Problemática del Mundo Actual – Parcial 8 de julio de 2024.

Unidad 2: Rol del Estado. Nuevos actores sociales. Gobernabilidad. Transparencia. Corrupción. Los
medios de comunicación.

En esta unidad, veremos al autor GAETANO MOSCA (1 de abril de 1858, Palermo – 8 de noviembre de
1941, Roma) fue un sociólogo, politólogo, político y senador vitalicio italiano.

En su obra publicada en 1896, Mosca establece una estratificación de la clase política en todas las sociedades
organizadas. La primera gran división que se da entre dos “clases de personas: la de los gobernantes y la de los
gobernados”, la primera es la “clase dirigente o clase política “. Esta constituye una minoría dentro de la sociedad y
se caracteriza por desempeñar “todas las funciones políticas, monopoliza el poder y disfruta de todas las ventajas
que van unidas a él. Tal vez, fue Mosca el primero en desarrollar una crítica que iba, sin duda, más allá de lo
contingente, para pasar a atacar las instituciones democrático-parlamentarias y al mismo principio de soberanía
popular sobre el que se fundaban.

LA CLASE GOBERNANTE DE MOSCA: En la literatura política encontramos a dos autores a los que
suele referirse de manera conjunta: Mosca y Pareto. A estos autores contemporáneos en su época y
también a Michels, se los considera los padres fundadores de las teorías de las elites. Y se les ha
denominado como los “neomaquiavelistas”, propulsores de las teorías democráticas de las elites o
como “realistas políticos”. Por teoría de las elites se entiende la teoría que afirma que en toda
sociedad una minoría es siempre la única que detenta el poder en sus diversas formas frente a una
mayoría que carece de él.

La formulación que ya se ha convertido en clásica de esta teoría fue dada por Mosca “Entre las
tendencias y hechos constantes, que se encuentran en todos los organismos políticos, hay uno
cuya evidencia puede ser fácilmente manifiesta a todos: en todas las sociedades existen dos
clases de personas: la de los gobernantes y la de los gobernados. La primera, que siempre es la
menos numerosa, cumple todas las funciones políticas, monopoliza el poder y goza de las
ventajas que lo acompaña; en tanto que la segunda, mas numerosa, está dirigida y regida , de
modo más o menos legal o manos o menor arbitrario y violento por la primera que le
proporciona, por lo menos en apariencia”.

La mayor difusión del término elites se remonta, en cambio, a Pareto, que algunos años después y
bajo el polémico influjo de Mosca, enunció la tesis de que en toda sociedad hay una clase superior
que generalmente detenta el poder político y el económico, a la que dio el nombre de “aristocracia o
elite”.

El hecho de que toda sociedad estuviera dividida entre gobernantes y gobernados y que los primeros
fueran una minoría no era una tesis nueva, sino común a todos los autores que habían compartido
una concepción realista de la política. Lo que permite considerar a Mosca, mucho más que a Pareto,
es el hecho de que el presentó esta tesis como la piedra angular de una concepción que pretendía
ser científica, la elevó al rango de ley constante y cierta de todo agregado político, primitivo y
evolucionado, antiguo y moderno. Además Mosca no se limitó a enunciar el principio de que en toda
sociedad existe una clase política compuesta por un número restringido de personas, sino que trató
también de dar una explicación al fenómeno insistiendo reiteradamente en la observación de que la
clase política obtiene su fuerza (poder) del hecho de estar organizada (grupo homogéneo y solidario),
frente a una mayoría (clase dirigida, dividida, dispersa, desarticulada) y a la legitimación de que goza
la clase política en mérito a la autorización de lo que llamó “fórmula política”. Pareto llamó la
atención sobre el hecho de que siendo los hombres desiguales en todos los campos de su actividad,
se distribuyen en varios grados, y él denominó elite a los que componen el grado superior,
deteniéndose, en la elite más política o aristocrática. Pareto se sintió más atraído por el fenómeno de
magnitud y decadencia de la aristocracia y por el hecho de que para él la historia configura la
continua lucha y cambio (circulación) de las elites. }

Son muchos los seguidores de Mosca y Pareto, resaltando la mayor influencia sobre Michels quien
redefinió el mismo fenómeno de concentración de poder en un grupo restringido al que denominó
oligarquía en el ámbito de las organizaciones. El campo de estos dos autores es la política. Creen que
acercándose a los hechos de la vida política con métodos históricos y comparativos es posible crear
una ciencia política.

Mosca continúa lo que se ha dado en denominar la tradición maquiavelista que comparte con los
otros dos autores; rechaza por lo tanto todo criterio monista de la historia, cualquier teoría de la
historia tendiente a sostener que todo lo que sucede en la sociedad deriva de una sola causa y ello en
virtud de sostener que dichas teorías no concuerdan con el hechos que demuestra un análisis
histórico comparativo. Sustenta en consecuencia una teoría de “causalidad histórica
interdependiente”, criterio por el cual el cambio histórico está determinado por un gran número de
factores sin que ninguno de ellos pueda considerarse por sí solo decisivo dado que entre ellos se
ejerce una acción recíproca y por lo tanto, los cambios que sobrevienen en un sector provocan
cambios en los otros.

Otra característica en el análisis maquiavelista es la de ser antiformal, en el sentido de no aceptar en

las investigaciones sobre comportamiento humano lo que los hombres dicen, piensan, creen o
escriben. Los maquiavelistas políticos, consideran estos actos como hechos entre una serie mayor
de hechos sociales, interpretan su significado en relación con ellos y es en mérito a este
procedimiento antiformal que Mosca nota como hecho básico y universal la existencia de dos clases
políticas: una gobernante “minoría organizada” y una clase gobernada.

El método empleado por Mosca, es el de la comparación histórica; la finalidad, extraer de la

confrontación de hechos históricos en épocas y regiones diferentes, “leyes constantes”que regulan la
vida de las sociedades. Mosca se inscribe en la lista de escritores realistas, en el concepto de
realismo político significando el dirigir la atención al comportamiento efectivo de los hombres, a la
verdadera naturaleza de las relaciones sociales que se esconden o desdibujan detrás de diferentes
formas exteriores.

Es también un posititivista principalmente en cuanto al modo de concebir el método y la función de la

ciencia; intentando el transplante de los métodos más rigurosos y aceptados de la investigación
propios de las ciencias naturales al dominio de las ciencias sociales. Fue también un conservador y
un liberal. Su teoría de la “clase política” no es en sí misma una teoría conservadora como señala
Bobbio. Pero si es conservador el modo como Mosca toma posición frente a los problemas de
formación, la composición y la organización de las clases políticas.

El comienzo del estudio científico de la política reside para él en un descubrimiento fundamental:

cualquier gobierno está regido por una minoría organizada. Los dos problemas a los que dedica
mayor atención fueron la formación y organización de la clase política. Los otros puntos
fundamentales desarrollados por Mosca tienen relación con: lo que llamó la “fórmula política”, es
decir, el conjunto de creencias aceptadas que le otorgan a la clase política una base de legitimidad
(justificación), y que hace de un poder de hecho un poder legítimo; y con otro principio cardinal de su
obra: la “protección jurídica”, es decir, 3 según el propio autor: “aquellos mecanismos sociales que
regulan la disciplinas del sentido moral” y a través del cual se obtiene un criterio para distinguir las
formas de gobierno buenas de las malas.

La teoría de las clases políticas sostiene: que una sociedad es la sociedad de su clase gobernante ;
que la historia es la historia de las clases gobernantes. En el análisis de la composición de la clase
política distingue dos estratos: el de los dirigentes máximos, grupo muy reducido que se reparte las
posiciones más altas e importantes; y el de la clase media o estrato secundario más numeroso, que
actúa como ejecutora directora de la vida comunitaria.

Por su parte, el dominio de la clase política sobre la clase gobernada está dado por el factor decisivo
de la organización y la fórmula política, por el cual la clase se torna efectiva, eficiente, cerrada y
justifica, legitima su dominio en la estructura de la sociedad. Principios que determinan el método
por el cual se seleccionan los funcionarios del gobierno y dirigentes políticos: el principio autárquico
o por el principio liberal; y tendencias que determinan el origen de los nuevos miembros de la clase
política: la tendencia aristocrática o por la tendencia democrática.

Por último plantea, para que su tarea no se limite al análisis descriptivo de la vida política, cuáles son
sus preferencias para un mejor gobierno, inclinándose por uno aristocrático liberal, pero que por
sobre todo deberá ser factible y recurre para ello como elemento dominante, a la idea de protección o
defensa jurídicas ligada íntimamente a los principios de libertad y de realidad.

La clase gobernante: Mosca nota como hecho social básico y universal la existencia de dos “clases
políticas”: una clase gobernante y la clase de los gobernados. La clase de los gobernados
proporciona a lo de los gobernantes por lo menos en apariencia los medios materiales de
subsistencia y los instrumentos esenciales para conservar la vitalidad del organismo político. En la
vida práctica todos reconocemos la existencia de la clase gobernante. Todos sabemos, en nuestro
propio país, sea este cual fuere, que el manejo de la cosa pública está en manos de una minoría de
personas influyentes cuya dirección, voluntaria o involuntariamente, acepta la mayoría. La
existencia de una clase gobernante constituida por una minoría es una característica universal
de todas las sociedades organizadas. Mosca nos autoriza a suponer que este siempre ha sido y
sigue siendo el caso y que, asimismo, continuará siéndolo. Debe presumirse de que este es un
atributo constante de la organización de la vida política.

Más, por otra parte, la conclusión de que la clase gobernante siempre está constituida por la minoría
puede mostrarse en otra forma. Apoyándose en su teoría de la clase gobernante, Mosca refuta dos
errores.

El primero que se manifiesta en las difusiones sobre la tiranía y la dictadura y en las críticas que
suelen hacerse a los tiranos contemporáneos, es el que consiste en creer que la sociedad puede ser
gobernada por un solo individuo. Pero –observa Mosca- el hombre que está al frente del Estado con
seguridad no podría gobernar si no contara con el apoyo de una clase numerosa que obligue a
respetar y a cumplir sus órdenes; y aceptando que ese hombre puede hacer sentir el peso de su
poderío a muchos o a un solo individuo de la clase gobernante, con seguridad no puede ir contra esa
clase o prescindir de ella. Aún cuando ello fuese posible se vería obligado a crear otra clase sin cuyo
apoyo la acción de dicho individuo quedaría completamente paralizada”.

El otro error típico de la teoría democrática es creer que las masas, la mayoría, pueden gobernarse a
sí mismas. En realidad el dominio de una minoría organizada y que obedece a un solo impulso sobre
la mayoría desorganizada es inevitable. El poder de la minoría organizada contra todo individuo de la
mayoría, que se encuentre solo ante ella es irresistible. Al mismo tiempo la minoría está organizada
por lo mismo que es una minoría. Será más fácil actuar obedeciendo a un acuerdo mutuo.

De esto se desprende que cuanto más grande es la comunidad política, tanto más reducida será la
proporción de la minoría gobernante con respecto a la mayoría gobernada y tanto más difícil le
resultará a la mayoría organizarse para reaccionar contra la minoría. No hay excepción a esta regla ni
aún tratándose de un gobierno que de su composición depende del sufragio universal. En las
elecciones, lo mismo que en otras manifestaciones de la vida social aquellos que tienen la voluntad,
y sobre todo los medios morales intelectuales y materiales para imponer su voluntad a otros, se
adelantan a los demás y los gobiernan. Cuando muchísimas voluntades entran en juego la elección
está determinada por los criterios más variados, casi todos ellos subjetivos, y si esas voluntades no
son coordenadas y organizadas sería virtualmente imposible para ellas coincidir en elección
espontánea de un individuo. Si el voto del ciudadano que va a las urnas a de tener alguna eficacia,
cada votante se ve obligado a limitar su elección a un campo muy restringido.

En otras palabras, se ve obligado a elegir entre las dos o tres personas que tienen probabilidades de
triunfar y las únicas que las tienen son aquellas cuyas candidaturas son auspiciadas por grupos y
comités, es decir por minorías organizadas. El análisis de la clase gobernante nos brindará la ocasión
de representarnos en forma adecuada la historia y la ciencia política. Existe una ambigüedad en
Mosca en el concepto de la clase gobernante que ha sido notada por el profesor Livingston.

En sus escritos el significado de las palabras “clase gobernante” parece oscilar entre un concepto
estrecho de la clase gobernante, esto es, la clase directa o indirectamente ocupada en la tarea
específica de gobernar y el concepto más general de una elite social, es decir, la clase de todos
aquellos que dentro de la sociedad se diferencia de las masas mediante la posesión de cierta clase
de poderes y privilegios mucho de los cuales pueden no guardar relación específica con el gobierno.
Sin entrar a explicar el cambio, la idea de clase política se dilató y se fundió con la idea de elite social.
En el pensamiento maquiavelista posterior casi siemrpe se recurre al sentido más amplio que implica
la palabra elite. Deberíamos notar que al formular la teoría de la clase gobernante Mosca no abre un
juicio de orden moral, no trata de demostrar que dicha clase sea buena o mala o que la humanidad
debiera estar dividida entre gobernantes y gobernados. Los valores morales existen pero estos solo
tienen significado dentro de la estructura permanente de la sociedad. Admitiendo que siempre hay
gobernantes y gobernados podemos entonces opinar que las sociedades dirigidas por algunas clases
gobernantes son buenas o más buenas o justas o menos justas que otras. Composición y carácter
de la clase gobernante: Mosca rechaza las múltiples que han pretendido aplicar la teoría de la
evolución de Darwin a la vida social. Descubre, empero, la existencia de una tendencia social que
guarda una semejanza indirecta con el proceso de la evolución biológica. La lucha por la existencia
ha sido confundida con la lucha de la preeminencia, la que es verdaderamente un fenómeno
constante que se manifiesta en todas las sociedades humanas, siendo la primera más importante
que la segunda.
La competencia entre los individuos de toda unidad social se lleva a cabo para tratar de conseguir
una posición más alta, riqueza, autoridad o el control de los medios y de los instrumentos que
permiten a una persona dirigir muchas actividades y muchas voluntades humanas. El resultado por la
lucha de la preeminencia es la decisión de quienes serán o continuarán siendo miembros de la clase
gobernante. Mosca comprueba que, en todas las sociedades, es útil la posesión de ciertas
cualidades para entrar a formar parte de la clase gobernante, y así mismo para permanecer en ella.
La profunda sabiduría, el altruismo y la capacidad de sacrificio, no figuran entre esas cualidades que,
por el contrario, resultan más bien obstáculos para lograr ese fin. Para ascender en la escala social el
requisito fundamental es la facultad de poder trabajar intensamente, pero el que le sigue en
importancia es la ambición. La firme resolución de descollar en el mundo y aventajar a sus
semejantes. Estos rasgos difícilmente acompañan a una gran sensibilidad.

