito, fornece o foco central em
relação ao qual outras passagens relevantes da Escritura devem ser
entendidas.
O que é Pós-Milenismo?
As principais crenças da posição pós-milenista, como foi geralmente
sustentada durante o século dezenove, podem ser esboçadas como segue:
1. Por meio da pregação do evangelho e derramamentos dramáticos do
Espírito Santo, as missões e o evangelismo cristão alcançarão sucesso
extraordinário, e a igreja desfrutará de um período de expansão
numérica e vitalidade espiritual sem precedentes.

2. Esse período de prosperidade espiritual, o milênio, entendido como

um longo período de tempo, será caracterizado pela condição de
crescente paz e bem-estar econômico no mundo, como resultado da
influência crescente da verdade cristã.

3. O milênio será caracterizado também pela conversão de uma grande

quantidade de judeus étnicos à fé cristã (Rm 11.25,26).

4. No final do período do milênio, haverá um breve período de

apostasia e conflito impetuoso entre os cristãos e as forças do mal (Ap
20.7-10).

5. Final e simultaneamente, ocorrerá o retorno visível de Cristo, a

ressurreição dos justos e ímpios, o julgamento final e a revelação dos
novos céus e nova terra.[1]

Essa perspectiva é chamada de pós-milenista porque se entende que

Cristo retornará após o período da bênção do milênio – não antes, como
ensinado nas várias formas da visão pré-milenista.[2] Embora na visão pós-
milenista Cristo não esteja fisicamente presente sobre a Terra durante o
período do milênio, ele é o agente ativo e a causa primária do avanço
vitorioso e da expansão da igreja, enviando o Espírito para abençoar, de uma
forma dramática, a proclamação da Palavra de Deus (A palavra milênio é
derivada do latim mille [mil] e se refere ao período de mil anos mencionado
em Apocalipse 20.4-6.)
Alguns equívocos sobre o Pós-Milenismo
Visto que o pós-milenismo é uma posição que não tem sido
amplamente sustentada recentemente, alguns autores contemporâneos, em
suas referências a ele, não dão uma representação correta da sua verdadeira
natureza e afirmações. Vários equívocos exigem comentário nesse ponto.
Em primeiro lugar, a perspectiva pós-milenista não deve ser
confundida com o “otimismo evolucionista” do século dezenove ou alguma
noção secular de progresso. Essa visão escatológica ganhou proeminência
entre os teólogos e pastores puritanos na Inglaterra do século dezessete, bem
antes de a teoria darwinista da evolução impactar o mundo ocidental. De
acordo com a perspectiva pós-milenista, qualquer melhoria dos males sociais
não é o resultado de forças imanentes em ação dentro da História, nem
primariamente do mero esforço humano, mas é essencialmente o resultado da
influência sobrenatural do Cristo glorificado por meio de sua Palavra e
Espírito, operando por meio do seu povo. Entende-se que uma igreja
espiritualmente revitalizada tem um impacto crescentemente positivo sobre o
mundo ao redor e em suas estruturas por meio de sua pregação, ministério
social e o exemplo de sua vida interior.
Em segundo lugar, o pós-milenismo não deve ser identificado com o
liberalismo ou “evangelho social”. Como mostraremos, essa perspectiva
escatológica surgiu dentro de um contexto teológico ortodoxo, e na América
do século dezenove foi exposta por teólogos conservadores extraordinários
tais como Charles Hodge, A. A. Hodge, Robert L. Dabney, W. G. T. Shedd,
A. H. Strong e Benjamin B. Warfield.
A visão pós-milenista da disseminação do reino de Cristo não somente
dinamizou os grandes esforços do século dezenove em missões nacionais e
estrangeiras, mas também, de 1815 em diante, motivou reformas sociais nas
áreas da paz, temperança, educação pública, abolição da escravatura e
preocupação pelos pobres. Havia uma convicção difundida durante esse
período de que o avanço do reino de Cristo requeria não somente a
regeneração pessoal, mas também esforços para redimir e transformar as
estruturas sociais injustas.
Contudo, no decorrer do século dezenove, muitas das bases teológicas
da perspectiva pós-milenista original foram corroídas nas alas mais liberais
do Protestantismo Americano. Um antigo “evangelista social”, tal como
Washington Gladden (1836-1918), ainda insistia na regeneração pessoal
como uma pré-condição fundamental para a mudança social duradoura; mas
com líderes posteriores no movimento do evangelho social, tais como Josiah
Strong (1847-1916), esse distintivo evangélico clássico recuou em
importância. Como o historiador Jean B. Quandt observou sobre Strong,
“Cristo… o doador da graça e o senhor da História tornou-se Cristo, o
professor e exemplo. A conversão foi substituída pelo esforço moral”.[3]
Para Lyman Abbott (1835-1922), um ministro congregacional e líder
no movimento do evangelho social, o reino de Deus viria por meio das forças
e instituições históricas imanentes: escolas, ciência, legislação, imprensa e
igrejas. O reino, que seria introduzido por novos derramamentos do Espírito
Santo, foi, nas versões posteriores e secularizadas do pós-milenismo no
movimento do evangelho social, substituído por avanços no conhecimento,
na cultura e no Cristianismo ético.[4] Essa forma secularizada de pós-
milenismo representada no movimento do evangelho social fez com que
observadores posteriores confundissem essa perspectiva escatológica com o
liberalismo teológico. O registro histórico mostra, contudo, que, enquanto o
pós-milenismo clássico e o evangelho social compartilhem uma visão de
transformação social, suas pressuposições teológicas com respeito à natureza
do pecado e da salvação são totalmente diferentes. O pós-milenismo histórico
não deveria ser pichado com a brocha de um movimento teológico posterior
que tentou reproduzir seus frutos sociais sem manter suas raízes doutrinárias
originais.
Em terceiro lugar, o pós-milenismo não deve ser confundido com o
universalismo – a doutrina que afirma que todos serão salvos no final. A
perspectiva pós-milenista contempla um período futuro da História quando o
número daqueles verdadeiramente convertidos à fé cristã será muito grande;
mas, em nenhum tempo, espera que todos sejam convertidos ou que o pecado
seja inteiramente eliminado antes do estado eterno. Os pós-milenistas
esperam por um tempo antes do retorno de Cristo, quando um Cristianismo
revitalizado se tornará a religião dominante do mundo e também a mais
poderosa influência moral e intelectual; mas, isso não deve ser igualado a
nenhuma expectativa de salvação universal.
Em quarto lugar, a perspectiva pós-milenista não deveria ser
identificada com alguma versão de “destino manifesto” que vê os Estados
Unidos como a chave para o plano de Deus de ampliar seu reino no mundo.
Infelizmente, essa confusão aconteceu no passado. No século dezenove,
Hollis Read, um ministro congregacional e missionário na Índia, cria que os
propósitos milenaristas de Deus estavam sendo cumpridos na América. Em
sua obra de dois volumes, The Hand of God in History [A Mão de Deus na
História], Read tentou mostrar que a geografia, política, ciência, artes e
moralidade apontavam para a chegada do milênio na América. A partir dessa
base, as bênçãos milenaristas poderiam se espalhar por toda a Terra. A
extensão da cultura e controle político anglo-saxão sobre outras nações
poderia facilitar a disseminação do evangelho.[5]
Embora Deus possa escolher usar uma nação particular em alguma
conjuntura na História de uma forma bem estratégica, seus propósitos
salvíficos não estão ligados a nenhum estado político ou instituição, seja
Estados Unidos ou qualquer outra sociedade. Os cristãos americanos têm
contribuído significativamente para a causa das missões mundiais, e estão
obrigados a continuar a fazê-lo à luz dos seus abundantes recursos
financeiros, educacionais e organizacionais. Se os cristãos americanos
falharem em atender aos desafios contínuos e crescentes da evangelização
mundial, Deus certamente levantará outras igrejas para cumprir a sua
vontade. O crescimento dramático no interesse e na atividade missionária nas
igrejas do Terceiro Mundo é visto, por alguns, como evidência de que isso já
está começando a acontecer de fato.
Deveria ser entendido que a perspectiva pós-milenista fornece uma
previsão para os prospectos globais e, em longo prazo, do Cristianismo, mas
não para os prospectos locais e, em breve, de denominações ou igrejas na
nação. Os pós-milenistas esperam que durante o período especial de bênção
milenarista, a igreja como um todo será revitalizada, mas não esperam que o
caminho no tempo para esse ponto exiba progresso uniforme em todas as
frentes de todas as igrejas e denominações visíveis. Podemos pensar no
avanço do reino de Deus contra o reino das trevas como o equivalente
espiritual de uma guerra mundial. A tendência da guerra como um todo pode,
claramente, estar seguindo uma direção em vez de outra, mas isso não
significa que o lado vitorioso não experimente retrocessos e derrotas
temporários em várias frentes no caminho para a vitória final.
Em outras palavras, os méritos do argumento para a perspectiva pós-
milenista não devem ser amarrados aos julgamentos sobre os prospectos
presentes ou, em curto prazo, da igreja cristã na América. Deus poderia
enviar um grande reavivamento aos Estados Unidos, ou poderia enviar um
julgamento catastrófico, que provaria, de fato, que o caso é conhecido,
infalivelmente, por Deus, somente. A ênfase é que o pós-milenismo oferece
uma perspectiva global e, em longo prazo, sobre o futuro da igreja, e não
predições locais e, em curto prazo, para igrejas e nações particulares.
Vozes do passado
Visto que o pós-milenismo é uma posição desconhecida pela maioria
dos cristãos na América de hoje, vale a pena lembrar os eruditos bíblicos e
teólogos conservadores de gerações passadas que estavam comprometidos a
esse entendimento das Escrituras. João Calvino, um dos maiores líderes da
Reforma Protestante, tinha um entendimento do reino de Cristo que
pavimentou o caminho para o pleno florescimento da visão pós-milenista no
Puritanismo inglês. No prefácio às Institutas da Religião Cristã de 1536,
dirigido a Francisco I, rei da França, Calvino expressou sua confiança no
triunfo da fé Reformada, fortalecida como ela é por Cristo o Rei:

Nossa doutrina, porém, sublime acima de toda glória do mundo,

invicta acima de todo poder, importa que seja enaltecida, pois não
é nossa, mas do Deus vivo e de seu Cristo, a quem o Pai
constituiu Rei, para que domine de mar a mar e desde os rios até
os confins do orbe das terras (Sl 72.8; 72.7). E de tal forma, em
verdade, deve ele imperar, que, percutida só pela vara de sua
boca, a Terra toda, com seu poder de ferro e bronze, com seu
resplendor de ouro e prata, ele a despedaçará como se outra coisa
não fosse senão diminutos vasos de oleiro, na exata medida em
que os profetas vaticinam acerca da magnificência de seu reino
(Dn 2.32-35; Is 11.4; Sl 2.9).[6]

A confiança de Calvino na disseminação do reino de Cristo é expressa

também em seus comentários e sermões. Deus mostrará “não somente numa
extremidade o que é a verdadeira religião… mas enviará sua voz aos limites
extremos da Terra”.[7] Gerações incontáveis “que serão espalhadas sobre a
terra” nascerão para Cristo.[8] O Espírito Santo foi dado à igreja para
“alcançar todos os confins e extremidades do mundo”.[9] A perspectiva de
Calvino, sem dúvida, não representa um pós-milenismo plenamente
articulado, mas prenuncia os desenvolvimentos subsequentes.
Geralmente é declarado que o pós-milenismo evidenciou-se por meio
dos escritos do comentarista anglicano Daniel Whitby (1638-1726). Mas,
antes da publicação do seu amplamente lido Paraphrase and Commentary on
the New Testament [Paráfrase e Comentário sobre o Novo Testamento] em
1703, essa perspectiva estava sendo articulada por eruditos puritanos, tais
como Thomas Brightman, William Gouge, John Cotton e John Owen.[10] Em
24 de outubro de 1651, Owen pregou um sermão diante da Casa dos Comuns
sobre o tema “O Reino de Cristo”, no qual sua perspectiva pós-milenista foi
muito evidente. Que Deus em seu tempo determinado “trará o Reino do
Senhor Cristo a uma maior glória e poder que nos dias anteriores, presumo
estarem vocês persuadidos”, ele declarou à assembleia. Ele cria que as
Escrituras profetizam um tempo na História de “multidões de convertidos,
muitas pessoas, sim, nações! – Isaías 60.7,8; 66.8; 49.18-22; Apocalipse 7.9”,
e “sujeição professa das nações por todo o mundo ao Senhor Cristo – Daniel
2.44; 7.26,27; Isaías 60.6-9”.[11] Owen, que naquele tempo era deão da Christ
Church College, Oxford, é frequentemente considerado o mais hábil erudito
bíblico inglês da sua geração.
A Declaração de Savoy de 1658, que adaptou a Confissão de Fé de
Westminster às necessidades das igrejas congregacionais na Inglaterra,
incorporou uma declaração pós-milenista:
... de acordo com sua promessa, esperamos que, nos últimos dias,
o Anticristo sendo destruído, os judeus chamados, os adversários
do reino de seu Filho amado despedaçados, e as igrejas de Cristo
sendo aumentadas e edificadas por meio de uma comunicação
livre e plena de luz e graça, desfrutaremos neste mundo de uma
condição mais quieta, pacífica e gloriosa do que aquela que temos
desfrutado [26.5].
A Declaração de Savoy foi adotada pelas igrejas Americanas
Congregacionais no Sínodo de Boston, 1680, e no Sínodo de Saybrook,
Connecticut, em 1708,[12] antes do começo do Grande Despertamento, em
1720. A data de sua adoção é uma indicação de que as convicções expressas
não eram apenas reflexão otimista do reavivamento nas igrejas, pois tal
reavivamento ainda estava no futuro para as congregações da Nova
Inglaterra.
Sabe-se que Jonathan Edwards, considerado por muitos como sendo o
maior teólogo que a América já produziu, sustentava a perspectiva pós-
milenista. No contexto do Grande Despertamento, Edwards, em seu tratado
de 1747, “An Humble Attempt to Promote Explicit Agreement and Visible
Union of God’s People in Extraordinary Prayer” [Uma Tentativa Humilde
de Promover Concordância Explícita e União Visível ao Povo de Deus na
Oração Extraordinária], encorajou seus ministros companheiros a se
engajarem em reuniões de oração para promover o reavivamento consistente
com a chegada do reino de Cristo. O cumprimento principal “daquelas
profecias que falam do avanço glorioso do reino de Cristo sobre a Terra ainda
está por vir”, ele escreveu. Havia boas razões para esperar que “aquela obra
do Espírito de Deus começaria num curto tempo, que no progresso dela o
Reino do Anticristo será sobrepujado, e assim destruir o reino visível de
Satanás sobre a Terra”.[13] O progresso do Grande Despertamento na Nova
Inglaterra levou Edwards a crer que a glória dos últimos dias da igreja,
mencionada nos profetas, poderia estar se aproximando.
A esperança pós-milenista representada por Edwards não morreu na
América com o passar do Grande Despertamento; ela foi fortemente
representada, por exemplo, na tradição de Princeton do século dezenove, por
Archibald Alexander, J. A. Alexander e os Hodges.[14] Em sua Teologia
Sistemática, Charles Hodge escreveu que “a doutrina comum da Igreja…
consiste em que a conversão do mundo, a restauração dos judeus e a
destruição do Anticristo hão de preceder a segunda vinda de Cristo, evento
que será acompanhado pela ressurreição geral dos mortos, o juízo final, o fim
do mundo e a consumação da Igreja”.[15]
O que Hodge chamou de “doutrina comum da Igreja” era, no mínimo,
a visão dominante no século dezenove. Em 1859, a influente revista teológica
American Theological Review pôde afirmar sem medo de contradição que o
pós-milenismo era a “doutrina comumente recebida” entre os Protestantes
Americanos.[16] Teólogos do Sul tais como Robert L. Dabney e James Henley
Thornwell, William G. T. Shedd do Union Seminary de Nova York, o
teólogo batista A. H. Strong, e Patrick Fairbairn da Escócia eram todos dessa
persuasão.[17]
A perspectiva pós-milenista da Antiga Princeton continuou na obra de
Warfield, que foi professor de teologia em Princeton de 1887 a 1921. Num
artigo sobre “The Prophecies of St. Paul” [As Profecias de S. Paulo],
Warfield deu atenção especial a 1 Coríntios 15.20-28 e suas declarações
sobre o Cristo ressurreto e suas conquistas contínuas na História:

É imediatamente aberta diante de nós a natureza de toda a

dispensação na qual estamos vivendo, e que se estende do
Primeiro ao Segundo Advento, como um período de conquista e
 avanço por parte de Cristo. Durante tal curso ele deve conquistar
“todo o império, e toda a potestade e força” (versículo 24), e
colocar “a todos os inimigos debaixo de seus pés” (v. 25), e
terminará quando sua conquista se completar pela subjugação do
“último inimigo”, a morte. Dizemos propositadamente período de
“conquista”, ao invés de “conflito”, pois a essência da
representação de Paulo não é que Cristo está se esforçando contra
o mal, mas sim progressivamente (e;scatoj, versículo 26)
sobrepujando o mal, durante todo esse período.[18]

De acordo com Warfield, 1 Coríntios 15.20-28 descreve o Cristo

ressurreto como engajado numa campanha vitoriosa de guerra contra toda
oposição espiritual, uma campanha na qual somente a morte – o “último
inimigo” – aguardará para ser derrotada na segunda vinda e na ressurreição
geral, entendidos como eventos concomitantes. Cristãos conservadores deste
século têm dependido extremamente das defesas magistrais da inspiração
bíblica feitas por Warfield, mas têm geralmente ignorado esse aspecto de sua
exegese e escatologia.
No final da Primeira Guerra Mundial, a posição pós-milenista estava
em eclipse com as visões pré-milenista e amilenista ganhando a ascendência.
O pessimismo e desilusão produzidos pelas condições de tempo de guerra
contribuíram fortemente para a rejeição da visão uma vez dominante no
Cristianismo americano. A perspectiva otimista e esperançosa da visão pós-
milenista não mais parecia adequada aos tempos modernos. Contudo, ela foi
mantida por uns poucos escritores neste século tais como Loraine Boettner e
J. Marcellus Kik,[19] e também por R. J. Rushdoony, Greg Bahnsen, Gary
North e David Chilton.[20]
Num artigo recente, Stanley N. Gundry argumenta a tese intrigante que
mudanças nas posições escatológicas dominantes no curso da História da
igreja têm a ver com as mudanças sociais, tanto quanto com as considerações
puramente exegéticas. Gundry sugeriu que os períodos otimistas da História
favoreceram orientações pós-milenistas, enquanto o pré-milenismo ganhou
favor durante os períodos de turbulência e pessimismo histórico.[21] Poderia
ser que, embora os pré-milenistas e pós-milenistas tenham lido a mesma
Bíblia, um grupo se focou nas sombras e o outro na luz? Em todo o caso, é
um fato deveras notável que um corpo impressionante de eruditos bíblicos
conservadores e ortodoxos – Owen, Edwards, os Hodges, Strong, Shedd,
Fairbairn e Warfield, entre outros – esteve convencido pelo estudo das
Escrituras que o Reino teria um progresso dramático no mundo antes da
vinda de Cristo. Qual é a base bíblica para tal esperança? É para uma análise
de textos específicos do Antigo e Novo Testamento que nos voltamos agora.
2. O TESTEMUNHO DO ANTIGO TESTAMENTO

“O Cristianismo… não somente sobrepujará toda oposição, mas se

destacará em toda competição; ele será exaltado acima das colinas.” Esse
comentário sobre Isaías 2.2, por Matthew Henry, era típico da perspectiva
otimista das antigas gerações dos eruditos bíblicos evangélicos. Quais outras
porções do Antigo Testamento levaram tais estudantes piedosos e instruídos
da Escritura a manter tal perspectiva esperançosa sobre os prospectos para o
avanço da fé cristã no mundo? Como veremos, há de fato uma base bíblica
para a visão do reino vitorioso e em avanço de Jesus Cristo, predito no
Antigo Testamento e, então, mais plenamente revelado e, de fato, inaugurado
no Novo Testamento. Os dois principais focos deste capítulo serão o pacto
abraâmico, no qual Deus revela seu propósito salvador, e as promessas e
profecias messiânicas, que revela os meios pelos quais o propósito divino
será realizado na História.
O Pacto Abrâamico
“E abençoarei os que te abençoarem, e amaldiçoarei os que te
amaldiçoarem; e em ti serão benditas todas as famílias da terra” (Gn 12.3).
Nessa primeira revelação do pacto abraâmico, Deus revela seu desejo de
trazer as bênçãos não somente sobre Abraão e sua família, mas ao final sobre
“todas as famílias da terra”. Em sua História, a nação de Israel caiu algumas
vezes num entendimento muito restrito do seu papel no plano redentor de
Deus, mas não foi assim desde o princípio. O Deus de Abraão intentava
claramente trazer a salvação não somente a Israel, mas, por meio deste povo,
a todos os povos da Terra.
É difícil superestimar o papel estratégico do pacto abraâmico no
propósito do plano de Deus. Os notáveis eruditos conservadores do século
passado, K. F. Keil e Franz Delitzsch, observam corretamente que esse texto
(Gn 12.3) resume “toda a plenitude do conselho divino para a salvação dos
homens no chamado de Abraão”.[22] Todas as promessas redentoras futuras
foram, de fato, apenas expansões e definições próximas dessa promessa de
salvação endereçada à raça humana na primeira declaração.[23] Como o
erudito judeu Umberto Cassuto apontou, inerente à promessa de Gênesis 12.3
está o conceito do alcance global da salvação de Deus, um tema que seria
subsequentemente desenvolvido no ensino dos profetas.[24]
O termo usado em 12.3, mispachah (famílias), denota um círculo de
parentes, uma unidade social próxima pelo sangue, casamento ou adoção. Por
extensão, o termo pode ser usado de uma tribo ou povo, como em Amós 3.2,
de Israel como uma nação: “De todas as famílias da terra só a vós vos tenho
conhecido”.
É digno de nota que a primeira declaração da salvação pactual fala em
termos de famílias, e não de indivíduos isolados ou nações-estados. O Pai
celestial, “do qual toda a família nos céus e na terra toma o nome” (Ef 3.15),
desejou que a estrutura familiar, tão básica para a sociedade humana e,
todavia, agora tão marcada pelos efeitos do pecado, fosse a esfera primária
para a revelação da ação redentora de sua graça. Essa ênfase na família, tão
proeminente nas Escrituras, nem sempre tem sido reconhecida
adequadamente na compreensão evangélica do plano de salvação.
Após Ló e Abraão se separarem, seguindo a contenda entre os seus
pastores de gado e a oferta graciosa de Abraão para que o seu sobrinho
escolhesse a terra, Deus confirmou suas antigas promessas ao patriarca: “E
farei a tua descendência como o pó da terra; de maneira que se alguém puder
contar o pó da terra, também a tua descendência será contada” (Gn 13.16). O
termo usado para “pó” aqui é muito comum no Antigo Testamento, como em
Gênesis 2.7: “formou o SENHOR Deus o homem do pó da terra”. Em outros
lugares, o termo é usado também figurativamente para sugerir um grande
número, como em Números 23.10, onde Balaão pergunta: “Quem contará o
pó de Jacó e o número da quarta parte de Israel?” Mesmo que aceitemos a
hipérbole semítica em tal uso, é claro que Deus está prometendo a Abraão
uma progenitura imensa, uma linha e número de descendentes que ultrapassa
qualquer expectativa humana natural. Como Gerhard von Rad declarou, essa
promessa de descendentes inumeráveis é “um ingrediente primário na
promessa aos patriarcas”.[25]
Após o relato da guerra com os reis, mencionado no capítulo 14, e o
resgate de Ló, Deus fala novamente a Abraão, que está preocupado com o
fato de não ter filhos ainda. Parece que as promessas de Deus não estão sendo
cumpridas. O Senhor leva Abraão para fora numa noite e diz: “Olha agora
para os céus, e conta as estrelas, se as podes contar”. Então Deus diz: “Assim
será a tua descendência”. Abraão crê em Deus, e essa fé é “imputada… a ele
como justiça” (Gn 15.5,6). A Abraão são prometidos descendentes tão
numerosos quanto as estrelas do céu. A fé de Abraão é demonstrada em sua
disposição de colocar mais confiança nas promessas incondicionais de Deus
do que em sua própria avaliação humana do progresso visível do propósito de
Deus no mundo. Esse é um lembrete e exemplo saudável para os estudantes
modernos da escatologia bíblica. As promessas de Deus na Escritura, e não as
condições atuais do mundo, deveriam ser o fator decisivo em nossa esperança
para os prospectos futuros do povo de Deus na História.
Quando Abraão tinha noventa e cinco anos de idade, Deus apareceu a
ele ainda outra vez para confirmar seu propósito salvador: “E te farei
frutificar grandemente, e de ti farei nações, e reis sairão de ti” (Gn 17.6). Para
reforçar essa promessa, Deus muda seu nome de Abrão (pai exaltado) para
Abraão (pai de uma multidão). A repetição da promessa de progenitura
incontável ressalta a importância na intenção de Deus desse aspecto do pacto
abraâmico.
 O teste climático da fé do patriarca é relatado no capítulo 22, onde
Deus pede para Abraão sacrificar Isaque, seu filho amado e herdeiro da
promessa. Parecia que o próprio Deus estava lançando fora o meio pelo qual
a promessa de muitos descendentes seria cumprida. Mas Abraão, não
hesitando na fé, obedeceu a Deus, considerando que Deus era capaz até
mesmo de ressuscitar homens dentre os mortos (Hb 11.19; ver também Rm
4.20,21). A obediência heróica de Abraão foi recompensada com ainda outra
confirmação enfática do pacto: “Deveras te abençoarei, e grandemente
multiplicarei a tua descendência como as estrelas dos céus, e como a areia
que está na praia do mar; e a tua descendência possuirá a porta dos seus
inimigos; e em tua descendência serão benditas todas as nações da terra;
porquanto obedeceste à minha voz” (Gn 22.17,18). Referências anteriores a
descendentes tão numerosos quanto as estrelas do céu e a areia do mar estão
aqui combinadas. A fé de Abraão deveria ser um meio de trazer as bênçãos
espirituais a todas as nações da terra.
A declaração que a descendência de Abraão “possuirá a porta dos seus
inimigos” é a promessa de domínio espiritual e cultural do santo povo do
pacto. João Calvino comenta sobre essa frase, observando que o texto
significa que “a prole de Abraão será vitoriosa sobre seus inimigos; pois na
porta estavam os seus muros protetores, e nelas elas administravam
julgamento”.[26]
Após a morte de Abraão, o pacto foi confirmado a Isaque, em
linguagem recordativa das promessas anteriores: “E multiplicarei a tua
descendência como as estrelas dos céus… e por meio dela serão benditas
todas as nações da terra; porquanto Abraão obedeceu à minha voz, e guardou
o meu mandado, os meus preceitos, os meus estatutos, e as minhas leis” (Gn
26.4,5). Semelhantemente, Deus confirma seu pacto com Jacó, demonstrando
a validade contínua da promessa a Abraão: “Eu sou o SENHOR Deus de
Abraão teu pai, e o Deus de Isaque;… e a tua descendência será como o pó da
terra… e em ti e na tua descendência serão benditas todas as famílias da
terra” (Gn 28.13,14).
A partir da perspectiva da revelação do Novo Testamento, torna-se
claro que o pacto abraâmico foi cumprido por meio de Jesus Cristo, o
Messias de Deus e instrumento de salvação para o mundo. Foi o desígnio de
Deus que “a bênção de Abraão chegasse aos gentios por Jesus Cristo” (Gl
3.14). Aqueles que têm fé em Jesus Cristo são, de fato, a descendência de
Abraão, herdeiros de acordo com a promessa (Gl 3.29; cf. At 3.25,26). É por
meio da igreja cristã e do evangelho de Jesus Cristo que Deus trará ao mundo
um corpo tão incontável de crentes quanto as estrelas do céu e o pó da terra.
A Grande Comissão do Novo Testamento (Mt 28.19,20) para discipular todas
as nações está, de fato, baseada na revelação do pacto abraâmico referente à
vontade de Deus de trazer benção espiritual sobre todas as nações. É o
desígnio de Deus na Grande Comissão não apenas que todas as nações
recebam um “testemunho” do evangelho, mas que uma multidão incontável
seja de fato trazida à fé viva no único Deus verdadeiro, em cumprimento ao
pacto abraâmico. Esse pacto não é substituído no Novo Testamento; mas,
como Paulo ensina claramente, fornece o fundamento essencial para a
inclusão dos gentios no propósito salvador de Deus. O Cristo ressurreto, ele
mesmo o grande missionário e apóstolo, permanece por detrás da Grande
Comissão, e, por meio do seu poder e força, as promessas a Abraão serão
certamente cumpridas.
O Messias e o seu Reino
A instrumentalidade do Messias no cumprimento dos propósitos
redentores de Deus é prenunciada nas promessas e profecias messiânicas do
Antigo Testamento. Nos Salmos, encontramos descrições claras de um
grande rei, o Messias de Deus, governando um vasto reino que transcende
muito além dos limites do Israel nacional.
Os Salmos Messiânicos
O salmo 2, que pode ter como seu contexto histórico alguma rebelião
de uma nação vizinha contra Davi ou um rei israelita da linhagem davídica,
deve ser lido à luz do Novo Testamento.
“Eu, porém, ungi o meu Rei
sobre o meu santo monte de Sião.”

