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TEOLOGIA AGOSTINIANA E
REFORMA PROTESTANTE:
A SOLA GRATIA COMO NEXO
MATERIAL ENTRE O PROTESTANTISMO
INICIAL E OS PAIS DA IGREJA
AUGUSTINIAN THEOLOGY AND
PROTESTANT REFORM: THE SOLA
GRATIA AS MATERIAL NEXUS AMONG
THE BEGINNINGS OF PROTESTANTISM
AND THE CHURCH FATHER
Ronaldo P. Cavalcante
Professor do Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio da
Universidade Mackenzie, doutor e mestre em Teologia Dogmtica pela
Universidade Pontifcia de Salamanca, graduado em Teologia pela
Faculdade Teolgica Batista de Braslia.

Tarde te amei, beleza to antiga e to nova! Tarde demais eu

te amei! Eis que habitavas dentro de mim e eu te procurava do
lado de fora! Eu, disforme, lanava-me sobre as belas formas
das tuas criaturas. Estavas comigo, mas eu no estava contigo.
Retinham-me longe de ti as tuas criaturas, que no existiriam
se em ti no existissem. Tu me chamaste, e teu grito rompeu a
minha surdez. Fulguraste e brilhaste e tua luz afugentou a minha cegueira. Espargiste tua fragrncia e, respirando-a, suspirei
por ti. Eu te saboreei, e agora tenho fome e sede de ti. Tu me
tocaste, e agora estou ardendo no desejo de tua paz. (Agostinho, Confisses X, 27,38).

R E SU M O
O autor desenvolve inicialmente uma sntese conceitual, dentro dos limites do texto, sobre a patrstica, localizando os escritos de Agostinho na
literatura crist e crist reformada e a doutrina da graa nesse filsofo. O
texto prossegue examinando a evoluo histrica do conceito e trata da
mudana ocorrida na cosmoviso crist, a partir do sculo II, com a influncia helenstica no pensamento cristo. Desse ponto em diante, procura esclarecer a posio de Agostinho sobre a graa. O autor passa, ento,
a discorrer sobre as teses pelagianas, entendendo que a compreenso da
polmica entre as posies pelagianas e agostinianas sobre graa e livre
arbtrio so necessrias para a continuidade do texto. O texto segue tratando da Reforma e da recuperao da doutrina da graa, a tradio agostiniana, por meio do exame da construo das posies de Lutero. Diferentemente de Lutero, Calvino enfatiza a Igreja visvel que anuncia a
Palavra de Deus e a quem so administrados os dois sacramentos institudos por Cristo. Seguindo Agostinho de perto, distingue a Igreja visvel da
invisvel. O autor afirma que o ponto de arranque do protestantismo acerca da doutrina da graa a sola Scriptura e estabelece que, tanto pela influncia de Lutero como pela de Calvino, os reformados retornam ao patrimnio bblico e agostiniano em relao graa divina.

PA L AV R AS - C H AV E
Patrstica; doutrina da Graa; livre arbtrio; igreja visvel e igreja invisvel.
TEOLOGIA AGOSTINIANA E REFORMA PROTESTANTE, p. 153-178
Ronaldo de P. Cavalcante

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A BST R AC T
The author establishes at first, in the limits of the text, a conceptual synthesis on patristic, situating St. Augustines writings in Christian and Reformed Christian literature, and Graces doctrine for this philosopher.
The text proceeds to examine historical evolution of the concept, dealing
with the change in Christian cosmovision by the second century due to
the Hellenic influence on Christian thought. From this point on, the
texts endeavors to enlighten Augustines position on Grace. The author
discourses on the Pelagian theses, for according to his point of view understanding the polemic between the Pelagian and Augustinian positions
on Grace and free will are necessary for the comprehension of the text as
a whole. The text proceeds to speak about Reformation and the recuperation of Grace Doctrine, Augustinians tradition, examining the construction of Luthers position. Differing from Luther, Calvin emphasizes
the visible church, which announces the Word of God and where the two
sacraments instituted by Christ are administered; following close to Augustine, Calvin distinguishes the visible and the invisible Churches. The
author states that the beginning of Protestantism Doctrine about the
Graces is the sola Scriptura, and also he establishes that through Luthers
influence, as well as through Calvin, the Reformed church return to Biblical and Augustines patrimony related to Divine Grace.

K E Y WO R DS
Patristic; doctrine of grace; freewill; invisible church and visible church.

1 . I N T RO D U O
Aps a etapa apostlica, portanto, a partir do sculo II,
o cristianismo solidificar sua identidade e desenvolver sua
misso no calor da controvrsia cultural e nos limites da legalidade poltica. Em tal situao, os diversos segmentos cristos oriundos, em sua matriz, do ambiente domstico palestinense esto agora localizados fora do arraial expostos,
como Paulo no Arepago, na arena pag, na gora e por isso
mesmo necessitados de rearticular o discurso cristo para se
fazerem ouvidos. A esse grande perodo, que em geral se estende at o sculo VII, convencionou-se chamar, dentro do
estudo da teologia, de poca Patrstica.
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CINCIAS DA RELIGIO HISTRIA E SOCIEDADE

Ano 3 N. 3 2005

Patrstica1 , pois, aquela parte da literatura crist que

trata dos autores da antigidade que escreveram fundamentalmente sobre temas de teologia e correlatos, com o propsito de apologia da f ou de construo da prpria identidade intelectual e teolgica da f crist. Compreende tanto aos
escritores ortodoxos como aos heterodoxos, mesmo se ocupando preferencialmente dos que representam a doutrina
eclesistica tradicional, quer dizer, dos chamados Pais e Doutores da Igreja. Pode-se, portanto, definir a Patrstica ou Patrologia como a cincia dos Pais da Igreja. Segundo alguns especialistas2, inclui, no Ocidente, todos os autores cristos at
Gregrio Magno (m. em 604) ou Isidoro de Sevilha (m. em
636) e mesmo Beda o Venervel (m. em 735), enquanto no
Oriente chega, em geral, at Joo Damasceno (m. em 749).
Curiosamente, Lutero considerava S. Bernardo de Clairvaux
(m. em 1153) o ltimo grande Pai da Igreja.
Eusbio de Cesaria (c. 263-339) parece ter sido o primeiro a tentar uma viso de conjunto, obedecendo a uma
seqncia histrica. Na introduo de sua Histria eclesiastica 3 menciona, sem nomear, por enquanto, personalidades e
1