Para gobernar a los hombres más útiles son la perspicacia, la intuición rápida de la psicología
individual y la de las masas, la fuerza de voluntad y, sobre todo, la confianza en si mismo. El mejor
medio para ingresar a la clase gobernante e el de haber nacido en ella aún cuando podrá objetarse,
no sin razón, que los privilegios inherentes a la herencia no bastan para mantener permanentemente
una familia en la clase gobernante. Lo mismo que Maquiavelo, Mosca a ese respecto concede no
poca importancia a la “fortuna”. Siempre es necesario una cierta cantidad de trabajo para alcanzar el
éxito; trabajo que corresponde a un servicio real y fructivo prestado a la sociedad. Pero el trabajo
siempre ha sido reforzado, hasta cierto punto, por la “habilidad”, es decir, por el arte de hacer que los
otros agradezcan ese trabajo. Y, desde luego, intervendrá un poco lo que se llama “suerte”, esas
circunstancias imprevisibles que ayuda o perjudica seriamente a un hombre, especialmente en
ciertos momentos.

Además, existe otro grupo de cualidades de carácter variable y que dependen de una sociedad
determinada. Los miembros de una minoría gobernante por lo general tienen algún atributo real o
aparente muy estimado e influyente en la sociedad a la cual pertenecen. Si las condiciones de la vida
cambian, esos medios cambian, pues cuando la religión declina el sacerdote pierde (por ejemplo).
Por lo tanto, los cambios en las condiciones generales de la vida guardan relación con los
trascendentes cambios en la composición de la clase gobernante. Las diversas secciones de la clase
gobernante expresan, fiscalizan o dirigen lo que Mosca llaman las fuerzas sociales las cuales varían
continuamente en número e importancia. Para el autor la fuerza social es “cualquier actividad
humana que tiene una influencia social y política significativa”.

En la sociedades primitivas las fuerzas principales generalmente son la guerra y la religión. A medida
que la civilización se desarrolla aumenta el número de influencia moral y material, susceptibles de
convertirse en fuerzas sociales. Tanto la guerra como la religión, el trabajo, el dinero, la educación, la
ciencia y la habilidad tecnológica pueden actuar como fuerzas sociales si una sociedad se organiza
en función de estos factores.

Desde este punto de vista pueden verse que la relación de una clase gobernante con respecto a la
sociedad que gobierna de ninguna manera necesita ser arbitraria; a decir verdad, a la larga, no puede
serlo. Una clase gobernante determinada gobierna una sociedad determinada precisamente porque
es capaz de mantener bajo su dominio las principales fuerzas activas de la sociedad.

Si llega a declinar la importancia de una fuerza social, por ejemplo, la de la religión entonces la
sección de la clase gobernante cuya posición dependía del control que ejercía la religión declinará
igualmente durante cierto período. Por lo tanto, en general, el crecimiento de las nuevas fuerzas
sociales y la decadencia de las antiguas tiene correlación con el constante proceso de cambio y de
dislocación que se lleva a cabo en la clase gobernante. Una clase gobernante expresa el papel que
desempeña y revela su posición mediante lo que Mosca llama una “fórmula política”. Esta fórmula
explica y justifica su dominio así como la estructura de la sociedad que gobierna. La fórmula puede
ser un “mito racial”, como ocurrió en Alemania: se dice entonces que el derecho de gobernar es
prerrogativa natural de la raza superior. O puede ser la doctrina de un “derecho divino”, común en las
teorías relacionadas con la monarquías absolutistas de los siglos XVI y XVII.

O para citar la fórmula más familiar para nosotros y en boca en este país, es la creencia en la
“voluntad del pueblo”: se dice entonces que el gobierno es la consecuencia de la voluntad o de la
elección del pueblo expresada mediante una forma determinada de sufragio. De acuerdo con el nivel
de la civilización de los pueblos, las diversas fórmulas políticas pueden basarse sobre creencias
sobrenaturales o sobre conceptos que en el caso de no corresponder a realidades positivas parecen
cuando menos racionales.

Las fórmulas políticas responden a una legítima necesidad de la naturaleza social del hombre; y esta
necesidad tan universalmente sentida de gobernar y saber que uno e gobernado, no sobre la base de
la fuerza material o intelecutal sino sobre la base de un principio moral, tiene fuera de toda duda una
importancia práctica y real. Primero, la formula política empleada dentro de una nación a menudo se
relaciona con mitos generales compartidos con cierto número de naciones de manera que varias
formas políticas aparecen como variaciones sobre temas básicos similares. Notables entre esos
mitos generales son las grandes religiones, el mito mejor expresado por Rousseau que por nadie que
se apoya sobre ideas tales como la de la innata bondad del hombre, la voluntad del pueblo, el
humanitarismo y el progreso. También está dentro del mismo orden el mito contemporáneo del
colectivismo que según Mosca, es la extensión lógica del mito democrático de Rousseau.

Segundo, puede por lo tanto comprobarse, partiendo de la experiencia histórica que la integridad de
la fórmula política es esencial para la supervivencia de toda estructura social. Los cambios
introducidos en la fórmula si no han de destruir la sociedad deberán ser graduales y no bruscos. La
fórmula es indispensable para mantener unida toda la estructura social...

Tendencia de la clase gobernante: Mosca hace notar que en todas las clases gobernantes es
posible distinguir dos “principios” y dos “tendencias” los cuales puede decirse que son las leyes que
gobiernan el desarrollo de las clases gobernantes. Su valor relativo establece la diferencia entre las
distintas clases gobernantes.

El principio “autocrático” puede distinguirse del principio liberal. Esos dos principios regulan en
primer término el método mediante el cual se elige los funcionarios del gobierno y dirigentes
sociales. En toda forma de organización política la autoridad es o bien trasmitida desde arriba hacia
abajo en la escala política o social (el principio autocrático), o desde abajo hacia arriba (principio
liberal). Generalmente mezclados, si bien es cierto que uno de los dos predomina.

En la práctica cada principio tiene sus ventajas y defectos típicos. La autocracia es, con mucho el
más común de esos principios y a ese respecto Mosca observa: la autocracia implica ante todo una
justificación del poder que es simple clara y fácilmente compresible para todos. No puede existir una
organización humana sin clasificaciones y subordinaciones. Es una institución que proporciona a los
gobernantes un medio de justificar su dirección de los destinos de los gobernados y al mismo tiempo
convence a éstas que deben someterse, tiene probabilidades de ser una institución útil. Además, la
autocracia, comparada con el principio liberal, parece impartir mayor estabilidad y alargar la vida de
las sociedades en las que opera. Cuando la autocracia funciona bien, permite seleccionar a los
gobernantes que han de desempeñar las tareas del Estado de entre los más hábiles de todos los
estratos de la sociedad. Pero, en compensación, la autocracia parece incapaz de permitir un libre y
completo desarrollo de todas las actividades y fuerzas sociales. No está demás señalar que el
método autocrático estimula la adulación y el servilismo por parte de los candidatos. A la inversa, el
principio liberal estimula, el desarrollo de las distintas potencialidades sociales. Al mismo tiempo, de
ninguna manera evita, la formación de círculos cerrado entre los dirigentes, la única diferencia radica
en la formación de esos círculos cerrados. “Si se quiere alcanzar una posición alta en un sistema
autárquico vasta contar con el apoyo de una o más personas, y esto se logra explotando sus
pasiones, buenas o malas. En los sistemas liberales, es necesario encausar las inclinaciones del
segundo estrato de la clase gobernante que, aunque en sí mismo no constituye todo el electorado,
proporciona los estados mayores de los líderes que forman las opiniones y determinan la conducta
del electorado”.

Cuando el sistema liberal tiene bases amplias, (en los países donde el sufragio se ha generalizado),
los candidatos para los altos puestos deben proceder explotando los bajos sentimientos de las
masas. “El término democrático parece más apropiado para la tendencia que trata de incorporar en
la clase gobernante elementos derivados de las clases inferiores, siempre activas, en forma visible o
latente y con mayor o menor intensidad, en todos los organismos políticos. Llamaríamos aristocrática
a la tendencia opuesta, que trata de estabilizar el control social y el poder político confiándolos a los
descendientes de la clase que se posesionó de ese poder en un momento histórico determinado”.
Según esta definición, puede haber, como a menudo ha habido, a pesar de la opinión común, en
sentido contrario, autocracias que son ante todo democráticas en su tendencia, y sistemas liberales
que en gran parte son aristocráticos.

No es muy seguro que fuera del todo ventajoso para la colectividad eliminar todo privilegio de
abolengo en la lucha por ocupar puestos en la clase gobernante y así mismo para ocupar altas
posiciones en la jerarquía social. Si todos los individuos pudieran participar en la contienda en pie de
igualdad la lucha se intensificaría hasta tornarse frenética. Esto implicaría una pérdida enorme de
energía para fines estrictamente personales sin beneficio correspondiente para el organismo social
por lo menos en la mayoría de los casos.

Por otra parte, ciertas cualidades intelectuales, y especialmente morales, necesarias en una clase
gobernante si es que ésta a de mantener su prestigio y actuar adecuadamente requiere, para
desarrollar y ejercer su influencia que las mismas familias ocupen altas posiciones durante varias
generaciones. El hecho es que ambas tendencias, la aristocrática y la democrática siempre resultan
igualmente operables en todas las sociedades. La predominancia marcada de una de ellas
generalmente da como resultado un período de cambio social rápido y, con frecuencia,
revolucionario.

RESUMEN DE LAS PRINCIPALES IDEAS:

 División de Clases: Mosca establece que en todas las sociedades organizadas existen dos
clases: los gobernantes y los gobernados. La clase gobernante es una minoría que
monopoliza el poder y disfruta de las ventajas asociadas.
  Teoría de las Élites: Mosca y Pareto son considerados los padres fundadores de la teoría de
las élites, que sostiene que siempre existe una minoría que detenta el poder en sus diversas
formas frente a una mayoría desorganizada.
 Organización y Legitimación: La clase política obtiene su poder al estar organizada y
legitimada a través de una "fórmula política", que es un conjunto de creencias que justifican
su dominio.
 Crítica a la Democracia: Mosca refuta la idea de que las masas pueden autogobernarse,
argumentando que una minoría organizada siempre dominará a la mayoría desorganizada.
 Composición de la Clase Gobernante: La clase gobernante se divide en dirigentes máximos
y un estrato secundario. La pertenencia a esta clase se basa en cualidades como la
perspicacia, la intuición y la fuerza de voluntad, además de factores como la herencia y la
fortuna.
 Relación con Fuerzas Sociales: La clase gobernante mantiene su dominio al controlar las
principales fuerzas sociales, como la religión, la guerra, la economía, y la educación. Cambios
en estas fuerzas sociales resultan en cambios en la composición de la clase gobernante.
 Fórmula Política: Cada clase gobernante justifica su dominio a través de una fórmula
política, que puede ser un mito racial, el derecho divino, o la voluntad del pueblo,
dependiendo del contexto histórico y social.

Unidad 3: VIOLENCIA Y PODER.

El término «violencia», en su sentido más elemental, refiere al daño ejercido sobre las personas por parte de
otros seres humanos. Los experimentos totalitarios y de gobiernos democráticos del siglo XX que ampliaron este
uso de la violencia a una escala y una intensidad inéditas en la historia de la humanidad. Analizaremos en esta
unidad el pensamiento de tres grandes pensadores: Hannah Arendt ,Slavoj Zizek, Rita Segato.

Hannah Arendt.

Introducción

En la introducción, Arendt establece el contexto para su discusión sobre la violencia. Ella observa que la
violencia ha sido un tema recurrente en la historia humana y que en el siglo XX ha alcanzado niveles sin
precedentes debido a los avances tecnológicos y las guerras mundiales. Arendt plantea la pregunta central
del libro: ¿qué es la violencia y cómo se diferencia del poder y la autoridad?

Capítulo 1: El Crepúsculo de la Violencia

En el primer capítulo, Arendt observa que la violencia ha adquirido una presencia predominante en la sociedad
contemporánea. Ella señala que, a diferencia de tiempos anteriores, la violencia en el siglo XX ha alcanzado
una escala y una intensidad sin precedentes, impulsada en gran medida por los avances tecnológicos y las
guerras mundiales.