Proclamarei o decreto:
o SENHOR me disse: Tu és meu Filho,
eu hoje te gerei.
Pede-me, e eu te darei os gentios por herança,
e os fins da terra por tua possessão.
Tu os esmigalharás com uma vara de ferro;
tu os despedaçarás como a um vaso de oleiro.” [vs. 6-9]
O versículo 7, “Tu és meu Filho, eu hoje te gerei”, é citado pelo
apóstolo Paulo em Atos 13.33, num sermão evangelístico na sinagoga em
Antioquia da Pisídia: “A promessa que foi feita aos pais Deus a cumpriu a
nós, seus filhos, ressuscitando a Jesus; como também está escrito no salmo 2:
Meu filho és tu, hoje te gerei” (itálico adicionado). De acordo com Paulo, o
salmo 2.7 foi cumprido na ressurreição de Jesus. Jesus Cristo, o filho de
Davi, está agora entronizado na Sião celestial em razão de sua ressurreição
dentre os mortos e ascensão à destra de Deus. Por meio de sua morte e
ressurreição, ele tem justa autoridade sobre as nações, e teve apenas que pedir
ao Pai que elas lhes fossem dadas como sua herança (v. 8). Como Keil e
Delitzsch colocam, Yahweh “apontou o domínio do mundo ao seu Filho: da
parte dele, portanto, é necessário somente o seu desejo, de se apropriar
daquilo que lhe foi designado”.[27]
 E o Cristo ressurreto deseja que as nações se tornem sua herança? A
resposta está enfaticamente no afirmativo, como pode ser visto no
mandamento de Cristo aos discípulos na Grande Comissão: “É-me dado todo
o poder no céu e na terra. Portanto ide, fazei discípulos de todas as nações…”
(Mt 28.18,19).[28] A oferta do Pai de fazer das nações a possessão do Filho é
realizada por meio da Grande Comissão, à medida que a igreja, em
obediência, prega o evangelho e Cristo envia o Espírito para vitalizar essa
proclamação. Aquelas nações que resistem à autoridade do Messias
ressurreto e assunto estão em perigo de serem destroçadas em pedaços com
uma vara de ferro (2.9), assim como o Israel rebelde na destruição de
Jerusalém (70 d.C.).
O salmo 22, outro salmo claramente messiânico, fala tanto sofrimento
como da exaltação subsequente do Ungido de Deus. Após dar uma previsão
impressionante da crucificação de Cristo nos versículos 16-18 (cf. Mt 27.35),
o salmista fala do impacto redentor desse sofrimento sobre as nações:
Todos os limites da terra se lembrarão,
e se converterão ao SENHOR;
e todas as famílias das nações
adorarão perante a tua face.
Porque o reino é do SENHOR,
e ele domina entre as nações. [vs. 27,28]

“O sofredor espera”, observa Keil e Delizsch, como resultado da

proclamação do que Deus fez por ele, “a conversão de todos os povos”.[29] De
acordo com Henry, o texto indica que o resultado final dos sofrimentos de
Cristo aqui descrito será que “a igreja de Cristo, e com ela o Reino de Deus
entre os homens, se estenderá a todos os cantos da terra”.[30] É a vontade do
Pai que, por meio da pregação pela igreja do Cristo crucificado e ressurreto,
“todas as famílias das nações adorarão perante a tua face”. Tais referências a
“todas as famílias das nações” precisam ser entendidas não somente em
referência à Grande Comissão do Novo Testamento, mas talvez ainda mais
fundamentalmente contra o pano de fundo do pacto abraâmico e o desejo de
Deus de trazer bênçãos espirituais a “todas as famílias da terra” (Gn 12.3).
Ler os textos nesta luz ajuda o crente do Novo Testamento a evitar
expectativas “minimalistas” com respeito ao sucesso final da Grande
Comissão. Deus pretende fazer com que não meramente indivíduos
espalhados, mas multidões, mesmo nações, adorem diante do trono de Jesus
Cristo.
O reino universal do Messias de Deus é predito no salmo 72, atribuído
a Salomão:
Dominará de mar a mar,
e desde o rio até às extremidades da terra.
Aqueles que habitam no deserto se inclinarão ante ele,
e os seus inimigos lamberão o pó.
Os reis de Társis e das ilhas
trarão presentes;
os reis de Sabá e de Seba oferecerão dons.
E todos os reis se prostrarão perante ele;
todas as nações o servirão.

O governo do Messias claramente não está restrito a Israel. O Ungido

de Deus terá domínio universal; ele é verdadeiramente “Rei dos reis e Senhor
dos senhores” (Ap 19.16). Esse domínio universal já é real num sentido
espiritual com Cristo agora sentado à destra de Deus, bem acima de todo
governo e autoridade e poder e domínio, com todas as coisas debaixo dos
seus pés (Ef 1.20-22), e está também em processo de ser progressivamente
cumprido na História à medida que a igreja prega o evangelho no poder do
Espírito – uma mensagem com poder divino para destruir fortalezas (2Co
10.4).
Talvez o mais importante dos salmos messiânicos para nossos
propósitos é o salmo 110, que fala da entronização do Messias, e é
frequentemente citado pelos escritores do Novo Testamento:
Disse o SENHOR ao meu Senhor:
Assenta-te à minha mão direita,
até que ponha os teus inimigos
por escabelo dos teus pés.

O SENHOR enviará o cetro da tua fortaleza

 desde Sião, dizendo:
Domina no meio dos teus inimigos. [vs. 1,2]

O Senhor (Deus o Pai) disse ao senhor de Davi (Deus o Filho, o

Messias, Jesus Cristo): “Assenta-te à minha mão direita, até que ponha os
teus inimigos por escabelo dos teus pés”. O apóstolo Pedro declarou no dia
de Pentecoste que o salmo 110.1 tinha sido cumprido na ressurreição e
ascensão de Jesus Cristo. Davi, “sabendo que Deus lhe havia jurado que um
dos seus descendentes se assentaria no seu trono… previu e falou da
ressurreição do Cristo… Sendo exaltado, pois, à destra de Deus… derramou
isto [o Espírito] que vedes e ouvis (At 2.30,31,33). No versículo 34, Pedro
cita especificamente o salmo 110.1 em relação à ressurreição e exaltação de
Jesus como Senhor e Messias.
Assim, o Cristo ressurreto está agora à destra de Deus, e está agora em
processo de subjugar seus inimigos. “Sentar à mão direita de Deus é uma
descrição tomada do costume judicial do Oriente e significa não somente a
mais alta honra imaginável, mas participação sem limites no domínio de
Deus sobre o mundo. Esse ato celestial de transferência solene introduz uma
nova era na História mundial, a era do reino de Cristo sobre todo o
mundo.”[31]
A frase mão direita de Deus é uma declaração clara da localização a
partir de onde Cristo exerce seu domínio. No Novo Testamento, Cristo estar à
mão direita de Deus é uniformemente entendido em termos do seu reinado no
céu (At 2.33,34; 5.31; 7.55,56; Rm 8.34; Ef 1.20; Cl 3.31; Hb 1.3; 10.12; 1Pe
3.22), e não em termos de um reinado físico na terra.
Observe também o particípio adverbial crucial até que (ad, durante,
enquanto, até) usado aqui: “Assenta-te à minha mão direita, até que ponha os
teus inimigos por escabelo dos teus pés”.[32] Cristo permanece no céu
enquanto seus inimigos estão sendo subjugados e até que esse processo seja
completado.
Essa referência temporal tem implicações importantes para as
esperanças do crente quanto ao sucesso da causa de Cristo na presente era da
igreja, antes do seu retorno físico no final da História. De acordo com o
salmo 110.1, Cristo não precisa estar fisicamente presente na terra para
subjugar seus inimigos espirituais; isso ele faz enquanto ainda à mão direita
do Pai no céu; Cristo já tem todo poder no céu e na terra. Como Keil e
Delitzsch observam corretamente, “a onipotência absoluta é eficaz em favor
de e através do Cristo exaltado”.[33] Esse poder invencível está agora
disponível à igreja em sua missão ao mundo (Mt 28.18,19; Ef 1.19,20). As
portas do inferno não podem prevalecer contra o poder espiritual onipotente
do Cristo exaltado. É essa perspectiva vitoriosa e confiante que permeia o
entendimento do salmo 110.1 por Paulo em 1 Coríntios 15.20-28, uma
importante passagem do Novo Testamento que será examinada num capítulo
subsequente.
Enquanto Cristo ainda está no céu à mão direita do Pai, Deus envia de
Sião (a igreja, Hb 12.22,23) o cetro (o evangelho, a Palavra de Deus)
poderoso do seu Filho, para que ele possa governar no meio dos seus
inimigos. O reinado celestial de Cristo é exercido e ampliado à medida que a
igreja na terra sai no poder do Espírito para cumprir a Grande Comissão.
As Profecias de Isaías
O Livro de Isaías contém várias profecias que são de particular
interesse em relação à perspectiva pós-milenista. A primeira dessas é
encontrada em 2.2-4, que fala da exaltação de Sião nos últimos dias:
E acontecerá nos últimos dias
que se firmará o monte da casa do SENHOR
no cume dos montes,
e se elevará por cima dos outeiros;
e concorrerão a ele todas as nações.
E irão muitos povos, e dirão:
Vinde, subamos ao monte do SENHOR,
à casa do Deus de Jacó,
para que nos ensine os seus caminhos,
e andemos nas suas veredas;
porque de Sião sairá a lei,
e de Jerusalém a palavra do SENHOR.
E ele julgará entre as nações,
e repreenderá a muitos povos;
e estes converterão as suas espadas em enxadões
 e as suas lanças em foices;
uma nação não levantará a espada contra outra nação,
nem aprenderão mais a guerrear.

Entende-se que essa famosa passagem se refere à exaltação espiritual

nos últimos dias da igreja cristã, que é a verdadeira Sião e a Jerusalém
celestial (Hb 12.22). Uma igreja espiritualmente renovada atrai as nações (v.
2) à fé cristã pela vitalidade e profundidade de sua adoração, doutrina e vida.
O substantivo lei (v. 3), como Calvino apontou, é uma figura de linguagem
que se refere à Palavra de Deus como um todo.[34] O impacto abrangente do
evangelho na vida das nações produz um estado de coisas onde cessam as
guerras e a produção dos seus equipamentos.
Isaías declara que tais coisas devem acontecer nos “últimos dias”. A
qual período de tempo o profeta está se referindo? Como Edward J. Young
observou, os escritores do Novo Testamento aplicam essa frase ao período de
tempo que começou com o primeiro advento de Cristo (At 2.17; Hb 1.2; Tg
5.3; 1Pe 1.5,20; 2Pe 3.3; 1Jo 2.18).[35] Nesse sentido, a era inteira da igreja, o
tempo entre a primeira e segunda vinda de Cristo, constitui os “últimos dias”.
Os eventos preditos em Isaías 2.2-4 já receberam cumprimento limitado e
parcial através dos empreendimentos missionários da igreja e o impacto
positivo do evangelho sobre a civilização, e, ainda mais, pode ser esperado
durante um tempo de derramamentos dramáticos do Espírito Santo na vida da
igreja.
Deveria ser observado que Isaías 2.2-4 não faz referência a uma
presença física e visível do Messias, como se o segundo advento já tivesse
acontecido. Nem há uma referência primária ao estado eterno e celestial,
visto que a referência a enxadões implica que o processo normal de
agricultura ainda estará em vigor. Os “últimos dias” é o período quando
Cristo o Messias ainda está à mão direita do Pai no céu (Hb 1.2-3), antes do
segundo advento e a consumação final.
Isaías 9.6,7 é uma profecia famosa do nascimento do rei messiânico:
Porque um menino nos nasceu,
um filho se nos deu;
e o principado está sobre os seus ombros,
 e se chamará o seu nome:
Maravilhoso, Conselheiro, Deus Forte,
Pai da Eternidade, Príncipe da Paz.
Do aumento deste principado e da paz
não haverá fim,
sobre o trono de Davi e no seu reino,
para o firmar e o fortificar
com juízo e com justiça,
desde agora e para sempre;
o zelo do SENHOR dos Exércitos fará isto.

O profeta prevê o nascimento não de um messias meramente humano,

mas de um libertador verdadeiramente divino, como o impressionante termo
Deus Forte (v. 6) indica. Em Isaías 10.21, esse termo se refere claramente a
Yahweh, o Deus de Israel. Isaías 9.6,7 prevê o nascimento e governo
subsequente de Jesus Cristo, o Messias divino e o verdadeiro herdeiro do
trono de Davi.
Isaías declara que “do aumento deste principado[36]… não haverá fim…
desde agora e para sempre”. Calvino faz o comentário que Deus não somente
protege e defende o reino de Cristo, “mas também estende suas fronteiras em
todo lugar, e então preserva e leva-o em progresso ininterrupto à eternidade”.
[37]

A qual período de tempo a frase desde agora (v. 7) se refere? Uma

forma natural de entender a frase seria em relação ao tempo quando o
governo está sobre os ombros do Messias (v. 6), e quando ele está, de fato,
reinando sobre o trono de Davi (v. 7). O Novo Testamento mostra que Jesus
Cristo, desde o tempo de sua ressurreição e ascensão ao céu à mão direita do
Pai, tem reinado desde o trono de Davi (At 2.30,31,33-35). O aumento do
reino de Cristo predito por Isaías tem progredido desde sua ressurreição e
continuará até o segundo advento e a consumação de todas as coisas (ver 1Co
15.23,24).
O capítulo 11 de Isaías contém ainda outra figura bem conhecida das
condições da era messiânica:
 E morará o lobo com o cordeiro,
e o leopardo com o cabrito se deitará…
Não se fará mal nem dano algum
em todo o meu santo monte,
porque a terra se encherá do conhecimento do SENHOR,
como as águas cobrem o mar.

E acontecerá naquele dia que a raiz de Jessé, a qual estará posta

por estandarte dos povos, será buscada pelos gentios; e o lugar do
seu repouso será glorioso. [vs. 6,9,10]

Na perspectiva pós-milenista, as referências à pacificação do reino

animal são entendidas como referências figuradas às mudanças dramáticas na
natureza humana rebelde, que podem ser produzidas pelo evangelho. Tais
efeitos serão mais dramaticamente visíveis durante a glória dos últimos dias
da igreja. Henry comenta que uma “geração de víboras se tornará uma
semente de santos”.[38] Frequentemente, nas Escrituras, os seres humanos
contumazes e rebeldes são descritos figurativamente como animais: “Raça de
víboras” (Mt 3.7, João o Batista aos fariseus e saduceus); “combati em Éfeso
contra as bestas” (1Co 15.32, Paulo sobre os seus oponentes); ver também
Atos 20.29 e Mateus 7.15.
Naquele dia, quando o nome de Cristo for exaltado de uma maneira
particularmente poderosa por meio do ministério de uma igreja
espiritualmente revitalizada, as nações buscarão a Cristo e ao seu evangelho,
e o Crucificado atrairá todos os povos para si (Jo 12.32) de uma forma
extraordinária.
As bênçãos da glória da igreja dos últimos dias mencionadas em Isaías
11.6-9 são reiteradas e expandidas em Isaías 65.17-25. O período
intensificado de bênção espiritual produz condições no mundo que são
denominadas de “novos céus e uma nova terra” (v. 17). Isso se refere à
dramática renovação moral da sociedade, e não ao estado eterno, visto que
Isaías fala de um tempo quando as crianças ainda estarão nascendo (v. 20),
quando as pessoas ainda estarão construindo casas e plantando vinhas (v. 21)
e engajando-se em seus labores terrenos (v. 22). Paulo usa linguagem similar
quando diz que a salvação em Cristo é como uma “nova criação” (2Co 5.17),
ou novamente em Gálatas 6.15: “Porque em Cristo Jesus nem a circuncisão,
nem a incircuncisão tem virtude alguma, mas sim o ser uma nova criatura”.
As condições de saúde e paz temporal das quais Isaías fala em 65.17-
25 não são a essência do evangelho, mas são apropriadamente as
consequências do evangelho quando seu impacto é intensivo e extensivo no
mundo. A mensagem de reconciliação com Deus também produz como fruto
a reconciliação do homem com o homem e até mesmo com a própria ordem
natural.
Deveria ser observado que 65.17-25 não faz referência à presença
física do Messias sobre a terra. Nos últimos dias, Deus deseja criar em
Jerusalém (a igreja) um regozijo, mas as realidades dos versículos 18-25 não
se referem exclusivamente ao estado eterno, nem ao tempo após a segunda
vinda, mas à era messiânica quando Cristo ainda governa à mão direita do Pai
no céu.

A Visão de Ezequiel: O Rio Saindo do Templo

O quadragésimo sétimo capítulo do livro de Ezequiel contém uma
visão impressionante de um rio saindo da soleira do templo:
Depois disto me fez voltar à porta da casa, e eis que saíam
águas por debaixo do umbral da casa para o oriente; porque a face
da casa dava para o oriente…
E saiu aquele homem para o oriente, tendo na mão um
cordel de medir; e mediu mil côvados, e me fez passar pelas
águas, águas que me davam pelos artelhos. E mediu mais mil
côvados, e me fez passar pelas águas, águas que me davam pelos
joelhos… E mediu mais mil, e era um rio, que eu não podia
atravessar, porque as águas eram profundas, águas que se deviam
passar a nado, rio pelo qual não se podia passar…
“… e, sendo levadas ao mar, as águas tornar-se-ão
saudáveis. E será que toda a criatura vivente que passar por onde
quer que entrarem estes rios viverá…” [vs. 1,3,5,8,9]
 Há outras referências a “águas vivas” no Antigo Testamento (Jl 3.18;
Zc 14.8; cf. Sl 46.4), mas a descrição de Ezequiel é, de longe, a mais
extensiva. Qual é a importância desse rio misterioso que cresce de uma forma
tão miraculosa e traz vida a tudo o que lhe toca?
A chave para entender a visão de Ezequiel pode ser encontrada em
João 7.37-39, onde Jesus, no último dia da Festa dos Tabernáculos, fica de pé
e proclama:
“Se alguém tem sede, venha a mim e beba; quem crê em mim,
como diz a Escritura, rios de água viva correrão do seu ventre.”[39]
E isto disse ele do Espírito, que haviam de receber os que nele
cressem … [itálico adicionado]
Em cada dia da Festa dos Tabernáculos, um sacerdote tomava um jarro
dourado contendo aproximadamente quatro medidas e meia de água do poço
de Siloé, perto de Jerusalém, levava-o até a porta das águas, subia a rampa
em direção ao altar, e o derramava.[40] Os peregrinos que observavam esse
ritual provavelmente teriam associado essa cerimônia de água com o
derramamento escatológico da água na visão de Ezequiel.[41] Com esse
entendimento, Jesus está deliberadamente se apresentando como o
cumprimento da profecia de Ezequiel. No evangelho de João, Jesus se
apresenta como o verdadeiro templo de Deus (2.19-21), a água é associada
com o Espírito (3.5; 4.13,14,23,24), e Jesus envia o Espírito aos seus
discípulos (7.39; 16.7).
A visão de Ezequiel, então, encontra seu cumprimento em Jesus Cristo,
o verdadeiro templo de Deus que, após sua morte, ressurreição e ascensão à
mão direita de Deus, envia rios de água que dão vida – o Espírito Santo –
sobre o seu povo (At 2.33, “Exaltado pela destra de Deus… derramou isto
que vós agora vedes e ouvis”). A profecia de Ezequiel aponta para o
Pentecoste e os derramamentos subsequentes do Espírito durante a era da
igreja. A imagem do rio, cuja profundidade sempre aumenta, implica que
Pentecoste foi somente o princípio; Deus ainda tem maiores efusões do
Espírito reservadas para a humanidade. O Espírito de Deus, derramado em
grande abundância sobre a igreja e por meio da igreja para o mundo, é
destinado a trazer bênçãos ainda inimagináveis à raça humana.[42]
As Visões de Daniel
 O segundo e sétimo capítulos do livro de Daniel contêm visões que são
diretamente relevantes para uma discussão do pós-milenismo. Em Daniel
2.31-35, Daniel relata os conteúdos do sonho do rei Nabucodonosor, no qual
ele viu uma grande imagem destruída por uma pedra misteriosa de origem
sobrenatural:

“Tu, ó rei, estavas vendo, e eis aqui uma grande estátua… A

cabeça daquela estátua era de ouro fino; o seu peito e os seus
braços de prata; o seu ventre e as suas coxas de cobre; as pernas
de ferro; os seus pés em parte de ferro e em parte de barro.
Estavas vendo isto, quando uma pedra foi cortada, sem auxílio de
mão, a qual feriu a estátua nos pés de ferro e de barro, e os
esmiuçou. Então foi juntamente esmiuçado o ferro, o barro, o
bronze, a prata e o ouro, os quais se fizeram como pragana das
eiras do estio, e o vento os levou, e não se achou lugar algum para
eles; mas a pedra, que feriu a estátua, se tornou grande monte, e
encheu toda a terra.”
Na interpretação do sonho por Daniel, a imagem é entendida em
termos da sucessão de reinos terrenos, e a pedra misteriosa que os destrói é
identificada com o reino de Deus (v. 44). Em outros lugares na Escritura,
uma pedra é associada com a presença divina (Nm 20.8; Dt 32.4; Is 8.14;
17.10; 44.8; 51.1).[43]
O termo aramaico usado somente aqui nos versículos 34 e 35 e
traduzidos como “golpear” ou “ferir” tem um equivalente hebraico que pode
significar “bater palmas” (Sl 98.8; Is 55.12; Ez 25.6). O contexto da
passagem parece implicar um processo de repetidos golpes,[44] e a visão
enfatiza a completude da demolição da imagem (“como pragana das eiras do
estio, e o vento os levou”, v. 35).
Já na época de Jerônimo, os intérpretes tinham entendido os quatro
reinos simbolizados pela imagem como os impérios babilônico, medo-persa,
grego e romano.[45] Jesus Cristo é a pedra viva, rejeitada pelos homens mas
escolhida por Deus (1Pe 2.4) e agora a pedra de esquina (At 4.11), que vem
do céu para derrotar toda oposição terrena. O reino de Jesus Cristo,
inaugurado durante o Império Romano, sujeitou-o contra todas as
probabilidades humanas, e está destinado a expandir até encher toda a terra
(Dn 2.35). A figura da expansão vitoriosa do reino de Cristo é consistente
com as próprias parábolas de Cristo sobre o crescimento do reino (Mt 13.31-
33, a semente de mostarda e o fermento). Princípios pequenos e improváveis
resultam na vitória universal do reino de Cristo.
No sétimo capítulo, Daniel relata uma visão de um “filho do homem”
celestial:
Eu estava olhando nas minhas visões da noite,
e eis que vinha nas nuvens do céu
um como o filho do homem;
e dirigiu-se ao ancião de dias,
e o fizeram chegar até ele.
E foi-lhe dado o domínio,
e a honra, e o reino,
para que todos os povos, nações e línguas
o servissem;
o seu domínio é um domínio eterno,
que não passará,
e o seu reino tal,
que não será destruído. [vs. 13,14]
Em Mateus 26.64, Jesus claramente se identifica com essa figura
misteriosa de Daniel 7. Após sua traição e aprisionamento, Jesus diz a Caifás,
o sumo-sacerdote: “Digo-vos, porém, que vereis em breve o Filho do homem
assentado à direita do Poder, e vindo sobre as nuvens do céu”. Caifás
entendeu essa declaração como uma alegação de ser um Messias divino e
respondeu: “Blasfemou” (Mt 26.64,65, itálico adicionado).
Estevão, o primeiro mártir cristão, também entendeu ser Jesus o Filho
do homem de Daniel 7. Na conclusão do seu discurso diante dos líderes
judeus, e imediatamente antes da sua morte, Estevão olhou para o céu, viu
Jesus em pé à mão direita de Deus, e disse: “Eis que vejo os céus abertos, e o
Filho do homem, que está em pé à mão direita de Deus” (At 7.56). No livro
de Apocalipse, Cristo é descrito como aquele “que vem com as nuvens” (Ap
1.7; cf. 14.14), como o Filho do homem em Daniel. A partir dessa
perspectiva do Novo Testamento, é claro que o celestial Filho do homem de
Daniel 7 não é outro senão o próprio Jesus Cristo.[46]
Onde a cena na visão de Daniel está acontecendo – no céu ou na terra?
Alexander A. Di Lella aponta que as palavras aramaicas no versículo 13, “e o
fizeram chegar até ele”, são as mesmas usadas na História aramaica de
Ahigar, do quinto século antes de Cristo: “Eu fui levado à presença do Rei
Senaqueribe”. A ideia envolvida é aquela de uma audiência de realeza.[47] O
Filho do homem na visão não desceu vindo da parte de Deus, como se fosse
um anjo na presença divina, “mas, antes, ascendeu ou chegou até Deus e foi
levado à sua presença”.[48] Assim, Daniel 7.13 é uma visão da ascensão de
Cristo. Esse entendimento é consistente com a referência de Jesus em Mateus
26.64 a estar “à direita do Poder” e com a visão de Estevão do Cristo
ressurreto agora à “mão direita de Deus” (At 7.56; cf. At 2.33, “à mão direita
de Deus”).
Ao celestial Filho do homem – o Cristo ascendido – é dado domínio
“para que todos os povos, nações e línguas o servissem” (7.14). Esse domínio
está sendo agora realizado na era da igreja à medida que esta obedece ao
mandato da Grande Comissão de pregar o evangelho e discipular todas as
nações.
Dessa forma, as visões de Daniel 2 e Daniel 7 podem ser vistas como
aspectos diferentes da mesma realidade maravilhosa: o reino vitorioso e em
expansão do Cristo ressurreto. Daniel 2 descreve essa expansão do ponto de
vista da História terrena, enquanto Daniel 7.13,14 aponta para o celestial
Cristo exaltado que está dirigindo e capacitando a expansão do seu reino
desde a sala do trono de Deus.
3. O TESTEMUNHO DO NOVO TESTAMENTO