Em lngua portuguesa, pode-se destacar: para uma viso de conjunto da teologia dos Pais da Igreja,
o excelente livro de Luigi Padovese, Introduo teologia patrstica. So Paulo: Edies Loyola, 1999.
No bastasse a qualidade das informaes, o livro se completa com um bnus maravilhoso: Quadro
sintico da igreja antiga. Para um estudo temtico da patrstica, ver especialmente J. N. D. Kelly,
Doutrinas centrais da f crist. So Paulo: Edies Vida Nova, 1994. Material que traz abundantes
citaes de fontes primrias. Uma descrio mais aprofundada com razovel bibliografia em cada
seo pode ser encontrada em Claudio Moreschini e Enrico Norelli, Histria da Literatura Crist
Antiga Grega e Latina. So Paulo: Edies Loyola, 1996/2000. 3v.
2
Ademais dos autores antigos e medievais que escreveram sobre a Patrstica, podemos mencionar a
abrangente coleo editada no sculo XIX por J. P. Migne, Patrologiae Cursus completus. A srie latina
possui 221 volumes e a grega 161. Outra coleo de destaque a francesa Sources chrtiennes, com mais
de trezentos volumes em texto bilnge; francs e latim ou francs e grego. Felizmente essa coleo est
agora sendo posta em portugus pela Paulus com o nome Patrstica. At o momento, cerca de vinte
volumes foram editados. A Patrologia de J. Quasten, traduo espanhola, em trs volumes, pela
Biblioteca de Autores Cristianos (BAC) igualmente uma obra de referncia. Em portugus, vale a
pena conferir a obra de B. Altaner e A. Stuiber, Patrologia. So Paulo: Paulinas, 1972.
3
Eusbio de Casaria, Histria eclesistica. Traduo de Wolfgang Fischer. So Paulo: Novo Sculo,
1999. De certa forma considerado o pai da Patrologia. Sobre o propsito de sua obra, diz ele:
meu propsito consignar as sucesses dos santos apstolos e os tempos transcorridos desde nosso Salvador at
ns; o nmero e a magnitude dos feitos registrados pela histria eclesistica e o nmero dos que nela se
sobressaram no governo e presidncia das igrejas mais ilustres, assim como o nmero daqueles que em cada
gerao, de viva voz ou por escrito, foram os embaixadores da palavra de Deus [...] (I, I, 1).
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Ronaldo de P. Cavalcante

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escritos que marcaram os primeiros sculos cristos. Efetivamente, ao longo da obra, enumera os que ele conhece citando amplas passagens da maior parte deles. Por essa razo,
Eusbio uma das fontes mais importantes da patrologia, especialmente tambm porque se ho perdido grande nmero
dos escritos que ele cita. Por isso, para certos autores eclesisticos, Eusbio constitui a nica fonte de informao. Ademais, foi So Jernimo (c. 347-419) que em sua obra De viris
illustribus: os homens ilustres, redatada em Belm, no final do
sculo IV, elencou os escritores que dignificaram a literatura
crist. Surpreendentemente, menciona tambm escritores no
cristos como Sneca, Flon e Josefo. Durante mais de mil
anos, grande parte dos historiadores da literatura crist tem
considerado o De viris illustribus como a base de seus estudos.
Com os avanos nos estudos da historiografia crist, sabe-se hoje que muitos outros escritores antigos importantes
preservaram a histria dessa poca. Os mais destacados foram: Sozmeno, Scrates e Lactncio4, que dentro de suas limitaes legaram preciosas informaes.
Para a Reforma Protestante, durante toda a patrstica, o
escritor e telogo mais relevante foi, sem dvida, Santo
Agostinho (354-430)5. A leitura protestante do insgne bispo

Sozmeno (sculo V), natural da Palestina. Na cidade de Constantinopla, escreveu uma

Histria eclesistica em nove volumes, que, no obstante seu valor narrativo, carece de uma leitura
crtica o que o leva a fiar-se das lendas populares em torno a personalidades crists. Scrates,
contemporneo de Sozmeno e natural de Constantinopla, comps uma Histria eclesistica em sete
volumes. Sua inteno era dar continuidade obra de Eusbio. Lactncio (c. 260-330), africano e
convertido ao cristianismo na poca da grande perseguio de Diocleciano, teve de abandonar sua
ctedra de retrica latina. Escreveu vrios interessantes tratados de duvidosa ortodoxia (imortalidade
da alma, milenarismo [...]), mas de grande valor histrico e estilstico, dentre eles Divinae institutiones
que foi a primeira exposio sistemtica da doutrina crist em lngua latina, e De mortibus
persecutorum sobre a justia de Deus contra os perseguidores da Igreja.
5

Alm de sua correspondncia e do que se pode deduzir de suas demais obras, h trs fontes
sobre sua vida e evoluo espiritual. A mais rica o conjunto dos nove primeiros livros das Confisses,
em que passa em revista toda a sua vida at o ano 387. Mais tarde, nas Retrataes nos informa de sua
atividade literria at o ano 427. Contamos tambm com a biografia que lhe dedicou, pouco depois
de sua morte em 430, seu discpulo e amigo Possdio, bispo de Clama. J dispomos deste material
em portugus: Possdio, Vida de Santo Agostinho. So Paulo: Paulus, 1997.

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CINCIAS DA RELIGIO HISTRIA E SOCIEDADE

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de Hipona foi, em geral, seletiva e, no conjunto de seu pensamento, o protestantismo priorizou a Doutrina da graa 6.

1 . G R AT I A : E VO LU O H I ST R I CA
D O CO N C E I TO : U M A S N T E S E
Para melhor compreender determinadas categorias teolgicas do cristianismo nascente e em sua gnese como movimento sectrio do judasmo, vale aqui considerar a mudana ocorrida na cosmoviso crist, a partir do sculo II. Isso
implica que no se deve ignorar, pois, a invaso do helenismo seu estilo de pensamento e a cultura propriamente dita
subvertendo a inspirao semtica do grego da LXX e do
Novo Testamento7, consequentemente fazendo surgir, de maneira gradativa, uma nova mentalidade crist, exposta de modo franco a determinadas idias e correntes da filosofia grega,
por exemplo, o neoplatonismo e o estoicismo. Com isso, a teologia do cristianismo oriental, quer dizer, a patrstica grega,
quanto ao tema da chris, localizou a chave da salvao do
homem em sua participao no ser de Cristo e, mediante ele,
no mistrio da comunho vital trinitria. Da que na teologia

A doutrina agostiniana da graa pode ser encontrada em vrias de suas obras e tambm deve ser
buscada nos escritos sobre a predestinao e contra os donatistas e pelagianos. Destaca-se a Ep. 186 e
o tratado De gratia et libero arbitrio V,10-VIII,20; obra recentemente editada, dentre vrias outras,
pela Paulus dentro da coleo Patrstica, n. 12 e 13, traduo da francesa Sources Chrtiennes.
Repercusses da doutrina agostiniana da graa sero perceptveis em personalidades como: Arnbio o
Jovem, Lcido presbtero, Gottschalk, Gregrio de Rmini, Thomas de Bradwardine, Wycliff, Lutero,
Calvino, Seripando, Miguel Bayo, Cornlio Jansen, B. Quesnel, dentre outros.
7

P. Fransen, Desarrollo Historico de la Doctrina de la Gracia em Mysterium Salutis IV/2, 611.

Nesse sentido, o neoplatonismo cristianizado de Alexandria, guardaria mais simpatias com a linha
teolgica de tendncia mstica presente na tradio joanina (Policarpo, Incio e Ireneu etc.), enquanto
a filosofia aristotlica, tambm pouco a pouco introduzida no cristianismo, somada escola de
Antioquia, com seus pensadores influenciados pelo rabinismo e sua interpretao histrica das
Escrituras, estaria mais disposta a estacionar na tradio paulina, e bem mais centrada as questes
pragmticas e ticas.
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oriental da graa a categoria relevante seja a da divinizao 8

ou como disse Santo Atansio: Deus se fez homem para o
homem fosse deificado; tornou-se corporalmente visvel, a
fim de que o ser humano adquirisse uma noo do Pai invisvel (SANTO ATANASIO, 2002, VI, 54,3 p. 198). A conseqncia imediata desse conceito que a teologia paulina da
justificao do pecador mediante o sacrifcio da cruz, mesmo
no sendo ignorada, ocuparia lugar secundrio.
Sem negar a influncia da filosofia religiosa de ascendncia platnica, que apresentava como ideal antropolgico a
assimilao do homem ao divino, o ponto de partida dessa
teologia da divinizao um duplo dado bblico: o conceito
veterotestamentrio do homem imagem de Deus (RONDET,
1966, p. 63-80) e a mensagem joanina da encarnao do Logos. Gnesis 1 e Joo 1 esto assim na raiz de toda reflexo
oriental sobre o mistrio da graa.
Essa determinante inspirao bblica faz com que a
doutrina crist da divinizao se diferencie claramente das
interpretaes filosficas homnimas, pelas quais a participao humana no modo de ser divino era no um dom gratuito, seno uma conquista esforada do prprio homem (RUIZ
DE LA PEA, 1991, p. 268). E como j dito supra (nota 8),
Clemente de Alexandria, com base em 1Pedro 1, 4, segundo
Auer (1984, p. 315), revestir de cristianismo a doutrina da
divinizao do homem, especialmente mediante a verdade da
habitao do Esprito Santo (Rm 8,11; 2Tm 1,14). Isso levou, no Oriente, a uma demasiada nfase na colaborao
(sinergia) entre Deus e o homem na questo da salvao9. Em
8