Violencia y Tecnología

Arendt destaca cómo la tecnología ha cambiado la naturaleza de la violencia. Las armas de destrucción
masiva, como las bombas atómicas y las armas químicas, han aumentado la capacidad de los seres humanos
para infligir daño a una escala inimaginable. Este incremento en la capacidad destructiva ha cambiado la
percepción y la realidad de la violencia en la política y la sociedad.

La Violencia en la Sociedad Moderna

Arendt argumenta que la violencia se ha desvinculado de sus fines políticos tradicionales y se ha convertido
en una fuerza autónoma. Ella analiza cómo, en muchos casos, la violencia se utiliza sin un propósito claro o
como un fin en sí misma. Esto es evidente en los movimientos de protesta y en los disturbios sociales de la
década de 1960, donde la violencia a menudo era vista como un medio legítimo para expresar descontento o
para llamar la atención sobre injusticias.

Movimientos Estudiantiles y la Glorificación de la Violencia

Arendt dedica una parte significativa del capítulo a los movimientos estudiantiles de los años 60,
particularmente en Estados Unidos y Europa. Estos movimientos a menudo glorificaban la violencia como una
forma de resistencia contra el establishment y el autoritarismo. Los estudiantes y otros activistas creían que la
violencia era una herramienta necesaria para provocar el cambio social y político.

Arendt critica esta visión, argumentando que la violencia, en última instancia, destruye las bases de la acción
política genuina y socava el poder. La violencia puede ser un catalizador para el cambio, pero su uso
indiscriminado y descontrolado tiende a deslegitimar los movimientos y a alienar a potenciales aliados.

Diferencia entre Violencia y Poder

Una idea clave en este capítulo es la distinción que Arendt hace entre poder y violencia. Ella sostiene que el
poder se basa en la cooperación y el consentimiento de las personas, mientras que la violencia se usa cuando
el poder se pierde. El poder es una capacidad social que emerge de la acción colectiva, mientras que la
violencia es una herramienta que puede ser utilizada por individuos o grupos pequeños.

Capítulo 2: Reflexiones sobre la Violencia

En el segundo capítulo, Arendt se centra en clarificar las diferencias conceptuales entre poder, fuerza,
autoridad y violencia, conceptos que a menudo se confunden en la discusión política y filosófica.

 Poder Arendt define el poder como la capacidad de actuar en conjunto. El poder surge cuando las
personas se unen para alcanzar un objetivo común, y es sostenido por el consenso y la cooperación
voluntaria. Según Arendt, el poder es inherente a la acción política y no puede existir sin la
participación de las personas. El poder como la capacidad de actuar en concierto, una cualidad
inherente a las acciones colectivas de los seres humanos. El poder surge cuando las personas se unen
para lograr un objetivo común y se basa en el consenso y la cooperación. Para Arendt, el poder no es
una propiedad individual, sino una cualidad de los grupos organizados y su capacidad para actuar
juntos.
 Potencia Espíritu que conlleva un movimiento.
 Fuerza La fuerza, según Arendt, se refiere a la energía o el ímpetu de una entidad, ya sea un individuo o
una institución. Mientras que el poder es social y depende de la cooperación, la fuerza es una
propiedad física que puede ser medida y utilizada.
 Autoridad La autoridad, en la concepción de Arendt, se basa en la aceptación y el reconocimiento de
las normas y las figuras de poder. La autoridad no necesita recurrir a la coerción o la violencia para ser
efectiva, ya que su legitimidad proviene del respeto y la tradición.
 Violencia Arendt describe la violencia como un fenómeno instrumental que siempre necesita de
herramientas y medios físicos para ser ejercida. La violencia es una manifestación de la fuerza que
puede ser utilizada por aquellos que carecen de poder. A diferencia del poder, que se basa en el
consentimiento y la cooperación, la violencia es coercitiva y destructiva.

Relación entre Poder y Violencia

Arendt argumenta que aunque la violencia puede destruir el poder, no puede crearlo. El poder emerge de la
acción colectiva y la cooperación, mientras que la violencia sólo puede imponer la voluntad de unos pocos
sobre muchos. Cuando una sociedad o un gobierno recurre a la violencia de manera sistemática, es un signo
de que ha perdido el poder genuino y está tratando de compensar su falta de legitimidad.

Capítulo 3: La Violencia en la Filosofía Política

En este capítulo, Hannah Arendt examina las perspectivas de varios filósofos sobre la violencia, centrándose
en las contribuciones de Karl Marx, Friedrich Engels, y Frantz Fanon, entre otros. Arendt analiza cómo estos
pensadores justificaron la violencia en sus teorías políticas y cómo estas ideas influyen en la práctica política
contemporánea.

Karl Marx y Friedrich Engels

Karl Marx y Friedrich Engels veían la violencia como una herramienta necesaria para la revolución y el cambio
social. En sus escritos, la violencia es considerada una fuerza inevitable y a veces justificable en la lucha de
clases. La famosa cita de Marx, "La violencia es la partera de toda sociedad vieja que está preñada de una
nueva", refleja esta visión. Según ellos, la violencia es un medio para destruir las estructuras de poder
opresivas y permitir el surgimiento de una nueva sociedad más justa.

Arendt critica esta perspectiva, argumentando que Marx y Engels subestimaron la capacidad destructiva de la
violencia y no consideraron adecuadamente las consecuencias de su uso. Ella sostiene que la violencia,
aunque puede ser efectiva para derrocar un régimen, tiende a engendrar más violencia y a deslegitimar las
causas políticas que pretende servir. Además, la violencia puede socavar el poder emergente al destruir la
base de la cooperación y el consenso necesarios para construir una nueva sociedad.

Frantz Fanon

Frantz Fanon, un influyente teórico postcolonial, también defendió la violencia, pero desde la perspectiva de
los pueblos colonizados. En su obra "Los condenados de la tierra", Fanon argumenta que la violencia es una
respuesta inevitable y legítima a la brutalidad del colonialismo. Para Fanon, la violencia es un medio de
liberación psicológica y política, permitiendo a los oprimidos recuperar su humanidad y autonomía.

Arendt reconoce la poderosa crítica de Fanon al colonialismo, pero cuestiona la eficacia y las consecuencias
a largo plazo de su apología de la violencia. Ella argumenta que la violencia, aunque puede proporcionar una
catarsis temporal, no es una base sostenible para la construcción de una sociedad justa.

Otros Filósofos

Arendt también discute las perspectivas de otros filósofos y teóricos políticos sobre la violencia, incluyendo a
Thomas Hobbes y Max Weber. Hobbes veía la violencia como un elemento fundamental de la naturaleza
humana y una fuerza que el Estado debe controlar para mantener el orden. Weber, por otro lado, definía al
Estado moderno como la entidad que posee el monopolio legítimo de la violencia.

Arendt critica estas perspectivas por su énfasis en la violencia como una característica central y necesaria de
la política y la autoridad. Ella aboga por una distinción más clara entre el poder legítimo y la violencia
coercitiva, argumentando que la verdadera autoridad no necesita recurrir a la violencia para mantener su
legitimidad.

Capítulo 4: La Política y la Violencia

En este capítulo, Arendt profundiza en la relación entre la política y la violencia, explorando cómo estos dos
elementos interactúan y se contraponen en el ámbito público.

Arendt define la política como el ámbito de la acción colectiva y el diálogo, donde los individuos se unen para
deliberar y tomar decisiones sobre asuntos comunes. La política, en su concepción, se basa en la pluralidad y
la cooperación, y depende de la capacidad de las personas para actuar en conjunto y alcanzar un consenso.

Según Arendt, la violencia es inherentemente antitética a la política. Mientras que la política se basa en la
persuasión y el consenso, la violencia se basa en la coerción y la imposición de la voluntad de unos pocos
sobre muchos. La violencia puede ser un medio rápido y efectivo para alcanzar ciertos objetivos, pero a largo
plazo, socava las bases mismas de la acción política.

Arendt reconoce que la violencia puede ser utilizada como una herramienta temporal en la política,
especialmente en situaciones de emergencia o para derrocar regímenes opresivos. Sin embargo, ella advierte
que el uso prolongado de la violencia tiende a corromper y destruir las estructuras políticas. La violencia, al
imponer soluciones en lugar de negociarlas, mina la confianza y la cooperación necesarias para una política
saludable.

Arendt analiza el papel de la violencia en las revoluciones, señalando que, aunque las revoluciones a menudo
comienzan con la esperanza de establecer una nueva forma de poder, la violencia empleada para lograr este
cambio puede engendrar nuevas formas de tiranía. La Revolución Francesa y la Revolución Rusa son ejemplos
de cómo la violencia revolucionaria puede llevar a regímenes aún más represivos.

La Glorificación de la Violencia

Arendt critica la glorificación de la violencia en algunas corrientes políticas y filosóficas contemporáneas. Ella
argumenta que esta glorificación es peligrosa y contraproducente, ya que promueve una visión de la política
como un campo de batalla en lugar de un espacio de deliberación y acción conjunta. La exaltación de la
violencia puede deslegitimar las causas políticas y alejar a los posibles aliados.

Alternativas a la Violencia

Arendt aboga por alternativas a la violencia en la política, enfatizando la importancia del diálogo, la
negociación y la acción colectiva. Ella sugiere que las sociedades deben desarrollar mecanismos para
resolver conflictos sin recurrir a la violencia, fomentando una cultura de cooperación y respeto mutuo. La
política, en su visión, debe ser un espacio donde las diferencias se resuelvan a través de la persuasión y el
consenso, no a través de la coerción y la destrucción.

Capítulo 5: El Poder y la Violencia

Diferencias Fundamentales

Arendt vuelve a repasar los conceptos de poder y violencia enfatiza que son opuestos: el poder se basa en la
legitimidad y el consentimiento, mientras que la violencia se basa en la fuerza y la coerción. Cuando una
estructura de poder recurre a la violencia, es un indicio de que está perdiendo su legitimidad y su capacidad
para generar consenso.

El poder, aunque más estable y duradero, es frágil porque depende del continuo apoyo y cooperación de las
personas. La violencia, por otro lado, puede ser eficaz a corto plazo y puede destruir rápidamente el poder. Sin
embargo, la violencia no puede sostenerse a largo plazo sin destruir las bases mismas de la cooperación que
sustentan el poder.

Arendt analiza varios ejemplos históricos para ilustrar sus puntos. Por ejemplo, discute cómo los regímenes
totalitarios dependen de la violencia para mantener el control una vez que han perdido la legitimidad. También
menciona casos de revoluciones donde la violencia inicial socava las bases para el establecimiento de un
poder duradero y legítimo.

Conclusión

En la conclusión, Arendt sintetiza sus argumentos y reflexiona sobre las implicaciones de su análisis para la
política contemporánea y futura.

 La Peligrosidad de la Violencia Arendt advierte que la glorificación de la violencia y su uso

indiscriminado en la política moderna es peligrosa y contraproducente. Ella señala que la violencia
puede desestabilizar las estructuras de poder y socavar la legitimidad de los movimientos políticos
que recurren a ella.
 La Necesidad de Alternativas Arendt aboga por buscar alternativas a la violencia en la política,
enfatizando la importancia del diálogo, la negociación y la cooperación. Ella sugiere que las
sociedades deben desarrollar mecanismos efectivos para resolver conflictos sin recurrir a la violencia,
promoviendo una cultura de respeto y colaboración.
 El Papel del Poder Arendt reafirma su visión de que el poder auténtico y duradero se basa en la acción
colectiva y el consenso. Las sociedades deben esforzarse por construir y mantener estructuras de
poder legítimas que no dependan de la violencia para su sostenimiento.
  Reflexión sobre el Futuro En su reflexión final, Arendt expresa su esperanza de que la humanidad
pueda aprender de su historia y encontrar formas de coexistir y resolver conflictos sin recurrir a la
violencia. Ella insta a los líderes y ciudadanos a valorar y proteger el poder que surge de la cooperación
y el consenso, y a rechazar la tentación de utilizar la violencia como un medio para alcanzar objetivos
políticos.

PREGUNTAS GUIA Y CATEGORIAS CONCEPTUALES:

¿Qué entendemos por violencia?

La violencia, según Hannah Arendt, es una herramienta que se utiliza para imponer la voluntad de uno sobre otro a través
de la coerción física. La violencia es instrumental y depende del uso de herramientas y tecnología para ser efectiva. A
diferencia del poder, que se sostiene por el consenso y la capacidad de actuar en conjunto, la violencia se basa en la
fuerza bruta y la destrucción. Arendt enfatiza que la violencia puede destruir el poder, pero nunca puede crearlo.

¿Es un sinónimo de poder?

No, la violencia no es un sinónimo de poder. Arendt distingue claramente entre ambos conceptos. El poder se basa en la
capacidad de actuar colectivamente y se sostiene por el consenso y la legitimidad. Por otro lado, la violencia es
coercitiva y destructiva. Mientras que el poder surge de la unión de las personas y su capacidad de actuar en conjunto, la
violencia es una manifestación de la fuerza que se utiliza para imponer la voluntad de uno sobre otros. La violencia puede
destruir el poder, pero no puede crear un poder legítimo.

¿Cómo se manifiestan la violencia y el poder?

• Violencia: Se manifiesta a través del uso de herramientas y tecnología para imponer la voluntad mediante la
coerción física. Ejemplos de esto incluyen la guerra, la represión policial, y el uso de armas de destrucción
masiva. La violencia siempre implica un elemento de destrucción y fuerza bruta.
• Poder: Se manifiesta a través de la capacidad de las personas de actuar en conjunto y alcanzar objetivos
comunes. El poder es sostenido por el consenso y la legitimidad, y se manifiesta en la cooperación y la acción
colectiva. Ejemplos de poder incluyen movimientos sociales, gobiernos legítimos y cualquier forma de acción
colectiva basada en el consenso.