“O governo monárquico de Cristo ‘sobre todos’ não faz somente todos

os poderes angélicos e demoníacos (1.21s.), mas também todos os homens –
quer saibam e gostem ou não – sujeitos aos termos do seu domínio”, comenta
Markus Barth sobre Efésios 1.19-21.[49] Esse reconhecimento do domínio
universal do Cristo ressurreto e glorificado é uma introdução apropriada para
uma consideração do testemunho do Novo Testamento em relação à
perspectiva pós-milenista. Como observado anteriormente, a perspectiva pós-
milenista não é tanto uma questão de cronologia como o é de cristologia – um
foco sobre a magnificência e o poder do Senhor ascendido e a grandeza do
seu poder que está disponível à igreja em sua missão. Nossa discussão neste
capítulo será organizada ao longo das seguintes linhas: primeiro, textos
apontando para a grandeza de Cristo o Rei; segundo, textos descrevendo o
crescimento do reino; e terceiro, textos destacando a grandeza final do reino
de Cristo.
A grandeza de Cristo o Rei
“É-me dado todo o poder no céu e na terra” (Mt 28.18). Essa
declaração impressionante por Cristo aos seus discípulos é feita após a
ressurreição e antes de sua ascensão. Antes da cruz, Jesus veio na forma de
um servo (Fp 2.7), mas agora ele se manifesta como o Senhor Todo-poderoso
do céu. Exousia denota poder ativo, a capacidade plena de fazer do modo
como deseja.[50] A expressão no céu e na terra indica totalidade e
abrangência. “Nunca um exército humano teve tais recursos atrás dele”,
escreve R. C. H. Lenski. “Toda a terra também está sujeita a ele, seus
habitantes, tanto amigos como inimigos, e todos os poderes que estão na
terra.”[51] É precisamente à luz dessa autoridade ilimitada que Cristo envia
seus discípulos ao mundo como os agentes de seu reino, não na força de seus
próprios recursos humanos, mas capacitados com uma autoridade divina que
é sua somente.
O dom do Espírito Santo no dia de Pentecoste foi um poderoso
lembrete e atestado aos discípulos da exaltação e poder do Senhor: “De sorte
que, exaltado pela destra de Deus… derramou isto que vós agora vedes e
ouvis”, Pedro declarou (At 2.33, itálico adicionado). O apóstolo citou então o
salmo 110.1: “Disse o SENHOR ao meu Senhor: Assenta-te à minha mão
direita, até que ponha os teus inimigos por escabelo dos teus pés” (vs. 34,35).
[52]
“Saiba, pois com certeza toda a casa de Israel”, disse Pedro, “que a esse
Jesus, a quem vós crucificastes, Deus o fez Senhor e Cristo” (v. 36). O
crucificado reina agora desde os céus, enviando o Espírito para o crescimento
e capacitação da igreja.
Talvez a descrição mais sublime da autoridade do Cristo ressurreto é
encontrada em Efésios 1.19-23, onde o apóstolo ora para que os crentes
efésios possam experimentar uma compreensão mais profunda da
sobreexcelente grandeza do seu poder sobre nós, os que cremos,
segundo a operação da força do seu poder, que manifestou em
Cristo, ressuscitando-o dentre os mortos, e pondo-o à sua direita
nos céus. Acima de todo o principado, e poder, e potestade, e
domínio, e de todo o nome que se nomeia, não só neste século,
mas também no vindouro; e sujeitou todas as coisas a seus pés, e
sobre todas as coisas o constituiu como cabeça da igreja, que é o
 seu corpo, a plenitude daquele que cumpre tudo em todos.
Essa descrição magnificente do presente reino de Cristo pode ser vista
como a contraparte “celestial” às palavras de Jesus em Mateus 28.18, “é-me
dado todo o poder no céu e na terra”. Uma afirmação mais abrangente da
autoridade e poder de Cristo dificilmente poderia ser imaginada.
No versículo 19, Paulo rouba o idioma grego para enfatizar o grandioso
poder de Cristo, empilhando sinônimo sobre sinônimo. “Ele não o chama
apenas de grande poder”, observa Thomas Goodwin, “mas ‘grandeza do
poder’, e não contente com isso, ele é to huperballon megethos, a grandeza
excessiva, sobreexcelente, sublime, sobrepujante e triunfante do seu
poder.”[53] O poder (dunamis) de Deus que Paulo enfatiza não é simplesmente
uma qualidade abstrata, mas uma realidade que é conhecida de acordo com
sua operação e pode ser vista e percebida.[54] O grande poder (kratos)
mencionado é algo sobrepujante e prevalecente: “é uma grandeza
conquistadora e prevalecente do seu poder que é capaz de subjugar todas as
coisas”, escreve Goodwin.[55]
Paulo revela essa visão impressionante do Cristo ascendido não como
um exercício teológico teórico, mas para desafiar a igreja fiel a se apropriar
desse poderoso poder espiritual em sua vida interior e na missão ao mundo.
“A Igreja tem autoridade e poder para sobrepujar toda oposição”, como
Francis Foulkes observa corretamente, “porque seu Líder e Cabeça é Senhor
de todos.”[56]
O mesmo poder que levantou Cristo dentre os mortos (v. 20) está
disponível, mediante a fé, aos crentes à medida que estes obedecem à Grande
Comissão. Como outros escritores do Novo Testamento, Paulo vê Jesus
exaltado à destra de Deus (v. 20b; Sl 110.1), com todas as coisas sob os seus
pés (v. 22; Sl 8.6), reinando supremo sobre todos os seres espirituais que se
opõem ao reino vitorioso de Deus. Deus fez dele cabeça sobre todas as coisas
para a igreja (v. 22). Esse é o Cristo que “desarmou” os principados e
poderes, levando-os publicamente em cativeiro em sua triunfante parada de
vitória (Cl 2.15),[57] e que subiu ao céu, com anjos, autoridades e poderes
sujeitos a ele (1Pe 3.22; Hb 2.5-9).
Há o maior encorajamento possível aqui para aqueles que saem no
nome de Cristo para evangelizar o mundo. A autoridade e poder de Cristo
estão bem acima de todo nome que pode ser nomeado (v. 21) – bem acima de
Maomé, Buda, Krishna, Marx ou quaisquer outros que possam se opor à fé
cristã. O obstáculo mais sério ao sucesso da missão da igreja não é o poder de
seus oponentes espirituais, mas a própria fraqueza de fé da igreja e a
compreensão parcial dos recursos invencíveis que são seus em Cristo Jesus.
O crescimento do Reino
As parábolas de crescimento em Mateus 13.31-33 são a descrição e
profecia do próprio Cristo sobre o crescimento e vitalidade impressionante do
reino que ele veio estabelecer:
O reino dos céus é semelhante ao grão de mostarda que o homem,
pegando nele, semeou no seu campo; o qual é, realmente, a menor
de todas as sementes; mas, crescendo, é a maior das plantas, e faz-
se uma árvore, de sorte que vêm as aves do céu, e se aninham nos
seus ramos… O reino dos céus é semelhante ao fermento, que
uma mulher toma e introduz em três medidas de farinha, até que
tudo esteja levedado.[58]
Essas imagens de crescimento dramático lembram a pedra misteriosa
do céu que se transformou numa grande montanha (Dn 2.35) e o rio
miraculoso de água saindo do templo que cresceu em profundidade e
amplitude à parte de qualquer agência humana (Ez 47.1-12).
A semente de mostarda era a menor semente de jardim conhecida pelas
pessoas nos tempos bíblicos. “Pequeno como um grão de mostarda” era uma
expressão proverbial entre os judeus para algo minúsculo (cf. Lc 17.6, “Se
tivésseis fé como um grão de mostarda”).[59] A planta mencionada pode ter
sido a Sinapis nigra ou “mostarda preta”, que era cultivada para produzir
mostarda e óleo.[60] A semente de uma variedade da planta de mostarda tem
apenas um milímetro de diâmetro.[61]
As variedades da planta de mostarda encontrada na Palestina são
anuais e crescem num período relativamente pequeno, bem acima dos outros
vegetais. Em regiões mais quentes e em solo rico, elas chegam a um tamanho
maior e a parte inferior do caule se torna bem lenhoso.[62] Na Palestina, a
planta de mostarda chega a uma altura de 2,4 a 3,6 metros.[63]
Essa parábola foca-se no reino em seu crescimento visível. “O reino”,
escreve Lenski, “é como uma semente de mostarda porque, como ela, o
governo da graça de Cristo entre os homens tem um crescimento fenomenal a
partir do mais diminuto princípio.” Esse é um crescimento que continua
durante todo o tempo.[64] Como tal, a parábola é uma grande fonte de
encorajamento à fé dos discípulos. A partir de princípios pequenos e
insignificantes, um crescimento verdadeiramente notável virá com certeza.
A parábola do fermento é também uma ilustração do crescimento do
reino, mas a partir de um aspecto diferente. Aqui é a operação interior e
secreta do reino e sua influência abrangente que estão em vista. O fermento é
uma ilustração da “força poderosa e toda penetrante do reino de Deus”.[65]
“Três medidas” eram evidentemente uma quantidade comum para uma
refeição substancial (ver Gn 18.6). Alguns intérpretes têm visto o fermento
como um símbolo do mal (ver 1Co 5.7; Lc 12.1; Gl 5.9). Nessa visão, a
parábola seria uma ilustração da “fermentação” da igreja com falso ensino.
Mas essa construção é contrária às palavras explícitas de Jesus: “O reino dos
céus é semelhante ao fermento” (v. 33). Cristo e o poder de sua vida, morte,
ressurreição e ensino – não a falsa doutrina – são claramente o ponto da
afirmação. Em vários lugares no Novo Testamento, a mesma figura pode ser
usada em diversos sentidos; por exemplo, um leão como simbólico do diabo
num texto (1Pe 5.8) e de Cristo em outro (Ap 5.5). O contexto deve ser
decisivo para a interpretação apropriada em cada ocasião específica.
A parábola do fermento, como aquela da semente de mostarda, ensina
uma mensagem otimista e esperançosa que é um encorajamento à fé. Ela
mostra, observa Lenski, que “o evangelho não pode senão ser ter sucesso, e a
tarefa da igreja é pregar, ensinar e espalhá-lo no mundo. A parábola ensina fé,
paciência, esperança e alegria”.[66]
As duas parábolas descrevem os princípios pequenos e insignificantes,
o progresso gradual, e o maravilhoso crescimento final da igreja.[67] “Nem
podemos considerar essas palavras, ‘até que tudo esteja levedado’,” escreve
Richard C. Trench, “como menos que uma profecia de um triunfo final
completo do evangelho – que se difundirá por todas as nações, e purificará e
enobrecerá toda a vida.”[68] Essa visão esperançosa do resultado final da
missão cristã é consistente com a intenção redentora imutável de Deus ao
trazer bênçãos espirituais a “todas as famílias da terra” (Gn 12.3).
Essas duas figuras do crescimento do reino formam um contraste
evidente com as expectações messiânicas que eram comuns no Judaísmo
durante o primeiro século. “Um balançar da varinha mágica deveria realizar
tudo num piscar de olhos”, observa Frederic Godet. “Em oposição a essa
noção superficial, Jesus apresenta a ideia de um desenvolvimento moral que
opera por meios espirituais e leva em conta a liberdade humana, sendo
consequentemente lento e progressivo.”[69]
Muito da erudição bíblica do século vinte tem enfatizado as
características apocalípticas do Novo Testamento. Esse ponto de vista se
focaria sobre a natureza dramática e cataclísmica do reino, e enfatizaria a
descontinuidade, e não a continuidade e o progresso gradual. As parábolas do
grão de mostarda e do fermento são bons recordativos do fato de que, na
mente do nosso Senhor, o reino de Deus não deve crescer e triunfar
dramaticamente apenas no final da História, mas deve exibir um
impressionante crescimento visível durante toda a História também. O
crescimento da igreja universal pode não estar presente em todas as eras e
regiões, mas o crescimento permanece uma característica básica do reino de
Cristo – e essa é uma grande fonte de encorajamento e esperança para aqueles
diretamente envolvidos no empreendimento missionário.
As parábolas do fermento e do grão de mostarda descrevem a natureza
e extensão notável do crescimento do reino; a Grande Comissão aponta para
os meios pelos quais esse crescimento deve ser realizado na História.
“É-me dado todo o poder no céu e na terra”, disse Jesus aos seus
discípulos após a ressurreição (Mt 28.18, itálico adicionado). “Portanto ide,
fazei discípulos de todas as nações” (Mt 28.19).
Lenski aponta que aqui a palavra portanto (oun) tem força particular.
“Ela coloca todo o poder e autoridade de Cristo por detrás da comissão de
evangelizar o mundo. O oun mostra que aquilo, que de outra forma seria
absolutamente impossível, torna-se agora gloriosamente possível; sim, uma
realidade assegurada.”[70] E João Calvino observa: “Os apóstolos nunca
teriam sido persuadidos a tentar uma tão árdua tarefa, não tivessem eles
sabido que o seu Protetor e Vingador estava assentado nos céus, a quem o
supremo domínio tinha sido dado”.[71]
“Fazer um discípulo” é trazer uma pessoa à relação de pupilo e
professor, “tomando o jugo” do ensino com autoridade (Mt 11.29), aceitando
o que o mestre diz como verdadeiro por causa de sua confiança pessoal para
com o professor, e submetendo-se aos requerimentos do mestre como
corretos porque ele os fez.[72] Matheteusate é um imperativo aoristo. A forma
aorista transmite o pensamento que o mandamento em questão deve ser
realmente cumprido; ele designa uma atividade que resultará em discípulos.
[73]

A universalidade da comissão é tornada clara pela referência a ta ethne

(v. 19), “todas as nações” da terra. Aqui “todos os grupos de pessoas” ou
“todos os grupos étnicos” seria uma melhor tradução, visto que, para o leitor
moderno, “nação” denota uma nação-estado, uma entidade politicamente
definida, e não um agrupamento étnico linguisticamente definido.[74] Assim, a
nação-estado da Índia é composta por uma multidão de grupos de pessoas,
que podem estar culturalmente isolados um do outro. A presença de uma
igreja cristã dentro de uma nação-estado não significa que todas as pessoas
dentro dessa unidade política estão sendo evangelizadas. O mandamento de
Cristo para a igreja não é meramente que o evangelho seja pregado dentro de
todas as nações-estado, mas que todos os grupos étnicos da terra sejam
discipulados por meio dos seus ensinos e autoridade divina.
Na Grande Comissão, observa Lenski, “temos o cumprimento de todas
as promessas messiânicas com respeito ao reino vindouro”.[75] A Grande
Comissão é a forma do Novo Testamento do pacto abraâmico, e é o meio
pelo qual esse pacto é realizado na História. A igreja pode sair com alegria ao
mundo com a convicção de que sua atividade missionária cumpre os eternos
propósitos redentores de Deus e será abençoada com o poder sobrenatural e a
autoridade invencível do próprio Cristo ressurreto, que está com seu povo até
a consumação dos séculos (Mt 28.20).
A esperança da vitória final da igreja sobre todos os inimigos do
evangelho não obscurece o fato de que na História os representantes de Cristo
encontram conflito e oposição cruel aos seus empreendimentos missionários.
Mas Cristo assegura seu povo que mesmo as “portas do Hades” (pulai
haidou) não podem prevalecer contra a igreja (Mt 16.18). “Hades”, o mundo
não visto, é aqui entendido como uma fortaleza poderosa, o oposto do templo
sagrado de Cristo. A expressão portas (ou, portais; pulai) do Hades é uma
figura para os exércitos demoníacos guerreiros que tentam assaltar a igreja.[76]
A implicação do texto, de acordo com Lenski, é que “os portões do inferno
enviarão seus exércitos para assaltar a igreja de Cristo, mas a igreja não será
destruída… O que a torna inexpugnável é o seu poderoso fundamento, Cristo,
o Filho do Deus vivo”.[77]
 O apóstolo Paulo certamente experimentou oposição de todos os tipos
durante seus labores missionários e, todavia, estava confiante da vitória por
causa do poder espiritual de Cristo que era seu. No contexto da oposição por
parte dos falsos apóstolos (2Co 11.12-15), Paulo, em 2 Coríntios 10:3-5,
lembra os cristãos coríntios que seu ministério não dependia de poder
humano:
Porque, andando na carne, não militamos segundo a carne. Porque
as armas da nossa milícia não são carnais, mas sim poderosas em
Deus para destruição das fortalezas; destruindo os conselhos, e
toda a altivez que se levanta contra o conhecimento de Deus, e
levando cativo todo o entendimento à obediência de Cristo…
Paulo estava confiante em que as armas espirituais do seu ministério –
verdade, justiça, evangelismo, fé, salvação, a Palavra de Deus, oração (Ef
6.14-17) – tinham “poder divino para destruir fortalezas” (v. 4, RSV). O
missionário de hoje, enfrentando as “fortalezas” do Islamismo, Hinduísmo,
Budismo, Marxismo, secularismo e tantas outras, pode ter a mesma
confiança.
O apóstolo Paulo não estava intimidado “pelo número, autoridade,
capacidade ou erudição dos seus oponentes”, comentou Charles Hodge. “Ele
estava confiante em que poderia destruir todas as imaginações orgulhosas
deles, pois não confiava em si mesmo, mas em Deus, de quem ele era um
mensageiro.”[78]
“Não há razão… para o servo de Cristo temer diante de qualquer
oposição ao seu ensino, não importa quão formidável”, escreveu Calvino.
“Que ele então persevere a despeito de tudo, e vencerá todos os tipos de
maquinações.”[79]
O apóstolo sabia, como o apóstolo João, que “maior é o que está em
vós do que o que está no mundo” (1Jo 4.4). A confiança de Paulo no poder
espiritual do evangelho não era nenhum sonho distante, pois, em menos de
três séculos, o Império Romano foi conquistado por essas armas espirituais, e
o próprio imperador tornou-se um cristão. “Essa guerra”, observa Lenski,
“não poderia levar a nada senão à vitória.”[80]
A fonte última do crescimento e expansão missionária da igreja é o
Cristo ascendido, que agora reina sobre a igreja e o mundo, desde a mão
direita do Pai, e mesmo agora está no processo de subjugar seus inimigos.
Esse testemunho crucial do reinado presente e ativo de Cristo é encontrado,
por exemplo, em 1 Coríntios 15.22-26, uma importante passagem para a
perspectiva pós-milenista. Paulo fala do reino ativo de Cristo no contexto de
uma discussão sobre a ressurreição final dos crentes:
Porque, assim como todos morrem em Adão, assim também todos
serão vivificados em Cristo. Mas cada um por sua ordem: Cristo
as primícias, depois os que são de Cristo, na sua vinda (parousia).
Depois virá o fim (eita to telos), quando tiver entregado o reino a
Deus, ao Pai, e quando houver aniquilado todo o império, e toda a
potestade e força. Porque convém que reine até que haja posto a
todos os inimigos debaixo de seus pés. Ora, o último inimigo
(eschatos echthros) que há de ser aniquilado é a morte.
Várias questões importantes de interpretação surgem aqui em relação à
sequência de eventos que Paulo descreve. Quando Cristo retornar no segundo
advento para ressuscitar os mortos (v. 23), Paulo diz que “depois virá o fim”
(eita to telos, v. 24), quando o Filho, então, entrega o reino ao Pai. A frase
depois virá o fim implica um intervalo de duração indefinida (mil anos? [Ap
20.4-6]) entre a segunda vinda e o “fim”, após toda oposição espiritual ter
sido subjugada? Ou a parousia é coincidente com o “fim”?
No versículo 25, Paulo declara que Cristo deve reinar até que todos os
inimigos tenham sido subjugados – uma clara alusão ao salmo 110.1, tão
frequentemente citado em outros lugares no Novo Testamento. Onde esse
reinado e subjugação acontecem – no céu, à mão direita de Deus, ou na terra,
após o segundo advento, durante um reino milenar? Os intérpretes pós-
milenistas e pré-milenistas respondem a essas perguntas de formas diferentes.
Em primeiro lugar, deve ser observado que, no Novo Testamento,
“depois” (eita) não implica necessariamente um longo intervalo de tempo
entre a cláusula precedente e aquela que ele introduz (Jo 13.4,5; 19.26,27;
1Co 15.5-7).[81] Mais especificamente, nessa mesma epístola, Paulo entende
claramente o “fim” como sendo coincidente com a segunda vinda:
“esperando a manifestação de nosso Senhor Jesus Cristo, o qual vos
confirmará também até ao fim (telos), para serdes irrepreensíveis no dia de
nosso Senhor Jesus Cristo” (1Co 1.7,8, itálico adicionado). “O dia do
Senhor” é claramente o dia da segunda vinda, como pode ser visto a partir de
1 Tessalonicenses 5.2, “o dia do Senhor virá como o ladrão de noite”. O
ponto é que o “fim” não vem, digamos, mil anos após a segunda vinda; para
Paulo, a segunda vinda é o fim.
De acordo com o versículo 24, então, devemos entender que a segunda
vinda ocorre após Cristo ter destruído “toda a potestade e força”. Cristo está
agora reinando no céu à mão direita do Pai e no processo de subjugar seus
inimigos. Esse é o ponto da citação que Paulo faz do salmo 110.1 no
versículo 25: Cristo governa desde o céu até que todos os inimigos, exceto a
morte, sejam subjugados; então, na segunda vinda, a ressurreição mostra que
mesmo a morte é vencida (v. 26, “o último inimigo”). Somente depois Cristo
entrega o reino ao Pai.
Deus delega seu reinado a Cristo por um período definido, “desde a
ressurreição de Cristo… até a sua parousia, e para um fim definido, a
aniquilação de todos os poderes hostis”, como Hans Conzelmann observou
corretamente. “Agora já é o tempo da soberania de Cristo, e com isto também
da sujeição dos poderes.”[82]
Semelhantemente, C. K. Barrett declara que não existe “nada sugerindo
que esse reino de Cristo em desenvolvimento aconteça entre a parousia e o
Fim; ele culmina na parousia”.[83] Como J. Lambrecht aponta, o “sentar-se à
mão direita de Deus” no céu (v. 25; Sl 110.1) é interpretado por Paulo como
o reinado ativo de Cristo sobre a terra.[84] O único outro texto paulino que fala
do reino do Filho (basileia tou huiou) considera esse reino como um fato
presente (Cl 1.12,13), não um reino a ser estabelecido após a parousia.[85]
O apóstolo Paulo, então, nessa passagem crucial, desvenda uma visão
de contínuos triunfos espirituais para a igreja de Cristo na presente era. Como
Benjamin B. Warfield observou corretamente, numa passagem anteriormente
citada, esse texto descreve
a natureza de toda a dispensação na qual estamos vivendo, e que
se estende do Primeiro ao Segundo Advento, como um período de
conquista e avanço por parte de Cristo. Durante seu curso, ele
deve conquistar “todo o império, e toda a potestade e força” (v.
24), e “colocar todos os seus inimigos debaixo de seus pés” (v.
25), e terminará quando sua conquista se completar pela sujeição
do “último inimigo”, a morte… a essência da representação de
 Paulo não é que Cristo está se esforçando contra o mal, mas sim
progressivamente… sobrepujando o mal, durante todo esse
período.[86]
O período entre os dois adventos é o período do reinado vitorioso de
Cristo, e quando ele vir novamente não será para instituir seu reino, mas para
colocá-lo aos pés do Pai.[87]
Se Mateus 28.19,20 é o mandato missionário, 1 Coríntios 15.22-26 é
um “texto dourado” de encorajamento e esperança para as missões
evangélicas. A igreja não tem que esperar até Cristo estar fisicamente
presente na terra para esperar uma vitória substancial em face de seus
inimigos espirituais. Cristo, o Rei Todo-poderoso, reina no céu agora, e seu
poder invencível está disponível à igreja em sua missão se apenas os crentes
pela fé se apropriarem dos excessivamente grandes recursos espirituais que
são deles (Ef 1.19-23). A cristologia de Paulo é a chave para a sua visão da
História cristã, e compartilhar essa visão pode estimular as missões cristãs de
modo ainda inimaginável.
A grandeza final do Reino
Temos visto, então, o testemunho do Novo Testamento sobre a
grandeza do Rei, o Cristo ressurreto e ascendido, e o crescimento dramático e
sobrenatural do reino – todos preditos nos textos messiânicos do Antigo
Testamento. Resta agora observar o testemunho do Novo Testamento sobre a
grandeza final do reino – a impressionante colheita espiritual que deve
cumprir a intenção redentora global de Deus anunciada no pacto abraâmico e
na Grande Comissão.
No Evangelho de João, Jesus, vislumbrando a crucificação, declara: “E
eu, quando for levantado da terra, todos atrairei a mim” (12.32). Essa não é
uma declaração de salvação universal (universalismo), mas anuncia o escopo
global e abrangência do plano redentor de Deus. Essa linguagem é
consistente com a promessa de bênçãos para “todas as famílias da terra” (Gn
12.3) e uma descendência espiritual para Abraão tão inumerável quanto as
estrelas do céu e a areia do mar (Gn 22.17).
Ao autor do livro de Apocalipse, é dada uma visão magnífica da
colheita final da obra redentora de Deus. Os resultados são deveras vastos
(Ap 7.9,10):
Depois destas coisas olhei, e eis aqui uma multidão, a qual
ninguém podia contar, de todas as nações, e tribos, e povos, e
línguas, que estavam diante do trono, e perante o Cordeiro,
trajando vestes brancas e com palmas nas suas mãos; e clamavam
com grande voz, dizendo: “Salvação ao nosso Deus, que está
assentado no trono, e ao Cordeiro”.
Isso é claramente um retrato daqueles que foram verdadeiramente
salvos, como a linguagem de “salvação” no versículo 10 indica e o número
extrapola a compreensão. “Em cada direção, eles se espalham além do que o
olho pode ver”, comenta Robert H. Mounce. “Como Deus prometeu a
Abraão, eles serão em número como as estrelas do céu” (Gn 15.5) e a areia
do mar (Gn 22.17).”[88] A divisão quádrupla (ethne, como em Mt 28.19) em
nações, tribos, povos e línguas (grupos de idiomas) demonstra o alcance
global da salvação, e mostra que o pacto abraâmico e a Grande Comissão têm
sido cumpridos de uma forma magnificente e superabundante. Aqui não está
meramente o acúmulo de remanescentes minguados de cada grupo de
pessoas, mas verdadeiramente “a plenitude dos gentios” (Rm 11.25), uma
multidão que ninguém pode contar! Assim como as promessas originais de
Deus a Abraão expandiram sua imaginação além do horizonte, essa visão do
sucesso final do propósito salvador de Deus nos desafia a não limitar nossas
esperanças pelas avaliações humanas do progresso presente das missões
cristãs.
O Novo Testamento não apresenta apenas a esperança para a salvação
da “plenitude dos gentios”, mas também para a conversão de Israel. Em
Romanos 11.25,26, Paulo escreve: “Porque não quero, irmãos, que ignoreis
este segredo (para que não presumais de vós mesmos): que o endurecimento
veio em parte sobre Israel, até que a plenitude dos gentios haja entrado. E
assim todo o Israel será salvo…”. Essa frase todo o Israel (pas Israel) tem,
sem dúvida, sido sujeita a uma diversidade de interpretações. Calvino tomou-
a como significando a igreja (cf. Gl 6.16, “o Israel de Deus”). Lenski e outros
a entenderam como se referindo ao remanescente acumulado de judeus
crentes ao longo dos séculos.[89]
Contudo, como F. F. Bruce apontou, parece muito artificial ler um
significado para “Israel” no versículo 26 diferente do sentido de “Israel” no
versículo 25 (“o endurecimento veio em parte sobre Israel”). No versículo 25,
o Israel que é endurecido é claramente o Israel étnico, a nação como um todo,
que não respondeu ao evangelho. A frase todo o Israel é recorrente na
literatura judaica, Bruce observa, “onde não significa ‘cada judeu sem uma
única exceção’, mas ‘Israel como um todo.’ Assim, ‘todo o Israel tem uma
porção na era por vir’, diz o tratado mishná Sinédrio (x.i), e passa
imediatamente a nomear aqueles israelitas que não têm nenhuma porção
nisto”.[90] Como Franz J. Leenhardt apontou, o termo todo o Israel forma um
contraste com o “remanescente” (v. 5); as duas frases têm claras conotações
étnicas.[91] Em outros lugares em Romanos 9-11, o termo Israel claramente se
refere ao Israel étnico (9.3-5; 9.6; 9.30,31; 10.19; 10.21; 11.1; 11.7; 11.25).
Paulo então antecipa um tempo quando a nação de Israel reconhecerá
seu verdadeiro Messias e desfrutará da bem-aventurança da salvação em
Jesus Cristo. Nenhuma menção é feita aqui, contudo, da restauração de um
reino davídico terreno, pois o que Paulo anteviu para o seu povo era algo
infinitamente melhor.[92]
 As páginas conclusivas do Novo Testamento contêm uma visão
maravilhosa da Nova Jerusalém em toda a sua vastidão e glória:
E aquele que falava comigo tinha uma cana de ouro, para medir a
cidade, e as suas portas, e o seu muro. E a cidade estava situada
em quadrado; e o seu comprimento era tanto como a sua largura.
E mediu a cidade com a cana até doze mil estádios; e o seu
comprimento, largura e altura eram iguais. [Ap 21.15,16]
A igreja, a Nova Jerusalém, é descrita como um cubo, lembrando o
santo dos santos no tabernáculo e o templo salomônico. As três dimensões
iguais do cubo são simbólicas da perfeição espiritual.[93]
Cada lado da cidade tem doze mil estádios, ou aproximadamente 2.200
quilômetros de comprimento, de modo que a área da superfície da Nova
Jerusalém deve ter uns 4.840.000 quilômetros quadrados. Na literatura
rabínica, há descrições de uma Jerusalém recriada que alcançaria Damasco e
cobriria o todo da Palestina, mas a visão de João é ainda mais abrangente.[94]
O ponto aqui é, sem dúvida, que as proporções da cidade celestial, a
igreja de Deus, são incrivelmente vastas. Isso é consistente com a referência
bíblica à “multidão incontável” (Ap 7.9). O resultado final dos esforços
missionários excede em muito as expectativas humanas, porque Deus é
“aquele que é poderoso para fazer tudo muito mais abundantemente além
daquilo que pedimos ou pensamos, segundo o poder que em nós opera” (Ef
3.20). O testemunho do Novo Testamento sobre a grandeza final do reino é
uma fonte constante de encorajamento para a igreja em sua missão. Crendo
nessas coisas, o povo de Deus pode ser “firme e constante, sempre abundante
na obra do Senhor, sabendo que o seu trabalho não é vão no Senhor”
(1Co15.58).
5. O CRESCIMENTO DO REINO NA HISTÓRIA

“O reino de Deus… é como um grão de mostarda, que, quando se semeia na terra, é

a menor de todas as sementes que há na terra; mas, tendo sido semeado, cresce; e
faz-se a maior de todas as hortaliças…” [Mc 4.30-32]

