Resumen “Paideia: los ideales de la cultura griega” (Werner Jaeger 1942)

Capitulo 1: Nobleza y Areté

“Su contenido es en todos los pueblos aproximadamente el mismo y es, al mismo tiempo, moral y
práctico. Tal fue también entre los griegos. Reviste en parte la forma de mandamientos, tales
como: honra a los dioses, honra a tu padre y a tu madre, respeta a los extranjeros; en parte,
consiste en una serie de preceptos sobre la moralidad externa y en reglas de prudencia para la
vida, trasmitidas oralmente a través de los siglos; en parte, en la comunicación de conocimientos
y habilidades profesionales, cuyo conjunto, en la medida en que es trasmisible, designaron los
griegos con la palabra teché.”
“El rico tesoro de la sabiduría popular, mezclado con primitivas reglas de conducta y preceptos de
prudencia arraigados en supersticiones populares, llegó, por primera vez, a la luz del día a través
de una antiquísima tradición oral, en la poesía rural gnómica de Hesíodo.”
“De la educación, en este sentido, se distingue la formación del hombre, mediante la creación de
un tipo ideal íntimamente coherente y claramente determinado. La educación no es posible sin
que se ofrezca al espíritu una imagen del hombre tal como debe ser. En ella la utilidad es
indiferente o, por lo menos, no es esencial. Lo fundamental en ella es καλόν, es decir, la belleza,
en el sentido normativo de la imagen, imagen anhelada, del ideal.”
“La cultura se ofrece en la forma entera del hombre, en su conducta y comportamiento externo y
en su apostura interna. Ni una ni otra nacen del azar, sino que son producto de una disciplina
consciente. Platón la comparó ya con el 23 adiestramiento de (20) los perros de raza noble. Al
principio esta educación se hallaba reservada sólo a una pequeña clase de la sociedad, a la de los
nobles. El kalos kagathos griego de los tiempos clásicos revela este origen de un modo tan claro
como el gentleman inglés. Ambas palabras proceden del tipo de la aristocracia caballeresca. Pero
desde el momento en que la sociedad burguesa dominante adoptó aquellas formas, la idea que las
inspira se convirtió en un bien universal y en una norma para todos.”
“Es un hecho fundamental de la historia de la cultura que toda alta cultura surge de la
diferenciación de las clases sociales, la cual se origina, a su vez, en la diferencia de valor espiritual
y corporal de los individuos(…) E incluso cuando un cambio violento arruina o destruye a las clases
dominantes, se forma rápidamente, por la naturaleza misma de las cosas, una clase directora que
se constituye en nueva aristocracia. La nobleza es la fuente del proceso espiritual mediante el cual
nace y se desarrolla la cultura de una nación. La historia de la formación griega —el acaecimiento
de la estructuración de la personalidad nacional del helenismo, de tan alta importancia para el
mundo entero— empieza en el mundo aristocrático de la Grecia primitiva con el nacimiento de un
ideal definido de hombre superior, al cual aspira la selección de la raza”
“Puesto que la más antigua tradición escrita nos muestra una cultura aristocrática que se levanta
sobre la masa popular, es preciso que la consideración histórica tome en ella su punto de partida.
Toda cultura posterior, por muy alto que se levante, y aunque cambie su contenido, conserva claro
el sello de su origen. La educación no es otra cosa que la forma aristocrática, progresivamente
espiritualizada, de una nación”
No es posible tomar la historia de la palabra paideia como hilo conductor para estudiar el origen
de la educación griega, como a primera vista pudiera parecer, puesto que esta palabra no aparece
hasta el siglo V.
El tema esencial de la historia de la educación griega es más bien el concepto de areté, que se
remonta a los tiempos más antiguos. El castellano actual no ofrece un equivalente exacto de la
palabra. La palabra "virtud" en su acepción no atenuada por el (21) uso puramente moral, como
expresión del más alto ideal caballeresco unido a una conducta cortesana y selecta y el heroísmo
guerrero, expresaría acaso el sentido de la palabra griega (…) En el concepto de la arete se
concentra el ideal educador de este periodo en su forma más pura.