¿Cuál es el fin de la guerra?

Arendt sugiere que el fin de la guerra ha cambiado en la era moderna debido al desarrollo tecnológico de los medios de
violencia. Tradicionalmente, el fin de la guerra era la victoria y la imposición de la voluntad de un grupo sobre otro. Sin
embargo, en la era de las armas nucleares y la destrucción masiva, la guerra se ha convertido en un acto de locura sin un
objetivo político justificable. La capacidad destructiva de las armas modernas hace que cualquier victoria sea
insostenible y mutuamente destructiva. Así, el objetivo de la guerra en el contexto contemporáneo ha pasado a ser la
disuasión y evitar la guerra a través de la amenaza de destrucción mutua asegurada.

¿Tiene un fin la paz?

Arendt no aborda directamente si la paz tiene un fin específico, pero se puede inferir de su análisis que la paz, a
diferencia de la guerra, no tiene un objetivo destructivo. La paz se basa en la ausencia de violencia y en la capacidad de
las personas de vivir juntas en armonía y cooperación. En este sentido, el "fin" de la paz puede entenderse como el
mantenimiento continuo de relaciones basadas en el consenso y la legitimidad, y la evitación de la violencia. La paz es un
estado de equilibrio y convivencia que, idealmente, no necesita justificar su existencia más allá de la ausencia de
conflicto y la promoción del bienestar colectivo.

CATEGORIAS CONCEPTUALES

Violencia

• Definición: La violencia es un fenómeno instrumental que se utiliza para imponer la voluntad de uno sobre otro a
través de la coerción física. Es destructiva y depende del uso de herramientas y tecnología para ser efectiva.
• Características:
o Instrumental: Utilizada como un medio para un fin.
 o Destructiva: Implica la capacidad de causar daño físico o destrucción.
o Dependencia de herramientas: Necesita de herramientas y tecnología para su implementación.

Poder

• Definición: El poder se basa en la capacidad de actuar en conjunto y se sostiene por el consenso y la legitimidad.
Surge de la acción colectiva de las personas que se unen para alcanzar objetivos comunes.
• Características:
o Colectivo: Resulta de la acción conjunta de individuos.
o Sostenido por el consenso: Requiere el acuerdo y la cooperación de los participantes.
o Legítimo: Su legitimidad proviene del apoyo y el reconocimiento de la comunidad.

Potencia

• Definición: En el contexto de Arendt, la potencia puede entenderse como la capacidad inherente de un individuo
o grupo para actuar y afectar cambios, aunque no necesariamente se manifieste en acción.
• Características:
o Capacidad latente: Potencial para actuar que aún no se ha manifestado.
o Influencia: Posibilidad de ejercer influencia o causar cambios.

Fuerza

• Definición: La fuerza se refiere a la energía inherente a un objeto o a una persona, similar a su capacidad física o
biológica.
• Características:
o Energía: Capacidad de realizar trabajo o movimiento.
o Biológica: Asociada a la capacidad física y vitalidad de un ser vivo.

Autoridad

• Definición: La autoridad es el reconocimiento y aceptación de un poder legítimo. No depende de la coerción ni

de la violencia, sino del respeto y la legitimidad percibida.
• Características:
o Legitimidad: Basada en el reconocimiento y la aceptación del poder.
o Respeto: Ejercida sin necesidad de coerción.
o Consensuada: Aceptada por aquellos sobre los que se ejerce.

SLAJOV ZIZEK

Slajov Žižek, uno de los iconos filosóficos de la contemporaneidad, nos ofrece las claves para interpretar la
violencia. La violencia está presente en todas partes y aún no podemos explicara o aceptarla. La provocativa
premisa del filósofo es que lo que vemos (la violencia ejercida por un agente claramente identificable) está
generado por una violencia oculta, la misma que sostiene nuestro sistema político y económico, que tal vez no
resulte obvia, pero que según Žižek es la clave para comprender lo que de otro modo parecen manifestaciones
irracionales de violencia.

INTRODUCCION: 3 tipos de violencia. Violencia subjetiva (en la que se puede identificar un

perpetuador, actos de crimen y terror) y dos tipos de violencia objetiva (inherente al estado de cosas
“normal”): simbólica y sistémica.

Plantea a partir de la poca relevancia que se le dio a una situación del Congo resaltada por Time, que
Las muertes no tienen todas el mismo valor; la muerte de un niño israelí vale más que la de un
congoleño desconocido. Lo urgente y lo relevante está mediado por consideraciones claramente
políticas.

CAPITULO I
Violencia subjetiva y objetiva. La violencia sistémica, inherente al sistema: formas de coerción que
imponen relaciones de dominación y explotación, incluyendo la amenaza de la violencia. La
oposición a toda forma de violencia parece ser la principal preocupación de la actitud liberal que
predomina hoy, centrado pura y exclusivamente en la violencia subjetiva.

La violencia subjetiva es, simplemente, la más visible de las tres. Es la danza metafísica
autopropulsada del capital lo que hace funcionar al espectáculo, lo que proporciona la clave de los
procesos y las catástrofes de la vida real; es ahí donde reside la violencia sistémica fundamental del
capitalismo. No es una violencia atribuible a los individuos concretos y a sus malvadas intenciones,
sino que es puramente objetiva, sistémica, anónima. Acá está la diferencia Lacaniana entre la
realidad y lo real. La realidad es la realidad social de las personas concretas implicadas en la
interacción y en los procesos productivos, mientras que lo real es la lógica espectral, inexorable y
abstracta del capital que determina lo que ocurre en la realidad social.

Un país puede tener desorden, deterioro ecológico y población expuesta a la miseria, pero puede ser
financieramente sana. La realidad no es lo que importa, sino la situación del capital (lo real).

Hegel; exceso objetivo (reino de universalidad abstracta que impone su ley mecánicamente
indiferente al sujeto) siempre se ve complementado por un exceso subjetivo (el ejercicio irregular y
arbitrario de los caprichos). Etienne Balibar; dos modos opuestos pero complementarios de violencia
excesiva:

1- ultraobjetiva (o sistémica, inherente a las condiciones sociales del capitalismo y

que implica la creación “automática” de individuos desechables y excluidos)
2- ultrasubjetiva (de los nuevos y emergentes fundamentalismos éticos o
religiosos, en definitiva racistas)

Las muertes del capitalismo (tragedia de mexico hasta holocausto del congo belga) se hacen pasar
como parte de un proceso objetivo, el cual nadie planteó y del cual nadie en particular tiene la culpa.

Comunistas liberales; su mayor exponente es Bill Gates. Multimillonario, su despiadada persecución

del beneficio económico propio se ve contrarrestada por la caridad. Esa es la máscara humanitaria
que oculta el rostro de la explotación económica. Primero van en pos del beneficio individual
económico, porque sostienen es la forma de, después, poder ayudar con mayores recursos a los que
menos tienen. Y si en el medio se hacen millonarios, ¿qué tiene de malo eso? Son tipos
“descontracturados”, que van en contra de lo “rígido”, en contra de la figura de empresario de traje y
corbata. Estos tipos son los que permiten al sistema capitalista posponer su crisis, porque
restablecen el equilibrio (redistribución de la riqueza entre los auténticos necesitados) sin caer en la
trampa fatídica: la lógica destructiva del resentimiento y la forzada redistribución estatal de la riqueza
sólo pueden acabar en miseria generalizada.

El capitalismo de hoy no puede reproducirse por sí mismo, necesita la caridad extraeconómica para
sostener el ciclo de reproducción social. Zizek plantea, ¿qué pasa si el mal auténtico de nuestras
sociedades no fuera si dinámica capitalista como tal, sino nuestros intentos de sustraernos a
ella –sin dejar de beneficiarnos– construyendo espacios comunales cercados y protegidos,
desde “barrios residenciales privados” hasta grupos raciales o religiosos exclusivos? Hoy día las
figuras ejemplares del mal no son consumidores normales que contaminan el medio ambiente y
viven en un mundo violento de vínculos sociales en desintegración, sino aquellos que,
completamente implicados en la creación de las condiciones de tal devastación y contaminación
universal, compran un salvoconducto para huir de las consecuencias de su propia actividad, viviendo
en urbanizaciones cercadas, alimentándose de productos macrobióticos, yéndose de vacaciones en
reservas de vida salvaje, etc.
Los comunistas liberales son en la actualidad el enemigo de cualquier lucha progresista;
precisamente porque quieren resolver todas las disfunciones secundarias del sistema global, son la
encarnación de lo que está mal en el sistema como tal. Aceptan el sistema, lo sostienen, son el seno
y fertilidad de su ciclo reproductivo, y buscan resolver los daños colaterales del mismo sistema que
ellos crean en vez de intentar ponerle fin. Detrás de la careta progre no hay un discurso que quiera
trascender realmente al capitalismo global, solo subsanar los daños colaterales.

Fundamentalistas religiosos y terroristas, ineficaces y corruptas burocracias del Estado, son

personajes concretos cuyo auge y caída dependen de circunstancias locales contingentes.

CAPITULO II: Sobre el miedo

La moda en política es la biopolítica pospolítica. Pospolítica es una política que afirma dejar atrás las
viejas luchas ideológicas y además se centra en la administración y gestión de expertos (MACRISMO,
NOCIÓN DEL ESTADO COMO ALGO A GESTIONAR, EMPRESARIAL, LA IDEOLOGÍA DEL BORRADO DE
IDEOLOGÍA), mientras que biopolítica designa como su objetivo principal la regulación de la
seguridad y el bienestar de las vidas humanas.

Con la administración especializada, despolitizada y socialmente objetiva, el único modo de

introducir la pasión en este campo, de movilizar activamente a la gente, es haciendo uso del miedo,
constituyente básico de la subjetividad actual. Por esta razón la biopolítica es en última instancia una
política del miedo que se centra en defenderse del acoso o de la victimización potenciales.

Miedo como principio movilizador fundamental: miedo a los inmigrantes, miedo al crimen, miedo a
una pecaminosa depravación sexual, miedo al exceso estatal, miedo a la catástrofe ecológica, miedo
al acoso. La actual tolerancia liberal hacia los demás se complementa con un miedo obsesivo al
acoso. Dicho de otro modo, el “otro” está bien, pero sólo mientras su presencia no sea invasiva,
mientras ese otro no sea realmente “otro”. Mi obligación de ser tolerante con el otro significa en
efecto que no debería acercarme demasiado a él; debería respetar su intolerancia a mi proximidad
excesiva.

En la sociedad tardocapitalista emerge como derecho humano central el derecho a no ser acosado.
Sobre la tortura, es mucho más difícil para nosotros torturar a un individuo que permitir desde lejos el
lanzamiento de una bomba que puede causar una muerte mucho más dolorosa a miles de personas.
Esto es porque somos presos de una ilusión ética.

La causa final es que nuestras respuestas emocionales y éticas –a pesar de haber avanzado mucho
en nuestro poder de razonamiento abstracto– siguen estando condicionadas por las reaccionas
adultas instintivas hacia el sufrimiento y el dolor que se presencia. La proximidad que causa simpatía
y hace de la tortura algo inaceptable no es la mera proximidad física de la víctima, sino la proximidad
del prójimo, con toda la carga judeocristiana y freudiana del término. CULPA - NOCIÓN DEL OTRO

Cuando habla de la hipotética píldora de la verdad como método de tortura, se apunta a la abolición
de la dimensión del prójimo. El sujeto torturado deja de ser prójimo, se neutraliza el dolor aparente
(hacia fuera) y se lo mide como en un cálculo racional utilitario (dolor tolerable para evitar una
cantidad mayor de dolor). El otro, para Lacan, es una presuposición, algo que se presume, un objeto
de creencia. Se presupone la existencia de un otro.

Con respecto a la intimidad de personajes nefastos (como puedan ser Stalin, Hitler, etc.); en su vida
íntima podían ser descriptos como padres amorosos o lo que fuere. La experiencia que tenemos de
nuestras vidas desde nuestro interior, la historia que nos narramos acerca de nosotros mismos para
poder dar cuenta de lo que hacemos, es fundamentalmente una mentira. La verdad está fuera, en lo
que hacemos. Sobre el torturador/monstruo que comete una atrocidad con un externo pero no con
alguien de su intimidad, o que después manda una carta amorosa a su familia;

Negar los mismos derechos éticos básicos tanto a los que son foráneos a nuestra comunidad
como a los de su interior es algo que un ser humano no hace de forma natural. Es una violación
de nuestra proclividad ética espontánea e implica una autonegación y una represión brutales.

Acto de denegación fetichista: da como ejemplo a los que defendían el comunismo en la Europa
oriental como algo romántico negando la miseria que había detrás de ello. La persona que sabe de
una injusticia/atrocidad y continúa viviendo con tranquilidad, es porque es capaz de alguna forma de
olvidar. Este olvido implica un gesto de lo que se llama denegación fetichista. “Lo sé, pero no quiero
saber lo que sé, así que no sé”.

Cualquier ética podría basarse en este gesto de denegación fetichista; inclusive el budismo, que
ofrece como solución una indiferencia universalizada, un aprendizaje de cómo sustraerse a un
exceso de empatía. Por eso el budismo puede convertirse con tanta facilidad en lo auténticamente
opuesto a la compasión universal: la defensa de una actitud despiadada y militar, que es lo que el
destino del budismo zen demuestra con acierto. Lo que occidente toma de manera demasiado
conveniente del budismo y de oriente; el egoísmo y la negación del otro. Así se justifican actos
egoístas en apariencia desprendidos de malicia, que en realidad interpelan al otro al negar la
existencia de ese prójimo.