Tambm chamada de deificao, j est presente nos primeiros apologistas gregos (sculo II)
que buscam uma reinterpretao das informaes bblicas; ser explorada especialmente a partir de
Clemente de Alexandria. Theopoiein o termo clssico que representa a doutrina, bem como suas
outras formas. Textos bblicos como At 17:28 e 1Pe 1:4, alm de idias como de imago Dei (Gn 1),
filiao divina (Gl 4:5s; Rm 8:15); imitao de Cristo (Fp 2:5-11), serviro de base escriturstica para
a elaborao teolgica desse pensamento no cristianismo grego, bem como no latino, aqui com mais
sobriedade hermenutica.
9

Conforme explica G. Lafont: Vimos que no Oriente era enfatizada a liberdade do homem,
lugar prprio da Imagem de Deus [...] para reconhecer e valorizar o papel salvfico da humanidade de
Cristo na questo da salvao. Em Histria teolgica da Igreja catlica, p. 59.

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especial nos capadcios, ver-se- uma incrementao da idia

de cooperao entre graa e livre-arbtrio.
Foi Ireneu de Lyon10 o primeiro grande expositor dessa
concepo. A idia a de que o Filho de Deus encarnou para
que o homem fosse divinizado; de uma ou de outra forma, tal
pensamento aparecer repetidamente em sua obra: [...] o
Verbo de Deus se fez homem, tornando-se a si mesmo semelhante ao homem e o homem semelhante a si, para que o
homem, por esta semelhana com o Filho se tornasse precioso aos olhos do Pai (Adv. Haer. V, 16,2). Igualmente, a mxima creditada a Atansio no De incarnatione: O Filho de Deus
tornou-se filho do homem para que os filhos dos homens,
isto , de Ado, pudessem se tornar filhos de Deus [...] participantes da vida de Deus [...] Assim, Ele Filho de Deus por
natureza, e ns, pela graa11. O eco dessas sentenas traspassar toda a patrstica grega; seis sculos mais tarde, Joo
Damasceno escrever que [...] o Filho de Deus [...] se fez
partcipe de nossa pobre e enferma natureza... a fim de fazernos partcipes de sua divindade12. A encarnao , pois,
comunho da pessoa divina do Filho com a condio humana e recapitulao de toda a humanidade, na divindade filial
do Logos encarnado. S assim poderia cumprir-se o desgnio
primordial que havia presidido a criao do homem: fazer
dele um ser a imagem de Deus13. A importncia do carter
encarnatrio da graa, to presente na teologia oriental e sublinhado por tantos autores, ser, no obstante, silenciado
10

A. Orbe, Antropologia de San Ireneo. Madrid: 1969, caps. 4 e 55 em Ruiz de la Pea, op. cit. 269.
As citaes de Irineu so de sua obra em portugus: Ireneu de Lio. So Paulo: Paulus, 1995.
11

Kelly, p. 265-266. Tambm diz: O Verbo se abaixou at se tornar corporalmente visvel, a fim de
atrair a si os homens enquanto homem e fazer com que a sensibilidade humana se inclinasse para
ele. A Encarnao do Verbo 16:1 em Santo Atansio. Antropologia teolgica especial. So Paulo:
Paulus, 2002, p. 146.
12

De fide ortod., 4:13 em Ruiz de la Pea, loc. cit. Outros textos de Ireneu sobre o tema so Adv.
Haer. III, 18,19; IV,34,4. O final mesmo da divinizao no figura na obra do bispo lyons; o
primeiro em utiliz-lo parece ter sido Clemente de Alexandria. De fide ortod. 4:13 em Ruiz de la
Pea, loc. cit.
13

Adv. Haer. V, 36:3. [...] pela qual a sua criatura, conformada e incorporada ao Filho, levada
perfeio; de forma que, enquanto o Primognito, isto , o Verbo desce na criatura e a assume, por
sua vez a criatura se apossa do Verbo e sobe at Deus, ultrapassando os anjos e tornando-se imagem
e semelhana de Deus.
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em Orgenes, por conta, certamente, do forte influxo do dualismo platnico no mestre alexandrino e com certeza por um
pensamento mais independente. Por essas e outras, a tradio
quase sempre estar reticente acerca do autor da Hexpla.
No entanto, a idia de um conceito antropolgico essencialmente tributrio da encarnao divina ocupar majoritariamente a ateno dos pais gregos, desde Incio de Antioquia, passando, como foi visto, por Ireneu, mas tambm
em Atansio, Gregrio de Nissa e outros, at tardiamente em
Joo Damasceno e Mximo o Confessor14. Nesse consenso,
concebe-se no Oriente cristo uma forte influncia do neoplatonismo Plotino, Proclo fazendo surgir uma mstica
crist que inicia com Orgenes e se difunde, sobretudo, pelos
escritos do pseudo-Dionsio areopagita e dos comentrios a
este realizados por Mximo o Confessor.
Por conseguinte, h que se levar em conta o carter antropolgico na formao teolgica do cristianismo grego. A
antropologia, com base na ao revelacional e encarnatria divina, funcionaria, pois, como um critrio hermenutico. E o
pressuposto fundamental aqui o de que o verdadeiro destino
do homem o prprio Deus15. Dessa maneira, na patrstica
oriental a dimenso antropolgica est concebida verticalmente. Isso, entretanto, no deve significar uma diluio ou rebaixamento da alteridade de Deus, uma vez que, precisamente
entre os cristos gregos, desenvolveu-se um agudo sentido da
transcendncia divina (FRANSEN, 1975, p. 614)16. Diga-se,

14

Auer diz que Mximo o Confessor ensinava a possibilidade de uma consumao terrena da
vida da graa com base em uma sobrenatural e exttica contemplao de Deus e do concomitante
amor a ele no marco da piedade eclesial. Essa teologia da graa continuou sendo normativa at hoje
na Igreja oriental grega.
15

Ademais dos conclios ecumnicos: Nicia (325), Constantinopla (381) e feso (431), se
buscar o fundamento para tal idia nas reflexes, dentre outros, de Atansio, Gregrio de Nazianzo,
Ddimo o cego, Baslio Magno, Cirilo de Alexandria sobre a habitao de Deus no homem.
16

A prova disso a interessantssima teologia apoftica, que seria a forma menos imperfeita de
conhecimento de Deus, porque renuncia aos sentidos e recursos intelectuais. Segundo Pablo Maroto
(1990, p. 95): Essa teologia apoftica, de negao aparente, sem conceitos, sem imagens, uma
metodologia purificadora das mediaes acessrias e imperfeitas [...] Uma negao que purifica o
afirmativo aplicado alegremente a Deus, e sugere mais que afirma a transcendncia divina. Assim,
Deus concebido e encontrado pelo homem na escurido da f, da mstica, porm sempre como um
Deus desconhecido.