“Durante o século 20… o Cristianismo tornou-se a religião mais

abrangente e universal na História”, observou David B, Barrett, editor da
volumosa World Christian Encyclopedia, a obra definitiva sobre o status
atual do Cristianismo ao redor do mundo. “Há hoje cristãos e igrejas cristãs
organizadas em todo país habitado sobre a terra. A igreja é agora, portanto,
pela primeira vez na História, ecumênica no sentido literal da palavra: suas
fronteiras são co-extensivas com o oikumene, todo o mundo habitado.”[95]
A História da expansão da igreja cristã pode ser vista como uma série
de nove pulsações ou épocas principais, cinco das quais foram tempos de
avanço e quatro das quais foram tempos de retrocesso.[96] “Cada período
principal de crise e declínio foi seguido por outro de avanço”, escreveu
Kenneth Scott Latourette, o conhecido historiador de missões. “Quando a
humanidade é vista como um todo, a influência do Cristianismo sobre ela
torna-se, no curso dessas pulsações, progressivamente mais extensivo.”[97]
O “grão de mostarda” do reino de Deus, de fato, cresceu de uma forma
dramática, desde seu humilde e insignificante começo há dezenove séculos.
Esse capítulo revisará alguns destaques da História da expansão do
Cristianismo, para que encoraje a nossa fé no crescimento e vitória final do
reino de Deus, e colha discernimentos para a tarefa missionária contínua da
igreja.
A Igreja Primitiva Ganha o Império Romano
“Um dos fatos mais impressionantes e significantes da História”,
observa Latourette, “é que dentro de cinco séculos do seu nascimento, o
Cristianismo ganhou a lealdade professa da maioria sobrepujante da
população do Império Romano e mesmo o apoio do Estado romano.”[98]
Como se deu na realidade essa mudança extraordinária?
Antes do reinado de Constantino (306-337 d.C.), o Cristianismo se
espalhou no Império Romano sem sanção oficial e frequentemente contra
oposição considerável. A “mais rápida expansão do novo movimento
aconteceu na Ásia Menor, onde o empreendimento missionário de Paulo
diante de uma população fortemente helenista foi preeminentemente bem-
sucedida”.[99] As culturas e seitas religiosas nativas estavam num estado de
declínio, e os muitos prosélitos gentios ao Judaísmo forneceram um ponto de
contato natural para os esforços evangelísticos do apóstolo. A pregação de
Paulo nas sinagogas e em lugares públicos levou à constituição de casas
como igrejas nas várias cidades que eram o foco de sua missão. A estratégia
missionária básica de Paulo, de fato, descansava significativamente sobre
estabelecer uma comunidade cristã na casa de uma família de certo tamanho e
dali alcançar outros na cidade. A comunidade cristã em Corinto, por
exemplo, parecia ser constituída de várias igrejas-casa. Paulo batizou os da
casa de Crispo, Gaio e Estéfanas, todos de certa posição social (1Co 1.14-16).
[100]
Essas igrejas-casa primitivas tinham o mérito de integrar a fé cristã no
contexto da vida diária das pessoas, em vez de meramente num ambiente
institucional.
Por volta de 306 d.C., o Cristianismo ainda era uma religião
minoritária na Grécia. No Egito, e ao redor de Cartago, ele ficou muito forte
no final do segundo século. A igreja foi estabelecida de uma forma
razoavelmente forte no sul da Espanha na primeira parte do terceiro século, e,
em meados do terceiro século, a Itália parece ter tido aproximadamente cem
dioceses. A presença da igreja no Rhone Valley é indicada pelas perseguições
em Lyons e Viena em 177 d.C.. O evangelho tinha sido levado a Gália e
possivelmente também a Britânia no final do segundo século ou antes.[101]
A igreja estava expandindo para o oriente também. Por volta de 225
d.C., vinte dioceses cristãs foram estabelecidas no Vale Tigre-Eufrates e nas
fronteiras da Pérsia. No começo do terceiro século, o Cristianismo tinha
colocado os pés na Armênia, e “os Godos, ao norte e oeste do Mar Negro,
tinham recebido a fé dos cativos tirados em 258 d.C. dentre os cristãos
capadócios”. Ulfilas, que trabalhou aproximadamente de 341 a 380 d.C., foi
um missionário extraordinário aos godos no norte de Danúbio. O
Cristianismo pode ter chegado à Índia antes do final do terceiro século a
partir de Alexandria e mercadores do Oriente.[102]
É digno de nota que a igreja primitiva teve o seu maior sucesso nas
grandes áreas urbanas do império. “Os antigos missionários saíram de cidade
em cidade e espalharam rapidamente o evangelho ao longo de uma área
muito grande”, observa A. H. M. Jones. “Assim, as igrejas primitivas eram
comunidades urbanas, e tendiam a permanecer assim.”[103] Dado o fato de que
o crescimento da população mundial para o futuro próximo estaria
concentrada nas cidades, esse sucesso da igreja primitiva nas áreas urbanas
deveria ser um encorajamento para os esforços missionários do presente.
Os escritos dos pais da igreja indicam que dentro de três séculos o
Cristianismo tinha penetrado quase todo nível da sociedade. A igreja era
atrativa para os pobres e desprovidos, mas apelava a outras classes também.
No começo do segundo século, Pliny, o governador romano da província de
Bitínia na Ásia Menor, reclamou ao imperador Trajano que as pessoas de
toda idade, posição e sexo tinham abandonado os templos para seguir o
caminho cristão. Tertuliano, escrevendo aproximadamente um século depois,
pôde dizer aos pagãos com mui pouco exagero: “Somos apenas de ontem,
mas já enchemos suas cidades, ilhas, campos, seus palácios, senados e fóruns;
deixamos para vocês apenas vossos templos”.[104]
De acordo com Adolf Harnack, metade da população na Ásia Menor,
Trácia e Armênia eram cristãos professos por volta de 325 d.C.. Na Síria,
Egito, Grécia, Macedônia, África do Norte central, Espanha, Roma e sul da
Itália, o Cristianismo estava se tornando a religião predominante.[105] O
historiador Ramsay MacMullen estimou que o Cristianismo estava ganhando
novos conversos na ordem de quinhentos mil a cada geração desde o final do
primeiro século até 313 d.C., o ano do edito de tolerância de Constantino.
“Nenhuma outra nova seita, em nenhum lugar, sequer se aproximou desse
mesmo sucesso”, observou ele.[106]
 Quais foram as razões para esse crescimento extraordinário? Latourette
apontou para pelo menos nove fatores diferentes que contribuíram para essa
expansão dinâmica da igreja.[107] A conversão do imperador Constantino e
seu endosso da religião cristã deram ímpeto adicional às tendências já em
andamento. Isso significou também, contudo, que muitos daqueles que não
eram bem convertidos estavam agora entrando na igreja, com um
consequente declínio do fervor e disciplina espiritual.
A desintegração da sociedade greco-romana abriu as portas para a fé
cristã. A igreja oferecia segurança e comunhão num mundo incerto e
crescentemente impessoal. O Cristianismo oferecia um senso de comunidade,
calor humano tangível, e uma base para dignidade e significado para os seus
aderentes. “Os cristãos eram num sentido mais que formal ‘membros uns dos
outros’”, observou o estudioso clássico E. R. Dodds. “Penso que isso foi uma
grande causa, talvez a causa única mais forte, da disseminação do
Cristianismo.”[108] Esse poder atrativo da comunidade cristã autêntica na
igreja primitiva é de significância duradoura para a missão da igreja hoje.
A força organizacional da igreja também contribuiu para o seu sucesso.
“Nenhum dos seus rivais possuía uma estrutura tão poderosa e coerente como
a igreja”, escreveu Latourette. “Ninguém dava aos aderentes o mesmo
sentimento de estar numa comunidade intimamente ligada.”[109] A
comunidade cristã era caracterizada por um senso de inclusivismo. Ela atraiu
aderentes de todas as classes e raças com maior sucesso que os seus
competidores.[110]
A igreja primitiva foi bem-sucedida também porque ela podia ser
flexível em se adaptar a novas condições culturais; mas, ao mesmo tempo,
não comprometia suas crenças mais fundamentais. O Cristianismo era
inflexível em sua insistência que a salvação deve ser encontrada em Cristo
somente. Como Michael Green observou, os cristãos primitivos “acreditavam
realmente que os homens sem Cristo sofrerão a perdição eterna e irreparável,
e esse pensamento levou-os a labores perseverantes para alcançá-los com o
evangelho. Não havia nenhum rastro de universalismo na Igreja primitiva…”.
[111]
Numa direção similar, MacMullen observou que o senso de urgência da
igreja primitiva, seu zelo pelo evangelismo e “a exigência que o crente
negasse o título de deus a todos senão a Cristo, criou uma força que as
crenças alternativas não podiam alcançar”.[112] O inclusivismo sociológico do
Cristianismo e o seu exclusivismo teológico formaram uma combinação
potente, inalcançável por parte dos seus rivais.
O Cristianismo respondeu ao desejo do mundo antigo por imortalidade
e união com Deus. Sua relação com o Judaísmo rendeu-lhe o prestígio de
uma tradição religiosa antiga.[113] Seus insights religiosos e teológicos foram
concretizados no “poder motivador da personalidade” na História da vida,
morte e ressurreição de Jesus de Nazaré.[114]
Os altos padrões morais da igreja e sua compaixão demonstrada pelos
menos favorecidos eram características importantes de sua vida que atraíram
observadores. O Cristianismo apresentava ideais éticos altos e, ao mesmo
tempo, podia demonstrar o poder daqueles ideais para transformar a vida de
indivíduos. Nas religiões pagãs, por outro lado, “a moralidade dos deuses era
menor que a dos seus adoradores”, observou S. Angus. “Os deuses eram
gradualmente aprimorados por seus adoradores, mas não vice-versa.”[115] Os
cristãos demonstravam amor por seus semelhantes ao cuidar das viúvas e
órfãos, ajudar aos doentes, enfermos, e incapazes, estendendo a mão a
escravos, prisioneiros e aqueles deprimidos, ajudando a encontrar trabalho
para os desempregados, assistindo em tempos de desastres naturais, e
mostrando hospitalidade a estrangeiros e viajantes.[116] Esses atos de
benevolência e compaixão eram em si mesmos formas poderosas de
evangelismo.
Menos conhecido hoje é o fato de que a habilidade demonstrada pelos
cristãos primitivos de exorcizar demônios constituiu uma ferramenta
poderosa em seu arsenal evangelístico. Tertuliano não é o único de muitos
pais cristãos que podiam falar confiantemente a pagãos sobre o poder
espiritual demonstrado pelos seguidores do Cristo ressurreto: “Se não
fôssemos nós, quem vos livraria daqueles inimigos ocultos que sempre
corrompem sua saúde na alma e corpo – daqueles assaltos de demônios,
quero dizer, que repelimos de vocês sem recompensa ou desejo… Fazemos
mais que repudiar os demônios: nós os sobrepujamos, expomos-lhes
diariamente ao desprezo, e exorcizamos-lhes de suas vítimas, como muito
bem sabido por muitas pessoas”.[117]
“A manipulação de demônios – humilhá-los, fazê-los uivar, clamar por
misericórdia, contar seus segredos, e partir em disparada – serviu a um
propósito muito essencial para a definição cristã de monoteísmo”, observou
MacMullen. “Isso tornou fisicamente (ou dramaticamente) visível a
superioridade do Poder patrono do cristão sobre todos os outros.”[118] Numa
forma recordativa do desafio de Elias aos sacerdotes de Baal (1Rs 18), o
Deus dos cristãos poderia demonstrar sua realidade “respondendo com fogo”.
A habilidade dos cristãos primitivos de exorcizar demônios mostrou que “o
reino de Deus não consiste em palavras, mas em poder” (1Co 4.20), e os
pagãos entenderam isso. A importância de tal “encontro de poderes” direto
com oponentes espirituais precisa ser redescoberta na missão da igreja hoje.
Por detrás de todos esses fatores na expansão da igreja estava a
presença dinâmica do próprio Cristo ressurreto no meio do seu povo. Jesus
não era meramente um mestre ético do passado, mas o Senhor vivo e
poderoso na experiência espiritual dos crentes. “Sem Jesus”, Latourette
observa, “o Cristianismo não viria à existência, e dele e das crenças sobre ele
vinha a principal dinâmica da igreja.”[119] A vitalidade espiritual estimulou o
laicato a compartilhar sua fé com seus vizinhos. “A incorporação espontânea
de toda a comunidade cristã”, escreve Green, “deu um ímpeto imenso ao
movimento desde o início.”[120]
A Idade Média: Avanços e Declínios
A História da disseminação do Cristianismo durante a Idade Média
apresenta uma figura mista; houve avanços e declínios significantes. Do lado
negativo, o crescimento explosivo do Islamismo no sétimo século e
posteriores significou perdas territoriais para o Cristianismo no Oriente
Médio e na África do Norte, que tinham que ser reconquistados ainda. Após
apenas três séculos, o Islamismo era quase tão geograficamente difundido
quanto a fé cristã.[121]
As ondas sucessivas de invasões pelos bárbaros e vikings criaram
revoltas sociais no moribundo Império Romano, e, por volta de 950 d.C., as
conquistas culturais do Cristianismo eram provavelmente menores do que
aquelas no quarto e quinto séculos. Por causa das diferenças culturais,
políticas e teológicas, os ramos da igreja cristã no Oriente e Ocidente estavam
também se afastando durante esse período.
Por outro lado, sinais significantes de criatividade missionária e
cultural não estavam ausentes durante esse período. Com a mundaneidade
crescente na igreja após a conversão de Constantino, houve também o
crescimento do movimento monástico, que tentou manter o rigor e
espiritualidade da visão cristã primitiva. Foi, na verdade, os monastérios que
forneceram a liderança para os esforços missionários da igreja durante esses
séculos subsequentes ao declínio do antigo Estado Romano.
Monges tais como São Patrício (aprox. 389-461 d.C.) levaram o
Cristianismo à Irlanda, e missionários celtas trouxeram o evangelho à
Escócia, onde São Columba estabeleceu o monastério em Iona no sexto
século. Columbano († 615 d.C.) conduziu missões evangelísticas na França e
em Rhineland (Alemanha). Wilfred e Bonifácio († 755 d.C.) fizeram um
trabalho notável entre as tribos germânicas e escandinavas da Europa pagã.
Muitas pessoas de descendência polonesa e húngara foram convertidas por
meio da obra de Santo Estevão no décimo século; e o batismo de Vladimir de
Kiev (aprox. 988 d.C.) trouxe muitos russos à fé ortodoxa.[122]
A ordem social em colapso do Império Romano não foi um fator
puramente negativo na vida da igreja durante esse período. Sem dúvida, isso
significou grande quantidade de transtorno e confusão social; mas, ao mesmo
tempo, deu à igreja a oportunidade de demonstrar a força de sua própria
liderança e organização. Os monges missionários enérgicos tais como São
Bonifácio trouxeram habilidades organizacionais, recursos educacionais, e
novos métodos de agricultura, que não estavam prontamente disponíveis de
outras fontes.[123] O colapso da antiga ordem social na verdade livrou o
Cristianismo das restrições postas sobre ele por sua associação íntima com o
Estado Romano e deu maior oportunidade para seu gênio inerente se
expressar. O Cristianismo mostrou maior vigor e criatividade no Ocidente do
que no Oriente, onde a igreja permaneceu ligada e subserviente ao Império
Bizantino. Foi da igreja ocidental, e não da oriental, que grandes explosões de
fervor missionário nos séculos posteriores haveriam de vir. Um dos insights-
chave de Agostinho em A Cidade de Deus foi que o destino da igreja não
estava ligado ao sucesso temporal da cidade de Roma e do império que ela
representava. A habilidade de o Cristianismo “desenculturar” a si mesmo
significava que tempos de declínio e tumulto social não eram
necessariamente desastrosos para a igreja, mas oportunidades para
demonstrar nova vitalidade e criatividade em seu avanço missionário.
A Era da Descoberta e Conquista: Missões Católicas Romana
A era da expansão colonial europeia foi também o período quando o
Catolicismo Romano foi trazido às Américas e à Ásia. Em 1493, o Papa
Alexandre VI dividiu as terras não-cristãs entre Espanha e Portugal, os dois
poderes mundiais dominantes naquele tempo. Toda a América, com exceção
do Brasil, caiu nas mãos da Espanha. Os conquistadores impuseram a
civilização espanhola e o catolicismo romano à força, às vezes tratando os
nativos com considerável crueldade. Alguns missionários tais como
Bartolomeu de las Casas, contudo, lutaram corajosamente para obter
tratamentos mais justos e humanos para os nativos.
Ordens católicas tais como os dominicanos, os franciscanos e os
agostinianos fizeram um trabalho missionário notável durante esse período. A
recém-formada ordem jesuíta, sob a liderança de Francisco Xavier († 1552),
levou a fé cristã à Índia, Malásia e Japão. Outros missionários jesuítas
trabalharam no Japão e China, e Matteo Ricci e seus sucessores
experimentaram adaptar o Cristianismo à cultura chinesa. Esses experimentos
em “contextualização” do evangelho tiveram alguns sucessos iniciais; mas,
por causa de mudanças políticas, dissensão entre várias ordens de missão
católica, e diretrizes restritivas pela hierarquia Romana, o Cristianismo quase
morreu no Japão por volta de 1650 e na China por volta de 1723. O declínio
da Espanha e Portugal e o surgimento dos poderes europeus protestantes
trouxeram esse período de expansão Católica Romana ao fim.[124]
Por causa das condições políticas na Europa e o clima religioso, o
século dezoito viu pouco vigor nas atividades missionárias. No século
dezenove, contudo, as missões Católicas Romana experimentaram um forte
reavivamento. A Sociedade para a Propagação da Fé foi fundada em 1822, e
novas ordens missionárias, tais como os Maristas, foram estabelecidas para
tomar vantagem da expansão colonial francesa na Indochina, África e
Pacífico. Líderes missionários tais como o Cardeal Lavigerie (aprox. 1892)
falaram fortemente contra a escravidão e contribuíram muito para a educação
e avanço tecnológico na África. As missões Católicas Romana eram
especialmente fortes na obra educacional e de caridade, e as ordens religiosas
de mulheres desempenharam também um papel ativo nesse período. De
acordo com algumas estimativas, houve mais de oito milhões de convertidos
ao Catolicismo procedentes do paganismo durante o século dezenove.[125]
Em retrospecto, esse período de expansão missionária do Catolicismo
Romano representa uma figura mista. O Cristianismo se espalhou bem além
dos limites da Europa e da Bacia do Mediterrâneo como resultado, mas à
custa de ser inextricavelmente associado ao colonialismo ocidental na mente
das pessoas alcançadas. Esse mesmo problema de desembaraçar os essenciais
da fé cristã dos efeitos políticos e culturais do Ocidente haveria de confrontar
os missionários protestantes nos séculos posteriores.
Missões Protestantes Modernas
As igrejas protestantes demonstraram pouco interesse em missões
durante a Reforma, estando preocupadas com reformas internas e as lutas
com o Catolicismo Romano. A redescoberta do cerne da mensagem do
evangelho, a ênfase sobre o chamado de todos os crentes para servir a Cristo,
o novo interesse na Bíblia, e a preocupação por uma laicidade alfabetizada,
contudo, lançaram fundamentos importantes para os futuros esforços
missionários protestantes.
A primeira sociedade missionária protestante, a Sociedade para a
Propagação do Evangelho na Nova Inglaterra, foi estabelecida na Inglaterra
em 1649. Os Mayhews e John Eliot começaram a obra de evangelizar as
tribos indígenas na Nova Inglaterra durante a década de 1640.
O século dezessete também testemunhou grande atividade pelos
capelães da Companhia das Índias Orientais Holandesas. Em meados do
século seguinte, havia mais de trezentos mil protestantes no Sri-Lanka
(Ceilão) como resultado desses esforços.
O pietismo alemão de Philip Jacob Spener (1635-1705) e August
Hermann Francke (1663-1727) contribuiu significativamente para o
surgimento das missões protestantes. Francke treinou missionários em Halle,
e o rei dinamarquês Frederico IV enviou-lhes a Tranquebar, ao sul da Índia,
começando em 1705.
Os morávios, sob a liderança do Conde Nikolaus von Zinzendorf,
foram importantes pioneiros no movimento missionário moderno. A despeito
do pequeno tamanho do grupo, ele enviou centenas dos seus missionários e
inspirou muitos outros. Por volta de 1740, os missionários morávios tinham
alcançado as Ilhas Virgens, Groelândia, Suriname, a Costa do Ouro, a
América do Norte e a África do Sul. “O auto-sacrifício deles, o amor e total
comprometimento à evangelização”, James De Jong observou, “não têm
paralelos na História de missões”. Os morávios anteciparam os séculos
dezenove e vinte, quando as missões passariam a ser considerada como o
dever de toda denominação.
Os despertamentos evangélicos do século dezoito, estimulados pelos
labores de John e Charles Wesley, George Whitefield, Jonathan Edwards e
outros, tiveram ímpeto tremendo sobre o desenvolvimento do movimento
missionário. A Sociedade Batista Missionária foi fundada por William Carey,
em 1792; a Sociedade Missionária de Londres, em 1795; e a Sociedade
Missionária da Igreja, em 1799. As sociedades missionárias americanas
começaram a se organizar em 1787, e um movimento estudantil em Williams
College e Andover Seminary levou à fundação da Junta Americana de
Comissionados para Missões Estrangeiras em 1810.
O livro de W. Carey, de 1792, An Enquiry into the Obligation of
Christians to Use Means for the Conversion of the Heathen [Uma
Investigação sobre a Obrigação dos Cristãos Usarem os Meios para a
Conversão dos Pagãos], é um marco na História das missões protestantes.
Carey despertou as igrejas para suas responsabilidades missionárias,
argumentando que a Grande Comissão ainda se aplicava a todos os crentes,
não apenas à primeira geração de apóstolos.[126] Contra uma forma de hiper-
Calvinismo que argumentava, na prática, que “Se Deus quer salvar os eleitos,
ele pode fazê-lo sem nossa ajuda”, Carey apontou que Deus realiza seus fins
soberanos por meio do uso de meios humanos responsáveis, isto é, seus
missionários. Carey também é lembrado por seu famoso slogan: “Espere
grandes coisas de Deus; tente grandes coisas para Deus” – um moto que ele
mesmo exemplificou com energia numa longa carreira de serviço missionário
na Índia.
Latourette chamou o século dezenove de o “grande século” das
missões cristãs. O período de 1815 a 1914 testemunhou a maior expansão
numérica e geográfica do empreendimento missionário de qualquer época até
os nossos dias. Uma grande explosão de atividade por agências missionárias,
sociedades bíblicas, e denominações fez do Cristianismo uma fé
verdadeiramente mundial.
A fundação da Missão para o Interior da China em 1865 por J. Hudson
Taylor marcou a primeira de muitas “missões de fé”, independente de
controle denominacional e financiada inteiramente por contribuições
voluntárias. As missões de fé independentes continuam a ser uma
característica central das missões evangélicas protestantes hoje.
Os missionários protestantes trabalharam diligentemente na África,
Ásia e Oceania. Em algumas ocasiões, os missionários não foram bem-
sucedidos em separar o evangelho de sua forma colonial ocidental, como
testemunhado pelo Boxer Rebellion na China (1900) e o Nyasaland Rising
(1915) na África, o que demonstrou o ressentimento nativo profundo com a
confusão de colonialismo com Cristianismo.
Esses problemas não deveriam obscurecer o fato, contudo, de que os
missionários protestantes no século dezenove fizeram contribuições
espirituais e culturais tremendas para as nações nas quais trabalharam. Os
missionários eram ativos na luta contra a escravidão. Serviços médicos e
educação eram marcas da presença missionária. Contribuições notáveis foram
feitas por missionários nas áreas de linguística, etnografia e religião
comparada. O canibalismo e o infanticídio foram controlados, e novo respeito
pela dignidade das mulheres foi ensinado. A introdução de novos produtos
como o cacau em Gana (1857), juntamente com novos métodos agrícolas,
melhoraram dramaticamente a economia nativa. Inúmeras vidas foram
transformadas pelo poder do evangelho e igrejas vigorosas estabelecidas.
Líderes missionários tais como Rufus Anderson († 1880) e Henry Venn
promoveram vigorosamente a formação de igrejas nacionais que não seriam
dependentes das ocidentais, mas que seriam “autogovernadas,
autofinanciadas, e autopropagadas”.[127]
Durante o curso do século dezenove, quase toda denominação
protestante tornou-se ativamente envolvida na tarefa de missões estrangeiras.
Por volta de 1910, havia aproximadamente 420 agências de envio direto.[128]
Olhando para esse período notável como um todo, Latourette observou
que a fé cristã chegou ao ano de 1914 “numa tendência crescente e num
momento sublime”. A despeito das adversidades e alguns retrocessos, por
volta de 1914 “ele estava mais amplamente disseminado geograficamente do
que em qualquer época anterior, tinha dado surgimento a homens e
movimentos que eram surpreendentes como nenhuma outra coisa na História
da fé, e estava fazendo sua impressão sobre a humanidade mais do que jamais
antes”.[129] O “grão de mostarda”, de fato, demonstrou crescimento
considerável.
O Século Vinte
“Estamos na primavera das missões cristãs”, declarou o expert em
crescimento de igreja C. Peter Wagner: “as últimas décadas do século vinte
apresentam mais promessa para a disseminação dinâmica da fé cristã ao redor
do mundo do que qualquer outro período de tempo desde que Jesus
transformou a água em vinho”.[130]
Recentes tendências na atividade missionária e no crescimento de
igreja ao redor do mundo parecem apoiar essa perspectiva otimista. O
número total de missionários protestantes norte-americanos trabalhando em
outros continentes passou de 34.460 em 1969 para 53.494 em 1979, um
aumento de mais de 50% em dez anos.[131] Hoje há mais de 450 agências
missionárias protestantes na América do Norte, sendo 300 dessas
independentes e não afiliadas.[132]
Todos os dias, estimadamente sete mil e oitocentos novos cristãos são
adicionados à igreja ao redor do mundo como resultado de crescimento
biológico e conversão. Um resultado desse crescimento dramático é que, a
cada semana, aproximadamente mil novas igrejas são estabelecidas apenas na
Ásia e África. Muitas dessas são pequenos grupos lutadores que se reúnem
numa casa ou escola, mas representam, de qualquer forma, uma reunião de
crentes comprometidos.[133] A tradução da Bíblia fez tremendo progresso no
século vinte, com a Escritura disponível em mais de setecentos idiomas,
cobrindo 97 % da população do mundo.
Por outro lado, a membresia nas igrejas da Europa, América do Norte e
nações comunistas declinou consideravelmente no século vinte, fazendo
contraste impressionante com o crescimento no Terceiro Mundo.[134] Muito
desse declínio ocorreu entre aderentes meramente nominais do Cristianismo,
mas a invasão feita pelo secularismo e materialismo é perturbador, de
qualquer forma.
Em grande parte do mundo em desenvolvimento, a figura é totalmente
diferente. Em partes da América Latina, as igrejas protestantes estão
crescendo três vezes mais rápido que a taxa de crescimento populacional. Em
1900, havia apenas cinquenta mil protestantes na América Latina; mas, por
volta de 1980, o número pulou para mais de vinte milhões. Alguns estimam
que, por volta do ano 2000,[135] haja cem milhões de protestantes na América
Latina. Muito do crescimento mais dramático tem sido entre as igrejas
pentecostais. Na Guatemala, por exemplo, as igrejas da Assembleia de Deus
têm crescido a uma taxa de 44% ao ano.[136]
O crescimento da igreja na África tem sido ainda mais dramático do
que na América Latina. De acordo com Barrett, o influxo mais massivo na
igreja cristã na História tem acontecido na África ao longo dos últimos cem
anos. Em 1900, havia pouco mais que dez milhões de cristãos africanos.
Agora, há mais de duzentos milhões, e para o ano 2000 tem sido projetado
quatrocentos milhões. “Isso significa”, observa Wagner, “que os cristãos
crescerão de 9% para 48% na população africana em nosso século.”[137]
A Coreia tem sido um “ponto crítico” do crescimento da igreja no
século vinte. Cem anos atrás, não havia igrejas na Coreia; agora, há
seiscentas apenas na cidade de Seul. A maior congregação do mundo é a
Yoido Full Gospel Church em Seul, pastoreada por Paul Yonggi Cho, com
mais de 270 mil membros divididos em nove mil grupos em células nos lares.
Seis novas igrejas são iniciadas a cada dia na Coreia do Sul.[138]
O crescimento da igreja na China tem sido uma das grandes surpresas
do século. Quando os missionários foram expulsos em 1949-1950 pelo
governo comunista, os prospectos do Cristianismo não pareciam brilhantes.
Em 1949, as igrejas protestantes contavam com 840 mil membros
comungantes. De acordo com Jonathan Chao, do Chinese Church Research
Center, em Hong Kong, há agora entre 35 e 50 milhões de crentes na China,
a maioria dos quais se reúnem em pequenas igrejas nos lares. Isso equivale a
um crescimento de pelo menos 35 a 50 vezes durante o período de 1949-
1983.[139] Esses números impressionantes são um testemunho do poder do
Espírito Santo e da Palavra de Deus em fazer o reino de Cristo na China
crescer, a despeito dos grandes obstáculos e além das expectativas humanas
normais.
Em retrospecto, então, pareceria que o século vinte está vendo
confirmações impressionantes do crescimento do reino de Cristo prometido
no Antigo e Novo Testamento. “Nos dias de Jesus”, observa Barrett, “o
rápido crescimento de um grão de mostarda impressionou seus seguidores; da
mesma forma, hoje, a vasta expansão da influência do Reino de Deus excede
todas as expectativas das gerações anteriores de cristãos.”[140]
Em 1948, Latourette escreveu que, longe de morrer, o “Cristianismo,
como a História nos leva a predizer confiantemente, está em sua juventude e
continuará a elevar-se como um fator no cenário humano”.[141] Essa
perspectiva esperançosa tem sido, de fato, confirmada pela expansão
impressionante da igreja de Cristo na última parte do século vinte.
5. APOCALIPSE 20.1-6

E vi descer do céu um anjo, que tinha a chave do abismo, e uma grande cadeia na
sua mão. Ele prendeu o dragão, a antiga serpente, que é o Diabo e Satanás, e
amarrou-o por mil anos. E lançou-o no abismo, e ali o encerrou, e pôs selo sobre ele,
para que não mais engane as nações, até que os mil anos se acabem. E depois
importa que seja solto por um pouco de tempo.
E vi tronos; e assentaram-se sobre eles, e foi-lhes dado o poder de julgar; e vi as
almas daqueles que foram degolados pelo testemunho de Jesus, e pela palavra de
Deus, e que não adoraram a besta, nem a sua imagem, e não receberam o sinal em
suas testas nem em suas mãos; e viveram, e reinaram com Cristo durante mil anos.
Mas os outros mortos não reviveram, até que os mil anos se acabaram. Esta é a
primeira ressurreição. Bem-aventurado e santo aquele que tem parte na primeira
ressurreição; sobre estes não tem poder a segunda morte; mas serão sacerdotes de
Deus e de Cristo, e reinarão com ele mil anos.