El más antiguo testimonio de la antigua cultura aristocrática helénica es Homero, si designamos
con este nombre las dos grandes epopeyas: la Ilíada y la Odisea. Es para nosotros, al mismo
tiempo, la fuente histórica de la vida de aquel tiempo y la expresión poética permanente de sus
ideales
El concepto de arete es usado con frecuencia por Homero, así como en los siglos posteriores, en su
más amplio sentido, no sólo para designar la excelencia humana, sino también la superioridad de
seres no humanos, como la fuerza de los dioses o el valor y la rapidez de los caballos nobles.9 El
hombre ordinario, en cambio, no tiene arete, y si el esclavo procede acaso de una raza de alta
estirpe, le quita Zeus la mitad de su arete y no es ya el mismo que era.10 La arete es el atributo
propio de la nobleza. Los griegos consideraron siempre la destreza y la fuerza sobresalientes como
el supuesto evidente de toda posición dominante. Señorío y arete se hallaban inseparablemente
unidos. La raíz de la palabra es la misma que la de a)/ristoj, el superlativo de distinguido y selecto,
el cual en plural era constantemente usado para designar la nobleza. Era natural para el griego,
que valoraba el hombre por sus aptitudes,11 considerar al mundo (22) en general desde el mismo
punto de vista
Sólo alguna vez, en los últimos libros, entiende Homero por arete las cualidades morales o
espirituales. En general designa, de acuerdo con la modalidad de pensamiento de los tiempos
primitivos, la fuerza y la destreza de los guerreros o de los luchadores, y ante todo el valor heroico
considerado no en nuestro sentido de la acción moral y separada de la fuerza, sino íntimamente
unido.
No es verosímil que la palabra arete tuviera, en el uso vivo del lenguaje, al nacimiento de ambas
epopeyas, sólo la estrecha significación dominante en Homero. Ya la epopeya reconoce, al lado de
la arete, otras medidas de valor. Así, la Odisea ensalza, sobre todo en su héroe principal, por
encima del valor, que pasa a un lugar secundario, la prudencia y la astucia. Bajo el concepto de
arete es preciso comprender otras excelencias además de la fuerza denodada, como lo muestra,
además de las excepciones mencionadas, la poesía de los tiempos más viejos.
Es natural que en la edad guerrera de las grandes migraciones el valor del hombre fuera apreciado
ante todo por aquellas cualidades y de ello hallamos analogías en otros pueblos. También el
adjetivo a)gaqo/j, que corresponde al sustantivo arete, aunque proceda de otra raíz, llevaba
consigo la combinación de nobleza y bravura militar. Significa a veces noble, a veces valiente o
hábil; no tiene apenas nunca el sentido posterior de "bueno" como no tiene arete el de virtud
mora
No obstante, todas las palabras de este grupo14 tienen en Homero, a pesar del predominio de su
significación (23) guerrera, un sentido "ético" más general (… )Así, el código de la nobleza
caballeresca tiene una doble influencia en la educación griega. La ética posterior de la ciudad
heredó de ella, como una de las más altas virtudes, la exigencia del valor, cuya ulterior
designación, "hombría", recuerda de un modo claro la identificación homérica del valor con la
arete humana.
Característica esencial del noble es en Homero el sentido del deber. Se le aplica una medida
rigurosa y tiene el orgullo de ello. La fuerza educadora de la nobleza se halla en el hecho de
despertar el sentimiento del deber frente al ideal, que se sitúa así siempre ante los ojos de los
individuos
El nombre de aristoi conviene a un grupo numeroso. Pero, en este grupo, que se levanta por
encima de la masa, hay una lucha para aspirar al premio de la arete. La lucha y la victoria son en el
concepto caballeresco la verdadera prueba del fuego de la virtud humana. No significan
simplemente el vencimiento físico del adversario, sino el mantenimiento de la arete conquistada
en el rudo dominio de la naturaleza. La palabra aristeia, empleada más tarde para los combates
singulares de los grandes héroes épicos, corresponde plenamente a aquella concepción.