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en passant, um sentido bem superior ao estabelecido no Ocidente latino que se deteve mais no ethos da abordagem parentico-pastoral do apstolo Paulo, por isso mesmo mais condicionado s questes de fundo tico e relacionadas com os
temas fronteirios das difceis relaes do cristianismo judaico
jerosolimitano, mais aferrado s tradies rabnicas com o nascente e promissor cristianismo gentlico da dispora, esposado
por Paulo, que, por assim dizer, foi o ponto de inflexo que fez
recobrar as foras de um cristianismo esgotado internamente
pelas faces e cismas judaizantes e gnsticos.
Por seu lado, no Oriente, ademais da teologia joanina,
est preservado e sublinhado fortemente o prprio pensamento paulino, contudo, especialmente o relacionado com
seu conceito de Chris. Por isso mesmo, seria descabido considerar no conceito divinizao um sentido que infravalorasse a primazia e transcendncia de Deus na obra criadora e
redentora realizada pelo Esprito (FRANSEN, 1975, p. 614).
Na verdade, entendo exatamente o contrrio; parece ser que
o conceito cristo oriental da graa de Deus est um tanto
mais resguardado das tendncias de coisificao e domesticao das coisas divinas to presentes no Ocidente cristo
latino e que levaram a a uma espcie de vulgarizao do
sagrado e banalizao do mistrio divino com desdobramentos atuais.

2 . SA N TO AG OST I N H O : G R A A D I V I N A
E D E SA F I O A N T RO PO L G I CO
Tentar entender o posicionamento de Agostinho sobre
a graa, exige, ademais de persistncia acadmica e humildade intelectual, um conhecimento de seu entorno vital, o que
excede o objetivo deste texto. Inclusive, pelo fato de que tanto no tema da espiritualidade quanto no da teologia propriamente dito, Agostinho afirma-se um clmax, uma sntese,
uma espcie de vale receptculo de todo o caudal cultural
dos primeiros sculos cristos. Ou como disse, de forma lapidar, De Boni a propsito do De beata vita: Se em Sneca, de
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certa forma, complila-se o pensamento estico do mundo

greco-romano, em Agostinho resume-se o pensamento cristo dos primeiros sculos (DE BONI, 2003, p. 58).
No tema especfico que ora nos interessa, indispensvel pelo menos um conhecimento razovel das teses pelagianas17. Em linhas gerais o pelagianismo, at por uma questo
de justia histrica, deve ser visto a partir da polmica com o
maniquesmo e, por isso mesmo, salientar a bondade de toda a criao, quer dizer, o bem extrinsecamente presente na
natureza. Assim, o homem como parte dessa criao e criado
imagem e semelhana de Deus; criado por um Deus que
no pode ser autor do mal, pois isso feriria sua natureza
criar ao homem com liberdade. Com base nessa liberdade
que o homem poder fazer o bem ou o mal. A graa seria, ento, o auxlio para que ele faa o bem.
Pelgio v a graa precisamente na ao livre do homem
o dom que Deus d ao homem gratuitamente a possibilidade de escolher o livre-arbtrio. Celstio radicalizar com
outros discpulos nesse ponto, entendendo que o livre-arbtrio
s pode existir no homem sem qualquer ajuda exterior de
Deus. Sendo um sacerdote preocupado com a questo moral,
no poderia aceitar idias pessimistas desmoralizantes sobre o
que se poderia esperar da natureza humana. A pressuposio
de que o homem no era capaz de deixar de pecar parecia-lhe
um insulto a seu Criador18. Por isso se escandalizou com a
orao de Santo Agostinho: Concede-me o que me ordenas,
e ordena o que quiseres da quod iubes et iube quod vis
(Confisses X, 29, 40). Seriam os homens simples objetos nas
mos de Deus?
Como se pode perceber, estsa vocao ou possibilidade
inata do homem para fazer o bem, na viso de Pelgio, leva17

O nome est relacionado com Pelgio, sacerdote irlands, talvez monge, do sculo IV, que
aps o saque de Roma, em 410, se refugiou na frica e posteriormente em Jerusalm. Em 415 foi
acusado de heresia por dois bispos da Glia que o ligavam ao herege Celstio. Mesmo tendo sido
absolvido, seus escritos chegaram at Agostinho, o qual com outros bispos africanos exigiu sua
condenao. A querela teve um fim oficial primeiro no Conclio provincial de Cartago, em 418, que
condenou vrias de suas idias e, posteriormente, no Conclio Ecumnico de feso, em 431, que
pronunciou antemas contra as proposies pelagianas.
18

Kelly, Historia de la doctrina de la gracia em sacramentum mundi 3. Barcelona: Editorial

Herder, 1984, 315. p. 270.

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CINCIAS DA RELIGIO HISTRIA E SOCIEDADE

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ria fatalmente ao choque com a posio agostiniana19, uma

vez que estaria reduzindo a graa to somente a liberdade e,
no final das contas, a salvao algo obtido pelo homem com
base nos prprios e nicos esforos (MANZANARES, 1995,
p. 177). A pedra de toque de seu pensamento teolgico a
doutrina do livre-arbtrio. Para Pelgio, ao criar o homem,
Deus deu-lhe autonomia para obedecer vontade divina por
escolha prpria, quer dizer, a possibilidade de escolher livremente o bem.
A partir da polmica com Pelgio, a teologia da graa,
no Ocidente, estar vinculada ao pensamento de Santo
Agostinho. Com ele, comea a girar em torno desse conceito
um corpus importante de doutrina acerca do homem e de sua
relao com Deus que dar lugar aos vrios tratados sobre a
gratia na teologia posterior. Um indicativo disso que a palavra graa j aparea no ttulo de algumas obras do bispo de
Hipona (LADARIA, 1997, p. 157). Pode-se notar que o conceito de graa, por conta da pugna pelagiana, passa a ser sinnimo de auxilium, ou seja, uma ajuda para se fazer o bem ou
mesmo a libertao do pecado. Por isso, a graa passa a estar
relacionada com a atividade religiosa do homem, obrigando
Agostinho a insistir no problema da graa e da liberdade
(LADARIA, 1997, p. 158).
Mais alm dessa controvrsia, pode-se ver, no telogo
africano, uma amplitude bem maior sobre o tema20, inclusi19

Com efeito, Agostinho em sua obra de Gestis Pelagii, do ano 417, identifica o essencial da doutrina
atribuda a Pelgio e seu discpulo Celstio. Dentre outras afirmaes de Pelgio, Agostinho sublinha:
1) Ado foi criado mortal e teria morrido com pecado ou sem pecado; 2) o pecado de Ado
prejudicou somente a ele, no estirpe humana; 3) a lei conduz ao reino to bem quanto o
evangelho; 4) houve homens sem pecado antes da vinda de Cristo; 5) crianas recm-nascidas esto
nas mesmas condies de Ado antes da queda; 6) no por meio da queda nem da morte de Ado
que morre toda a raa humana, nem por meio da ressurreio de Cristo que ela ressurgir [...]
(apud H. Bettenson, 1967, p. 88-89).
20
Desde os primeiros escritos, mesmo antes do batismo e logo aps, Agostinho j reconhecera a
primazia da graa, conforme, por exemplo: [...] Deus, que no s o autor do mal, mas que permites
que ele suceda a fim de prevenir mal maior; [...] Deus, que somente aos coraes puros quiseste dar o
conhecimento da Verdade; [...] Pai do nosso despertar e da luz que nos ilumina, Pai das promessas
pelas quais somos advertidos a retornar a ti [...] (Solilquios. p. 24-25). Igualmente, nas Confisses
(397-400), em vrios pontos da obra, se percebe uma desenvolvida doutrina da graa. Sobretudo em
sua obra, em dois volumes, escrita a Simpliciano, bispo de Milo e sucessor de Ambrsio, De diversis
quaestionibus ad Simplicianum (395-397), em que Agostinho afirma a centralidade da graa de Deus
no processo salvfico de seu povo, a propsito de 1Corntios 4:7; Romanos 9:10-29 etc.
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Ronaldo de P. Cavalcante