Leon Morris, erudito em Novo Testamento, comentou que os

estudantes da Escritura precisam abordar o vigésimo capítulo do livro de
Apocalipse com “humildade e caridade”.[142] É óbvio que Apocalipse 20.1-6
tem grande relevância para qualquer discussão da questão milenar; mas, ao
mesmo tempo, é claro que intérpretes conservadores não têm sido capazes de
chegar a um consenso sobre o significado dessa passagem.
Qual é a relação entre os elementos literais e metafóricos nesse texto e
no livro de Apocalipse em geral? Existe uma relação cronológica clara entre
os capítulos 19 e 20? A segunda vinda de Cristo é descrita em 19.11-21, e
pressuposta em 20.1-6? Quando, exatamente, Satanás é aprisionado (v. 2)?
Isso ocorreu em algum sentido durante o ministério terreno de Jesus ou é um
evento totalmente futuro? Qual é a força exata da declaração sobre Satanás
enganando as nações (vs. 3, 8)? A expressão mil anos (vs. 2,4-6) é literal ou
simbólica se referindo a um longo período de tempo? Onde estão localizados
os tronos (v. 4) – no céu ou na terra? Qual é a importância do fato de que
João se refere a “almas” (v. 4), mas não a corpos? E talvez, mais
crucialmente, os termos viveram e primeira ressurreição (vs. 4, 5) se referem
à ressurreição corporal, ou são expressões metafóricas de uma realidade
espiritual? Essas são algumas das questões exegéticas importantes que
precisam ser abordadas numa tentativa de avaliar a influência de Apocalipse
20.1-6 sobre o sistema pós-milenista geral desenvolvido sobre a base de
outras passagens do Novo e Antigo Testamento.
Para os propósitos dessa discussão, alguns dos principais argumentos
das interpretações pré-milenista e amilenista dessa passagem serão primeiro
apresentados. Uma tentativa de reunir discernimentos válidos dessas duas
posições será feita, mostrando como Apocalipse 20.1-6 pode ser entendido
dentro das linhas gerais do sistema pós-milenista.
A Interpretação Pré-Milenista
O termo pré-milenismo refere-se à posição que sustenta que Cristo
retorna fisicamente à Terra antes (dessa forma, “pré”) do reino milenar
descrito em Apocalipse 20.4-6. O texto é entendido em termos de uma
“primeira ressurreição” que é corporal, e os santos reinam com Cristo por mil
anos sobre a Terra. Esse tipo de interpretação foi sustentado na igreja
primitiva por Papias, Barnabás, Irineu, Justino Mártir e Tertuliano,[143] e hoje
é defendida em várias formas por estudiosos evangélicos tais como George E.
Ladd, John F. Walvoord, G. R. Beasley-Murray e Robert H. Mounce.[144]
Intérpretes pré-milenistas geralmente sustentam que 19.11-21 descreve
a segunda vinda de Cristo, e que há uma clara relação cronológica entre os
capítulos 19 e 20. Consequentemente, Cristo é visto presente sobre a Terra
enquanto os eventos de 20.1-6 estão acontecendo.
Mantém-se que o aprisionamento de Satanás é um evento futuro.
Embora Satanás possa ter sido preso em algum sentido durante o ministério
terreno de Cristo (Mt 12.29; Jo 12.31; Cl 2.15), argumenta-se que outros
textos que se referem à atividade presente de Satanás (Ef 2.2; especialmente
1Pe 5.8, “Sede sóbrios; vigiai; porque o diabo, vosso adversário, anda em
derredor, bramando como leão, buscando a quem possa tragar”) indicam
claramente que uma restrição mais total ainda é esperada. A existência e
influência contínua das falsas religiões mostram que Satanás ainda está
enganando as nações (v. 3) na presente era.
Os “mil anos” podem ser entendidos como um reino literal de Cristo,
com mil anos de duração, com os santos sobre a Terra. Embora, sem dúvida,
haja usos simbólicos de números em Apocalipse, não parece haver nenhuma
razão convincente no contexto imediato que exija um entendimento não-
literal dos mil anos.[145]
Os tronos (v. 4) são entendidos como estando localizados sobre a
Terra. Apocalipse 5.10 é fornecido como prova, quando se declara dos
redimidos que “eles reinarão sobre a terra”. Também citado nessa relação é
Mateus 19.28, no qual Cristo diz aos seus discípulos que na nova era “vós,
que me seguistes… também vos assentareis sobre doze tronos, para julgar as
doze tribos de Israel”.
 O substantivo almas (v. 4) se refere a pessoas completas, e não a
espíritos desincorporados no céu. Observa-se que é dito que as almas debaixo
do altar (6.9) recebem uma roupa branca (6.11), implicando que elas têm
forma corporal. Em 18.13, num capítulo descrevendo a condenação da
Babilônia, João se refere aos escravos como “almas de homens”.
A frase eles vieram à vida (ezesan, v. 4),[146] que se refere à “primeira
ressurreição”, é tomada como significando uma ressurreição corporal dos
mártires (e talvez outros) no começo do milênio. Esse mesmo termo (ezesan)
é usado em 2.8 sobre a ressurreição de Jesus, que certamente foi corporal.
Ladd argumenta que não existe nenhuma razão contextual na passagem para
tomar ezesan num sentido físico no versículo 5 (“mas os outros mortos não
reviveram, até que os mil anos se acabaram”) e num sentido metafórico no
versículo 4. Se a segunda ressurreição é corporal, assim deve ser a primeira.
[147]

A importância teológica do milênio deve ser encontrada tanto na

vindicação do senhorio de Cristo dentro da História, bem como na
demonstração da justiça do julgamento final de Deus no final da História. Se
alguém ainda se rebela contra a ordem divina após um reinado pessoal de
Cristo de mil anos (20.7,8), quando a verdade e bondade de Deus serão
visivelmente manifestas, então a condenação do apóstata é mostrada ser
inquestionavelmente justa. E como Ladd argumenta, a apostasia final após as
bênçãos milenares “deixa evidente que a razão verdadeira do pecado não é
pobreza ou condições sociais inadequadas, ou uma vida desgraçada; a
verdadeira origem do pecado é o caráter rebelde do coração humano”.[148]
A Interpretação Amilenista
O termo amilenismo se refere ao entendimento de Apocalipse 20.4-6 de
que não existe nenhum reinado literal de Cristo, de mil anos, com os santos
sobre a Terra. Nessa abordagem não-literal, a expressão mil anos é
geralmente entendida como se referindo à era inteira da igreja, o período que
se estende desde a ressurreição e ascensão de Cristo até a segunda vinda. A
“primeira ressurreição” é a conversão do cristão ou a presença da alma com
Cristo no céu, durante o período entre a morte do indivíduo e a ressurreição
final. No entendimento amilenista, a segunda vinda de Cristo, a ressurreição
dos justos e ímpios, e o julgamento final são essencialmente eventos
simultâneos.
Essa abordagem de Apocalipse 20.4-6 tornou-se influente primeiro
através do ensino de Agostinho, foi defendida mais tarde por Martinho
Lutero e os reformadores protestantes, e hoje é mantida por estudiosos tais
como Morris, R. C. H. Lenski, M. G. Kline, Henry Barclay Swete e William
Hendriksen.[149]
Intérpretes amilenistas argumentam que Apocalipse 20.4-6 deve ser
entendido no contexto do estilo apocalíptico e altamente visionário do livro
como um todo. Em algumas passagens, por exemplo, 1.12-16, a natureza
simbólica da linguagem é particularmente óbvia. Quando é dito que uma
“aguda espada de dois fios” sai da boca do Cristo ressurreto (1.16), parece
claro que isso tem a intenção de representar a autoridade poderosa de palavra
falada de Cristo (cf. Ef 6.17, “a espada do Espírito, que é a palavra de Deus”).
Em 20.1-3, é observado que a cadeia (v. 1) é claramente simbólica da
autoridade de Deus em sujeitar as forças do mal, visto que Satanás, sendo um
espírito, não pode ser aprisionado com uma cadeia física literal. Da mesma
forma, os termos dragão e serpente (v. 2) são figuras para o adversário
incorpóreo de Deus e do seu povo. Dados tais elementos manifestamente
simbólicos em 20.1-3 e por todo o Apocalipse, por que, pergunta o intérprete
amilenista, é necessário insistir numa interpretação literal em 20.4-6?
Com respeito à relação dos capítulos 19 e 20, 19.11-21 poderia ser
tomado como se referindo ao triunfo progressivo do Cristo ressurreto no céu
sobre as forças do mal antes da parousia (cf. 1Co 15.24b-25), enquanto
20.11-15, se referindo ao último julgamento, implica a presença de Cristo
sobre a Terra. A frase vi o céu aberto (19.11) lembra Atos 7.56, onde
Estevão, imediatamente antes do seu martírio, diz: “Eis que vejo os céus
abertos, e o Filho do homem, que está em pé à mão direita de Deus”. Nos
dois casos, a visão do “céu aberto” dá àqueles sobre a Terra, que estão
enfrentando o martírio, o encorajamento que o Cristo exaltado no céu reina
vitorioso sobre seus inimigos, contrário a todas as aparências humanas. A
“abertura dos céus” permite que a igreja em combate sobre a terra ganhe uma
perspectiva verdadeira, por meio dos olhos da fé, sobre o conflito terreno (e
aparente derrota) que ela está encarando. João vê os exércitos do céu (19.14)
seguindo o Cristo vitorioso – outra dica que a cena em 19.11-16 é celestial.
Visto que a parousia não é implicada até 20.11, 20.1-6 descreve realidades,
incluindo o período milenar, que acontece antes do retorno físico de Cristo à
Terra.
Sobre a base de textos tais como Mateus 12.29, João 12.31 e
Colossenses 2.15, argumenta-se que o “aprisionamento” de Satanás ocorreu
durante o ministério terreno de Jesus, e particularmente na crucificação. É
sugerido que Satanás foi aprisionado no sentido que ele não mais é capaz de
impedir a disseminação do evangelho no mundo (Hendriksen). A frase mil
anos é simbólica da era inteira da igreja, que se estende desde a ressurreição e
ascensão de Cristo até a parousia final. O número mil, sendo o cubo de dez
(10 x 10 x 10), é simbólico de completude e perfeição. Esse entendimento da
frase mil anos, argumenta-se, parece consistente com o uso de números em
outros lugares no Apocalipse (e.g., “sete espíritos”, 1.4; “144.000”, 7.4), uso
que é evidentemente representativo e simbólico em caráter.
Os “tronos” (20.4) são considerados como localizados no céu. Outras
referências a tronos em Apocalipse referem-se a um cenário celestial (e.g.,
4.2; 5.6,7,13; 7.15; 11.16; 19.4,5). Esses textos, na maioria dos casos, se
referem ao trono de Deus, mas 11.16 descreve especificamente os vinte e
quatro anciãos que se assentam em tronos celestiais, sugestivo da
participação da igreja no reinado de Cristo (11.15; cf. 3.21; Ef 2.6).
As “almas” (20.4) vistas por João, em contraste com a “carne de todos
os homens” mencionada em 19.18, é entendida como indicando uma forma
espiritual de existência. O “viveram” (20.4) daqueles que passam pela
“primeira ressurreição” refere-se ou à presença da alma com Cristo no estado
intermediário (Kline, Hughes), ou o levantar do crente para a nova vida
espiritual na conversão (Shepherd).
Assinala-se que a Escritura em outros lugares pode usar a imagem da
ressurreição para descrever a nova vida espiritual. Ezequiel 37.1-14 descreve
a restauração de Israel do cativeiro na Babilônia como uma ressurreição: “Eis
que eu abrirei os vossos sepulcros, e vos farei subir das vossas sepulturas, ó
povo meu, e vos trarei à terra de Israel” (Ez 37.12). Na parábola do filho
perdido, o pai fala do arrependimento do pródigo como um tipo de
ressurreição: “este teu irmão estava morto, e reviveu; e tinha-se perdido, e
achou-se” (Lc 15.32). No evangelho de João, Jesus fala da conversão numa
linguagem de ressurreição: “Em verdade, em verdade vos digo que vem a
hora, e agora é, em que os mortos ouvirão a voz do Filho de Deus, e os que a
ouvirem viverão” (5.25, itálico adicionado).
Esse entendimento não-literal da “primeira ressurreição”, argumenta-
se, está em harmonia com outras passagens bíblicas tais como João 5.28,29,
que claramente parecem indicar uma ressurreição simultânea dos justos e
ímpios: “vem a hora em que todos os que estão nos sepulcros ouvirão a sua
voz. E os que fizeram o bem sairão para a ressurreição da vida; e os que
fizeram o mal para a ressurreição da condenação” (itálico adicionado). Tal
abordagem de Apocalipse 20.4-6 tem o mérito também de mostrar a
compatibilidade do Apocalipse com os ensinos escatológicos de Jesus e
Paulo, que, em nenhum lugar, fala explicitamente de um reinado de mil anos
terreno e de duas ressurreições corporais separadas.[150]
Síntese e Conclusões
Tendo analisado algumas das principais características das abordagens
pré-milenista e amilenista na interpretação de Apocalipse 20.4-6, resta agora
reunir essas diversas vertentes e tentar alcançar algumas conclusões.
De início pode ser declarado que o livro de Apocalipse como um todo
apresenta a igreja perseguida com uma teologia de martírio, talvez a mais
extensa de tal teologia no Novo Testamento. Na saudação de abertura, Jesus
Cristo é apresentado como “a fiel testemunha, o primogênito dentre os
mortos e o príncipe dos reis da terra” (1.5). Já nas linhas iniciais de
Apocalipse, temas-chave do livro são prenunciados: aqueles que, como Cristo
mesmo, são testemunhas fiéis, mesmo que sejam martirizados por sua fé,
ressuscitarão dentre os mortos, e reinarão com ele sobre os reis da terra. A
promessa ao crente em Laodiceia é da mesma forma programática: “Ao que
vencer lhe concederei que se assente comigo no meu trono; assim como eu
venci, e me assentei com meu Pai no seu trono” (3.21). E como é que o crente
“vence”? A resposta de João é declarada em 12.11: “E eles o [Satanás]
venceram pelo sangue do Cordeiro e pela palavra do seu testemunho; e não
amaram as suas vidas até à morte”. Aos mártires é dada a certeza de que, por
meio da morte, eles participarão na vitória do Cristo ressurreto, sendo ele
mesmo o Cordeiro que foi morto (5.6) e, todavia, por meio de sua morte
venceu (5.5) e agora recebeu toda honra e glória e poder para sempre e
sempre (5.13).
A maioria dos estudiosos do Novo Testamento crê que Apocalipse foi
escrito para dar coragem aos cristãos que enfrentavam perseguição e martírio
durante o reinado do imperador Domiciano, durante os últimos anos do
primeiro século. Na perspectiva única de João, tempo e eternidade, céu e
terra, são reunidos por meio da fé do crente no Cristo ressurreto e sua união
com ele.[151] A visão de João do “céu aberto” permite que a igreja sofredora
sobre a Terra entenda sua experiência a partir da perspectiva celestial de
Deus,[152] e à luz da morte e ressurreição de Cristo: o martírio por meio do
testemunho fiel é o sinal não de triunfo do perseguidor, mas de sua derrota.
João tomou a imagem apocalíptica do livro de Daniel e de outros
escritos do Antigo Testamento e remodelou esses temas à luz da visão central
do Cristo crucificado, ressurreto e que reina. Como Brevard S. Childs
observou, essa imagem do Antigo Testamento agora serve a função de
“identificar os inimigos derrotados de Deus e da igreja que agem a partir de
uma perspectiva ligada à Terra, como se estivessem ainda no controle”.[153]
De fato, a mensagem paradoxal e, todavia, fundamentalmente encorajadora
do livro é essa: morte por meio do martírio é, na verdade, vitória sobre o
maligno; aparente derrota terrena para a igreja é a estrada para a vitória; os
poderes terrenos aparentemente irresistíveis já foram derrotados pelo sangue
do Cordeiro celestial. “Do martírio à vitória” poderia muito bem servir como
o moto do livro.
Os comentários a seguir apresentarão uma interpretação de Apocalipse
20.4-6 que reflete a perspectiva pós-milenista geral, dependendo, em grande
parte, da evidência presente no próprio livro.
Com respeito à relação cronológica dos capítulos 19 e 20, 19.11-21 é
entendido como se referindo à vitória celestial progressiva de Cristo sobre as
forças da História, antes da parousia (cf. 1Co 15.24b,25). A frase vi o céu
aberto (v. 11; cf. At 7.56) é tomada como uma dica que a visão descreve a
presença do Cristo ressurreto no céu e sua guerra espiritual contra seus
inimigos a partir desse lugar. A referência ao grande trono branco (20.11) de
julgamento implica o retorno de Cristo para julgar o mundo (cf. Mt 25.31). O
aprisionamento de Satanás e o reinado milenar descrito em 20.1-6,
consequentemente, ocorrem antes do retorno de Cristo à Terra. O capítulo 21,
com as referências a um novo céu e a uma nova terra (v. 1) e a ausência de
morte e dor (v. 4), descrevem as condições do estado eterno subsequente à
ressurreição geral e julgamento final.
O “aprisionamento” de Satanás mencionado em 20.2 é entendido como
se referindo a um evento futuro. Embora seja verdade, como os amilenistas
apontam, que Satanás foi aprisionado em algum sentido durante o ministério
terreno de Cristo (Mt 12.29; Jo 12.31; Cl 2.15), João aparentemente tem em
mente aqui algo mais específico: uma completa cessação da influência terrena
de Satanás. No tempo quando João estava escrevendo, Satanás estava muito
ativo, e estava para lançar alguns dos crentes de Esmirna na prisão – através
da instrumentalidade humana de judeus perseguidores (2.9,10). A linguagem
de “lançar” e “encerrar” em 20.3 implica um isolamento do grande inimigo
do povo de Deus. Especificamente, o “aprisionamento” significa que Satanás
“não mais enganará as nações” (20.3) e será incapaz de organizar as nações
em oposição à igreja (20.8). Mesmo após a crucificação e ressurreição,
Satanás ainda é capaz de atiçar perseguição contra a igreja cristã (cf. 1Pe 5.8,
“o diabo, vosso adversário, anda em derredor, bramando como leão,
buscando a quem possa tragar”, e 1Jo 5.19, “todo o mundo está no maligno”).
O poder de Satanás foi aniquilado em princípio na cruz (Cl 2.15), mas ele
ainda se engaja em contra-ataques perigosos antes da sua destruição.
Esse entendimento do aprisionamento em 20.2 é consistente com o uso
do mesmo termo (deo) por João em 9.14, onde ao sexto anjo é dito “solta os
quatro anjos, que estão presos junto ao grande rio Eufrates”. Após serem
soltos, os quatro anjos vingadores saem para matar um terço da humanidade
(9.15). O uso dos termos para “aprisionar” e “soltar” nesse contexto deixa
claro que ser “preso” significa uma incapacidade de exercer influência nociva
(ou mortal) sobre a humanidade. É evidente, então, sobre a base do uso que o
próprio João faz de deo, que “incapacidade de impedir a disseminação do
evangelho” (Hendriksen) é simplesmente um significado muito fraco para o
aprisionamento em Apocalipse 20.2. Esse aprisionamento se refere a um
evento espiritual particular no reino celestial, subsequente ao ministério
terreno de Jesus e, todavia, futuro a partir da perspectiva da igreja, que
colocará uma restrição completa sobre as atividades de Satanás. Deus
realizará esse aprisionamento através da instrumentalidade de um anjo
(Miguel?; 20.1; cf. 12.7), e o milênio, um período de paz e influência para a
igreja sem precedentes, se seguirá, então.
Os “mil anos” (20.4-6) poderiam ser um período literal de mil anos;
mas, à luz do uso dos números em Apocalipse, é mais provável que seja um
longo período de prosperidade espiritual para a igreja. João fala de 144.000
selados de toda tribo dos filhos de Israel (7.4). Em 11.13, 7.000 são mortos
num terremoto. Em 14.3, 144.000 são redimidos da terra. Em 21.16, a cidade
celestial mede dez mil estádios (aproximadamente 2200 quilômetros) de cada
lado. O fato de que tais números são múltipos de sete, dez e doze sugere
fortemente que eles têm a intenção de simbolizar as qualidades espirituais de
completude, plenitude e perfeição.
João não dá nenhuma indicação inequívoca de onde os “tronos” (20.4)
estão localizados. De um lado, os vinte e quatro anciãos, representando a
igreja, sentam-se em tronos celestiais (11.16); e, todavia, por outro lado, em
5.10 é dito que os mártires reinarão sobre a Terra. Mas mesmo em 5.10 não
há referência explícita aos tronos, como em 20.4. É também o caso que não
existe nenhuma referência explícita em 20.1-6 a uma presença física de Cristo
sobre a Terra. Os intérpretes pré-milenistas assumem que a frase eles…
reinaram com Cristo durante mil anos (20.4b) pressupõe o segundo advento
de Cristo e a sua presença sobre a terra, mas isso não é declarado em 20.1-6.
A questão exegética crucial nessa passagem, como Ladd e outros têm
apontado, é o significado dos termos viveram (ezesan) e primeira
ressurreição nos versículos 4-6. Nesse ponto, a escola pré-milenista parece
ter o melhor argumento, pelo menos no nível da força literal da linguagem.
João usa esse exato termo (ezesan) em 2.8, onde ele se refere à ressurreição
corporal de Jesus. Ladd está correto também em argumentar que nada no
contexto de 20.4-6 requer que ezesan tenha um significado diferente no
versículo 4 daquele que tem no versículo 5. Além do mais, com respeito à
“primeira ressurreição” (he anastasis he prote), é o caso que anastasis
(ressurreição, levantar) é usado quarenta e duas vezes no Novo Testamento, e
somente em um caso é claramente metafórico. Em Lucas 2.34 (ARA),
Simeão diz a Maria: “Eis que este menino está destinado tanto para ruína
como para levantamento de muitos em Israel” – mas aqui o contexto
claramente aponta para um sentido metafórico. Assim, pareceria que a
“primeira ressurreição” deve ser uma ressurreição literal e corporal, no
começo do período milenar.
Por outro lado, deve-se argumentar que essa conclusão é baseada em
duas suposições, as quais podem ser questionadas: primeiro, que a imagem
física requer um significado exclusivamente físico e literal; e segundo, que a
ressurreição corporal é exclusivamente futura para o crente, mesmo quando a
perspectiva de Deus é levada em conta.
Sobre o primeiro ponto, é digno de nota que, em 20.1,2, os termos
chave, cadeia e dragão são certamente imagens físicas, mas claramente
imagens físicas de realidades espirituais. Já foi observado que, em Ezequiel
37.12, a linguagem de ressurreição corporal (“Eis que eu … vos farei subir
das vossas sepulturas”) é usada para declarar uma verdade espiritual, isto é, a
promessa da restauração de Israel do exílio na Babilônia. Além do mais, o
paralelo impressionante entre os eventos descritos em Ezequiel 37-38 e
Apocalipse 20.4-10 deixam quase certo que João viu na profecia de Ezequiel
o pano de fundo da sua própria visão.[154] Num sentido metafórico, todavia
espiritualmente real, a restauração de Israel do exílio foi uma “ressurreição”
(Ez 37.1-14). Da mesma forma, a restauração e vindicação na História da
causa pela qual os mártires morreram é a “primeira ressurreição”. A “segunda
ressurreição” (implícita, mas não explicitamente mencionada por João em
20.4-6) é a ressurreição corporal no final da era.
Embora seja verdade que nada no contexto imediato de 20.4-6
implique significados diferentes para ezesan nos versículos 4 e 5, a evidência
clara de Ezequiel 37-38 como contexto do Antigo Testamento para 20.4-10
dá suporte para um entendimento não-literal da “primeira ressurreição”.
Sobre o segundo ponto, embora seja verdade que a “ressurreição” no
pensamento judaico é essencialmente uma ressurreição corporal, deveria ser
observado também que eventos (tais como ressurreição) que ainda são
futuros da perspectiva humana podem ser vistos como já presentes e
realizados para Deus. Digno de nota aqui é a declaração de Jesus em Mateus
22.31,32, no contexto de uma disputa com os saduceus sobre a ressurreição:
“E, acerca da ressurreição dos mortos, não tendes lido o que Deus vos
declarou, dizendo: ‘Eu sou o Deus de Abraão, o Deus de Isaque, e o Deus de
Jacó’? Ora, Deus não é Deus dos mortos, mas dos vivos”. Cristo prova a
ressurreição a partir de Êxodo 3.6, citando textos aceitos pelos saduceus
como tendo autoridade. De uma perspectiva humana, Abraão, Isaque e Jacó
estão mortos em suas sepulturas, e a ressurreição deles ainda é futura. Mas,
da perspectiva de Deus, eles vivem (v. 32b) e foram ressuscitados. Aos olhos
de Deus, os patriarcas já tinham sido ressuscitados – de outra forma, a citação
de Êxodo 3.6 por Cristo e a observação sobre Deus como Deus dos vivos, no
contexto de uma disputa sobre a ressurreição dos mortos, não teria sentido.
Esse tipo de argumentação da parte do nosso Senhor, que impressiona o leitor
moderno da Bíblia como estranha e superficial, é, de fato, um exemplo do
paradoxo do “já” e “ainda não” no Novo Testamento. Como Paulo declara
em outros lugares, nós já fomos ressuscitados com Cristo num sentido
espiritual (Ef 2.6; Cl 2.12; 3.1), embora ainda não tenhamos experimentado a
ressurreição corporal final, que acontecerá no final da era.
Consequentemente, a “primeira ressurreição” em 20.5,6 pode ser vista
paradoxalmente como física e também espiritual, futura bem como presente.
A imagem física é usada para expressar uma verdade espiritual; aos olhos de
Deus, a ressurreição corporal dos mártires é uma realidade presente (como a
de Abraão, Mt 22.32), enquanto para a igreja aqui embaixo, ainda é uma
esperança futura.
Esse mesmo paradoxo espiritual do “já” e do “ainda não” é visto
também na teologia de martírio de João. Num sentido, o fato de os santos
vencerem o maligno aponta para uma esperança futura: “E ao que vencer, e
guardar até ao fim as minhas obras, eu lhe darei poder sobre as nações”
(2.26). Ao mesmo tempo, e talvez num sentido mais profundo, os mártires já
venceram Satanás por meio desse mesmo martírio: “E eles o venceram pelo
sangue do Cordeiro e pela palavra do seu testemunho; e não amaram as suas
vidas até à morte” (12.11, itálico adicionado).
Essas conclusões estão em harmonia com aquelas de Mounce, um dos
comentaristas pré-milenistas recentes mais capazes sobre o Apocalipse. De
acordo com Mounce, o significado essencial de 20.4-6 é que “a perseverança
do mártir ganhará para ele a mais alta vida em união com Deus e Cristo”.
Aludindo a uma distinção entre a forma exterior da linguagem profética e seu
significado espiritual, Mounce reconhece que João usou a imagem de um
milênio literal, mas conclui que “seu significado essencial pode ser percebido
em outra coisa que não um cumprimento literal”.[155] Essa abordagem geral
também tem a vantagem de mostrar consistência entre o ensino escatológico
de Apocalipse e aquele de Jesus, Paulo, João e outros escritores no Novo
Testamento.
A “primeira ressurreição”, então, refere-se à restauração e vindicação
futura da causa pela qual os mártires morreram. Num sentido, eles já reinam
com Cristo (Ef 2.6), mas num sentido mais específico, durante o período
milenar futura de bênção para a igreja, eles compartilharão, desde seus tronos
celestiais, a honra de reinar com Cristo. “Bem-aventurado e santo aquele que
tem parte na primeira ressurreição” (20.6).
No final do período milenar, Satanás será solto da prisão e enganará as
nações, reunindo-as para a batalha (20.7,8). Cristo destruirá Satanás em sua
vinda (20.9b; cf. 2Ts 2.8) e o lançará no lago de fogo (20.10). A apostasia
descrita por João em 20.7,8 é mencionada em outros lugares da Escritura,
como em 2 Tessalonicenses 2.1-7 e Lucas 17.26-30, passagens que
descrevem condições sobre a terra imediatamente antes da parousia. No
retorno de Cristo, os mortos serão ressuscitados e o último julgamento ocorre
(20.11-15), e, então, Deus introduz o estado eterno (21-22).
Finalmente, deveria ser declarado que, mesmo que o leitor de
Apocalipse 20.4-6 ainda favoreça uma interpretação pré-milenista, não há
razão para concluir que o Apocalipse é basicamente pessimista com respeito
aos prospectos da igreja na História, ou que Apocalipse 20 é totalmente
incompatível com a perspectiva esperançosa representada pela visão pós-
milenista. Deveria ser argumentado aqui que a cristologia é a chave para a
escatologia bíblica e para a esperança cristã para o futuro, e João vê o Cristo
ressurreto como o vitorioso “Rei dos reis e Senhor dos senhores” (19.16).
Sem dúvida, o livro de Apocalipse é claro sobre o fato de que a experiência
da igreja na História inclui tribulação, perseguição e mesmo martírio. Mas, ao
mesmo tempo, a visão do profeta que começa com sete congregações
batalhadoras na Ásia Menor (2-3) termina com a visão magnificente de uma
incrivelmente grande Nova Jerusalém, que excede qualquer imaginação
(21.9-22.5). Aqueles que saíram da grande tribulação são uma grande
multidão de redimidos que homem nenhum pode contar (7.9). Todas as
nações virão adorar diante do Deus Todo-poderoso e do Cordeiro (15.4). Há
sombras em abundância no livro de Apocalipse; mas, em última análise, esses
elementos obscuros da experiência da igreja na História nem de longe se
comparam à luz do triunfo glorioso do Cristo ressurreto. A mensagem geral
de Apocalipse é, de fato, “da tribulação à vitória”.
6. TEXTOS CONTRÁRIOS NO NOVO TESTAMENTO