Entonces, ¿por qué hoy este miedo a la sobre proximidad del otro? Zizek dice sospechar que esta
es una reacción a la desintegración de los muros simbólicos de protección que mantienen a los
demás a una distancia segura. Puesto que el prójimo es una cosa, un intruso traumático, alguien
cuyo modo de vida diferente nos molesta, alguien que destruye el equilibrio de nuestra manera de
vivir y que cuando se acerca demasiado puede provocar una reacción agresiva con vistas a
desprenderse de él.

Sloterdijk dice, más comunicación significa sobre todo mucho más conflicto. Por ello es acertado
afirmar que la actitud de “comprender al otro” debe completarse con la actitud de “apartarse del
camino del otro” manteniendo una distancia apropiada, implementando un nuevo “código de
discreción”.

Quizás la lección que deba aprenderse es que algunas veces es indispensable una dosis de
alienación para la coexistencia pacífica. A veces la alienación no es un problema, sino una solución.
En el lenguaje, en vez de ejercer violencia directa sobre el otro queremos debatir, intercambiar
palabras, y tal intercambio, incluso cuando es agresivo, presupone un reconocimiento mínimo de la
otra parte.

¿Cómo puede uno repudiar por completo la violencia cuando la lucha y la agresión son parte de la
vida? Se toma a la violencia como exceso de agresión que perturba el curso normal de las cosas
deseando siempre más y más. La tarea se convierte en librarse de este exceso. La rivalidad entre
seres humanos sólo puede ser superada cuando cada individuo pone límite a sus propios deseos. La
tarea es mantener el deseo en su justa medida. Cuando percibimos algo como un acto de violencia,
lo medimos por un principio básico acerca de lo que es una situación “normal” no violenta, y la más
alta forma de violencia es la imposición de este principio con referencia al cual algunos
acontecimientos se muestran como “violentos”.

El lenguaje implica violencia incondicional porque empuja nuestro deseo más allá de los límites
adecuados, transformándolo en un “deseo que contiene el infinito”, elevándolo a una compulsión
absoluta que nunca puede satisfacerse. La fuente del bien es un poder que destruye las coordenadas
de nuestra existencia finita, un poder destructivo que, desde el punto de vista de nuestra forma de
vida estable, no puede sino mostrarse como el mal

Zizek invierte el lugar común ideológico tradicional de que la conciencia de inmortalidad nos hace
buenos (de Dios, alma, impulso ético sublime) y la resignación a nuestra propia mortalidad es la raíz
del mal (todos debemos morir, así que realmente no importa, simplemente hazte con todo lo que
puedas, satisface tus caprichos más oscuros). Como el mal es algo que amenaza con volver siempre,
una dimensión espectral que sobrevive por arte de magia a su aniquilación física y continúa
acechándonos, por eso la victoria del bien sobre el mal es la capacidad de morir, de recuperar la
inocencia de la naturaleza, de encontrar la paz en la liberación de la obscena infinitud del mal.

¿Y qué pasa si pensamos esto en relación al suicidio? Por ejemplo el caso de Favaloro, quitándose la
vida como modo de cortar con un ciclo vicioso de deudas hospitalarias que el Estado se negaba a
saldar. ¿No es en ese caso, una muerte que ayuda a visibilizar el mal inmortal e infinito del capital? La
del bien contra el mal no es la lucha del espíritu contra la naturaleza, sino que el mal primordial es el
espíritu mismo con su violento alejamiento del curso de la naturaleza. El bien propiamente humano,
el bien elevado por encima del bien natural, el bien espiritual infinito, es finalmente la máscara del
mal.

El lenguaje, no el interés egoísta primitivo, es la primera y más grande fuerza de división en el hombre.

Hombre: un ser del exceso.

El muro del lenguaje que me separa eternamente del abismo del otro sujeto es a la vez lo que abre y
sostiene este abismo.

CAPITULO III.

Actos de terrorismo. Sean cristianos o musulmanes, se los mal llama fundamentalistas en el

sentido auténtico del término, porque carecen de una característica fácil de discernir en todos los
fundamentalistas auténticos, desde los budistas a los amish: la ausencia de resentimiento y envidia,
una profunda indiferencia hacia el modo de vida de los no creyentes.

A diferencia de los verdaderos fundamentalistas, los terroristas pseudofundamentalistas se ven

profundamente perturbados, intrigados, fascinados, por la vida pecaminosa de los no creyentes.
Queda patente que al luchar contra el otro pecador, están luchando contra su propia tentación –
MODO DE ACCIONAR REPRESIVO.

La intensidad apasionada de una turba delata una ausencia auténtica de convicción. En lo más
profundo de sí mismos los fundamentalistas también carecen de una convicción real, y sus
arranques de violencia son prueba de ello. Cuán frágil debe ser la creencia de un musulmán si se
siente amenazado por una estúpida caricatura en un periódico danés de circulación limitada.

El problema de los fundamentalistas no es que los consideremos inferiores a nosotros, sino más bien
que secretamente ellos mismos se consideran inferiores. El problema no es la diferencia cultural,
sino el hecho opuesto de que los fundamentalistas son ya como nosotros, pues han interiorizado
secretamente nuestros hábitos y se miden por ellos. Los ataques terroristas son desconcertantes
porque no encajan bien nuestra oposición típica entre el mal como egoísmo o desprecio del bien
común y el bien como el espíritu para y la disposición al sacrificio en nombre de alguna causa mayor.

La trampa de la envidia/resentimiento es que no sólo aprueba el principio del juego de suma cero,
en que mi victoria es igual a la pérdida del otro, sino que implica además in intervalo entre los dos,
que no es un intervalo positivo, sino negativo. Si tengo que elegir entre mi ganancia y la pérdida de mi
oponente, prefiero la pérdida de mi oponente, incluso si eso significa también una pérdida para mí. Es
mucho más fácil aceptar las desigualdades si uno puede decir que son el resultado de una fuerza
ciega impersonal: lo bueno de la “irracionalidad” del mercado y del éxito o fracaso en el capitalismo
es que me permite precisamente percibir mi fracaso o éxito como “inmerecido”, contingente. El
hecho de que el capitalismo no sea “justo” es una característica clave que le permite resultar
aceptable para la mayoría.

Ntz y Freud comparten idea de que la justicia como igualdad está fundada en la envidia de lo que el
otro tiene –y que nosotros no- y su disfrute alrededor de ello. La exigencia de justicia es la exigencia
de que el goce excesivo del otro haya de ser restringido de modo que el acceso de todo el mundo a la
jouissance sea el mismo. El resultado necesario de esta demanda es el ascetismo. Puesto que no es
posible imponer igual jouissance, lo impuesto, en vez de lo compartido con equidad, es la
prohibición.

Sobre la envidia: El sujeto no envidia del otro la posesión de un objeto, sino la capacidad de ese otro
de gozar de dicho objeto; el objetivo verdadero es destruir la habilidad/capacidad de goce del otro. A
diferencia del sujeto de la envidia, que envidia la posesión del otro o la jouissance del objeto, o
ambas, el avaro posee el objeto, pero no puede gozarlo/consumirlo. Su satisfacción deriva tan sólo de
poseerlo elevándolo a una entidad sagrada, intocable/prohibida, que no debe ser consumida bajo
ningún concepto. Lo que evita que el objeto sea consumido garantiza su estatus como objeto del
deseo.

Una persona malvada no es egoísta “cuando piensa sólo en sus propios intereses”. Un auténtico
egoísta está demasiado ocupado preocupándose de su propio bien como para tener tiempo para
causar mal a otros. El vicio primario de una mala persona es precisamente estar más preocupada por
los demás que por sí mismo.

La pregunta es, cuando el interés propio del egoísta se superpone directamente con el bienestar de
un prójimo, ¿qué pasa ahí con la malicia? En el atentado del 9/11 la cuestión no era alcanzar el noble
objetivo de una sociedad verdaderamente cristiana o musulmana, sino destruir un obstáculo; es odio
puro y simple. El mal emerge como el auténtico espíritu del sacrificio, preparado para ignorar el
propio bienestar si, a través de mi sacrificio, puedo despojar al otro de su goce.

CAPITULO IV

Ateísmo ¿Hasta dónde puede llegar la tolerancia respecto a la intolerancia? Hoy día, al tiempo que la
religión emerge como la fuente principal de violencia homicida en el mundo, uno se cansa de oír
tantas afirmaciones acerca de que los fundamentalistas cristianos, musulmanes o hindúes sólo
están abusando y pervirtiendo el noble mensaje espiritual de su credo. ¿No es el momento de
restaurar la dignidad del ateísmo, quizá nuestra única oportunidad de conseguir la paz? Por lo
general, allí donde aparece la violencia inspirada en motivos religiosos, echamos la culpa a la
violencia misma: es el agente político violento o “terrorista” el que “abusa” de una religión noble, así
que se trata de rescatar el núcleo auténtico de una religión de su instrumentalización política.

Es la creencia misma en una meta divina superior la que nos permite instrumentalizar a los
individuos, mientras que el ateísmo no admite esa actitud y repudia por tanto toda forma de sacrificio
sagrado. El predominio de la violencia justificada religiosa o étnicamente puede explicarse por el
hecho de que vivimos en una época que se percibe a sí misma como postideológica. La tortura y el
asesinato generan repulsión, hay una moralidad espontánea que hace del matar a otro ser humano
algo traumático (algo que no ocurría años atrás, cuando podían ser posibles las guerras); entonces se
necesita una causa “sagrada” mayor, que hace que los insignificantes reparos respecto al asesinato
parezcan triviales.
La existencia y creencia de Dios es la que justifica la transgresión de cualquier obligación y
consideración “meramente humana”. Para los comunistas estalinistas “ateos” funcionaba de la
misma manera; la necesidad histórica de progreso hacia el comunismo era algo “divino”.

CAPITULO V

La tolerancia como categoría ideológica ¿Por qué creemos que la tolerancia es el remedio en lugar
de serlo la emancipación, la lucha política o el combate armado? La respuesta se halla en la
operación ideológica básica del liberalismo multiculturalista: la “culturización de la política”.

Las diferentes políticas, derivadas de la desigualdad política o la explotación económica, son

naturalizadas y neutralizadas bajo la forma de diferencias “culturales”, esto es, en los diferentes
“modos de vida”, que son algo dado y no puede ser superado. Sólo pueden ser “tolerado”. La
tolerancia es su principio básico pospolítico. En el liberalismo, la cultura sobrevive pero privatizada,
es decir, como modo de vida, como conjunto de creencias y prácticas, no como una red pública de
normas y reglas. La cultura se ve así transustanciada: los mismos conjuntos de creencias y prácticas
pasan del poder vinculante de un colectivo a una expresión de idiosincrasias personales y privadas.

Si la cultura es fuente de barbarie e intolerancia, la conclusión inevitable es que el único modo de

superar la intolerancia y la violencia es librar de la cultura al núcleo del ser del sujeto, su esencia
universal: en su esencia, el sujeto debe ser kulturlos (sin cultura). Se concibe al sujeto universal
liberal como alguien capaz de desprenderse de sus raíces particulares/sociales y de afirmar su plena
autonomía y su universalidad.

Filosofía Cartesiana; la propia tradición no es mejor que lo que nos parecen las tradiciones
“excéntricas” de los demás. Las raíces étnicas, la identidad nacional, no son una categoría de la
verdad (porque sería una verdad inacabada, inmadura, ya que otras culturas tienen diferentes
“verdades”).

Divergencia entre Kant y Rorty (“posiblemente el gran liberal contemporáneo”) con respecto a la
distinción de lo público y lo privado:

Rorty – Lo privado (el espacio de la ironía) es el espacio de nuestras idiosincrasias donde imperan la
creatividad y la imaginación salvaje, y las consideraciones morales quedan casi suspendidas,
mientras que lo público (espacio de la solidaridad) es el espacio de interacción social donde
debemos obedecer las reglas de modo que no dañemos a los demás.

Kant – Lo privado no es la individualidad propia que se opone a los vínculos sociales, sino el auténtico
orden comunitario-institucional de la identificación particular de uno mismo. Lo público es la
universalidad transnacional del ejercicio de la propia razón. Uno sólo es universal cuando es
radicalmente singular, en los intersticios de las identidades comunitarias. En su visión del espacio
público en el ejercicio libre de la razón, afirma la dimensión de la universalidad emancipatoria fuera
de los límites de la identidad social del individuo, de la posición de uno mismo dentro del orden del
ser (social).

LA UNIVERSALIDAD EFECTIVA Es fácil hacer que esta noción liberal de la tolerancia resulte
problemática y muestre de manera palpable la violencia que sustenta. Primero, no es un concepto
universal, “desculturalizado” (kulturlos), porque en nuestras sociedades las diferencias laborales en
cuanto al género están a la orden del día: las categorías liberales básicas son esencialmente
masculinas, mientras que se reserva a las mujeres para la esfera privada de la solidaridad familiar. El
propio liberalismo, en su oposición de privado/público, promueve la dominación masculina. Gracias
a la cultura moderna occidental del capitalismo, la autonomía y la libertad individual se mantienen
por encima de la solidaridad colectiva, de las responsabilidades para con otro y el respeto de nuestra
comunidad (Nuevamente el egoísmo).