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ve perceber nele fortes influncias da patrstica grega. So

diversos e numerosos os ensinos agostinianos acerca da graa
da encarnao do Verbo; da unio de todos os homens em
Cristo; do Christus Totus que fundamenta tanto sua antropologia quanto sua eclesiologia. Nesse ltimo aspecto vale a
pena ressaltar que, a partir de Agostinho: a) o homem no
pode salvar-se por si s, seno tem absoluta necessidade de ser
salvo por Deus; b) essa salvao graa que libera a liberdade
e suscita no ser humano a atrao e opo pelo bem; c) tudo
isso remonta iniciativa divina; a Deus que compete o primado irrestrito na obra de salvao; d) a liberdade e a graa
no podem conceber-se antinomicamente (RUIZ DE LA
PEA, 1991, p. 281).
Apesar disso se pode aceitar que, aps Agostinho, d-se
o comeo de um processo de distanciamento entre Ocidente
e Oriente, o qual tendo incio na antropologia agostiniana
caminhou at o aristotelismo e nominalismo escolsticos. De
qualquer maneira, o pensador cristo ocidental, em sua psiqu, nutrido de filosofia e teologia agostinianas, est colocado numa tenso fundamental: teme que a nfase na primazia
de Deus em outorgar ao homem a graa anule a dignidade
humana e entende que a liberdade do homem ameace a soberania divina ou, como disse P. Schoonenberg: Deus ou o
homem. Na sua In epistolam ad Romanos, equilibra muito
bem os temas: A liberdade foi perfeita no primeiro homem.
Nossa liberdade, ao contrrio, no a de no pecar, mas a de
no querer pecar. a graa que nos faz, alm de agir bem,
poder agir bem. No por nossas foras, mas com o auxlio do
Libertador (13,18) (RUBIO, 1995, p. 208).
Dentro da controvrsia pelagiana, tem lugar privilegiado sobre sua segunda obra a respeito: De spiritu et littera, de
412, em que ademais de explicar as relaes entre lei e graa,
fala tambm sobre a liberdade crist (TRAPE, 2002). Este
especialista afirma que uma obra-chave para o entendimento da doutrina agostiniana da graa (TRAPE, 1993, p. 461),
por isso mesmo vale aqui uma citao mais longa:
Ns pelo contrrio, asseveramos que a vontade humana de
tal modo ajudada por Deus para praticar a justia, que, alm
de o homem ser criado com o dom da liberdade e apesar da
doutrina que o orienta sobre o modo de viver, receba o Es-

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CINCIAS DA RELIGIO HISTRIA E SOCIEDADE

Ano 3 N. 3 2005

prito Santo, que infunde em sua alma a complacncia e o

amor do Bem incomunicvel, que Deus [...] com o penhor
da graa recebido gratuitamente, anseie aderir ao Criador e anele vivamente aproximar-se da participao daquela luz verdadeira... Porm, para que venha a am-lo, o amor de Deus se difunde em nosso corao no pelo livre-arbtrio que radica em
ns, mas pelo Esprito Santo que nos foi dado (Rm 5:5)21.

Em suas Retrataes22, Santo Agostinho, mencionando

seu revelador escrito De gratia et libero arbitrio23, dirigido aos
monges de Adrumeto24, busca esclarecer os mal-entendidos
acerca de sua doutrina da graa e da predestinao. Ademais,
alm desse breve tratado, Agostinho envia ainda duas Cartas 25
ao mesmo mosteiro (Cartas 194 e 195). Na segunda delas,
dentre outras coisas, ele diz: [...] no deveis defender a liberdade a ponto de atribuir-lhe as boas obras sem a graa de
Deus; e no deveis defender a graa de Deus a ponto de preferir as ms obras, como se tivsseis a garantia da graa (Carta
195,8)26. J na anterior havia dito que: Portanto, se no existe a graa de Deus, como h de salvar o mundo? E se no existe a liberdade, como h de julgar o mundo? (Carta 194,2).
21

Em Agostinho (1999a): A graa um dom do Esprito Santo III, 5. 20-21. Tambm recolhido
em Bettenson (1967, p. 89-90).
22

Obra fundamental para conhecer os demais escritos de Santo Agostinho, bem como suas
motivaes e intenes. Foi iniciada em 412, porm s terminada em 427. Nela, Agostinho realizou
uma significativa avaliao de toda sua obra. Esse escrito muito ajuda a entender as ltimas posies
doutrinais do bispo de Hipona e constitui, por assim dizer, suas ltimas confisses.
23

O ttulo em portugus A graa e a liberdade (Agostinho, 1999b).

24

Mosteiro no norte da frica que juntamente com o de Lrins (sul da Frana) pendeu ao
semipelagianismo, considerando o initium fidei e a gratia perseverantiae como obras humanas e no da
graa, reagindo, assim, ao movimento predestinacionista que entendia a graa no como fruto do
amor de Deus, como pensava Agostinho, mas como obra da onipotncia divina, anulando a liberdade
do homem diante da predestinao. O segundo Conclio de Orange, em 529, condenou ambas as
posies fortalecendo a doutrina agostiniana expurgada de seus excessos.
25

Escritas em 426-27 e enviadas juntamente com o De gratia et libero arbitrio e o De correptione et

gratia. Este ltimo e as Cartas esto igualmente includas na obra em portugus (ver nota anterior).

26

Quase o mesmo ele diz em outro escrito: No devemos insistir tanto na graa de Deus que
desvalorizemos a liberdade. Tampouco devemos insistir na liberdade a ponto de desvalorizar a graa
de Deus. De pecatorum meritis et remissione (Dos mritos e remisso dos pecados apud RUBIO,
1995, p. 207).
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Nesse momento, a luta de Santo Agostinho contra a

renovao das idias pelagianas27, contra os que afirmam que
a [...] graa de Deus lhe outorgada em vista dos merecimentos de suas obras ou de suas oraes ou de sua f... que
Deus nos d sua graa conforme nossos merecimentos (Carta 194,4).
A partir dessas consideraes iniciais, Santo Agostinho
efetivamente discorre sobre a graa divina e o desafio antropolgico. Reconhece de incio a existncia da liberdade humana
confirmada pelas Escrituras: Deus revelou-nos pelas suas santas Escrituras que o homem possui o dom da liberdade28,
quer dizer, a livre vontade para cumprir os mandamentos divinos, evitando-se, por isso mesmo a possibilidade de se desculpar, conforme Joo 15:22; Romanos 1:18-20; Tiago 1:13-15;
Eclesistico 15:11-18, textos por ele citados e que o levam a
concluir: Est bem clara a aluso ao livre-arbtrio da vontade humana (II,3). E retoricamente pergunta: Por que o
Senhor, em tantas passagens, determina a observncia e o
cumprimento de todos os seus mandamentos? Por que haveria de determinar, se no existisse o livre arbtrio? (II, 4).
Igualmente faz longa citao textual de outras passagens das
Escrituras que do a entender a realidade da vontade prpria
humana (Rm 12:21; Sl 31:9; Pv 1:.8; 3:5. 11:27,29; 5:2; Sl
35:4; Pv 1:29; Mt 6:19; Pv 10:28; Lc 2:14; 1Co 7:36-37;
9:17; 15:34; 2Co 8:11; 2Tm 3:12; 1Tm 4:14; Fm 14; Tg 2:1;
4:11; 1Jo 2:15, etc.). Comenta ao final que onde est escrito:
No queiras isto ou no queiras aquilo e para fazer ou no
fazer algo, os divinos conselhos exigem a ao da vontade,
percebe-se com clareza a exigncia do livre-arbtrio (II,4).
Em seguida, no captulo III, discorre sobre a responsabilidade humana diante dos mandamentos e com base em
Lucas 12:48 diz que [...] o pecado do que sabe mais grave
do que o do que desconhece (III,5); embora no haja desculpa para o segundo. Alis, em sua De diversis quaestionibus ad
Simplicianum, libri II (1,2,7), ele ensina que Deus no faz