De acordo com Millard J. Erickson, uma das dificuldades com a

posição pós-milenista é que ela tende a negligenciar passagens bíblicas que
“retratam as condições espirituais e morais como piorando nos tempos
finais”.[156] Há também muitos textos do Novo Testamento que parecem
descrever o retorno de Cristo como iminente. Poderia a perspectiva pós-
milenista, que sugere um longo período de tempo antes do segundo advento,
ser consistente com tais textos? E, finalmente, o que dizer dos textos que
parecem ensinar que o número dos fiéis será pequeno quando Cristo retornar
(e.g., Lucas 18.8, “Quando porém vier o Filho do homem, porventura achará
fé na terra?”)?
Qualquer sistema escatológico viável deve levar em consideração todo
o registro bíblico relevante. Este capítulo tentará mostrar como os tipos de
textos mencionados são entendidos dentro de um sistema pós-milenista.
“Eis que o juiz está à porta”
O Novo Testamento contém muitas passagens que expressam um senso
de proximidade do retorno de Cristo. Esse senso de iminência da parousia é a
base para as exortações éticas, a fim de que o crente mantenha uma atitude de
vigilância e atenção espiritual. “Vigiai, pois, porque não sabeis a que hora há
de vir o vosso Senhor… Por isso, estai vós apercebidos também; porque o
Filho do homem há de vir à hora em que não penseis” (Mt 24.42,44). Tal
consciência da proximidade do fim está difundida nas epístolas também.
Paulo escreve aos cristãos em Roma que “porque a nossa salvação está agora
mais perto de nós do que quando aceitamos a fé. A noite é passada, e o dia é
chegado” (Rm 13.11,12). O casamento não vale à pena para alguns em
Corinto, visto que “o tempo se abrevia” (1Co 7.29). Em sua primeira carta à
igreja em Tessalônica, o apóstolo parece se incluir entre aqueles que ainda
estariam vivos no tempo do advento: “nós, os que ficarmos vivos para a
vinda do Senhor, não precederemos [no arrebatamento] os que dormem” (1Ts
4.15).[157]
Esse senso de iminência pode ser visto também nas epístolas gerais.
Tiago adverte a comunidade para não se queixarem uns contra os outros, a
fim de evitar o julgamento de Cristo, considerando que “o juiz está à porta”
(Tg 5.9). Pedro exorta os cristãos na Ásia Menor a se manterem sóbrios e
vigilantes na oração, visto que “está próximo o fim de todas as coisas” (1Pe
4.7). A comunidade joanina é advertida sobre a chegada dos falsos mestres,
cuja própria presença é evidência de que é a “última hora” (1Jo 2.18).
As linhas de conclusão do Apocalipse contêm a promessa do Cristo
ressurreto: “Certamente cedo venho”.
Há várias formas nas quais o intérprete da Escritura pode responder a
esse senso de iminência expresso nos textos que, para nós, foram escritos há
quase dois mil anos. Alguns estudiosos têm concluído que Jesus e/ou seus
seguidores estavam simplesmente enganados sobre a questão do tempo do
segundo advento, um engano que é compreensível, dada as limitações da
natureza humana e as circunstâncias históricas.[158] Outros têm sugerido que a
crença numa parousia iminente pode ter sido produzida pela atividade
(enganosa) de profetas itinerantes na igreja primitiva.[159] Tem sido
argumentado que a parousia já aconteceu no ano 70 d.C. quando, por meio
da instrumentalidade dos exércitos romanos, Cristo veio, espiritualmente, em
julgamento sobre Jerusalém. Os textos do Novo Testamento têm referência a
esse evento, e não a algum advento ainda futuro.[160]
Essas abordagens não são consistentes com a tradição evangélica de
interpretação como geralmente entendida, e não parecem ser requeridas pelos
textos em si. Uma abordagem mais adequada para a questão da iminência da
parousia e sua influência sobre o entendimento pós-milenista incluiria uma
variedade de considerações diferentes, a mais importante das quais seria a
seguinte:
Primeiro, a perspectiva de Deus sobre o tempo não é a mesma da
nossa, como 2 Pedro 3.8 deixa claro: “um dia para o Senhor é como mil anos,
e mil anos como um dia”. A alusão aqui é ao salmo 90.4, um salmo que
contrasta a eternidade de Deus com a efemeridade do homem. A aparente
demora na parousia de Cristo é, na verdade, expressão da misericórdia de
Deus, pois quer que mesmo os escarnecedores (v. 3) alcancem
arrependimento.[161] Do ponto de vista de Deus, o intervalo entre o primeiro
século e o nosso é apenas vários “dias”, e Deus, em sua misericórdia, pode
muito bem ordenar mais desses “dias” no futuro, para completar seu
propósito de trazer o evangelho do arrependimento a todos.
Segundo, há, na Escritura, o fenômeno que tem sido chamado de
“encurtamento” ou “compressão” de julgamentos históricos imediatos e o
julgamento final que eles prefiguram. O profeta Joel, na ocasião de uma
praga de locusta devastando Judá (Jl 1.4), declara que o “dia do SENHOR vem,
já está perto” (2.1). Uns dois mil e quinhentos anos mais tarde, o julgamento
final ainda não chegou. Evidentemente, o profeta viu na praga de locusta uma
prefiguração do julgamento final, e os dois eventos são sobrepostos em sua
perspectiva.[162] A realidade e certeza do julgamento divino iminente são
expressos no senso existencial de “proximidade”. Um fenômeno similar pode
ser observado em Isaías 61.2, onde o profeta comprime o primeiro e segundo
adventos. O servo do Senhor vem “apregoar o ano aceitável do SENHOR e o
dia da vingança do nosso Deus”. Significativamente, em Lucas 4.18,19, no
relato que Lucas oferece da aparição de Jesus na sinagoga em Nazaré, o
Senhor lê o livro de Isaías, mas para em 61.2a (“o ano aceitável do Senhor”),
e omite 61.2b (“o dia da vingança do nosso Deus”). Cristo distinguiu seu
primeiro advento, em misericórdia, do segundo, em juízo; enquanto Isaías
sobrepôs os dois. Pode ser que os textos do Novo Testamento expressando o
senso de iminência da parousia poderiam da mesma forma “reduzir” o tempo
entre a ascensão de Cristo e o fim de todas as coisas.
Terceiro, deveria ser observado que o Novo Testamento contém não
somente textos expressando um senso de iminência, mas também aqueles que
falam da possível demora. A parábola do servo fiel e infiel (Mt 24.45-51; Lc
12.42-46) tem o servo infiel dizendo para si mesmo: “O meu senhor tarde
virá” (Mt 24.48). Na parábola das dez virgens, todas as moças ficaram com
sono e adormeceram com a demora do noivo (Mt 25.5). Na parábola dos
talentos (Mt 25.14-30), é declarado que “muito tempo depois” (v. 19) o
senhor retornou de sua jornada e acertou a conta com os servos a quem tinha
confiado sua propriedade. Tais textos lembraram a igreja primitiva que o
senso de proximidade do fim tinha que ser mantido em tensão com a
possibilidade da demora do senhor.
Significativamente, as exortações à vigilância no Novo Testamento são
preditas não tanto sobre a proximidade cronológica conhecida da parousia,
mas sim sobre sua imprevisibilidade; por exemplo, Mateus 24.44, “Por isso,
estai vós apercebidos também; porque o Filho do homem há de vir à hora em
que não penseis” (itálico adicionado). O dia do Senhor virá “como o ladrão
de noite” (1Ts 5.2), isto é, inesperadamente. É essa imprevisibilidade e
incerteza do tempo do fim, e não qualquer capacidade humana de calcular seu
tempo no calendário, que é o fundamento para as admoestações para
permanecer alerta e espiritualmente acordado.
Quarto, o Novo Testamento fala de eventos que devem preceder o fim
e que implicam um intervalo significante entre a ascensão de Cristo e sua
vinda final em glória. O evangelho deve ser pregado por todo o mundo como
um testemunho às nações antes do fim chegar (Mt 24.14; cf. Lc 24.47).[163]
Embora possa ser argumentado que, num sentido, isso já foi realizado, o
evangelho tendo sido pregado por todo o mundo conhecido (o Império
Romano) nos dias de Paulo (Cl 1.6), os textos bíblicos parecem implicar um
sentido mais universal de “todo o mundo”. Sem dúvida, na comissão para
fazer discípulos de “todas as nações” (Mt 28.19), Jesus pretendia que isso
fosse feito além dos limites do Império Romano, especialmente à luz da
autoridade global de Cristo (“todo o poder no céu e na terra”, v. 18), que é o
fundamento da comissão. O mandato é para estender o reino de Cristo por
toda a Terra, pois sua autoridade se estende sobre tudo, sem exceção. O autor
do Apocalipse declara que o sangue do cordeiro resgatou homens para Deus
de toda tribo, língua, povo e nação (Ap 5.9). Uma multidão incontável de
toda nação, de todas as tribos e povos e línguas (Ap 7.9) é vista
permanecendo diante do trono celestial, aclamando a Deus e o Cordeiro pela
salvação que foi adquirida. O alcance global de tal linguagem é difícil de
negar e implica uma tarefa considerável que ainda haverá de ser completada
pela igreja em suas tarefas missionárias.
Quinto, deveria ser observado que Cristo pode vir a qualquer tempo em
julgamento providencial sobre uma nação, igreja ou indivíduo. No Antigo
Testamento, Deus vem espiritualmente, todavia muito verdadeiramente, em
juízo sobre nações rebeldes. Num oráculo concernente ao Egito, Isaías diz:
“Eis que o SENHOR vem cavalgando numa nuvem ligeira, e entrará no Egito”
(Is 19.1). Deus não estava fisicamente presente, mas Nabucodonosor invadiu
o Egito por volta de 568 a.C., e, como tal, foi o instrumento humano do juízo
divino. Por meio da instrumentalidade dos exércitos romanos de Tito, Deus
veio em julgamento sobre a rebelde Jerusalém em 70 d.C. e o resultado
devastador cumpriu a profecia de Cristo registrada em Mateus 24.1,2. O
Cristo ressurreto adverte a igreja em Éfeso que “brevemente a ti virei, e
tirarei do seu lugar o teu castiçal, se não te arrependeres” (Ap 2.5). Aqueles
em Pérgamo recebem uma advertência similar: “Arrepende-te, pois, quando
não em breve virei a ti, e contra eles batalharei com a espada da minha boca”
(Ap 2.16). A referência à “espada da minha boca” é linguagem figurada (cf.
1.16), mas a vinda espiritual, em juízo, é muito real em seus efeitos. Certos
indivíduos que estavam abusando da Ceia do Senhor experimentaram o juízo
de Cristo a ponto de adoecerem e até morrerem (1Co 11.29-32). O Cristo
ressurreto que está agora à mão direita do Pai e que retornará no final da
História como o Juiz do mundo é também aquele cuja presença é sentida em
julgamento por nações, igrejas e indivíduos dentro da História. A realidade
das visitações espirituais de Cristo em juízo na História fornece uma
advertência sóbria à igreja para manter seu cuidado e vigilância espiritual.
Sexto, e ainda mais importante, o senso de iminência da parousia no
Novo Testamento deve ser entendido em termos da realidade da vitória
consumada de Cristo na cruz e a presença poderosa do Espírito Santo na
igreja. A igreja primitiva tinha um senso vívido da proximidade do fim
porque, num sentido muito real, os eventos finais do fim já tinham chegado
com Jesus. Na pregação de Jesus, o reino de Deus estava próximo (Mc 1.15).
O poder de Satanás tinha sido aniquilado na cruz (Cl 2.15), e a morte de
Cristo aboliu a morte (2Tm 1.10). Os eventos finais do fim, como A. L.
Moore apontou, “já foram cumpridos em Cristo”.[164] Além do mais, o
Espírito Santo na igreja não somente comunica ao crente a realidade da obra
passada de Cristo, mas a presença do Espírito é um sinal do fim também, e
“uma certeza que o presente já é… uma antecipação da Última Era”.[165] Os
“primeiros frutos” do Espírito (Rm 8.23) experimentados pelo crente tornam
real agora a redenção completa da era por vir. Os escritores do Novo
Testamento tinham um senso vívido de iminência, mas em nenhum lugar
estabelecem datas para a parousia. Eles perceberam, como Moore observou,
que “o tempo para o arrependimento e fé não poderia ser limitado por
homens e que a provisão da misericórdia de Deus não poderia ser mensurada
ou prevista”.[166] O senso da iminência da parousia no Novo Testamento,
então, é fundamentalmente cristológica e existencial, e não cronológica e
calendárica em natureza. A proximidade de Cristo não pode ser
adequadamente entendida em termos de simples linhas de tempo. Nossas
categorias temporais normais foram desmoronadas pela cruz, pela
ressurreição e pelo envio do Espírito Santo. As realidades espirituais nos
ajudam a entender a combinação paradoxal das expressões de proximidade
do fim no Novo Testamento e, ao mesmo tempo, as advertências de demora –
uma demora que é ela mesma uma expressão da graça e misericórdia
soberana de Deus, e o tempo da missão da igreja.
“Nos últimos dias sobrevirão tempos trabalhosos”
A História mundial está “rolando montanha abaixo”? A Bíblia ensina
que as condições do mundo se deteriorarão continuamente com a passagem
do tempo, e que esse declínio terá como clímax um tempo sem precedentes
de perseguição mundial e violenta dos cristãos (“a grande tribulação”),
imediatamente antes do retorno de Cristo? Muitas passagens bíblicas têm
sido interpretadas nesse sentido.
Escrevendo aos cristãos na Galácia, o apóstolo Paulo fala do “presente
século mau” (Gl 1.4). João declara que “todo o mundo está no maligno” (1Jo
5.19). Jesus adverte os discípulos que no mundo eles terão tribulação (Jo
16.33). Nos últimos dias, haverá de fato “tempos trabalhosos” (2Tm 3.1). No
discurso da Oliveira, o Senhor fala de um tempo de “grande aflição, como
nunca houve desde o princípio do mundo até agora, nem tampouco há de
haver” (Mt 24.21). Em face de tais declarações bíblicas, é possível manter
uma esperança otimista para o curso futuro da História humana?
As declarações de Gálatas 1.4 e 1 João 5.19 precisam ser vistas como
descrições realistas das contínuas reações de Satanás no mundo. É verdade
que Satanás ainda rodeia como um leão que ruge, procurando alguém para
devorar (1Pe 5.8). Mas ainda mais fundamental, o poder de Satanás é um
poder destruído, e sua autoridade é uma pseudo-autoridade. Satanás foi
decididamente derrotado na cruz de Cristo (Cl 2.15). João também escreve
confiantemente que “maior é o que está em vós do que o que está no mundo”
(1Jo 4.4). Todo o que é nascido de Deus vence o mundo, e “esta é a vitória
que vence o mundo, a nossa fé” (1Jo 5.4). Raymond E. Brown observa que
“o autor quer dizer que a vitória cristã é inevitável, brotando do fato de que o
mundo já foi conquistado por Jesus”.[167] Paulo pode falar sobre o “presente
século mau”, mas isso não produz passividade e resignação em seu ministério
e em suas esperanças para a igreja. Ele sabe que o poder de Cristo é bem
maior que o do maligno. Ele sabe que as armas espirituais de seu ministério
apostólico têm “poder divino para destruição das fortalezas” e pode levar
todo pensamento cativo a Cristo (2Co 10.4,5). Satanás tinha sido derrotado, e
Paulo escreve aos cristãos em Roma que “o Deus de paz esmagará em breve
Satanás debaixo dos vossos pés” (Rm 16.20). Dificilmente isso é uma voz de
pessimismo histórico!
 É de fato verdade que no mundo os cristãos experimentam tribulação
(Jo 16.33; Rm 8.35), como a História da igreja tem atestado. Mas a tribulação
não deve ser identificada com a derrota da causa de Cristo na terra. Pode
existir tribulação, mas Cristo venceu o mundo (Jo 16.33b). Aqueles que são
chamados ao martírio de fato venceram o maligno pelo sangue do Cordeiro e
pela palavra de seu testemunho (Ap 12.11).
A tribulação, especialmente no sentido de perseguição sanguinária,
intensificará à medida que o fim se aproxima? É esse o sentido de 2 Timóteo
3.1, “nos últimos dias sobrevirão tempos trabalhosos”? Com respeito a esse
texto, várias observações são apropriadas. Primeiro, Paulo declara que o
comportamento ímpio que será proeminente nos finais dos tempos já é
visível; Timóteo é advertido a “evitar” os ímpios (2Tm 3.5). A igreja já está
vivendo nos finais dos tempos, que se entende desde a ressurreição de Cristo
até a parousia (cf. Hb 1.1, “nestes últimos dias”), e tais tempos “trabalhosos”
são manifestos em vários graus de intensidade por toda a era da igreja.
Segundo, é relevante que não há, em nenhum lugar em 2 Timóteo 3.1-
8, qualquer menção explícita de perseguição violenta de cristãos. Burton
Scott Easton observa que “crimes observáveis são omitidos da lista de vícios,
e nada é dito sobre males físicos, tais como eclipses, terremotos, pestilência”,
e assim por diante.[168] Antes, os traços característicos do tempo parecem ser
hedonismo, materialismo, egoísmo e hipocrisia na religião: “amantes de si
mesmos, avarentos… mais amigos dos deleites do que amigos de Deus, tendo
aparência de piedade, mas negando a eficácia dela” (vs. 2,4,5). Esse retrato é
muito consistente com a descrição de Cristo das condições mundiais
imediatamente antes do fim (Lc 17.26-30). Durante os dias de Noé e de Ló, o
retrato era de aparente normalidade: comendo, bebendo, casando, dando-se
em casamento, comprando, vendendo, plantando, construindo (vs. 27,28) –
mas vem subitamente o juízo. Esse retrato de uma geração negligente e
complacente de incrédulos imediatamente antes da parousia é dado também
por 1 Tessalonicenses 5.3: “Quando disserem: Há paz e segurança, então lhes
sobre-virá repentina destruição… de modo nenhum escaparão” (itálico
adicionado). Leon Morris observa que o tempo presente de legosin no
versículo 3 indica que “eles ainda estão dizendo essas palavras no momento
quando a ‘repentina destruição’ chega”.[169]
Esses três textos (2Tm 3.1-5; Lc 17.26-30; e 1Ts 5.3) ensinam, então,
que imediatamente antes da parousia, a igreja não deve esperar tanto por
“guerras e rumores de guerras”, grande perseguição violenta, e tumulto
social, mas por mais ameaças insidiosas espirituais de complacência,
mundaneidade, materialismo e hedonismo.[170] Um sistema pós-milenista
pode incorporar esses textos, visto que dentro desse sistema há uma apostasia
final e engano das nações (Ap 20.7,8; 2Ts 2.9-11) imediatamente antes do
segundo advento e após o período de bênção milenar sobre a igreja (Ap 20.4-
6). De fato, as próprias condições de prosperidade temporal que são um efeito
secundário das bênçãos milenares tornam a mundaneidade e negligência
descritas em 2 Timóteo 3.1-5, Lucas 17.26-30 e 1 Tessalonicenses 5.3
compreensíveis, e não escusáveis. Inúmeros crentes nominais e incrédulos
professos crescem orgulhosos e negligentes por causa de sua prosperidade
mundana, e mesmo a igreja é tristemente testada por condições de fartura no
período milenar. A História da igreja e a experiência dos cristãos na Europa e
América do Norte de fato ressaltam a verdade que a fartura pode ser uma
ameaça maior à vitalidade da fé do que a perseguição sanguinária e aflição
extrema.
O que dizer da “grande tribulação” mencionada no discurso da Oliveira
(Mt 4.21; Mc 13.19; Lc 21.23)? A posição tomada aqui é que Jesus nessa
seção do discurso (Mt 24.15,16) está se referindo especificamente à
devastação de Jerusalém em 70 d.C. pelos exércitos do general romano Tito.
[171]
Nos versículos 1-2 desse capítulo, Jesus se refere especificamente à
destruição do templo. As referências ao lugar santo, Judeia e o sábado (vs.
15,16,20) identificam claramente a localização da tribulação como a Judeia
(v. 21), e mais especificamente, Jerusalém. Em seu tratamento paralelo do
discurso da Oliveira, Lucas deixa especialmente claro que a tribulação
mencionada refere-se ao juízo de Deus sobre os judeus incrédulos: “Porque
haverá grande aperto na terra [ou nação; grego ges], e ira sobre este povo”
(21.23, itálico adicionado).
Poderia pensar-se que a linguagem específica de Mateus 24.21,
“grande aflição, como nunca houve desde o princípio do mundo até agora,
nem tampouco há de haver” (itálico adicionado), não pode ter encontrado seu
cumprimento em 70 d.C. Contudo, um conhecimento específico concernente
ao cerco de Jerusalém modificará essa impressão. “O cerco e queda final de
Jerusalém forma uma das mais terríveis Histórias em toda a História”,
escreve William Barclay.[172]
De acordo com o historiador judeu Josefo, noventa e cinco mil judeus
foram levados cativos pelos romanos, e mais de um milhão morreram durante
o cerco por espada ou fome. Josefo descreve o progresso do cerco: “Então
aumentou a fome, que devorou as pessoas, as casas e as famílias; os quartos
superiores estavam repletos de mulheres e crianças agonizantes devido à
fome; as vielas da cidade estavam cheias dos corpos mortos dos velhos;
crianças e homens jovens também vagavam pelas feiras como sombras, todos
desesperados com a fome” (Wars of the Jews, 5.12.3). Uma mulher foi levada
a tamanho desespero durante o cerco que ela matou, assou e comeu seu filho
de peito (6.3.4). Mesmo os romanos ficaram horrorizados quando entraram
na cidade e viram as condições ali: Quando os romanos “chegaram às casas
para pilharem-na, encontraram nelas famílias inteiras de homens mortos, e os
quartos superiores cheios de corpos mortos… eles então permaneceram em
horror dessa visão, e saíram sem tocar em nada” (6.8.5).
Mais judeus foram mortos no Holocausto; mas, em intensidade e nível
do sofrimento, o cerco de Jerusalém pareceria sem paralelo na História
registrada. De fato, a ira de Deus por todo sangue justo derramado na terra
caiu sobre aquela geração (Mt 23.36), como Cristo tinha predito. É verdade
que Apocalipse 7.14 fala de santos que vieram da grande tribulação, mas em
nenhum lugar é declarado que esse é um período específico no final dos
tempos. A tribulação é de fato uma experiência dos santos durante toda a
História da igreja, como o próprio João declara: “Eu, João, que também sou
vosso irmão, e companheiro na aflição, e no reino…” (Ap 1.9). A “grande
tribulação” de Mateus 24.21, contudo, não se refere a uma perseguição
mundial e violenta imediatamente antes do segundo advento, mas sim ao
juízo de Deus em Jerusalém no ano 70 d.C.
“Quando vier o Filho do Homem, porventura achará fé na terra?”
Há não somente aqueles textos que foram tomados como implicando
uma deterioração sólida das condições no mundo com a passagem do tempo;
há também aqueles que parecem predizer declínio na igreja também. O texto
já citado (Lc 18.8) é uma dessas passagens, e há outros no Novo Testamento.
No Sermão do Monte, Cristo diz às multidões que “estreita é a porta, e
apertado o caminho que leva à vida, e poucos há que a encontrem” (Mt 7.14;
cf. Lc 13.24, “Porfiai por entrar pela porta estreita”). Cristo também declarou
que “muitos são chamados, mas poucos escolhidos” (Mt 22.14). Tais textos
podem ser reconciliados com o retrato de inúmeras pessoas sendo convertidas
à fé cristã durante um período futuro de grande reavivamento?
Com respeito a Lucas 18.8, “quando porém vier o Filho do homem,
porventura achará fé na terra?”, deveria ser lembrado que o sistema pós-
milenista reconhece um período de apostasia e declínio imediatamente antes
da parousia (Ap 20.7,8; cf. 2Ts 2.1-11). É a esse período que Lucas 18.8
deve ser entendido se referir. O contexto precedente (Lucas 17.22-37) fala da
complacência e negligência que será característica da sociedade
imediatamente antes do fim, e por implicação Cristo adverte os discípulos a
não se tornarem infectados por esse espírito mundano.
Em seu comentário sobre esse texto, Frederic Godet escreve que
“devemos lembrar aqui o triste retrato do estado da humanidade naquela
época (17.26-30). Não é também a esse estado de coisas que Jesus faz alusão,
Mateus 25.5: ‘e, tardando o esposo, tosquenejaram todas, e
adormeceram?’”[173]
O período de apostasia imediatamente antes da parousia, que ameaçará
pegar mesmo o fiel na complacência espiritual (Lc 18.8; Mt 25.5), não exclui
um período de grande reavivamento antes da queda final. De fato, o grande
reavivamento da igreja, e seus efeitos secundários na paz particular-temporal
e na prosperidade material (cf. Is 2.2-4; 65.20-25) são as condições que
tornam as advertências sobre a complacência espiritual tão relevantes. O dito
em Lucas 18.8 adverte os crentes a não deixar sua fé hesitar, apesar da
aparente demora no retorno de Cristo,[174] e a despeito do espírito de
mudaneidade ao redor deles (17.26-30).
As afirmações com respeito ao portão estreito (Mt 7.14, RSV), porta
estreita (Lc 13.24), e os poucos que são escolhidos (Mt 22.14) são melhor
entendidas no contexto do próprio ministério terreno de Jesus.[175] O “portão”
ou “porta” que leva à vida eterna é estreito em vários aspectos. Primeiro, é
estreito teologicamente: Jesus, e Jesus somente, é a porta para a vida eterna
(Jo 10.7, “Eu sou a porta das ovelhas”). Os outros que vieram antes de Cristo
são ladrões e salteadores (Jo 10.8) – falsos profetas e pretensos messiânicos
tais como Teudas e Judas o Galileu (At 5.36,37) – que enganam as ovelhas.
“E em nenhum outro há salvação, porque também debaixo do céu nenhum
outro nome há, dado entre os homens, pelo qual devamos ser salvos” (At
4.12).
Segundo, o “portão” é circunstancialmente estreito no fato de que
poucos judeus responderam de forma salvadora ao ministério terreno do
Senhor; de fato, ele foi “desprezado e rejeitado pelos homens” (Is 53.3).
Muitos dos judeus foram chamados ao banquete messiânico (Mt 22.14; ler
também vs. 1-13), mas relativamente poucos responderam ao próprio Senhor.
Essas afirmações (Mt 7.14; Lc 13.24; Mt 22.14), então, devem ser
vistas contra o pano de fundo da resposta limitada de Israel ao ministério
palestino de Cristo. Elas não pretendem estabelecer a questão da realização e
magnitude final da obra redentora de Cristo. As parábolas da semente da
mostarda e do fermento (Mt 13.31-33) de fato mostram que, no curso do
tempo, Jesus esperava crescimento extraordinário para o reino. O apóstolo
Paulo, que estava desapontado pela resposta limitada dos judeus dos seus
dias, prevê um tempo quando “todo o Israel será salvo” (Rm 11.26). João do
Apocalipse escreve a igrejas que estavam enfrentando perseguição e martírio,
mas recebe a visão de uma multidão incontável de redimidos diante do trono
de Cristo no fim dos tempos (Ap 7.9). Tais textos nos ajudam a ver Mateus
7.14, Lucas 13.24 e Mateus 22.14 na perspectiva apropriada, e a nos prevenir
de extrair conclusões pessimistas com respeito aos resultados finais da obra
redentora de Cristo.
7. OS SINAIS DOS TEMPOS