El liberalismo privilegia por sí mismo cierta cultura: la cultura occidental moderna, marcada por la
libertad de elección y una intolerancia cuando a los individuos de otras culturas no se les da libertad
de elección (pero ignora la tremenda presión que por ejemplo, empuja a las mujeres en nuestra
sociedad liberal a someterse a procedimientos estéticos para seguir siendo competitivas en el
mercado del sexo). En nuestra sociedad basada en la libre elección, las personas que mantienen un
compromiso religioso sustancial están en una posición subordinada. Incluso si se les permite
mantener su creencia, esta creencia es “tolerada” porque se trata de su elección personal; pero se
los acusa de fundamentalistas. El “sujeto de libre elección”, en su “tolerante” y multicultural
significado occidental, puede surgir sólo como resultado de un violento proceso de extrañamiento de
un mundo de vida particular, de un ser arrancado de las propias raíces.

Origen del liberalismo en la guerra de los Treinta años europea que enfrentó a católicos y
protestantes, como respuesta a la pregunta de cómo podían convivir personas con diferentes
lealtades religiosas; exige respeto por las demás religiones no a pesar de nuestras convicciones
religiosas más íntimas, sino gracias a ellas. El respeto a los demás es una prueba de auténtica fe.
Insensibilidad del liberalismo respecto a su propia limitación: al defender los derechos humanos
tiende a imponer su propia versión de sí mismo a los demás. La opresión es borrada y enmascarada
como libre elección. Nuestra libertad de elección funciona a menudo como un mero gesto formal de
consentimiento respecto a nuestra propia opresión y explotación.

Hegel y la importancia de la forma: la forma tiene una autonomía y eficiencia propias. Cuando
comparamos a una mujer del tercer mundo forzada a someterse a una ablación o comprometida
desde niña con la dolorosa cirugía estética de la mujer del primer mundo “libre para elegir”, la forma
de la libertad importa, pues abre un espacio para la reflexión crítica. La descalificación de otras
culturas como intolerantes o bárbaras tiene como contrapartida la rápida admisión de su
superioridad. Crítica al liberalismo permanece en el nivel marxista de denuncia de la falsa
universalidad, de mostrar cómo una posición que se presenta como neutral y universal privilegia
cierta cultura (hetero, masculina, cristiana); tal postura se halla contenida en la posición típica
posmoderna y antiesencialista, una especie de versión política de la noción foucaultiana del sexo en
tanto ha sido generado por multitud de prácticas sexuales: aquí un conjunto de prácticas políticas
que materializan la ciudadanía construye al “hombre”, al titular de los derechos humanos.

Los DDHH surgen como una universalidad ideológica falsa que enmascara y legitima la política
concreta del imperialismo y la dominación occidental, las intervenciones militares y el
neocolonialismo. Los DDHH son en realidad el derecho de los propietarios blancos a intercambiar y
explotar en el mercado a los trabajadores y a las mujeres con total libertad, así como el derecho a
ejercer la dominación política.

El capitalismo no es simplemente el universal en sí, es el universal para sí, en cuanto poder corrosivo
que socava todos los mundos de vida particulares, sus culturas y tradiciones, cortándolos de un lado
a otro, capturándolos en su vórtice. Esta universalidad es verdadera como universalidad, como la
fuerza negativa de mediación y destrucción de todo contenido particular.

El capitalismo, cuya ideología es el liberalismo, es en efecto universal, ya no está arraigado en una

cultura o “mundo” particular. El problema del capitalismo no es su secreto prejuicio eurocéntrico,
sino el hecho de que realmente es universal, una matriz neutral de relaciones sociales.

Misericordia; el hecho de que se le permita a un sujeto llevar su vida en paz no es una prueba o
consecuencia de su inocencia, sino una prueba de la misericordia y benevolencia, de una
“comprensión de las circunstancias de la vida” de aquellos que gobiernan. Los regímenes totalitarios
son por definición regímenes de la misericordia: toleran las violaciones de la ley puesto que en el
modo que enmarcan la vida social violan la ley; los sobornos y las trampas se convierten en las
condiciones para sobrevivir.

Intercambio simbólico compuesto por gestos vacíos: ofertas hechas o pensadas para ser
rechazadas. La apariencia de una libre elección cuando no existe, depende en sentido estricto de la
noción de gesto simbólico vacío, un gesto –una oferta– que debe rechazarse. Ejemplo con las
disculpas; si hiero a alguien con un comentario grosero, lo propio es ofrecer una disculpa sincera, y lo
propio de la otra persona es decir algo como: “no me debes ninguna disculpa, sé que no era tu
intención”. La clave está en que, aunque el resultado final es que no es preciso disculparse, uno debe
pasar por el proceso de ofrecimiento. “No me debes una disculpa” sólo puede decirse después de
que uno ha ofrecido una disculpa.

Diferencia de clase. Las creencias más íntimas están todas “ahí fuera”, encarnadas en prácticas que
llegan hasta la materialidad inmediata de mi cuerpo. Mis nociones –del bien y del mal, de lo
placentero y lo desagradable, de lo divertido y de lo serio, de lo feo y lo bello– son en esencia
nociones de clase media. Mis gustos literarios, gastronómicos, de vestimenta, mis modales en la
mesa, mis expresiones, mi acento, son cuestiones de hábito. Quizá la diferencia clave entre las
preocupaciones de clase baja y las de clase media se basen en cómo se relacionan con el olor. Para
la clase media, los estratos más bajos de la sociedad huelen; por eso los desodorantes y los jabones
son hoy en día cruciales, pues hacen al prójimo mínimamente tolerable: estoy listo para amar a mis
semejantes… siempre que no huelan demasiado mal.

CAPITULO VI

Violencia divina: entre el castigo y la rebelión

El capitulo explora el concepto de la "violencia divina", abordando las diferentes interpretaciones que se le
han dado a lo largo de la historia y su relación con la moral, la justicia y el poder.

Reacciones al 9/11 y la búsqueda de significado:

Tras los atentados del 11 de septiembre de 2001, surgieron interpretaciones contrapuestas sobre su
significado. Figuras como Falwell y Robertson, desde una perspectiva cristiana conservadora, interpretaron
los hechos como un castigo divino por los pecados de la sociedad estadounidense. En contraste, películas
como "United 93" y "World Trade Center" ofrecieron una visión más esperanzadora, presentando los
atentados como una especie de "bendición disfrazada", una intervención divina que buscaba despertar a
Estados Unidos de su letargo moral y sacar lo mejor de su pueblo.

El resentimiento y la búsqueda de justicia:

Zizek también analiza el concepto del "resentimiento", tomando como referencia las ideas del filósofo W.G.
Sebald. Sebald sostiene que el resentimiento no se trata de una cuestión moral, sino más bien de un rechazo a
la "normalización" del crimen, a la idea de que este pueda ser parte del orden natural de las cosas. En este
sentido, el resentimiento surge como una reacción ante la injusticia y la impunidad, impulsando la búsqueda
de justicia y reparación.

Violencia divina y culpabilidad: ¿castigo o liberación?

La "violencia divina" se presenta como un concepto complejo y ambiguo. Se la describe como una fuerza
aniquiladora que recae sobre aquellos considerados culpables, sin ofrecer redención ni sacrificio. Esta
culpabilidad, sin embargo, no se basa en actos concretos o transgresiones morales, sino en la simple
existencia, en el hecho de llevar una "vida natural". La violencia divina, en este sentido, purificaría al culpable
de la ley, pero no de la culpabilidad en sí misma.

Violencia mítica vs. violencia divina: poder, sacrificio y rebelión

El texto establece una distinción entre la "violencia mítica" y la "violencia divina". La violencia mítica se
caracteriza por su carácter sacrificial y su función como herramienta para mantener el poder y el orden social.
En contraste, la violencia divina se presenta como no sacrificial y expiatoria, expresando una pulsión de vida
que irrumpe en el orden establecido.

La voz del pueblo y la justicia desde abajo:

La "violencia divina" se asocia también con la idea de la "vox populi, vox dei", la voz del pueblo como expresión
de la voluntad divina. Esta voz se manifiesta en acciones espontáneas y no institucionalizadas, como saqueos
o rebeliones populares, que buscan justicia y reparación desde abajo. A diferencia de la justicia
institucionalizada, basada en sentencias y códigos legales, la justicia del pueblo se caracteriza por su
inmediatez y su carácter no sacrificial.

Conclusión: la violencia divina como acontecimiento

En última instancia, el texto resalta el carácter impredecible e indescifrable de la "violencia divina". No

responde a lógicas racionales ni a criterios objetivos, sino que pertenece al orden del "acontecimiento",
irrumpiendo en la realidad de manera inesperada y desafiante.

RESUMEN: Preguntas y Categorías Conceptuales.

Preguntas guía:

¿Qué papel desempeña la violencia? La violencia desempeña un papel complejo y multifacético en la sociedad. Žižek
analiza la violencia desde diversas perspectivas, incluyendo su papel en la estructura social y política. Argumenta que la
violencia no es solo un fenómeno aislado de actos individuales, sino una fuerza que está incrustada en las instituciones y
las relaciones sociales. La violencia puede ser tanto explícita y física como implícita y estructural, afectando a las
dinámicas de poder y control en la sociedad.

¿Cómo clasifica el autor a la violencia? Žižek clasifica la violencia en tres tipos principales:

• Violencia subjetiva: Es la violencia cometida por agentes identificables, como actos de crimen o terrorismo.
• Violencia objetiva: Incluye las formas de violencia sistémica y simbólica. La violencia sistémica es la que se
ejerce a través de las estructuras sociales y económicas, como la explotación y la desigualdad. La violencia
simbólica se manifiesta a través del lenguaje y las formas de representación que perpetúan la dominación y la
exclusión.
• Violencia divina: Žižek también explora la idea de la violencia como un acto divino o mesiánico, que puede
romper con el orden establecido para instaurar uno nuevo y justo.

¿Por qué es necesario distanciarse para analizar los fenómenos sociales? Žižek subraya la importancia de
distanciarse para analizar los fenómenos sociales porque un análisis cercano o inmanente puede llevar a una
comprensión parcial o distorsionada. El distanciamiento permite una visión más amplia y crítica de las estructuras y
dinámicas subyacentes que configuran los fenómenos sociales. Este enfoque es crucial para identificar las formas
ocultas de violencia y dominación que operan en la sociedad.

¿Cuál es el discurso humanitario-liberal progresista sobre la violencia? El discurso humanitario-liberal progresista

tiende a enfocarse en la violencia subjetiva, como los actos de terrorismo o crímenes individuales, mientras ignora o
minimiza la violencia objetiva, especialmente la sistémica y la simbólica. Žižek critica este enfoque por su superficialidad
y por perpetuar las estructuras de poder y desigualdad al no abordar las raíces profundas de la violencia. Según Žižek,
este discurso también puede ser utilizado para justificar intervenciones y políticas que, bajo la apariencia de
humanitarismo, perpetúan la dominación y el control global.

CATEGORIAS CONCEPTUALES:
  Violencia subjetiva La violencia subjetiva se refiere a los actos de violencia cometidos por individuos o grupos
visibles, como el crimen, el terrorismo, o la violencia revolucionaria. Es la forma de violencia más explícita y
reconocible, la que se percibe directamente en los eventos y acciones específicas que causan daño físico o
psicológico a otras personas.
 Violencia simbólica La violencia simbólica, un concepto desarrollado principalmente por Pierre Bourdieu, se
refiere a las formas de coerción y dominación que se ejercen a través de medios simbólicos y culturales. Esto
incluye el lenguaje, los sistemas educativos, y los medios de comunicación, que imponen y legitiman ciertas
visiones del mundo y normas sociales. En el libro, Žižek destaca cómo esta forma de violencia es más sutil pero
profundamente efectiva en mantener las estructuras de poder y control social.
 Violencia sistémica. La violencia sistémica es la violencia inherente a los sistemas políticos y económicos,
particularmente el capitalismo. Esta violencia no es cometida por individuos específicos, sino que es una
consecuencia de las desigualdades estructurales y las dinámicas de explotación y opresión que se perpetúan
dentro del sistema. Žižek enfatiza que esta forma de violencia es la más invisible, ya que está normalizada y no es
reconocida como violencia por la sociedad en general.
 Violencia objetiva La violencia objetiva incluye tanto la violencia simbólica como la sistémica. Se contrasta con
la violencia subjetiva porque no es directamente observable en actos individuales, sino que está embebida en las
estructuras sociales y las relaciones de poder. La violencia objetiva es más difícil de detectar y de enfrentar, ya
que implica cuestionar y transformar las bases mismas de la sociedad.
 Biopolítica El concepto de biopolítica, desarrollado por Michel Foucault, se refiere a la gestión y regulación de
las poblaciones por parte del estado a través de políticas que buscan optimizar la vida y controlar los cuerpos.
Žižek analiza cómo la biopolítica está ligada a formas de violencia estructural y control social, donde la
administración de la vida misma se convierte en un terreno de lucha y dominación.
 Pospolítica La pospolítica es un término que Žižek utiliza para describir un enfoque de la política que evita los
conflictos ideológicos y se enfoca en la gestión tecnocrática de los problemas. En este contexto, la violencia se
presenta como una interrupción de la gestión "racional" de la sociedad. La pospolítica minimiza las diferencias
ideológicas y promueve una falsa sensación de consenso, enmascarando las verdaderas tensiones y conflictos
subyacentes.
 La tolerancia como categoría ideológica Žižek critica la noción de tolerancia como una categoría ideológica
que sirve para despolitizar las relaciones de poder y conflicto. La tolerancia, en su opinión, se convierte en una
forma de gestionar la diversidad sin cuestionar las estructuras de poder que generan desigualdad y exclusión. En
lugar de abordar las causas profundas de la violencia y la injusticia, la ideología de la tolerancia se limita a
aceptar superficialmente las diferencias, manteniendo intacto el status quo.