27

Idias ligadas s duvidas sobre as doutrinas da gratuidade da graa, da predestinao e da

perseverana dos santos e que por sua vez daro incio ao movimento chamado, na histria do
pensamento cristo, de semipelagianismo.
28

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CINCIAS DA RELIGIO HISTRIA E SOCIEDADE

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De gratia et libero arbitrio II, 2.

injustias. Quer perdoe a dvida, quer exija seu pagamento,

nem aquele a quem se lhe exigiu pode queixar-se de injustia,
nem o favorecido com o perdo pode gloriar-se de seus mritos. Um paga o que deve, o outro s tem o que lhe foi dado.
Entretanto, Agostinho encaminha-se para o outro lado
da questo por preocupar-se que a profuso de textos escritursticos [...] em defesa do livre-arbtrio sejam entendidos de
tal que no se deixe lugar ajuda e graa de Deus, como
necessrias para uma vida piedosa e um bom comportamento
dignos de recompensa eterna (IV, 6). Por isso mesmo, passa
em revista [...] os testemunhos divinos sobre a graa de Deus,
sem a qual no podemos praticar nenhum bem (IV, 7).
Assim, a propsito de 1Timteo 5:22 e 1Corntios 7:37, conclui que essa palavra, que no compreendida por todos, seja
compreendida por alguns, e significa tanto o dom de Deus
como a liberdade (De diversis quaestionibus ad Simplicianum,
libri II). Igualmente, no tema da casticidade conjugal, a partir
das premissas paulinas, Agostinho reconhece os dois lados: a
origem divina e o compromisso humano. Portanto, a vitria
obtida sobre o pecado tambm dom de Deus, o qual, neste
combate, vem em auxlio da liberdade (IV, 8). Dessa maneira ter muito sentido a admoestao do Senhor: Vigiai e orai
[...], que segundo Agostinho: Para no sucumbir tentao,
no basta o livre-arbtrio da vontade humana, se o Senhor no
favorecer a vitria ao que ora (IV, 9).
Portanto, o homem ajudado pela graa a fim de que,
no sem motivo, sua vontade se imponham preceitos
(IV,9). J em 396-397, em seu escrito pastoral De agone christiano, afirmara que A graa de Deus no somente nos faz
conhecer o que devemos fazer, mas tambm fazer o que conhecemos; no somente crer no que devemos amar, mas tambm amar o que cremos (12,13).
Em outro momento, aps responder s demandas pelagianas sobre interpretao de textos sagrados e acerca da graa
na perseverana, Agostinho desenvolve algumas idias acerca
da justificao pela graa com base nos escritos paulinos. Entende que vosso dever pelo livre-arbtrio no fazer o mal,
mas praticar o bem (X,22). Os textos de Romanos 3:20 e
4:15 lhe suscitam uma pergunta fundamental: o que quis
significar por novidade de esprito seno a graa? (X,22). E
responde com Romanos 7:7-13 e Gl 2:16. Em outra obra
(Sermo 169,11,13 citado em RUBIO, 1995, p. 206), coeTEOLOGIA AGOSTINIANA E REFORMA PROTESTANTE, p. 153-178
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rente com seu equilbrio entre graa divina e liberdade humana, Agostinho esclarece que A justificao um dom de
Deus. Mas no nos concedida sem nossa colaborao. Nossa a vontade; sua a graa. A justia de Deus existe sem ns,
mas no nos aplicada sem ns.

3. A REFORMA E A RECUPERAO
DA D O U T R I N A DA G R A A : A T R A D I O
AG OST I N I A N A
O movimento de reforma no sculo XVI, mais tarde denominado protestantismo, deve sua gnese histrica, essencialmente, doutrina da Justificao pela F29, que para a teologia luterana firmou-se como a questo central, nuclear. O
prprio Lutero afirmou: Mantendo-se de p este artigo, mantm-se de p a igreja30 articulus stantis et cadentis ecclesiae.
Tal hipervalorizao, evidentemente reducionista, decorria das experincias espirituais do monge agostiniano alemo Martinho Lutero31 que, em meio a lutas de conscincia,
29
Segundo Tillich: O protestantismo nasceu da luta em torno da doutrina da justificao
pela f. A justificao pela f traduz segundo ele, A situao limite da existncia humana. A
escolha se resume, pois, entre a aceitao radical da situao limite e a tentativa de ver na igreja e nos
sacramentos protees seguras contra a ameaa incondicional. Luiz F. Ladaria, op. cit., p. 158. A era
protestante, p. 213-215; tambm sua Teologia sistemtica, p. 380-382 e 553-556.
30
WA 40 III, 3523. Importante comentrio de Lutero acerca da doutrina da justificao em seu
comentrio sobre o Salmo 51 (Enarratio psalmi LI) de 1532.
31

TURMERLEBNIS (Experincia da torre). A grande questo, aqui, : quando se deu a

converso do monge Martinho Lutero? No obstante o prprio Lutero localizar tal experincia na
torre do convento em Wittenberg (e no em Erfurt como pensam alguns!) registrando o fato na sua
biografia de 1545 e vinculando-o ao texto De spiritu et littera de Agostinho, estranho notar que,
quando realiza suas prelees de Romanos, nada se refere a algo to importante. Essa interpretao
somada s outras que vinculam sua converso s prelees dos Salmos (Operationes in Psalmos, 1518
ou 1519), de Hebreus (1517) ou mesmo anterior a tudo isso, entre 1508 e 1511, no contato
intenso com Staupitz, levam a concluir, pela documentao de que dispomos, que hoje impossvel
obter uma cronologia exata de sua evoluo interior, especificamente no caso de sua converso. Uma
coisa sabemos, a mudana em Lutero no foi conceitual ou terica, o que aconteceu depois;
tampouco, nesse primeiro momento, teolgica, mas sobretudo de atitudes, e atitudes no dele para
como Deus, mas de Deus para com ele (sobre este tema ver as reflexes de G. Montes, J. Lortz, A.
Greiner, K. Holl, O. H. Pesch, F. Lau, P. Althaus etc.).