“Se a presente tendência continuar, o mundo em 2000 seria mais

abarrotado, mais poluído e menos ecologicamente estável, e mais vulnerável
ao colapso que o mundo no qual vivemos agora”, concluíram os autores do
Global 2000 Report. “Problemas sérios envolvendo população, recursos e
meio-ambiente são claramente visíveis adiante. A despeito de uma
produtividade material maior, as pessoas do mundo serão mais pobres do que
são hoje em muitos aspectos.”[176]
Os autores de The Resourceful Earth: A Response to Global 2000, são,
contudo, mais otimistas sobre o futuro: “Temos confiança de que a natureza
do mundo físico permite melhoramento contínuo na sorte econômica da
humanidade em longo prazo, indefinidamente… Algumas vezes problemas
temporários em larga escala surgem. Mas a natureza das condições físicas do
mundo e a resiliência num sistema econômico e social que funcionam bem,
nos capacitará a vencer tais problemas, e as soluções geralmente nos levam a
condições melhores do que se os problemas nunca tivessem aparecido; essa é
a grande lição a ser aprendida a partir da História humana”.[177]
Em qual série de previsões científicas o leigo deve acreditar? Como
nossas percepções das condições mundiais influenciam nossa leitura da
Bíblia e a formação de nossas crenças sobre escatologia? As condições
deteriorantes no mundo serão consideradas como um argumento decisivo
contra o pós-milenismo, ou as condições em aprimoramento como um
argumento a favor dele? Essas são algumas das questões a ser exploradas no
presente capítulo.
Hermenêutica ou Zeitgeist?
“Parece haver uma relação entre escatologia e a percepção da Igreja de
si mesmo na situação histórica”, observou Stanley N. Gundry. “As
escatologias têm sido um reflexo da inclinação atual, do Zeitgeist ou uma
resposta às condições históricas.”[178]
A perspectiva pré-milenista mais pessimista foi popular nos primeiros
três séculos da igreja cristã, quando os crentes eram periodicamente
ameaçados com perseguição, eram excluídos sociais, e exerciam pouca
influência dentro do sistema político. Joseph Alsted, um dos mais antigos
defensores da posição pré-milenista no período pós-Reforma, tinha
testemunhado a devastação que a Guerra de Trinta Anos trouxe à Europa. A
Revolução Francesa e as Guerras Napoleônicas também contribuíram para o
interesse crescente na interpretação pré-milenista. Após a Guerra Civil, os
problemas de industrialização, urbanização e imigração levaram muitos
cristãos americanos a adotar uma perspectiva menos esperançosa, e a
desilusão causada pela Primeira Guerra Mundial aprofundou a inclinação do
pessimismo histórico. A perda do controle denominacional pelos protestantes
conservadores durante as controvérsias modernistas fundamentalistas na
primeira parte do século vinte pode também ter contribuído para a
atratividade de tal perspectiva escatológica.
O pós-milenismo, por outro lado, floresceu quando as igrejas estavam
experimentando reavivamento. Essa perspectiva alcançou seu zênite na
América antes da Guerra Civil, quando as igrejas protestantes estavam
experimentando crescimento vigoroso. A expansão da fronteira americana, o
crescimento industrial e as novas descobertas no transporte e comunicação
ajudaram a produzir uma perspectiva otimista e expansiva nas igrejas. O pós-
milenismo permaneceu a perspectiva dominante no protestantismo americano
até o terceiro quarto do século dezenove.[179]
A História da igreja também mostra que a escatologia pode ser uma
grande influência sobre o envolvimento da igreja em missões e na reforma
social. A esperança pós-milenista forneceu muito do impulso para o
aprimoramento social que caracterizou o Protestantismo evangélico nos
primeiros anos do século dezenove. Essa combinação de esperança
milenarista e zelo reformador pode ser vista em Charles G. Finney, um dos
evangelistas preeminentes de seus dias:
Agora a grande tarefa da igreja é reformar o mundo – expurgar
todo tipo de pecado. A Igreja de Cristo foi originalmente
organizada para ser um corpo de reformadores A Igreja Cristã foi
designada para fazer movimentos agressivos em cada direção –
levantar sua voz e colocar suas energias contra a iniquidade em
todos os lugares – reformar indivíduos, comunidades e governos,
e nunca descansar até que o Reino e a grandeza do Reino debaixo
de todo o céu seja dado aos santos do Deus Altíssimo – até que
toda forma de iniquidade seja extirpada da terra.[180]
Finney não desenvolveu uma escatologia pós-milenista plenamente
articulada, mas compartilhava de sua perspectiva geral e do sentido de
alvorecer do reino na História.
Impressionantemente diferente é a perspectiva do evangelista D. L.
Moody, que olhava para o mundo do final do século dezenove em termos
pré-milenistas:
Olho para esse mundo como um navio em naufrágio. Deus me
deu um barco salva-vidas, e me disse: “Moody, salve todos que
puder”. Deus virá em julgamento e queimará esse mundo… Esse
mundo está ficando cada vez mais obscuro; sua chuva está
chegando cada vez mais perto; se você tem amigos nessa
embarcação insegura, é melhor não perder tempo em resgatá-
los… Cristo salvará sua igreja, mas a salvará finalmente tirando-a
do mundo.[181]
Parece claro que sobre tais premissas pessimistas, os esforços de
cristãos para melhorar o mundo são, essencialmente, uma perda de tempo e
energia. A missão da igreja é pregar o evangelho, reunir os eleitos, alimentar
os santos, e esperar fielmente o retorno de Cristo. Tais conclusões eram
defendidas por muitos, embora não todos, os fundamentalistas americanos no
final do século dezenove e começo do século vinte.
As observações anteriores não pretendem implicar que as posições
escatológicas são meramente reflexões de condições sociológicas. Elas,
contudo, sugerem que outras influências, além daquelas puramente
exegéticas, podem afetar a perspectiva da igreja, e que essas influências
deveriam ser levadas em conta numa autocrítica. A História da igreja também
sugere que as posições escatológicas podem influenciar significantemente no
entendimento que a igreja tem da natureza e escopo de sua missão ao mundo.
Consciência dessas tendências na História da interpretação bíblica pode
ajudar o leitor contemporâneo da Bíblia em sua tentativa de permitir a
Escritura, e não as condições mundiais, ser a influência decisiva em
estabelecer a posição escatológica.
A Sabedoria Convencional: Cenários de Más Notícias
“Estamos entrando num período no qual o rápido crescimento da
população, a presença de armas destrutivas, e recursos escassos trarão tensões
internacionais a níveis perigosos por um período extenso”, escreveu Robert
L. Heilbroner em An Inquiry into the Human Prospect.[182] Muitos
observadores hoje compartilham da perspectiva pessimista de Heilbroner.
De acordo com Robert S. McNamara, antigo presidente do World
Bank, sem ação firme para reduzir a taxa de crescimento da população, a
população mundial não se estabilizaria abaixo dos 11 bilhões.[183] “No nível
nacional”, declara McNamara, “o rápido crescimento mundial se transforma
numa decadência contínua da empregabilidade futura, num crescimento
massivo das cidades, em pressão sobre suprimentos de alimento, degradação
do meio-ambiente, um aumento no número de ‘indigentes’, e um estímulo ao
governo autoritário.”[184]
A taxa de crescimento da população mundial aumentou de 1,7% a 2%
em anos recentes, mas isso significa que a população mundial se duplicará
em quarenta anos, ao invés de trinta e cinco.[185]
Muito desse aumento da população se concentrará nas cidades já
abarrotadas do Terceiro Mundo. Por volta de 2000, espera-se que vinte dentre
vinte e cinco dos centros urbanos com mais de dez milhões de habitantes
estejam no Terceiro Mundo.[186] A população dessas cidades, agora com
quase um bilhão de pessoas, saltará para quase quatro bilhões em 2025.[187]
Os problemas enfrentados pela Cidade do México prometem ser típicos
do futuro urbano. Seus 17 milhões de pessoas poderiam se tornar 26 milhões
ou mais em 2000, e a poluição, a falta de saneamento e a corrupção extrema
reduzem a qualidade de vida para milhões. Em Calcutá, com uma população
de 10,2 milhões, 200.000 pessoas dependem de esmola como sua única fonte
de recursos, e duas mil toneladas de lixo e porcaria enchem as ruas num
único dia.[188]
A fome seria um problema recorrente no término das décadas do século
vinte, especialmente na África. Anos de aridez puxaria o deserto do Saara
mais para o sul, algumas vezes a uma taxa de noventa e três milhas por ano,
tomando a terra uma vez fértil em seu caminho. Na Etiópia, crê-se que
200.000 pessoas morreram com a seca de 1973-1974; em 1985, 6,4 milhões
dos 34 milhões de pessoas do país estavam sendo afetados.[189] Durante
meados de 1980, a produção de grão por pessoa na África era quase 1/5
abaixo do nível do final da década de 1960.[190]
O problema da falta de recursos é dito ser grave para o futuro
previsível. De acordo com o relatório do Global 2000, durante a década de
1990 a produção mundial de óleo se aproximará das estimativas geológicas
de máxima capacidade de produção, mesmo com o crescimento rápido do
preço do petróleo. A falta de água em determinadas regiões poderá se tornar
ainda mais severa. Perda significante das florestas mundiais poderá ocorrer
como exigência para produtos de madeira e consumo de lenha. A séria
deterioração da camada superficial do solo pode ocorrer a nível mundial
devido à erosão, desertificação e falta de água. Chuva ácida oriunda das
crescentes queimadas de combustíveis fósseis ameaça arruinar lagos, solos e
safras.[191]
A catástrofe última, sem dúvida, é o perigo de uma guerra nuclear
ilimitada entre os superpoderes. De acordo com Jonathan Schell, “um
holocausto nuclear em grande escala poderia levar à extinção da
humanidade”.[192] A visão terrível de um planeta queimado em chamas, onde
os insetos são os únicos sobreviventes, é um cenário apocalíptico sustentado
por muitos hoje.
A proliferação em massa da humanidade, a fome generalizada, a falta
de recursos, o holocausto nuclear: é possível haver esperança para o futuro
em face de tais predições? Há também, outro lado da evidência a ser
considerado?
Opinião Minoritária: Cenários Esperançosos
Embora muitos cientistas e estudiosos hoje pareceriam compartilhar da
avaliação de certa forma pessimista do futuro global já esboçado, há um
corpo significante de opinião científica que vê a situação mundial numa luz
totalmente diferente. Julian L. Simon, Herman Kahn, e seus associados, por
exemplo, desafiaram diretamente a metodologia, suposições, uso dos fatos e
conclusões do relatório Global 2000. “Os fatos, como eu os leio”, declara
Simon, “apontam na direção absolutamente oposta das conclusões do Global
2000 em cada aspecto importante de sua predição para o qual eu poderia
achar algum registro.”[193] Os contribuintes do The Resourceful Earth
mostram como em muitos casos as conclusões do Global 2000 são baseadas
em informações ausentes ou limitadas, ou numa séria má-representação das
informações relevantes.
Em várias obras Simon desafiou a suposição generalizada que o
crescimento populacional retarda inevitavelmente o desenvolvimento
econômico. De acordo com os estudos de Simon dos dados empíricos
disponíveis, mesmo nas nações menos desenvolvidas crianças adicionais
podem induzir as pessoas a trabalhar por mais horas e a investir mais. Uma
população adicional pode induzir a economias de escala e ajudar a apoiar o
desenvolvimento de estradas e sistemas de comunicação melhores. Embora
em curto prazo – os primeiros quinze a vinte anos de vida – o impacto da
nova economia de um filho adicional seja negativo, em longo prazo o efeito
sobre o rendimento líquido per capita torna-se positivo, visto que o adulto se
torna um membro contribuinte da sociedade. O resultado da questão é que,
mesmo em nações menos desenvolvidas, uma taxa moderada de crescimento
populacional “levará com maior probabilidade a um padrão mais alto de vida
em longo prazo do que na ocorrência de crescimento zero ou excessivamente
alto”, argumenta Simon.[194] Em longo prazo, quando todo o registro histórico
for considerado, a padrão de vida coletivo terá aumentado juntamente com o
tamanho da população mundial.[195] Isso não é negar a existência de
problemas muito reais em curto prazo e localidades específicas, mas em
longo prazo, a perspectiva global deve ser mantida em mente para se obter
uma visão equilibrada da questão.
Com respeito à forma mundial e produção de comida, há alguns sinais
esperançosos a ser considerados. Novas tecnologias agrícolas na década
passada tiveram um impacto importante sobre a média da produção global.
Variedades geneticamente superiores de arroz e trigo desenvolvidas por
pesquisadores nas Filipinas e no México mais que triplicaram as safras em
alguns países. Em 1983, o mundo produziu comida suficiente para fornecer
dietas adequadas para todos os seus 4,7 bilhões de pessoas, não obstante os
problemas de distribuição e renda.[196]
A United Nations Food and Agricultural Organization declarou que
somente metade da potencial terra arável está sob cultivo hoje. Assim como
as taxas de crescimento da população alcançou o pico nas duas décadas
passadas, a produção de alimento mundial ficou bem à frente em todos os
lugares, exceto na África, onde os métodos de agricultura são menos
desenvolvidos.[197]
Em longo prazo da História humana, a comida tem tendido a se tornar
mais barata com a passagem do tempo, quer mensurada em termos de
trabalho ou preços relativos. Em longo prazo, mais pessoas leva a um
aumento na demanda do mercado por alimento, o que dá aos fazendeiros
incentivos para aumentar as safras, e consequentemente mais pesquisa é feita
para aumentar a produtividade. Embora a fome permaneça um problema
muito real, há fortes razões científicas para crer que a quantidade de terras e
recursos são de fato suficientes para fornecer dietas adequadas para a
população mundial e projetada.[198]
Com respeito à poluição ambiental, alguns aspectos do problema, tais
como sujeira nas ruas de cidades, pureza da água potável e germes causando
doenças mortalmente contagiosas têm diminuído ao longo dos anos. Outros
elementos do problema – queima de combustível no ar, barulho nas cidades,
destruições atômicas – têm se tornado muito mais debatidos. Em termos da
medida mais abrangente de qualidade ambiental – expectativa de vida – é o
caso que nos Estados Unidos e no mundo como um todo, a expectativa de
vida tem aumentado significantemente ao longo do último século e pode-se
esperar continuar aumentando.[199]
Quando mensurado em termos da quantidade de trabalho e tempo
humano requerido para comprá-los, os recursos naturais e materiais brutos
têm se tornado mais baratos e menos escassos com o decorrer do tempo. Uma
hora de trabalho nos Estados Unidos tem comprado crescentemente mais
trigo, cobre e óleo, por exemplo, desde 1800 até o presente. A capacidade de
reciclar, descobrir substitutos, e encontrar formas de tornar recursos
existentes mais produtivos implica que as gerações futuras podem descobrir
recursos adequados para as suas necessidades. Uma simples comunicação via
satélite no espaço, por exemplo, fornece conexões de telefone
intercontinentais que de outra forma exigiriam milhares de toneladas de
cobre.[200]
O fantasma do holocausto nuclear é de fato o prospecto mais temido do
cenário contemporâneo. Aqueles que crêem no Deus soberano da Bíblia,
contudo, têm uma base para viver cada dia em esperança, e não num estado
debilitante de ansiedade e medo. No final das contas, é Deus quem controla a
História do mundo e o destino da terra, e não aqueles governantes humanos
cujos dedos estão no “botão nuclear”. No pacto com Noé, Deus prometeu
solenemente que nunca destruiria novamente todas as criaturas vivas como o
fez no dilúvio (Gn 8.21,22). É a vontade de Deus que a História continue até
todas as nações ter ouvido o evangelho do reino, e então virá o fim (Mt
24.14). Jesus Cristo retornará não a um planeta dizimado e sem vida, mas a
um onde as pessoas estarão dizendo com complacência: “Há paz e
segurança” (1Ts 5.3, itálico adicionado). Esses textos não militam contra
esforços responsáveis em reduzir as armas nucleares, nem impedem a
possibilidade de uma guerra nuclear limitada. Eles, contudo, parecem excluir
a ideia que Deus permitiria um holocausto nuclear global e catastrófico antes
do retorno de Cristo.[201]
Avaliações e Conclusões
Quais previsões, dos pessimistas ou dos otimistas, devem estar com
maior probabilidade corretas? Ou o resultado real poderia refletir uma
mistura de elementos pessimistas e otimistas? Em todo o caso, as condições
mundiais são o fator decisivo para determinar a perspectiva escatológica de
alguém?
A posição tomada aqui é que as condições do mundo per se não têm
nenhum papel decisivo na avaliação de posições escatológicas, incluindo a
posição pós-milenista. O fator decisivo em qualquer determinação deveria ser
a exegese bíblica, não alguma tentativa de ler os “sinais dos tempos”. A
estrutura pós-milenista não requer ou implica melhoramento constante nas
condições mundiais desde o presente até o começo do Grande Reavivamento.
Espera-se que as condições temporais sejam dramaticamente aperfeiçoadas
durante a era milenar (cf. Is 2.2-4; 65.17-25), mas a natureza dos eventos
mundiais antes daquele tempo é uma questão aberta. É importante nesse
ponto não confundir a perspectiva pós-milenista com alguma noção secular
de “progresso” ininterrupto e contínuo ao longo da História.
Na perspectiva pós-milenista, a chave para a esperança da igreja é a fé
na soberania de Deus e o poder do Espírito, não nas condições mundiais
como tal. O crescimento do grão de mostarda, a influência abrangente do
fermento (Mt 13.31-33), a influência vivificante do rio saindo do templo (Ez
47.1-12), e o crescimento dramático da pedra do céu (Dn 2.34,35) são todos
resultados do poder e propósito de Deus, não das condições mundiais ou dos
esforços humanos. O propósito soberano de Deus será realizado, e mesmo as
“portas do Inferno” não serão capazes de prevalecer contra ele.
De fato, a História da igreja indica que o povo de Deus frequentemente
exibe a maior vitalidade espiritual quando a sociedade externa está num
estado de crise e declínio. Os primeiros cristãos demonstraram grande
vitalidade espiritual em meio aos tumultos políticos, sociais, econômicos e
morais do Império Romano em declínio. A fé e a vida comunitária deles era
uma atração poderosa a muitas pessoas atordoadas em meio ao caos daquela
época. Durante o século dezenove, quando a igreja encarou os desafios da
urbanização, industrialização, alta crítica, darwinismo e marxismo, o
empreendimento missionário protestante estava experimentando uma
expansão sem precedentes em número e alcance geográfico. A igreja na
China, desde o final da década de 1940, com nenhum missionário estrangeiro
presente e sob o domínio de um regime marxista, tem experimentado o seu
maior crescimento na História.
A crise humana pode ser uma oportunidade para o povo de Deus
experimentar e demonstrar a realidade e poder da graça de Deus. Tempos de
crise mundial podem manifestar que o tesouro celestial confiado à igreja de
fato reside em “vasos de barro”, e que o poder transcendente pertence a Deus,
e não a alguma instituição humana (2Co 4.7).
É totalmente insignificante, então, a uma avaliação da perspectiva pós-
milenista, se as condições mundiais melhoram ou entram em declínio em
curto ou médio prazo. O reino de Cristo continuará a se expandir, pois o
Cristo vivo e ressurreto está reinado agora vitoriosamente à mão direita do
Pai, subjugando seus inimigos (1Co 15.25) e capacitando a igreja em sua
missão (Mt 28.20). Não importa qual seja o curso intermediário da História, a
perspectiva fundamental do crente permanece confiante e esperançosa, pois o
Crucificado vive e reina agora e para todo o sempre, o Rei dos reis e senhor
dos senhores (Ap 19.6). “Aleluia! pois já o Senhor Deus Todo-Poderoso
reina” (Ap 19.6).
8. RESUMO E CONCLUSÕES

É hora de tentar reunir todas as linhas de argumento que apresentamos

e considerar algumas implicações para a missão da igreja e o seu ministério.
Os principais temas dos capítulos anteriores podem ser brevemente
resumidos da seguinte forma:
1. O pós-milenismo é uma perspectiva escatológica que antecipa
um período de reavivamento sem precedentes na igreja antes do
retorno de Cristo, resultante de novos derramamentos do Espírito.
Esse grande reavivamento é esperado ser característico pela
expansão numérica e vitalidade espiritual da igreja. Como um
segundo resultado da influência crescente dos valores cristãos,
espera-se que o mundo como um todo experimente condições de
paz e melhoramento econômico significantes. Essa expectação
pós-milenista não deve ser confundida com noções de progresso
secular, fé na ciência e tecnologia, um mito do progresso
inevitável, o evangelho social ou o “destino manifesto”. A
perspectiva pós-milenista como aqui entendida está baseada
fundamentalmente na Cristologia – na visão do reino vitorioso do
Senhor ressurreto e ascendido à mão direita do Pai, que está
ativamente estendendo o reino de Deus no mundo por meio do
poder da sua Palavra e Espírito. Deve ser observado também que
esse entendimento geral da escatologia bíblica era a visão
dominante entre os protestantes conservadores durante grande
parte do século dezenove. Seus aderentes incluíam teólogos
conservadores tais como John Owen, Jonathan Edwards, Charles
Hodge, Robert L. Dabney, A. H. Strong, Benjamin B. Warfield, e
outros.
2. A natureza expansiva dos propósitos redentores de Deus no
Antigo Testamento é vista com clareza particular no pacto
abraâmico e nas promessas e profecias messiânicas. No pacto
abraâmico Deus revela seu propósito de no final trazer bênçãos
espirituais a todas as famílias da terra (Gn 12.3). Abraão é
desafiado a crer que seus descendentes espirituais serão
incontáveis quanto as estrelas do céu (Gn 15.5,6) e a areia do mar
(Gn 22.17). Na subsequente revelação do Antigo Testamento,
torna-se claro que o Messias de Deus será instrumental em trazer
essas bênçãos universais para a História. Os salmos messiânicos
tais como os salmos 2, 22, 72 e 110 descrevem um grande rei, o
Messias de Deus, governando sobre um vasto reino que
transcende em muito as fronteiras da nação de Israel. Esse reino
messiânico futuro é também predito nos profetas. Isaías 2.2-4
descreve a glória dos últimos dias para a igreja, a Sião espiritual.
Isaías 9.6-7 fala do crescente reino do novo rei davídico, uma
profecia cujo cumprimento foi iniciado com a ascensão de Cristo
à mão direita do Pai (At 2.30,31,33-35). As condições pacíficas
do reino messiânico na História são também mencionadas em
Isaías 11.6-10 e 65.17-25. A visão de Ezequiel do miraculoso rio
que dá vida saindo do templo, trazendo nova vida e vitalidade ao
deserto (Ez 47.1-12), é entendida como predizendo o grande
derramamento do Espírito que foi iniciado em Pentecoste (cf. Jo
7.37-39), mas não terminado por aquele evento. A visão de Daniel
da misteriosa pedra do céu que golpeia a imagem e se torna uma
grande montanha enchendo toda a terra (Dn 2.31-35) é um retrato
do reino vitorioso de Jesus Cristo, sobrepujando toda oposição
mundana e se espalhando por toda a terra. A visão de Daniel do
Filho do homem celestial, que é apresentado diante do Ancião de
Dias (Dn 7.13,14), descreve a recepção do Cristo ascendido pelo
Pai no céu e o reinado universal de Cristo sobre o mundo desde a
mão direita de Deus. Essas promessas do pacto abraâmico e os
textos messiânicos apontam no tempo para a Grande Comissão do
Novo Testamento (Mt 28.19,20), onde a igreja em sua missão é o
instrumento pelo qual o Cristo ressurreto no céu estende
progressivamente seu senhorio sobre as nações.
3. A análise do registro do Novo Testamento foi organizada ao
longo das seguintes linhas: primeiro, textos apontando para a
grandeza de Cristo o Rei; segundo, textos descrevendo o
crescimento do reino de Cristo; e terceiro, textos destacando a
grandeza final do reino de Cristo. Passagens tais como Mateus
28.18 e Efésios 1.19-23 atestam a autoridade ilimitada do Cristo
ressurreto, uma autoridade espiritual disponível à igreja em sua
missão. As parábolas de crescimento (Mt 12.31-33) mostram o
crescimento dramático do reino desde princípios insignificantes
até seu impacto quieto, mas abrangente sobre o mundo. As armas
espirituais da guerra da igreja têm poder divino para destruir
fortalezas (2Co 10.3-5). Cristo subjuga ativamente seus inimigos
enquanto reinando desde a mão direita do Pai no céu, um processo
vitorioso culminando na abolição da própria morte na parousia e
ressurreição final (1Co 15.22-26). A grandeza final do reino de
Cristo é predita em textos tais como Apocalipse 7.9,10, onde João
fala de uma grande multidão dos redimidos que ninguém pode
contar. O apóstolo Paulo aguarda um tempo quando a plenitude
do Israel étnico será salva (Rm 11.25,26). As páginas finais do
Novo Testamento contêm um retrato magnificente da Nova
Jerusalém (Ap. 21.15,16), uma vasta cidade com
aproximadamente 4.840.000 quilômetros quadrados – uma
imagem poderosa da vastidão dos propósitos salvadores de Deus.
4. O curso da História da igreja e das missões cristãs mostra como
o “grão de mostarda” tem de fato demonstrado crescimento
extraordinário ao longo do tempo. Contra todas as chances
humanas, a igreja cristã venceu o Império Romano. A História da
expansão da igreja cristã pode ser vista como uma série de nove
pulsações ou épocas principais, cinco das quais foram tempos de
avanço e quatro das quais foram tempos de retrocesso. Durante o
século vinte, o Cristianismo tornou-se a religião mais extensiva e
universal na História, com igrejas cristãs organizadas em cada
país habitado sobre a terra. As igrejas cristãs na América Latina,
África e Ásia estão crescendo dramaticamente. De acordo com o
expert em crescimento de igreja, C. Peter Wagner, “as últimas
décadas do século vinte fornece mais promessa para a
disseminação dinâmica da fé cristã ao redor do mundo do que
qualquer outro período de tempo desde que Jesus transformou
água em vinho”.
5. Apocalipse 20.4-6 foi examinado primeiro a partir das
perspectivas pré-milenista e amilenista, e então a partir do ponto
de vista pós-milenista. Foi argumentado que o aprisionamento de
Satanás (20.2) ainda é um evento futuro. A frase mil anos é
simbólica de um longo período de prosperidade espiritual para a
igreja. A “primeira ressurreição” é entendida como se referindo à
restauração e vindicação futura da causa pela qual os mártires
morreram. Esse entendimento metafórico da “primeira
ressurreição” é apoiado pela correspondência impressionante da
sequência de eventos descritos em Apocalipse 20.4-10. Foi
mostrado que, mesmo que Apocalipse 20.4-6 seja entendido num
sentido pré-milenista, não há razão para concluir que o livro de
Apocalipse como um todo ensine uma perspectiva pessimista para
os prospectos da igreja na História. O Cristo ressurreto é o Senhor
dos senhores e Rei dos reis, e no final da História uma grande
multidão dos redimidos que ninguém pode contar estará diante do
trono de Deus (Ap 7.9).
6. Textos que parecem estar em desacordo com a perspectiva
foram examinados. Passagens indicando a iminência da parousia
(e.g., 1Co 7.29; Tg 5.9; 1Pe 4.7; 1Jo 2.18; Ap 22.20) são
entendidas cristológica e pneumatologicamente, e não num
sentido meramente cronológico. Na morte e ressurreição de
Cristo, os eventos do fim dos tempos já foram inaugurados, e
mediante a presença do Espírito Santo, a igreja crente
experimenta mesmo agora a realidade e poder da vitória de Cristo
que no futuro será manifesta visivelmente ao mundo. A “grande
tribulação” (Mt 24.21, ARA) é tomada como sendo a destruição
de Jerusalém em 70 d.C. pelos exércitos romanos de Tito. A igreja
experimenta tempos de tribulação durante a História (Jo 16.33),
mas a tribulação não implica derrota, pois Cristo venceu o mundo.
As afirmações de Cristo com respeito à porta e portão estreitos
(Mt 7.13,14; Lc 13.23,24) descrevem a resposta limitada dos
judeus ao ministério terreno de Jesus, e não o resultado final do
propósito salvador de Deus, descrito em outros lugares (como nas
parábolas de crescimento).
 7. Foi examinado o impacto da percepção das condições mundiais
pela igreja sobre sua expectativa escatológica. Observou-se que as
condições pessimistas tendem a favorecer a disseminação do
entendimento pré-milenista, enquanto condições mundiais mais
esperançosas têm promovido a perspectiva pós-milenista.
Projeções pessimistas e otimistas para as décadas vindouras foram
examinadas. Foi argumentado que o caso para o pós-milenismo
deve ser avaliado sobre os fundamentos da exegese bíblica, e não
sobre a base de avaliações seculares da condição mundial. A
perspectiva pós-milenista não envolve um cenário de progresso
mundial sem interrupção no intervalo entre o presente e o começo
do grande reavivamento. Esse período de grande vitalidade
espiritual e crescimento para a igreja não depende das condições
do mundo, mas unicamente da autoridade soberana do Cristo
ressurreto e do poder do Espírito Santo.

Essa nova análise da tradição pós-milenista centrou-se não em

especulações cronológicas, estabelecimentos de datas, ou leitura dos “sinais
dos tempos”, mas na visão bíblica do reino vitorioso do Cristo ressurreto e
assunto ao céu. A Escatologia é vista como sendo fundamentalmente um
produto da Cristologia, e não um calendário projetado de eventos futuros.
Dado o testemunho bíblico sobre a vitória e presença do reino de Jesus
Cristo, a igreja pode olhar para o futuro com realismo e esperança. A
expansão do reino de Cristo na História é marcada por oposição, conflito,
perseguição e retrocessos e derrotas temporárias. Contudo, a tendência geral
da História é clara. A pedra poderosa do céu sobrepujará toda oposição
mundana e crescerá para encher a terra inteira. Essa visão bíblica pode dar à
igreja de hoje um tremendo ímpeto para sua tarefa missionária e social, como
de fato aconteceu a gerações anteriores de cristãos. A igreja de hoje precisa
tirar sua atenção de qualquer preocupação com as condições mundanas para
captar de novo, pela fé, a visão magnificente do Cristo poderoso à mão direita
do Pai que é Senhor dos senhores e Rei dos reis.
Cristo, o Rei poderoso reina agora, e seu poder invencível está
disponível à igreja. É nessa esperança que os discípulos de Cristo podem
trabalhar confiante e perseverantemente para a extensão do seu reino no
mundo. “Aleluia! pois já o Senhor Deus Todo-Poderoso reina” (Ap 19.6).
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 Sobre o Autor

O Dr. John Jefferson Davis é professor de Teologia Sistemática e Ética

Cristã no Seminário Teológico Gordon-Conwell, em South Hamilton,
Massachusetts, desde 1975.
Dr. Davis é um ministro presbiteriano ordenado e vive em Hamilton,
Massachusetts, com sua esposa, Robin, e seus cinco filhos. Seus interesses,
em adição à teologia, incluem o home-schooling de seus filhos, várias
atividades pró-vida, seguir os eventos políticos e atuais, caminhar no final da
tarde e realizar pesquisar na área da fé cristã e ciências naturais.
Um graduado Danforth Graduate Fellow e Phi Beta Kappa da
Universidade de Duke, o Dr. Davis obteve seu título de Ph.D. em teologia
sistemática. Ele é editor do livro The Necessity of Systematic Theology (1980)
e autor dos livros Theology Primer (1981), Foundations of Evangelical
Theology (1984), Abortion and the Christian (1984), Your Wealth in God’s
World (1984), Handbook of Basic Bible Texts (1984), Evangelical Ethics
(1985), The Christian’s Guide to Pregnancy and Childbirth, e Christ’s
Victorious Kingdom: Post-Millennialism Reconsidered, bem como de
inúmeros artigos e resenhas para revistas e jornais acadêmicos.

[1]
Clarence Augustine Beckwith, “The Millenium”, The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious
Knowledge, org. Samuel Macauley Jackson, 13 vols. (Nova York: Funk e Wagnalls, 1910), vol. 7, pág.
377.
[2]
Para boas introduções às várias posições milenaristas, veja Robert G. Clouse, org., The Meaning of
the Millennium: Four Views (Downers Grove: Intervarsity, 1977), e Millard J. Erickson, Contemporary
Options in Eschatology: A Study of the Millennium (Grand Rapids: Baker, 1977).
[3]
Jean B. Quandt, “Religion and Social Thought: The Secularization of Postmillennialism”, American
Quarterly 25 (1973):396.
[4]
Ibid., pág. 396, 399.
[5]
Citado por Robert G. Clouse, “Millennium, Views of the”, Evangelical Dictionary of Theology, org.
Walter A. Elwell (Grand Rapids: Baker, 1984), pág. 717.
[6]
John Calvin, Institutes of the Christian Religion, org. John T. McNeill, trad. Ford Lewis Battles, 2
vols., Filadélfia: Westminster, 1960), vol. 1, pág. 12. As referências da Escritura em parêntese foram
adicionadas pelo editor.
[7]
Comentário sobre Miqueias 4.3.
[8]
Comentário sobre Salmos 110.3.
[9]
Sermão sobre Atos 2.1-4.
[10]
Peter Toon, org., Puritans, the Millenium and the Future of Israel: Puritan Eschatology 1600 to
1660 (Cambridge: James Clarke, 1970), pág. 6.
[11]
William H. Goold, org., The Works of John Owen, 16 vols. (1850; Londres: Banner of Truth,
1967), vol. 7, pág. 334.
[12]
Philip Schaff, org., The Creeds of Christendom, 6 ed., 3 vols. (Reimpressão; Grand Rapids: Baker,
1983), vol. 3, pág. 723.
[13]
The Works of Jonathan Edwards, vol. 5, Stephen J. Stein, org., Apocalyptic Writings (New Haven:
Yale University Press).
[14]
Veja Greg Bahnsen, “The Prima Facie Acceptability of Postmillennialism”, Journal of Christian
Reconstruction 3:2 (1976-1977): 48-105, para uma boa análise dessa posição na História da igreja.
[15]
Charles Hodge, Teologia Sistemática (São Paulo: Hagnos, 2001), pág. 1652. Itálico adicionado.
[16]
Citado por James H. Moorhead, “The Erosion of Postmillennialism in American Religious
Thought, 1865-1925”, Church History 53:1 (1984:61).
[17]
Veja Bahnsen, “The Prima Facie Acceptability of Postmillennialism”. As visões de Fairbairn são
expressas em The Interpretation of Prophecy (1856; Londres: Banner of Truth, 1964), especialmente
pág. 442-493.
[18]
Benjamin B. Warfield, Biblical and Theological Studies, org. Samuel G. Craig (Filadélfia:
Presbyterian and Reformed, 1952), pág. 485. O ensaio apareceu originalmente em 1886.
[19]
Loraine Boettner, The Millennium (Filadélfia: Presbyterian and Reformed, 1957); J. Marcellus Kik,
An Eschatology of Victory (Nutley, N.J.: Presbyterian and Reformed, 1971).
[20]
Rushdoony e seus seguidores são expoentes da perspectiva chamada teonomista, que concorda com
a validade e aplicabilidade contínua das sanções criminais da lei mosaica. Deve ser observado que
embora esses “teonomistas” sejam pós-milenistas, nem todos os pós-milenistas são teonomistas; essas
duas posições estão logicamente distantes. Owen, por exemplo, num sermão de 1652 sobre “O Reino
de Cristo e o Poder do Magistrado”, distinguiu claramente os componentes morais e civis da legislação
mosaica em termos de sua aplicabilidade moderna, sustentando que somente o componente moral é
“eternamente obrigatório”. The Works of John Owen, vol. 8, pág. 394. Paradise Restored (Tyler,
Texas: American Bureau for Economic Research, 1984), de David Chilton, é uma exposição de
Apocalipse a partir de um ponto de vista pós-milenista.
[21]
Stanley N. Gundry, “Hermeneutics or Zeitgeist as the Determining Factor in the History of
Eschatologies?” Journal of the Evangelical Theological Society, 20:1 (1977): 45-55.
[22]
K. F. Keil e Franz Delitzsch, Biblical Commentary on the Old Testament (25 vols.), The
Pentateuch, trad. James Martin, 3 vols. (Grand Rapids: Eerdmans, 1949), vol. 1, pág. 193.
[23]
Ibid. pág. 194.
[24]
Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis, trad. Israel Abrahams, 2 vols.
(Jerusalém: Magnes Press, 1964), vol. 2, pág. 315.
[25]
Gerhard von Rad, Genesis: A Commentary, trad. John H. Marks (Filadélfia: Westminster, 1961),
pág. 160.
[26]
John Calvin, Commentaries on the First Book of Moses, Called Genesis, trad. John King, 2 vols.
(Grand Rapids: Eerdmans, 1948) vol. 1, pág. 572-573.
[27]
Keil e Delitzsch, Biblical Commentary, The Psalms, 3 vols., vol. 1, pág. 96.
[28]
“Disciplinar todas as nações” é uma tradução mais literal do original grego (matheteusate panta ta
ethne) do que a mais comum “fazei discípulos de todas as nações”. A tradução mais literal tem a
virtude de estar mais de acordo com o testemunho do Antigo Testamento sobre o domínio do Messias
sobre as nações, em vez de apenas indivíduos espalhados em várias nações.
[29]
Keil e Delitzsch, The Psalms, vol. 1, pág. 324.
[30]
Matthew Henry, Commentary on the Whole Bible, org. Leslie F. Church, 1-vol. (Grand Rapids:
Zondervan, 1961), pág. 599-600.
[31]
Herder’s Commentary on the Psalms, org. Edmund Kalt, trad. Bernard Fritz (Westminster, Md.:
Newman Press, 1961), pág. 429.
[32]
Para discussão adicional das questões relacionadas à palavra até (ad), veja J. J. Stewart Perowne,
The Books of Psalms, 2 vols. (Andover: Warren F. Draper, 1894), vol. 2, pág. 292.
[33]
Keil e Delitzsch, The Psalms, vol. 3, pág. 190.
[34]
John Calvin, Commentary on the Book of the Prophet Isaiah, trad. William Pringle, 4 vols. (Grand
Rapids: Eerdmans, 1948), vol. 1, pág. 96.
[35]
Edward J. Young, The Book of Isaiah, 3 vols. (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), vol. 1, pág. 98.
[36]
Governo, na ARA (N. do T.)
[37]
Calvin, The Prophet Isaiah, vol. 1, pág. 313.
[38]
Henry, Commentary on the Whole Bible, pág. 845.
[39]
Essa tradução da citação é baseada na pontuação encontrada nos manuscritos ocidentais. Veja
Bruce Grigsby, “Gematria and John 21:11: Another Look at Ezekiel 47:10”, Expository Times 95:6
(1984): 177-78, e Raymond E. Brown, The Gospel According to John (i-xii) (Garden City, N. Y.:
Doubleday, 1966), pág. 320-331, que também apoia essa tradução.
[40]
Veja Mishnah Succah 4:9, 10 em Mishnayoth, trad. Philip Blackman, 7 vols. (Nova York: Judaica
Press, 1963), vol. 2, pág. 339-340. Para pano de fundo adicional sobre a Festa dos Tabernáculos, veja
George W. MacRae, “The Meaning and Evolution of the Feast of Tabernacles”, Catholic Biblical
Quarterly 22 (1960): 251-276.
[41]
Grigsby, “Gematria and John 21:11”, pág. 177; Brown também aponta para Êxodo 17, o incidente
da água saindo as rocha no deserto, como outro pano de fundo provável para João 7.37-39.
[42]
Walther Zimmerli, Ezekiel 2 (Filadélfia: Fortress, 1983), pág. 513, aponta para uma similaridade
entre a visão do rio de Ezequiel e as parábolas de Jesus no Novo Testamento: inícios pequenos
terminam com resultados impressionantemente grandes.
[43]
Andre Lacocque, The Book of Daniel, trad. David Pellauer (Atlanta: John Knox, 1978), pág. 49.
[44]
Albert Barnes, Notes… on Daniel (Nova York: Leavitt and Allen, 1853), pág. 135. Boutflower
aponta que a audiência babilônica de Daniel teria ficado especialmente impressionada pelo sonho e
interpretação de Daniel, visto que na mitologia babilônica, Enlil, o Deus Altíssimo, estava associado
com uma grande montanha. A implicação do sonho era que o domínio atribuído a Enlil era de fato
cumprido no Deus de Daniel, o Deus verdadeiro do céu. Charles Boutflower, In and Around the Book
of Daniel (Grand Rapids: Zondervan, 1963), pág. 45-54.
[45]
Jerome’s Commentary on Daniel, trad. Gleason L. Archer, Jr. (Grand Rapids: Baker, 1958), pág.
31,32. Comentaristas críticos modernos, que tendem a assumir uma data macabéa do segundo século
para Daniel, frequentemente identificam os quarto reinos com os impérios Babilônico, Medo, Persa e
Grego. Veja, por exemplo, Raymond Hammer, The Book of Daniel (Cambridge: Cambridge University
Press, 1976), pág. 32.
[46]
Estudiosos críticos geralmente negam que o “Filho do homem” em Daniel 7 é um messias pessoal
e argumentam que a figura é um símbolo de Israel ou o remanescente justo de Israel. Veja, por
exemplo, Sigmund Mowinckel, The That Cometh: The Messiah Concept in the Old Testament and
Later Judaism, trad. G. W. Anderson (Nova York: Abindgon, 1956), pág. 350. Para análise e crítica
dessa visão não-messiânica de Daniel 7.13, veja Boutflower, In and Around the Book of Daniel, pág.
55-65.
[47]
Alexander A. Di Lella, “The One in Human Likeness and the Holy Ones of the Most High in
Daniel 7”, Catholic Biblical Quarterly 39:1 (1977):19.
[48]
Ibid. G. R. Beasley-Murray, “The Interpretation of Daniel 7”, Catholic Biblical Quarterly 45:1
(1983): 49, pensa que o cenário acontece na terra, mas admite que a maioria dos exegetas favorecem a
localização celestial.
[49]
Markus Barth, The Broken Wall: A Study of Epistle to the Ephesians (Chicago: Judson, 1959), pág.
55,56
[50]
R. C. H. Lenski, The Interpretation of St. Matthew’s Gospel (Columbus, Ohio: Wartburg, 1943),
pág. 1171.
[51]
Ibid.
[52]
Sobre o uso do salmo 110 na igreja primitiva, veja David M. Hay, Glory at the Right Hand: Psalm
110 in Early Christianity (Nashville: Abingdom, 1973).
[53]
Thomas Goodwin, An Exposition of Ephesians (reimpressão e org.; Evansville, Ind.: Sovereign
Grace Book Club, 1958), pág. 332.
[54]
Francis Foulkes, The Epistle of Paul to the Ephesians: An Introduction and Commentary (Grand
Rapids: Eerdmans, 1963), pág. 62
[55]
Goodwin, An Exposition of Ephesians, pág. 333.
[56]
Foulkes, The Epistle of Paul to the Ephesians, pág. 65.
[57]
Sobre Cl 2.15, veja J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon
(Londres: Macmillan, 1882), pág. 192. A alusão aqui é mais provavelmente à prática comum dos
generais romanos retornarem em triunfo, desfilando os soldados inimigos conquistados em correntes ao
longo das ruas de Roma.
[58]
Essas parábolas do reino são também encontradas em Marcos 4.30-33 e Lucas 13.18-21.
[59]
Richard C. Trench, Notes on the Parables of Our Lord (Nova York: N. Tibbals and Sons, 1879),
pág. 91.
[60]
J. A. Sproule, “The Problem of the Mustard Seed”, Grace Theological Journal 1 (1980): 37-42.
Sobre a identificação botânica da planta mencionada na parábola, veja também G. Granata, “La
‘sinapis’ del Vangelo”, Bibliotheca Orientalis 24 (1982): 175-177, e G. Pace, “La senepa del Vangelo”,
Bibliotheca Orientalis 22 (1980): 119-123;
[61]
Robert G. Bratcher, A Translator’s Guide to the Gospel of Mark (Londres: United Bible Societies,
1981), pág. 51, sobre Marcos 4.31.
[62]
Leopold Fonck, The Parables of the Gospel: An Exegetical and Practical Explanation (Nova York:
Frederick Pustet Co., 1914), pág. 161.
[63]
Henry K. McArthur, “The Parable of the Mustard Seed”, Catholic Biblical Quarterly 33 (1971):
201.
[64]
Lenski, The Interpretation of St. Matthew’s Gospel, págs. 527, 529, 530.
[65]
Fonck, The Parables of the Gospel, pág. 177. “Três medidas” envolvia mais que 36 litros de
farinha – uma quantia substancial.