RITA SEGATO “LA GUERRA CONTRA LAS MUJERES”.

Introducción

Rita Laura Segato enmarca su obra en el contexto de la última década (2006-2016), donde analiza la violencia
de género como un fenómeno estructural y sistemático. La autora argumenta que la violencia contra las
mujeres no es incidental, sino que está profundamente arraigada en las estructuras de poder
contemporáneas.

1. La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez: Territorio, soberanía y crímenes
de Segundo Estado

En este capítulo, Segato examina los feminicidios en Ciudad Juárez, México. Los cuerpos de las mujeres
asesinadas se convierten en textos donde se inscribe una violencia que trasciende lo personal y se convierte
en política. Segato introduce el concepto de "Segundo Estado" para describir la existencia de un orden
paralelo donde la soberanía estatal es sustituida por un control violento y anárquico. Este Segundo Estado
utiliza los cuerpos de las mujeres como símbolos para marcar territorio y ejercer control, desafiando las
estructuras oficiales de poder y justicia.

2. Las nuevas formas de la guerra y el cuerpo de las mujeres

Segato argumenta que las formas contemporáneas de guerra han cambiado, centrándose en el control sobre
los cuerpos femeninos. La autora explica cómo la trata de mujeres y los feminicidios son componentes de una
estrategia bélica moderna que busca desestabilizar y controlar comunidades enteras. Esta violencia no es
fortuita, sino una herramienta deliberada para mantener el poder. Segato destaca cómo la explotación sexual
y la violencia de género son utilizadas para sembrar miedo y fragmentar la cohesión social.
3. Patriarcado: del borde al centro. Disciplinamiento, territorialidad y crueldad en la fase apocalíptica
del capital

Segato analiza la evolución del patriarcado, describiéndolo como una estructura que ha pasado de ser
marginal a central. Este nuevo patriarcado es más disciplinario y territorial, empleando la crueldad como un
medio para mantener el control. La autora relaciona este fenómeno con el avance del capitalismo en su fase
más destructiva, argumentando que el capital apocalíptico intensifica la explotación y la opresión de las
mujeres como una forma de mantener su dominio.

4. Colonialidad y patriarcado moderno

En este capítulo, Segato explora la intersección entre colonialidad y patriarcado. Afirma que el patriarcado
moderno está intrínsecamente ligado a las estructuras coloniales que históricamente han oprimido a las
mujeres, especialmente a las de comunidades indígenas y afrodescendientes. Esta doble opresión se
manifiesta en formas específicas de violencia y exclusión que perpetúan las jerarquías coloniales y
patriarcales.

5. Femigenocidio como crimen en el fuero internacional de los Derechos Humanos

Segato propone el término "femigenocidio" para describir la violencia sistemática y pública contra las
mujeres. Este término enfatiza la naturaleza genocida de estos crímenes, que buscan no solo eliminar a las
mujeres, sino destruir comunidades enteras mediante el ataque a su núcleo social. La autora aboga por el
reconocimiento del femigenocidio como un crimen internacional contra los Derechos Humanos, subrayando
la necesidad de una respuesta global a esta violencia.

6. Cinco debates feministas. Temas para una reflexión divergente sobre la violencia contra las mujeres

Segato presenta cinco debates cruciales en el feminismo contemporáneo:

1. Poder y Violencia: La necesidad de repensar la noción de poder y su relación con la violencia de

género.
2. Solidaridad entre Mujeres: La importancia de construir alianzas y solidaridades entre mujeres para
enfrentar la violencia.
3. Crítica a las Prácticas Feministas: Reflexionar críticamente sobre las prácticas y discursos
feministas actuales para evitar la reproducción de estructuras opresivas.
4. Interseccionalidad: Reconocer la multiplicidad de opresiones que afectan a las mujeres, incluyendo
raza, clase, y orientación sexual.
5. Transformación Social: La necesidad de una transformación profunda de las estructuras sociales
para erradicar la violencia de género.

7. La nueva elocuencia del poder: Una conversación con Rita Laura Segato

El capitulo cierra con una conversación donde Segato reflexiona sobre el poder y su relación con la violencia
de género. Aquí, la autora reitera la importancia de entender la violencia contra las mujeres como una
herramienta política y simbólica utilizada para mantener y reforzar estructuras de poder patriarcales y
coloniales. Segato subraya la urgencia de una respuesta colectiva y global para enfrentar esta violencia.

CAPITULO 1: "La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez. Territorio,
soberanía y crímenes de Segundo Estado"

Segato comienza describiendo Ciudad Juárez como un lugar emblemático del sufrimiento de las mujeres y de
la globalización económica. Ella relata su experiencia personal al ser invitada a la ciudad en julio de 2004 por
organizaciones mexicanas que buscaban entender los enigmáticos feminicidios que asolaban la ciudad.
Durante su estancia, Segato vivió en carne propia el miedo constante y la opresiva atmósfera de la ciudad.
La autora formula una hipótesis sobre los crímenes de Juárez: mujeres de tipo físico similar, asesinadas con
extrema crueldad, evidencias de violaciones tumultuarias y torturas, presentándose como crímenes
ininteligibles. Segato subraya que estos crímenes son producto de la relación directa entre capital y muerte,
entre acumulación desregulada y el sacrificio de mujeres pobres y mestizas.

Durante su participación en un foro sobre feminicidios, Segato experimentó censura directa cuando la señal
de televisión de cable cayó al momento de comenzar a explicar su interpretación de los crímenes. Este acto
de censura y otros eventos coincidentes en la ciudad sugirieron que nada en Ciudad Juárez es coincidencia,
sino que todo forma parte de una gran máquina comunicativa con un código tenebroso y enigmático.

Segato argumenta que los feminicidios en Juárez están relacionados con el neoliberalismo feroz que se
globalizó después del NAFTA, resultando en una acumulación desregulada concentrada en pocas manos. La
autora menciona que la opinión pública local rechaza los nombres de los presuntos culpables presentados
por las autoridades, sugiriendo que los verdaderos responsables podrían estar entre las élites económicas de
la ciudad.

Las narrativas oficiales atribuyen los crímenes a los narcos y a motivos sexuales, lo que Segato critica como
un smokescreen (cortina de humo) que impide ver la verdadera naturaleza de los feminicidios. La autora
sostiene que esta percepción indiscriminada de los crímenes contribuye a una impunidad generalizada y
perpetúa un ciclo de violencia sin fin.

Segato destaca el trabajo de dos periodistas de investigación, Diana Washington Valdez y Sergio González
Rodríguez, quienes identificaron vínculos entre las muertes y personas influyentes de la ciudad. Sin embargo,
señala que aún falta un eslabón crucial para entender por qué estas personas estarían implicadas en
crímenes tan macabros.

La autora concluye que es necesario formular nuevas categorías jurídicas y definiciones más precisas para
entender la especificidad de los feminicidios en Juárez. También resalta la importancia de reconocer que la
prolongada impunidad de estos crímenes indica la participación de actores poderosos y la ineficacia
deliberada de las autoridades.

Capitulo II: "Las nuevas formas de la guerra y el cuerpo de las mujeres"

Introducción

Rita Segato inicia el ensayo destacando cómo las nuevas formas de la guerra han evolucionado hacia un
estado de informalidad y paraestatalidad, donde la violencia contra las mujeres se ha convertido en
un objetivo estratégico en lugar de un efecto colateral. Ella explora cómo estas guerras
contemporáneas, caracterizadas por la ausencia de un final definido y sin buscar la paz, han
transformado la violencia en una estrategia de largo plazo. Las potencias imperiales, especialmente
Estados Unidos, utilizan la guerra como una herramienta de dominio ante la pérdida de control
económico global, invirtiendo significativamente en la industria bélica.

Las guerras actuales, especialmente en América Latina, son no convencionales y extremadamente

violentas. La autora menciona cómo ciudades como San Pedro Sula en Honduras y Brasil encabezan
las listas de violencia. Segato señala que la violencia contra las mujeres ha sufrido una mutación,
pasando de ser un territorio de conquista a un objetivo de destrucción y crueldad extrema.

Segato explica que, a pesar de los avances legales y las políticas públicas de protección, la
vulnerabilidad de las mujeres frente a la violencia ha aumentado. Esta violencia se manifiesta tanto
en destrucción corporal como en la trata y comercialización de cuerpos femeninos.

La autora identifica un quiebre en los paradigmas bélicos actuales, donde la agresión sexual ha
pasado a ser una arma de guerra central. Las guerras en la antigua Yugoslavia y Ruanda ejemplifican
esta transformación, donde la violencia sexual se utiliza como una herramienta de crueldad y
letalidad. Esta agresión ha sido reconocida y tipificada en legislaciones internacionales como
crímenes de guerra y genocidio.

Para comprender las nuevas guerras, es esencial analizar los cambios contextuales que las facilitan.
Estos incluyen una economía de mercado global, inestabilidad política, decadencia de la
democracia real y una creciente porosidad de los Estados. Las guerras actuales no siguen los
conflictos convencionales entre Estados nación, sino que se desarrollan en un contexto de
modernidad tardía y ciclos críticos del capitalismo.

Segato describe cómo la conflictividad informal y las guerras no convencionales se expanden

globalmente. Estas guerras involucran crimen organizado, represión paraestatal, y fuerzas de
seguridad privadas. No se rigen por uniformes, insignias, ni ceremoniales de guerra tradicionales, y
no tienen límites temporales o espaciales claros. Las corporaciones armadas enfrentadas incluyen
facciones, mafias, mercenarios y fuerzas paraestatales.

La autora argumenta que la violencia corporativa y anómica se expresa predominantemente en el

cuerpo de las mujeres. Esta violencia denota el esprit-de-corps de los perpetradores y se manifiesta
como una escritura en el cuerpo femenino, que simboliza la derrota moral del enemigo. Las
agresiones no se dirigen a cuerpos guerreros, sino a cuerpos frágiles, enviando un mensaje de
capacidad violenta y bajos umbrales de sensibilidad humana. La truculencia es esencial para estos
grupos, ya que no tienen otros símbolos de autoridad jurisdiccional.

Segato concluye que las nuevas formas de guerra representan una transformación significativa en el
papel de la violencia sexual y el cuerpo de las mujeres en los conflictos bélicos. La agresión sexual ya
no es un complemento de la guerra, sino una estrategia central que refleja la estructura y objetivos
de las nuevas guerras.

CAPITULO 3: "Patriarcado: Del borde al centro. Disciplinamiento, territorialidad y crueldad en la

fase apocalíptica del capital"

Segato argumenta que la historia de la esfera pública es también la historia del patriarcado, y que la
intervención colonial tanto en el pasado como en el presente ha "minorizado" todo lo que respecta a las
mujeres. Este término hace referencia a la representación y posición de las mujeres en el pensamiento social,
tratándolas como "menores" y relegando sus temas al ámbito de lo íntimo y lo privado, considerándolos como
temas de minorías. Esta minorización está estrechamente vinculada a la transición de la vida comunal a la
sociedad moderna y, en América Latina, al paso de los pueblos originarios hacia la modernidad colonial,
primero impulsada por la conquista y colonización, y luego por la administración del Estado por las élites
criollas .

Impacto en las relaciones de género

La expansión del frente estatal-empresarial-mediático-cristiano tiene un impacto masivo sobre las relaciones
interpersonales y la organización de las relaciones de género, especialmente en las sociedades con patrones
comunitarios y colectivistas. Segato sostiene que para entender las transformaciones del sistema de género y
la estructura patriarcal, es necesario comprender el giro social introducido por la modernidad en su conjunto.
Este tránsito ha reacomodado y agravado las jerarquías preexistentes, afectando a toda la sociedad y no solo
constituyendo un problema de las mujeres .

Crímenes de alta intensidad y disciplinamiento Segato destaca cómo los feminicidios y crímenes
homofóbicos, que tienen un valor residual en la práctica jurídica y en los estándares mediáticos de América
Latina, son tratados como temas particulares y compartimentados. Estos crímenes son vistos como formas
de disciplinamiento impuesto por las fuerzas patriarcales a todos los que habitan el margen de la política. Se
trata de crímenes del patriarcado colonial moderno de alta intensidad, que buscan expurgar todo lo que
desestabiliza su control y no reconoce su forma de estructurar y disciplinar la vida .
Patriarcado familiar y estructura social Segato explica que el patriarcado familiar es la primera escena
donde se manifiesta una estructura jerárquica y explosiva de relación entre posiciones marcadas por un
diferencial de prestigio y poder. Esta estructura se transfiere y manifiesta en otras relaciones sociales,
incluyendo las raciales y coloniales, y en las relaciones entre metrópolis y periferias. Las violencias contra las
mujeres, como feminicidios, no son eventos aislados sino expresiones de la estructura patriarcal y de su
esfuerzo por mantener el control y la dominación .

La alegoría de la pirámide invertida Segato propone una alegoría gráfica del mundo actual como una
pirámide invertida, en la que la base de toda la estructura social está sostenida por el cuerpo de una mujer.
Esta imagen resalta la centralidad de las mujeres en el sostenimiento de las estructuras sociales y cómo su
subordinación y explotación son fundamentales para el funcionamiento del sistema patriarcal y capitalista

PREGUNTAS GUIA Y CATEGORIAS CONCEPTUALES:

¿Qué entendemos por guerra contra las mujeres?

Rita Laura Segato describe la violencia de género como un fenómeno estructural y sistemático,
profundamente arraigado en las estructuras de poder contemporáneas. No es incidental, sino una
manifestación política y simbólica utilizada para mantener y reforzar estructuras de poder patriarcales y
coloniales.