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CINCIAS DA RELIGIO HISTRIA E SOCIEDADE

Ano 3 N. 3 2005

na busca de um Deus gracioso que lhe garantisse certeza de

salvao e paz interna, considerara insuficiente a formao intelectual recebida. Nesse sentido, com Lutero, d-se um tipo
de reforma acadmica em que pouco a pouco se substitui o
referencial filosfico na jovem Universidade de Wittenberg.
Na primavera de 1517, Lutero afirmaria em carta (WA
Br 1,99, n. 41,8-13 citado em EBELING, 1988, p. 14):
Nossa teologia e Santo Agostinho progridem bem e dominam
na nossa Universidade graas ao de Deus. Aristteles aos
poucos est afundando e se encaminha para o seu desaparecimento prximo e definitivo. As aulas sobre as Sentenas so
desprezadas de forma impressionante; s pode esperar ter alunos quem se dispe a tratar dessa teologia. Isto , da Bblia, Santo Agostinho ou de algum outro mestre comprovado da Igreja.

Na nova orientao, sabe-se, destacava-se o nominalismo (RUIZ DE LA PEA, 1991, p. 285)32, que constitui,
nessa poca, a via moderna em detrimento da via antiqua,
identificada com o tomismo e com o escotismo dentro da filosofia aristotlica.
Para precisar a cronologia: em 1501, Lutero matriculou-se na Universidade de Erfurt para o curso das artes liberais, o trivium: gramtica, dialtica e retrica alcanando o ttulo de bacharel em artes. Aps sua crise, no vero de 1505 33,
ele decide ingressar na prpria cidade de Erfurt, onde havia,
na universidade, recebido o ttulo de magister artium (janei32

Lutero, quando de sua ordenao em 1507, leu por conta prpria a teologia de Gabriel Biel (14201495), professor de Tubingen e principal representante da corrente nominalista, que se associa tese
de que o que verdadeiramente existe so os individuais e particulares em detrimento dos
universais, apenas nomes dados.
33

Experincia vocacional: aps o livramento da tempestade perto da aldeia de Stotternheim em que

prometeu a Santa Ana tornar-se monge, Martinho Lutero, em 17 de julho de 1505, rene os
amigos, bebem, comem, cantam e se divertem! [...] mas subitamente Martinho se levanta, pede que
faam silncio e, diante dos amigos perplexos, faz um breve discurso, que os atinge como um raio
fulminante: hoje vocs ainda me vem, mas depois, no me vero jamais [...]. sua palavra faz
surgir a ao. Distribui entre os amigos os seus pertences e, depois, na madrugada de 18 de julho de
1505, desce para a cidade e bate porta do grande Convento Agostiniano da Cruz [...] faz este
simples pedido: eu gostaria de ver o superior. Pelo amor de Deus, deixe-me entrar! (apud A.
Greiner, Martinho Lutero, um apaixonado pela verdade, p. 13).
TEOLOGIA AGOSTINIANA E REFORMA PROTESTANTE, p. 153-178
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ro de 1505) no mosteiro dos agostinianos eremitas (17 de

julho de 1505), onde se familiarizou com a posio dogmtica dos occamistas (HGGLUND, 1981, p. 180)34 e teve, por
assim dizer, seu primeiro contato com a Bblia. Ebeling explica que Lutero tornou-se occamista pelo simples fato de que
em Erfurt s se ensinava a via moderna, situao diferente de
Leipzig, onde prevalecia o tomismo da via antiqua com o estudo da Summa cabea.
Somente aps a concluso do doutorado em 1512, sob
a orientao e convite de Staupitz, Lutero assume a ctedra
Lectura in Bblia na Universidade de Wittenberg, criada em
1502 pelo Eleitor Frederico o Sbio (HGGLUND, 1981, p.
180)35. Isso significar grande mudana em seu pensamento.
O distanciamento em relao doutrina occamista
(FRANSEN, 1975, p. 667)36 da graa, a qual falava de uma
recompensa pelos esforos humanos (Facere quod in se est), foi
tomando forma a partir de 1513, em meio s dvidas quanto ao cumprimento suficiente das predisposies e ao amor a
Deus sobre todas as coisas, obsessionando-o quanto a sua
eleio. Somente os conselhos de Staupitz para que contemplasse o Cristo crucificado o ajudariam a superar esse difcil
perodo de ansiedade (FRANSEN, 1975, p. 181). Parece,
portanto, que simultaneamente a esse afastamento da escolstica, Lutero e posteriormente Calvino aprofundar o dilema ocidental: Deus ou o homem? Optando resolutamente,
como se sabe, por Deus: Soli Deo gloria!
Segundo Hagglund, Lutero apoiou-se muito em Agostinho. Em seus primeiros anos, como regra geral, identificava
sua posio com a de Agostinho. Foi o ensinamento agostiniano de pecado e graa que Lutero desejava manter em opo34

Seguidores das idias de Guilherme de Ockham (1295-1350), pai do nominalismo.

35

Antes disso (1508), Lutero teve uma breve passagem por Wittenberg a convite de Staupitz,
como professor substituto, lecionando sobre a tica de Aristteles. Voltou a Erfurt (1509) como
professor no mosteiro. Em novembro de 1510, visitou Roma. Somente ao final de 1511 que se
trasladou definitivamente a Wittenberg para assumir a ctedra no ano seguinte.
36

Fransen (1975) ilumina a questo dizendo que: No h dvida de que Lutero se formou,
na Universidade de Erfurt, em um clima nominalista [...] Ali influa decisivamente Joo Nathin,
discpulo em outro tempo de Gabriel Biel em Tubingen. Ainda que Lutero tenha renegado seus
mestres, sobretudo na doutrina da graa, sempre lhes professou certa estima.

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CINCIAS DA RELIGIO HISTRIA E SOCIEDADE

Ano 3 N. 3 2005

sio doutrina da escolstica sobre justificao. Isso tambm

foi decisivo no que tange relao entre Lutero e o occamismo. (1981, p. 181). Ebeling novamente ajuda ao dizer que,
j naquele tempo [em Erfurt?], Lutero lanou as bases para
um estupendo conhecimento da Bblia.
Ademais, se familiarizou tambm com uma quantidade
razovel de obras de Agostinho (EBELING, 1988, p. 28). E
agora, em Wittenberg, Lutero, a partir das salas de aula, com
seus primeiros cursos, comea a colocar em prtica seu mtodo teolgico, que equivale a uma cuidadosa exegese da
Escritura (Lus Duch citado em VILANOVA, 1989, p. 267).
Lutero utilizava o esquema tradicional da hermenutica medieval, quer dizer, o sentido qudruplo das Escrituras somado
ao seu prprio, a contraposio de esprito e letra. Posteriormente sua metodologia diferenciou-se, com um claro retrocesso do esquema medieval por conta de uma exegese mais histrico-gramatical no curso sobre os salmos (1513-1515) e nos
estudos das epstolas aos Romanos (1515-1516), aos Glatas
(1516-1517) e aos Hebreus (1517-1518).
Portanto, com base em Agostinho e diferentemente da
escolstica de tradio tomista, escotista ou occamista, podese sumariar dizendo que Lutero considerava a graa divina de
maneira mais realista e em geral como o amor de Deus que
beneficia o homem com a salvao conforme relatado nas
Escrituras.
No entanto, considerando Calvino como o segundo
momento da Reforma, nota-se menos a preocupao soteriolgica com a doutrina da justiificao pela f, to central em
Lutero e mais a questo eclesiolgica. Todo o livro IV das
Institutas est dedicado Igreja. Esse lugar importante atribudo Igreja constitui fato novo na jovem continuidade reformada. Com Calvino, a Igreja visvel que se afirma, a
Igreja visvel que a teologia luterana tinha escamoteado por
detrs da nica realidade da Igreja invisvel, a universitas praedestinatorum (CHAUNU, 1993, p. 208). Isso significa que
uma nova eclesiologia aponta no horizonte reformado e contra o modelo catlico medieval. Uma Igreja com o anncio
da Palavra de Deus, em uma mo, e a administrao dos dois
sacramentos institudos por Cristo na outra. Seguindo de
perto a Agostinho, seu velho conhecido desde Montaigu,
Calvino distingue entre Igreja visvel e invisvel (IRC IV, I, 1TEOLOGIA AGOSTINIANA E REFORMA PROTESTANTE, p. 153-178
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12. 803-814). A Igreja invisvel est formada pelos eleitos,