[66]
R. C. H. Lenski, The Interpretation of St. Luke’s Gospel (Columbus, Ohio: Wartburg, 1946), pág.
745.
[67]
Trench, Notes on the Parables of Our Lord, pág. 88.
[68]
Ibid., pág. 90.
[69]
Frederic Godet, A Commentary of the Gospel of St. Luke, trad. M. D. Cusin, 5 ed. 2 vols.
(reimpressão e org.: Edimburgo: T. and T. Clark, 1976), vol. 2, pág. 122.
[70]
Lenski, The Interpretation of St. Matthew’s Gospel, pág. 1172.
[71]
Citado em John A. Broadus, Commentary on the Gospel of Matthew (Filadélfia: American Baptist
Publication Society, 1886), pág. 593.
[72]
Ibid.
[73]
Lenski, The Interpretation of St. Matthew’s Gospel, pág. 1172.
[74]
Para um exemplo bíblico dessa importante distinção, veja, por exemplo, Ester 3.8: “E Hamã disse
ao rei Assuero: Existe espalhado e dividido entre os povos em todas as províncias do teu reino
[entidade política; LXX, basileia] um povo [grupo de pessoas; LXX, ethnos], cujas leis são diferentes
das leis de todos os povos, e que não cumpre as leis do rei; por isso não convém ao rei deixá-lo ficar”.
[75]
Lenski, The Interpretation of St. Matthew’s Gospel, pág. 1173.
[76]
Ibid., pág. 628.
[77]
Ibid.
[78]
Charles Hodge, An Exposition of the Second Epistle to the Corinthians (1859; Grand Rapids:
Baker, 1980), pág. 236.
[79]
John Calvin, The Second Epistle of Paul the Apostle to the Corinthians and the Epistles to Timothy,
Titus, and Philemon, org. David W. Torrance e Thomas F. Torrance, trad. T. A. Smail (Grand Rapids:
Eerdmans, 1964), pág. 130, sobre 2 Coríntios 10.4.
[80]
R. C. H. Lenski, The Interpretation of St. Paul’s First and Second Epistles to the Corinthians
(Minneapolis: Augsburg, 1961), pág. 1206.
[81]
W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism (Londres: S.P.C. K., 1955), pág. 293.
[82]
Hans Conzelmann, 1 Corinthians: A Commentary on the First Epistle to the Corinthians, org.
George W. MacRae, trans. James W. Leitch (Filadélfia: Fortress,1975), pág. 271.
[83]
C. K. Barrett, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians (Nova York: Harper and Row,
1968), pág. 357.
[84]
J. Lambrecht, “Paul’s Christological, Use in 1 Cor. 15:20-28”, New Testament Studies 28 (1982):
506; veja também W. R. G. Loader, “Christ at the Right Hand – Ps. 110:1 in the New Testament”, New
Testament Studies 24 (1978): 208; Jean Hering, The First Epistle of Saint Paul to the Corinthians, pág.
672, para entendimento similar do reino presente e celestial de Cristo, e a ausência de qualquer
“inserção milenar” entre 1 Coríntios 15.23b e 24. W. B. Wallis, “The Problem of an Intermediate
Kingdom in 1 Corinthians 15:20-28”, Evangelical Theological Society Journal 18 (1975): 229-242,
argumenta a favor de tal entendimento pré-milenista, mas ignora a força de 1Coríntios 1.18 (“fim” =
segunda vinda) nessa conexão.
[85]
Davies, Paul and Rabbinic Judaism (Londres: S. P. C. K., 1955), pág. 296.
[86]
Benjamin B. Warfield, “The Prophecies of St. Paul”, in Biblical and Theological Studies, org.
Samuel G. Craig (Filadélfia: Presbyterian and Reformed, 1952), pág. 485.
[87]
Ibid., pág. 487.
[88]
Robert H. Mounce, The Book of Revelation (Grand Rapids: Eerdmans, 1977), pág. 171.
[89]
R. C. H. Lenski, The Interpretation of St. Paul’s to the Romans (Minneapolis: Augsburg, 1961),
pág. 727; Charles M. Horne, “The Meaning of the Phrase, ‘And Thus All Israel Will Be Saved’ (Rom.
11:26)”, Evangelical Theological Society Journal 21 (1978): 334.
[90]
F. F. Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, (Grand Rapids: Eerdmans, 1963), pág. 221,222.
[91]
Franz J. Leenhardt, The Epistle of to the Romans: A Commentary, trad. Harold Knight (Cleveland:
World, 1961), pág. 293.
[92]
Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, pág. 221.
[93]
R. C. H. Lenski, The Interpretation of St. John’s Revelation (Minneapolis: Augsburg, 1961), pág.
637.
[94]
William Barclay, The Revelation of John, 2 vols. (Filadélfia: Westminster, 1976), vol. 2, pág. 212.
[95]
David B. Barret, org., World Christian Encyclopedia (Nairobi: Oxford University Press, 1982),
pág. 3
[96]
Ibid.
[97]
Kenneth Scott Latourette, The Christian Outlook (Nova York: Harper and Row, 1948), pág. 42.
[98]
Kenneth Scott Latourette, A History of Christianity (Londres: Eyre e Spottiswoode, n.d.), pág. 65.
[99]
Robert J. Torbet, “Expansion of Christianity (Ancient)”, Twentieth Century Encyclopedia of
Religious Knowledge, org. Lefferts A. Loetscher (Grand Rapids: Baker, 1955), pág. 411.
[100]
Rafael Aguirre, “Early Christian House Churches”, Theology Digest 32:2 (1985): 152.
[101]
Torbet, “Expansion of Christianity (Ancient)”, pág. 411.
[102]
Ibid., pág. 411,412.
[103]
A. H. M. Jones, “The Social Background of the Struggle between Paganism and Christianity”, in
The Conflict Between Paganism and Christianity in the Fourth Century, org. Arnoldo Momigliano
(Londres: Oxford University Press, 1963), pág. 18.
[104]
Citado por Torbet, “Expansion of Christianity (Ancient)”, pág. 412.
[105]
Adolf Harnack, The Mission and Expansion of Christianity in the First Three Centuries, citado
por Torbet, “Expansion of Christianity (Ancient)”.
[106]
Ramsay MacMullen, Christianizing the Roman Empire: A.D. 100-400 (New Haven: Yale
University Press, 1984), pág. 110.
[107]
Kenneth Scott Latourette, History of the Expansion of Christianity, vol. 1, The First Five
Centuries (Nova York: Harper and Brothers, 1937), pág. 162ss.

[108]
E. R. Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety: Some Aspects of Religious Experience
from Marcus Aurelius to Constantine (Cambridge: Cambridge University Press, 1965), pág. 138.
[109]
Latourette, The First Five Centuries, p .164.
[110]
Ibid.
[111]
Michael Green, Evangelism in the Early Church (Londres: Hodder and Stoughton, 1970), pág.
275.
[112]
MacMullen, Christianizing the Roman Empire, pág. 110.
[113]
Latourette, The First Five Centuries, p .165,166.
[114]
S. Angus, The Environment of Early Christianity (Londres: Duckworth, 1914), pág. 21
[115]
Ibid., pág. 60.
[116]
Harnack, The Mission and Expansion of Christianity, trad. James Moffatt, 2 vols. (Londres:
Williams and Norgate, n.d.), vol. 1, pág. 153.
[117]
Ibid., pág. 141.
[118]
MacMullen, Christianizing the Roman Empire, pág. 28.
[119]
Latourette, The First Five Centuries, pág. 168.
[120]
Green, Evangelism in the Early Church, pág. 274.
[121]
Latourette, A History of Christianity, pág. 275.
[122]
“Missions”, Oxford Dictionary of the Christian Church, org. ‘F. L. Cross e E. A. Livingstone
(Oxford: Oxford University Press, 1974), pág. 922-23, e “Missions, Christian”, Ian Breward, New
International Dictionary of the Christian Church, org. J. D. Douglas (Grand Rapids: Zondervan, 1974),
pág. 664-65.
[123]
William Carroll Bark, Origins of the Medieval World (Standford: Standford University Press,
1958), pág. 79. Bark mostra que o período medieval antigo não foi um período de “trevas” absolutas,
mas um período quando avanços tecnológicos significantes foram feitos: o carrinho de arar, o moinho
d’água, a coleira de cavalo, a manivela, e outros dispositivos que foram fontes de maior produtividade
material.
[124]
“Missions”, Westminster Dictionary of Church History, org. Jerald C. Brauer (Filadélfia:
Westminster, 1971), pág. 558.
[125]
James De Jong, “Expansion World-Wide”, Eerdmans’ Handbook to Christian History, org. Tim
Dowley (Grand Rapids: Eerdmans, 1977), pág. 476.
[126]
A. F. Walls, “Outposts of Empire”, Eerdmans’ Handbook to Christian History, pág. 548.
[127]
“Missions”, Westminster Dictionary of Church History, pág. 559.
[128]
Ibid.
[129]
Latourette, A History of Christianity, pág. 1345.
[130]
C. Peter Wagner, “The Greatest Church Growths Is Beyond Our Shores?”, Christianity Today
28:8 (1984):25.
[131]
Ibid.
[132]
Robert T. Coote, “The Uneven Growth of Conservative Evangelical Missions”, International
Bulletin of Missionary Research 6:3 (1982): 118-23.
[133]
C. Peter Wagner, On the Crest of the Wave: Becoming a World Christian (Ventura, Calif.: Regal,
1983), excerto em Missions Frontiers, Agosto-Setembro 1983, pág. 21-28. Grande parte da informação
seguinte sobre crescimento da igreja é dessa fonte.
[134]
Barret, World Christian Encyclopedia, pág. 7.
[135]
Vale lembrar que o autor está escrevendo em 1986. (N. do T.)
[136]
Wagner, On the Crest of the Wave, pág. 24,25.
[137]
Ibid., pág. 25.
[138]
Ibid., pág. 26
[139]
Jonathan Chao, “The Structure of House Churches”, China and the Church Today, Março-Abril
de 1983, pág. 8.
[140]
Barrett, World Christian Encyclopedia, pág. 19.
[141]
Latourette, The Christian Outlook, pág. 194.
[142]
Leon Morris, The Relevation of St. John: An Introduction and Commentary (Grand Rapids:
Eerdmans, 1969), pág. 233.
[143]
Hans Bietenhard, “The Millennial Hope in the Early Church”, Scottish Journal of Theology 6
(1953): 12-30. C. Mazzucco e E. Pietrella, “Il rapporto tra la concezione del millennio dei primi autori
cristiani e l’ Apocalisse de Giovanni”, Augustinianum 18 (1978): 29-45, citado em New Testament
Abstracts 23 (1979): 55, argumentam que o pré-milenismo de Justino e Irineu é mais devedor às fontes
judaicas apocalípticas e à tradição judaico-cristã, do que ao texto de Apocalipse.
[144]
Sobre a interpretação pós-milenista, ver George E. Ladd, A Commentary on the Revelation of
John (Grand Rapids: Eerdmans, 1972); G. R. Beasley-Murray, The Book of Revelation (Grand Rapids:
Eerdmans, 1974); John F. Walvoord, The Revelation of Jesus Christ: A Commentary (Chicago: Moody,
1966); Robert H. Mounce, The Book of Revelation (Grand Rapids: Eerdmans, 1977); Jack S. Deere,
“Premillennialism in Rev. 20:4-6”, Bibliotheca Sacra 135 (1978): 58-73; J. R. Michaels, “The First
Resurrection: A Response”, Westminster Theological Journal 39 (1976): 100-109.
[145]
Deere, “Premillennialism in Rev. 20:4-6.” Ladd, A Commentary on the Revelation of John, pág.
262, embora sustentando uma visão pré-milenista, admite que o número mil anos pode muito bem ser
simbólico.
[146]
Nas versões em português mais conhecidas, lemos simplesmente “viveram”. (N. do T.)
[147]
Ladd, A Commentary on the Revelation of John, pág. 266.
[148]
Ibid., pág. 269.
[149]
Para a abordagem amilenista, veja Morris, The Revelation of St. John; R. C. H. Lenski, The
Interpretation of St. John’s Revelation (Minneapolis: Augsburg, 1961); Henry Barclay Swete,
Commentary on the Apocalypse of St. John (Grand Rapids: Eerdmans, 1951); William Hendriksen,
More than Conquerors (Grand Rapids: Baker, 1939); M. G. Kline, “The First Resurrection”,
Westminster Theological Journal 37 (1975): 366-375; J. A. Hughes, “Revelation 20:4-6 and the
Question of the Millennium”, Westminster Theological Journal 35 (1973): 281-302; N. Shepherd, “The
Resurrections of Revelation 20”, Westminster Theological Journal 37 (1974): 34-43; Sydney H. T.
Page, “Revelation 20 and Pauline Eschatology”, Journal Evangelical Theological Society 23:1
(1980):31-43.
[150]
Veja especialmente o artigo de Page (n. 7) sobre os paralelos impressionantes entre a escatologia
paulina e Apocalipse 20, quando entendidas dentro das linhas amilenistas.
[151]
Sobre esse ponto, veja especialmente o ensaio de Paul S. Minear, “The Cosmology of the
Apocalypse”, em Current Issues in New Testament Interpretation: Essays in Honor of Otto A. Piper,
org. William Klassen e Graydon F. Snyder (Nova York: Harper and Brothers, 1962), pág. 23-37.
[152]
Poderíamos lembrar nessa conexão o prólogo do livro de Jó, que permite ao leitor ver a partir de
uma perspectiva “de cima”, celestial, a importância do sofrimento terreno do protagonista.
[153]
Brevard S. Childs, The New Testament as Canon: An Introduction (Filadélfia: Fortress, 1984),
pág. 515.
[154]
É muito significativo que a sequência de eventos descritos em Ezequiel 37-38 (restauração como
“ressurreição”, 37.1-14; um período de paz e unidade sob o novo rei Davídico, 37.15-28; os exércitos
de Gogue reunidos e derrotados, 38) tem um paralelo muito próximo em Apocalipse 20.4-10 (“primeira
ressurreição”; um período de paz e vitória; o assalto final de Gogue e Magogue, e sua derrota por
Deus). É difícil imaginar que João não tinha Ezequiel 37-38 em mente como o pano de fundo para
Apocalipse 20.4-10, e isso dá peso adicional ao entendimento metafórico da “primeira ressurreição”
(20.5).
[155]
Mounce, The Book of Revelation, pág. 359. Observe, por exemplo, a declaração em Malaquias
4.5: “Eis que eu vos enviarei o profeta Elias, antes que venha o grande e terrível dia do SENHOR”.
Malaquias pode ter pensado numa visitação literal de Elias, mas em Mateus 11.13,14, Cristo indica que
a profecia foi cumprida num sentido espiritual no ministério de João o Batista (“e, se quereis dar
crédito, é este o Elias que havia de vir”).
[156]
Millard J. Erickson, Contemporary Options in Eschatology: A Study of the Millennium (Grand
Rapids: Baker, 1977), pág. 72.
[157]
Sobre a questão do desenvolvimento ao longo do tempo sobre a escatologia de Paulo, veja
Richard N. Longenecker, “The Nature of Paul’s Early Eschatology”, New Testament Studies 31 (1985):
85-95. Longenecker vê algum desenvolvimento na escatologia de Paulo, mas argumenta que o
comprometimento primário do apóstolo “não era em primeiro lugar a um programa ou algum
calendário de eventos, mas a uma pessoa: Jesus o Messias” (pág. 93). Em outras palavras, a ênfase
primária da escatologia paulina era cristológica, e não cronológica.
[158]
Veja, por exemplo, H. P. Owen, “The Parousia of Christ in the Synoptic Gospels”, Scottish
Journal of Theology 12 (1959): 171-192.
[159]
J. G. Davies, “The Genesis of Belief in an Imminent Parousia”, Journal of Theological Studies
n.s. 14 (1963): 104-107.
[160]
J. Stuart Russell, The Parousia: An Study of the New Testament Doctrine of Our Lord’s Second
Coming (reimpressão org.; Grand Rapids: Baker, 1983).
[161]
Charles H. Talbert, “II Peter and the Delay of the Parousia”, Vigilae Christianae 20 (1966): 137-
145, apontou com perspicácia que em nenhum lugar o autor diz que a igreja toda estava perturbada com
uma “parousia atrasada”, como muitos estudiosos tendem a assumir. Antes, os únicos que parecem
considerar a demora da parousia um problema sãos os hereges, os observadores (3.3,4). Esses
gnósticos defendiam uma escatologia espiritualizada realizada, e dessa forma ficavam perturbados com
a esperança de uma parousia ainda futura, uma parousia que traria julgamento sobre os estilos de vida
demonstrados pelos zombadores. Talbert conclui que 2 Pedro “não pode ser usado como evidência para
a tese que a demora da parousia causou uma crise de grandes proporções na vida e pensamento do
Cristianismo primitivo” (pág. 145). Veja também Richard J. Bauckham, “The Delay of the Parousia”,
Tyndale Bulletin 31 (1980): 3-36;
[162]
K. F. Keil, Biblical Commentary on the Old Testament (25 vols.), The Twelve Minor Prophets,
trans. James Martin, 2 vols. (Grand Rapids: Eerdmans, 1949), vol. 1, pág. 190: “Joel está agora
proclamando a chegada daquele dia em sua completude total, sobre a base do julgamento já
experimentado”. A chegada do dia de Jeová é representada como “indisputavelmente certa” (pág. 189).
[163]
Richard H. Hiers, “The Delay of the Parousia in Luke-Acts”, New Testament Studies 20 (1974):
154: “Lucas… deixa claro que Jesus não esperava a parousia até que a missão aos gentios tivesse se
completado: 24.46; Atos 1.6-8.”
[164]
A. L. Moore, The Parousia in the New Testament (Leiden: E. J. Brill, 1966), pág. 168. O
tratamento excelente de Morre aponta a fraqueza de muita erudição recente sobre o Novo Testamento,
que frequentemente tende a assumir que Jesus e a igreja primitiva estavam simplesmente equivocados
em suas expectativas escatológicas.
[165]
Ibid., pág. 169.
[166]
Ibid., pág. 206-207.
[167]
Raymond E. Brown, The Epistles of John (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1982), pág. 572. Numa
forma similar, I. Howard Marshall, The Epistles of John (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), pág. 229,
comenta: “Tal fé está longe de ser mero desejo… ela descansa abertamente sobre o fato que Jesus
Cristo derrotou a morte, e todo aquele que pode derrotar a morte pode derrotar qualquer coisa”.
[168]
Burton Scott Easton, The Pastoral Epistles (Londres: SCM, 1948), pág. 63. Martin Dibelius e
Hans Conzelmann, The Pastoral Epistles: A Commentary on the Pastoral Epistles, ed. Helmut Koester,
trans. Philip Buttolph and Adela Yarbro (Filadélfia: Fortress, 1972), pág. 116, observe que a lista de
vícios é em muitas formas recordativa de Romanos 1:30s”.
[169]
Leon Morris, The First and Second Epistles to the Thessalonians (Grand Rapids: Eerdmans,
1959), pág. 153
[170]
Da mesma forma, em 2 Tessalonicenses 1.1-11, a grande ameaça à igreja não é perseguição
pública, mas engano ímpio (v. 10) inspirado pelo próprio Satanás: a ameaça da falsa religião.
[171]
Para essa abordagem, veja também J. Marcellus Kik, An Eschatology of Victory (Nutley, N. J.:
Presbyterian and Reformed, 1971); William Kimball, The Great Tribulation (1983; Grand Rapids:
Baker, 1984); William Barclay, “Matthew 24”, Expository Times 70 (1959): 326-330; Ray Summers,
“Matthew 24-25: An Exposition”, Review and Expositor 59 (1962): 501-511.
[172]
Barclay “Matthew 24”, pág. 327.
[173]
Frederic Godet, A Commentary of the Gospel of St. Luke, trad. M. D. Cusin, 5 ed. 2 vols.
(reimpressão org.: Edinburgh: T. and T. Clark, 1976), vol. 2, pág. 202-203.
[174]
Norval Geldenhuys, Commentary on the Gospel of Luke (Grand Rapids: Eerdmans, 1981), pág.
447.
[175]
Veja Benjamin B. Warfield, “Are Few that Be Saved?” em Biblical and Theological Studies, org.
Samuel G. Craig (Filadélfia: Presbyterian and Reformed, 1952), pág. 334-350.
[176]
Gerald O. Barney, The Global 2000 Report to the President, 3 vols. (Washington, D.C.: U.S.
Government Printing Office, 1980), vol. 1, pág. 1.
[177]
Julian L. Simon e Herman Kahn, orgs., The Resourceful Earth: A Response to Global 2000 (New
York: Blackwell, 1984), pág. 3.
[178]
Stanley N. Gundry, “Hermeneutics or Zeitgeist as the Determining Factor in the History of
Eschatologies?” Journal of the Evangelical Theological Society 20:1 (1977): 50.
[179]
Ibid., pág. 48.
[180]
Citado em M. Darrol Bryant e Donald W. Dayton, orgs., The Coming Kingdom: Essays in
American Millennialism and Eschatology (Barrytown, N.Y.: Internacional Religious Foundation,
1983), pág. 132-133.
[181]
Ibid. pág. 133-134.
[182]
Robert L. Heilbroner, An Inquiry into the Human Prospect (Nova York: Norton, 1974), pág. 127.
Para uma avaliação pessimista recente do futuro Americano, veja Richard D. Lamm, Megatraumas:
America at the Year 2000 (Boston: Houghton Mifflin, 1985).
[183]
Ver o excelente livro “The Myth of Overpopulation”, de Rousas John Rushdoony, escrito em
1969, e recomendado inclusive pelo Wall Street Journal. (N. do T.)
[184]
Robert S. McNamara, “Time Bomb r Myth: The Population Problem”, Foreign Affairs 62:5
(1984): 1115.
[185]
“Warnings vs. Convention”, World Press Review, Outubro 1984, pág. 37.
[186]
Sophie Bessis, “Tomorrow’s World”, World Press Review, Outubro 1984, pág. 40.
[187]
Robert W. Fox, “The Urban Explosion”, National Geographic, Agosto 1984, pág. 179.
[188]
Otto Friedrich, “A Proud Capital’s Distress”, Time, 6 de Agosto 1984, págs. 26,27.
[189]
Michael Hanlon, “A Race Against Time”, Word Press Review, Fevereiro 1985, pág. 37-38.
[190]
Lester R. Brown, State of the World 1985 (Nova York: Norton, 1985), pág. 21.
[191]
The Global 2000 Report, vol. 1, pág. 2,3.
[192]
Jonathan Schell, The Fate of the Earth (Nova York: Knopf, 1982), pág. 93.
[193]
Julian L. Simon, “Global Confusion 1980: A Hard Look at the Global 2000 Report”, Public
Interest nº 62 (Winter 1981): 3-20; para uma crítica mais completa, ver Simon e Kahn, orgs., The
Resourceful Earth, uma análise de 565 páginas sobre o relatório Global 2000 .
[194]
Julian L. Simon, The Ultimate Resource (Princeton: Princeton University Press, 1981), pág. 286.
Veja também o estudo anterior de Simon, The Economics of Population Growth (Princeton: Princeton
University Press, 1977), e “Resources, Population, Environment: An Oversupply of False Bad News”,
Science 208 (27 junho 1980): 1431-1437.
[195]
Simon, The Ultimate Resource, pág. 345.
[196]
Ian Steele, “Winning the Battle”, Word Press Review, Fevereiro 1985, pág. 42.
[197]
Fred Pearce, “In Defense of Inaction”, World Press Review, Outubro de 1984, pág. 42.
[198]
Simon, The Ultimate Resource, pág. 68,69.
[199]
Ibid., pág. 142-143.
[200]
Simon, “Resources, Population, Environment”, pág. 1435.
Simon, The Ultimate Resource, pág. 345.
[201]
Alguns têm sugerido que a linguagem de 2 Pedro 3.10 sugere armas nucleares (“os elementos,
ardendo, se desfarão”). Isso pode ser na verdade linguagem vívida e metafórica sobre o julgamento
divino (cf. 2Ts 1.7,8, “quando se manifestar o Senhor Jesus desde o céu com os anjos do seu poder,
como labareda de fogo…”). Mesmo que for tomado literalmente, a conflagração final acontece no
retorno de Cristo, e não antes. O povo de Deus estará seguro com a presença de Cristo.