¿Cuáles son las nuevas formas de guerra?

Segato explica que las formas contemporáneas de guerra han cambiado, centrándose en el control sobre los
cuerpos femeninos. La trata de mujeres y los feminicidios son componentes de una estrategia bélica moderna
que busca desestabilizar y controlar comunidades enteras. Estas guerras no convencionales y
extremadamente violentas utilizan la violencia contra las mujeres como herramienta deliberada para
mantener el poder, sembrar miedo y fragmentar la cohesión social.

¿Qué es el femicidio? ¿Qué diferencia existe con el feminicidio?

Segato utiliza el término "femicidio" para referirse al asesinato de mujeres por razones de género. El
"feminicidio" amplía esta definición al incluir la impunidad de estos crímenes y la responsabilidad del Estado y
la sociedad en permitir que ocurran. En el caso de Ciudad Juárez, Segato subraya que los feminicidios son
resultado de una relación directa entre capital y muerte, donde la acumulación desregulada de riqueza está
vinculada con el sacrificio de mujeres.

¿Qué sucede en la ciudad de Juárez (México)?

En Ciudad Juárez, Segato observa que los cuerpos de las mujeres asesinadas se convierten en textos donde se
inscribe una violencia que trasciende lo personal y se convierte en política. Introduce el concepto de "Segundo
Estado" para describir la existencia de un orden paralelo donde la soberanía estatal es sustituida por un
control violento y anárquico. Los feminicidios en Juárez están relacionados con el neoliberalismo feroz que se
globalizó después del NAFTA, resultando en una acumulación desregulada concentrada en pocas manos.

¿Qué es la pedagogía de la crueldad?

La pedagogía de la crueldad es un concepto de Segato que se refiere a cómo las estructuras patriarcales y
capitalistas utilizan la crueldad como un medio para mantener el control y disciplinar a la sociedad. Este
disciplinamiento se manifiesta en crímenes de alta intensidad, como feminicidios y crímenes homofóbicos,
que buscan expurgar todo lo que desestabiliza su control.

¿Cuál es el sentido de la violencia sexual?

La violencia sexual es utilizada como una herramienta de guerra central en los conflictos contemporáneos.
Segato explica que la agresión sexual ha pasado de ser un complemento de la guerra a una estrategia central
que refleja la estructura y objetivos de las nuevas guerras. Esta violencia se utiliza para destruir comunidades,
sembrar miedo y fragmentar la cohesión social.

¿Cuáles son las realidades que plantea Segato en términos políticos?

Segato plantea varias realidades en términos políticos:

1. Relación entre violencia de género y estructuras de poder: La violencia contra las mujeres es una
herramienta política utilizada para mantener y reforzar estructuras de poder patriarcales y coloniales.
2. Impacto del neoliberalismo: Las políticas neoliberales han intensificado la explotación y la opresión
de las mujeres, vinculando la acumulación desregulada de riqueza con la violencia sistemática.
3. Necesidad de nuevas categorías jurídicas: Segato aboga por la formulación de nuevas categorías
jurídicas y definiciones más precisas para entender la especificidad de los feminicidios y otros
crímenes de género.

Categorías Conceptuales según Rita Laura Segato

Patriarcado

Segato analiza el patriarcado no solo como una estructura social y de poder que ha pasado de ser marginal a central, sino
también como un sistema disciplinario y territorial que emplea la crueldad para mantener el control. Este nuevo
patriarcado se intensifica en la fase apocalíptica del capital, donde la explotación y la opresión de las mujeres son
fundamentales para sostener su dominio .

Dueñidad o Señorío

La "dueñidad" o "señorío" se refiere a un pequeño grupo de propietarios que detentan un poder inmenso y arbitrario sobre
la vida y la muerte en el planeta. Este poder es ejercido de manera discrecional y está desvinculado de cualquier control
institucional, inaugurando una fase apocalíptica y anómica del capital. En Latinoamérica, esto se manifiesta como una
administración mafializada y gangsteril de los negocios, la política y la justicia.

Violencia Sexual

Segato señala que la violencia sexual ha pasado a ser una estrategia central en los conflictos bélicos contemporáneos,
utilizada para destruir comunidades, sembrar miedo y fragmentar la cohesión social. La agresión sexual ya no es solo un
complemento de la guerra, sino una herramienta central que refleja la estructura y los objetivos de las nuevas guerras.

Pedagogía de la Crueldad

La "pedagogía de la crueldad" es un concepto que se refiere a cómo las estructuras patriarcales y capitalistas utilizan la
crueldad como un medio para mantener el control y disciplinar a la sociedad. Este disciplinamiento se manifiesta en
crímenes de alta intensidad, como feminicidios y crímenes homofóbicos, que buscan expurgar todo lo que desestabiliza
su control.

Femicidio/Feminicidio

El "femicidio" se refiere al asesinato de mujeres por razones de género. El "feminicidio" amplía esta definición al incluir la
impunidad de estos crímenes y la responsabilidad del Estado y la sociedad en permitir que ocurran. Segato destaca que
los feminicidios son una manifestación de la relación directa entre capital y muerte, donde la acumulación desregulada
de riqueza está vinculada con el sacrificio de mujeres.

Femigenocidio

El "femigenocidio" es un término propuesto por Segato para describir la violencia sistemática y pública contra las
mujeres, reconocida como un crimen en el fuero internacional de los derechos humanos. Este término busca captar la
magnitud y la naturaleza estructural de la violencia de género, que va más allá de casos individuales para abarcar una
forma de exterminio colectivo.

Segundo Estado = Segunda Realidad

El "Segundo Estado" o "Segunda Realidad" es un concepto que Segato introduce para describir la existencia de un orden
paralelo donde la soberanía estatal es sustituida por un control violento y anárquico. Este Segundo Estado utiliza los
cuerpos de las mujeres como símbolos para marcar territorio y ejercer control, desafiando las estructuras oficiales de
poder y justicia. En el contexto de Ciudad Juárez, esta segunda realidad se manifiesta en los feminicidios como una forma
de violencia política y simbólica.

APOROFOBIA: Este concepto surge a partir de los términos griegos áporos (sin recursos) y fobos (temor,
pánico) fue creado por la filósofa española Adela Cortina en un extraordinario libro de editorial Paidós
“Aporofobia, el rechazo al pobre”. En septiembre de 2017 fue incluida en el diccionario de la lengua española
por la Real Academia, y fue elegida la palabra del año por la Fundación del Español Urgente. Para que algo
exista en la conciencia colectiva hay que poder nombrarlo. Poner nombre a lo que ocurre y no se ve, o no se
quiere ver, es lo que ha hecho la filósofa con una realidad que está ahí pero preferimos ignorar: el miedo, la
aversión y el rechazo a los pobres

Introducción y Definición

Adela Cortina introduce el término "aporofobia" para describir la aversión hacia los pobres, que se distingue
de la xenofobia y el racismo, y subraya la importancia de nombrar este fenómeno para poder combatirlo
eficazmente .

Historia de un Término

El término fue acuñado en 1995 por Cortina, quien lo ha difundido en distintos contextos para resaltar la
discriminación hacia los pobres como un problema social significativo. El término fue introducido en una
columna titulada "Aporofobia" en el ABC Cultural, en la que se discutían los problemas en el área
mediterránea, como la inmigración y el desempleo, subrayando que la aporofobia es una forma de odio más
arraigada y extendida que otras fobias sociales .

Manifestaciones y Ejemplos de Aporofobia

La aporofobia se manifiesta en diversas formas, desde el rechazo a mendigos y personas sin hogar hasta la
discriminación en el acceso a servicios y oportunidades laborales. Cortina señala cómo se justifica este odio
culpando a los pobres por su situación, lo que perpetúa la exclusión y el estigma. Ejemplos incluyen la
invisibilización de los pobres en políticas públicas y su representación negativa en medios de comunicación .

Otra manifestación es que los turistas son recibidos con alegría debido a los beneficios económicos que
traen, mientras que los migrantes y refugiados políticos son rechazados y sometidos a internamientos o
devoluciones en caliente.

Delitos de Odio al Pobre

Cortina discute cómo la aporofobia se manifiesta en delitos de odio y discursos de odio. Los delitos de odio
contra los pobres son frecuentes pero rara vez denunciados, y existe una dificultad para distinguir entre la
libertad de expresión y el discurso de odio. La autora señala que, aunque la legislación y las fuerzas del orden
tienen un papel crucial, la preparación para gestionar estos delitos es insuficiente, y a menudo se usan
discursos xenófobos y aporófobos con fines políticos, especialmente en tiempos de crisis . Según un estudio
del Observatorio Hatento, el 47,1% de las personas sin hogar han sido víctimas de aporofobia.

Discurso del Odio

El discurso del odio contra los pobres se legitima a través de la percepción de superioridad de ciertos grupos
sobre otros. Esta superioridad es una construcción cultural que no tiene base biológica ni cultural, pero que
se usa para justificar la exclusión y el maltrato. Cortina subraya que, aunque combatir este discurso es una
tarea ardua, es fundamental para la construcción de una democracia radical y una cultura de respeto activo.
Los discursos de odio buscan mantener una ideología que perpetúa la desigualdad estructural,
estigmatizando a las minorías y excluyéndolas de una convivencia justa. Cortina advierte sobre el auge de
partidos xenófobos y aporófobos que utilizan a refugiados y migrantes como chivos expiatorios, propagando el
miedo y rechazo hacia estos grupos vulnerables

Causas Biológicas y Culturales

La autora también explora la dimensión biológica de la aporofobia, sugiriendo que nuestro cerebro está
predispuesto a temer y rechazar a los desconocidos o aquellos que percibimos como diferentes. Sin embargo,
subraya que estas predisposiciones pueden ser contrarrestadas con educación y cultura, promoviendo
valores de igualdad y respeto. La aporofobia es vista como una construcción social que puede y debe ser
desafiada y transformada.

Soluciones Propuestas

Para combatir la aporofobia, Cortina propone:

1. Educación en Valores: Fomentar la igualdad y el respeto desde una edad temprana.

2. Políticas Públicas Inclusivas: Implementar medidas que promuevan la inclusión económica y social
de los pobres.
3. Sensibilización Social: Aumentar la conciencia sobre los prejuicios y estigmas relacionados con la
pobreza.
4. Legislación y Aplicación de la Ley: Fortalecer las leyes contra los delitos de odio y mejorar la
capacitación de las fuerzas del orden.

Cortina sugiere que el derecho debe cumplir una función punitiva, rehabilitadora, comunicativa y pedagógica.
Tipificar los delitos de odio deja claro que la sociedad no tolerará acciones que violen sus valores
fundamentales. Sin embargo, el derecho no es suficiente; se debe cultivar la ética a través de la educación
formal e informal en escuelas, familias, medios de comunicación y organizaciones relevantes para asegurar
que los principios de justicia y convivencia justa se arraiguen en la sociedad.

PREGUNTAS GUIA:

¿Qué es la aporofobia?

La aporofobia es el rechazo, aversión y miedo hacia las personas pobres o sin recursos. Es una patología
social que se manifiesta como un tipo de rechazo hacia aquellos que no tienen medios económicos,
diferenciándose de otros tipos de discriminación como la xenofobia o la homofobia.

¿Cuál es el origen del término? ¿Cuándo se acuñó?

El término "aporofobia" fue acuñado por Adela Cortina. Ella publicó una columna titulada "Aporofobia" el 1 de
diciembre de 1995, en la que se refería a una Conferencia Euromediterránea en Barcelona, donde identificó la
necesidad de poner un nombre al rechazo hacia los pobres para poder diagnosticar y tratar este problema
social.

¿Qué entendemos por pobreza?

La pobreza es entendida como la falta de recursos materiales y culturales necesarios para llevar una vida
digna. Es una condición que priva a las personas de la libertad y las oportunidades de desarrollo personal y
social, siendo un problema que va más allá de la mera carencia económica.

¿Qué son los discursos de odio?

Los discursos de odio son formas de expresión que buscan incitar al odio, la discriminación y la violencia
contra individuos o grupos basados en características como raza, religión, origen étnico, género, orientación
sexual, entre otros. Estos discursos contribuyen a la marginación y deshumanización de los grupos objetivos.
¿Qué diferencia existe entre los discursos y los delitos de odio?

Los discursos de odio se refieren a expresiones verbales o escritas que promueven el odio y la discriminación,
mientras que los delitos de odio son acciones criminales motivadas por el odio hacia una persona o grupo
específico. Los discursos de odio pueden incitar a los delitos de odio, pero no todos los discursos de odio
resultan en delitos.

¿Nuestro cerebro es aporófobo?

Sí, según el texto, nuestro cerebro tiende a justificar y racionalizar el rechazo hacia los pobres como un
mecanismo para mantener el equilibrio y justificar una actitud de superioridad. Este fenómeno está
relacionado con la manera en que nuestro cerebro interpreta y construye narrativas que nos permiten
sentirnos en control y justificados en nuestras acciones y creencias. Nuestro cerebro esta configurado de
forma tal que mide a las personas en base a lo que pueden dar a cambio, y como creemos que los pobres no
pueden aportarnos nada, logramos esta “fobia”:

¿Es posible erradicar la pobreza?

La autora sugiere que la pobreza es evitable y que su erradicación es una cuestión de justicia y de
empoderamiento de las personas. Aboga por la implementación de políticas y acciones que no solo protejan a
la sociedad, sino que también empoderen a las personas para que puedan desarrollar sus capacidades y vivir
en libertad.

CATEGORIAS CONCEPTUALES:

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