conhecidos somente por Deus, pelos anjos e pelos santos. Na
Igreja visvel esto mesclados os bons e os hipcritas, os quais
no tm de Cristo outra coisa que o nome e a aparncia. Do
mesmo modo que todo cristo tem a obrigao de crer naquela Igreja invisvel conhecida somente por Deus, tambm recebe a ordem de honrar a Igreja visvel e de manter-se em sua
comunho (IRC IV, I,7. 811). eclesiologia calvinista subjaz
a concepo da graa de Deus. Novamente seguindo a Agostinho, Calvino entende que Deus no oferece a graa somente para que seja recusada ou aceita, segundo o gosto de cada
um, seno que a graa, e unicamente ela, a que inclina os
coraes a seguir seu prprio impulso, ele diz textualmente:
Tu fazes e te fazem fazer, s impulsionado para que faas [...]
E Esprito de Deus que te faz fazer, o que ajuda aos que
fazem [...] Isto o que diz Santo Agostinho [...] combina de
tal maneira a operao de Deus com a nossa, que o querer
da natureza, porm o querer bem da graa 37.
De fato, o ponto de arranque do protestantismo acerca
da doutrina da graa a Sola Scriptura e por isso mesmo se efetua uma reduo conceitual, como o faz notar o telogo reformado Marc Lienhard, quando esclarece que diante de uma
terminologia e de uma doutrina da graa sumamente sutis e
ricas em matizes e em vocabulrio na teologia catlica, o protestantismo aparece como filho pobre, porque em geral no
cessou de simplificar e de unificar os diversos sentidos que
poderia abranger essa palavra na tradio teolgica (LIENHARD citado em CONGAR, 1972, p. 206). Assim, a graa, em seu sentido protestante, guarda uma nota de incondicionalidade e alcana o homem sem que esse possa preparar-se
para ela. Ou, como disse Barth: Quando dizemos graa pensamos na liberdade com que Deus se volta para outro ser para
outorgar-lhe seu favor (LIENHARD citado em CONGAR,
1972, p. 207). Essa reduo simplificadora significa que, com
base nas informaes neotestamentrias o conceito de chris,
relaciona-se salvao em Cristo outorgada ao homem por
Deus por sua misericrdia produzindo a cura da relao.
37

IRC II,V, 14. Ainda diz que no negamos que bem verdade o que ensina Santo
Agostinho: que a vontade no destruda pela graa, seno reparada (II,V,15).

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CINCIAS DA RELIGIO HISTRIA E SOCIEDADE

Ano 3 N. 3 2005

Dessa forma, a graa traduz a absoluta liberdade de

Deus bem como seu amor absurdo e incompreensvel que se
inclina ao homem pecador produzindo um novo status, a reconciliao. A reconciliao seria, pois, o produto material
da ao da graa. Tal ao da graa, como j foi dito, est sinalizada no Antigo Testamento, por ocasio da eleio de Israel e
efetivada de maneira plena na pessoa de Jesus, conf. por exemplo em Joo 1:16-17 e Tito 2:11. Como explicita Klaus Berger, em comparao com o contorno judeu e grego, o uso neotestamentrio desse conceito muito freqente e sem dvida
se v nele um termo de escola de determinada direo missionria. O termo foi desenvolvido especialmente por Paulo
(BERGER, 1984, p. 309). Tambm em Joo, a partir do texto j citado e de forma semelhante de Paulo, a chris contraposta lei, em que se encontra o lema da plenitude da graa
como bem salvfico da verdade, refletindo, sem dvida alguma, a qualidade da aliana (hesed). Ademais, 1Pedro mostra,
alm de usos bem variados do vocbulo (2:19; 4:10), a chris
simplesmente como o conjunto da salvao crist (1:10,13).
Por conseguinte, os reformadores, com Lutero e Calvino frente, promovem uma volta ao patrimnio bblico e
agostiniano quanto graa divina. bem verdade que o enfoque tipicamente soteriolgico da graa, como perdo de
pecados, pode ser notado mais na tradio luterana que em
Calvino, esse falar tambm da graa geral. De qualquer maneira, no protestantismo, a graa primeiramente, por um
lado, uma atitude misericordiosa de Deus erga nos, pro nobis.
Contudo, por outro lado, descrita tambm pelos efeitos causados na vida do homem, ou seja, um dom de Deus. Isso significa que, muito embora no protestantismo a justificao seja
uma declarao jurdica de justia, entrando Deus em contato com o homem, a dinmica de seu amor faz com que ele
transforme efetivamente o homem. Por isso mesmo, haver na
dogmtica protestante um importante espao reservado mstica de Cristo38. Por sua vez, essa assimilao do divino no hu38

Mstica de Cristo, na tradio reformada, relaciona-se com a reconciliao do homem com Deus;
depende de sua graa em Cristo, objetivada por sua palavra que se apresenta acessvel pela f. No entanto,
tal realidade torna-se nossa no poder do Esprito Santo em sua ao misteriosa. Cristo habita em ns
por meio do Esprito Santo, [...] que nos foi outorgado (Rm 5:5c). Segundo Calvino, o [...] Esprito
Santo , por assim dizer, o vnculo pelo qual o Filho de Deus nos une ativamente consigo (IRC III, I,1).
Na fora do Esprito Santo reside uma unio mystica entre o crente e Cristo. Calvino no vacila em
qualificar inclusive esta unio com Cristo como vera et substantialis communicatio (IRC III,II,1).
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mano no dever parecer que a graa seja algo independente

do Deus doador. Nesse sentido que Lutero, fazendo distino entre graa e dom, ressaltar a graa como favor de Deus
e fonte do dom: o dom que essencialmente a f, que depende da graa. Portanto, a teologia protestante, ainda que enfatize o carter nico e indivisvel da graa, considerar a diversidade e riqueza dos atos de Deus, empregando o termo graa
de diversas maneiras na construo de uma ordo salutis, quer
dizer, as formas em que a graa de Deus atua.

4 . CO N C LU S O
A grande oportunidade e desafio do protestantismo,
em termos de sua teologia, exatamente fazer desdobrar e
tornar relevante todo o seu patrimnio herdado por meio de
uma ao pastoral e de uma espiritualidade altura de suas
nascentes e dignificadora de sua histria. Quer dizer, assumir
a vocao pastoral e espiritual inerente nos pressupostos da
teologia paulina e agostiniana e faz-los aterrissar em meio
gente. Uma espcie de atualizao do mistrio da encarnao do Verbo. Fazer valer a clusula ptrea: ecclesia semper reformanda. Talvez para isso seja preciso comear pelo mais
difcil: o reconhecimento de acidentes de percurso; a aceitao daqueles erros to humanos e, uma vez mais, como os
pais reformadores, atentar para eco das Escrituras to reverberante em Agostinho:
Quanto a mim, no me envergonharei de aprender se me acho
no erro...
Por isso, prossiga comigo quem comigo est certo;
Procure comigo quem condivide a minha dvida;
Volte a mim quem reconhece seu erro;
Advirta-me quem descobre o meu. (De trinitate)

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