Incluso en la paz se muestra el placer de la lucha, ocasión de manifestarse en pruebas y juegos de
varonil arete. Así lo vemos en la Ilíada, en los juegos realizados en una corta pausa de la guerra en
honor de Patroclo muerto. Esta rivalidad acuñó como lema de la caballería el verso citado por los
educadores de todos los tiempos
En esta sentencia condensó el poeta de un modo breve y certero (24) la conciencia pedagógica de
la nobleza. Cuando Glauco se enfrenta con Diómedes en el campo de batalla y quiere mostrarse
como su digno adversario, enumera, a la manera de Homero, a sus ilustres antepasados y
continúa: "Hipóloco me engendró, de él tengo mi prosapia. Cuando me mandó a Troya me advirtió
con insistencia que luchara siempre para alcanzar el precio de la más alta virtud humana y que
fuera siempre, entre todos, el primero." No puede expresarse de un modo más bello cómo el
sentimiento de la noble emulación inflamaba a la juventud heroica. Para el poeta del libro once de
la Ilíada era ya este verso una palabra alada
En otro respecto es también la Ilíada testimonio de la alta conciencia educadora de la nobleza
griega primitiva. Muestra cómo el viejo concepto guerrero de la arete no era suficiente para los
poetas nuevos, sino que traía una nueva imagen del hombre perfecto para la cual, al lado de la
acción, estaba la nobleza del espíritu, y sólo en la unión de ambas se hallaba el verdadero fin
El dominio de la palabra significa la soberanía del espíritu
Íntimamente vinculado con la arete se halla el honor. En los primeros tiempos era inseparable de
la habilidad y el mérito. Según la bella explicación de Aristóteles,18 el honor es la expresión
natural de la idea todavía no consciente para llegar al ideal de la arete, al cual aspira. "Es notorio
que los hombres aspiran al honor para asegurar su propio valor, su arete. Aspiran así a ser
honrados por las gentes juiciosas que los conocen y a causa de su propio y real valer. Así
reconocen el valor mismo como lo más alto." Mientras el pensamiento filosófico posterior sitúa la
medida en la propia intimidad y enseña a considerar el honor como el reflejo del valor interno en
el espejo de la estimación social, el hombre homérico adquiere exclusivamente conciencia de su
valor por el reconocimiento de la sociedad a que pertenece. Era un producto de su clase y mide su
propia arete por la opinión que merece a sus semejantes. El hombre filosófico de los tiempos
posteriores puede prescindir del reconocimiento exterior, aunque —de acuerdo también con
Aristóteles— no puede serle del todo indiferente
Para Homero y el mundo de la nobleza de su tiempo la negación del honor era, en cambio, la
mayor tragedia humana. Los héroes se trataban entre sí con constante respeto y honra. En ello
descansaba su orden social entero. La sed de honor era en ellos simplemente insaciable, sin que
ello fuera una peculiaridad moral característica de los individuos. Es natural y se da por supuesto
que los más grandes héroes y los príncipes más poderosos demandan un honor cada vez más alto.
El elogio y la reprobación (έπαινος y ψόγος) son la fuente del honor y el deshonor
En cierto modo es posible afirmar que la arete heroica se perfecciona sólo con la muerte física del
héroe. Se halla en el hombre mortal, es más, es el hombre mortal mismo. Pero se perpetúa en su
fama, es decir, (26) en la imagen de su areté, aun después de la muerte, tal como le acompañó y lo
dirigió en la vida. Incluso los dioses reclaman su honor y se complacen en el culto que glorifica sus
hechos y castigan celosamente toda violación de su honor. Los dioses de Homero son, por decirlo
así, una sociedad inmortal de nobles
Así se comprende el trágico conflicto de Aquiles en la Iliada. Su indignación contra los griegos y su
negativa a prestarles auxilio no procede de una ambición individual excesiva. La grandeza de su
afán de honra corresponde a la grandeza del héroe y es natural a los ojos del griego. Ofendido este
héroe en su honor se conmueve en sus mismos fundamentos la alianza de los héroes aqueos
contra Troya. Quien atenta a la areté ajena pierde en suma el sentido mismo de la areté. El amor a
la patria, que solventaría hoy la dificultad, era ajeno a los antiguos nobles. Ágamemnón sólo puede
apelar a su poder soberano por un acto despótico, pues aquel poder no es tampoco admitido por
el sentimiento aristocrático que lo reconoce sólo como primus ínter pares. En el sentimiento de
Aquiles, ante la negación del honor que se le debe por sus hechos, se mezcla también este
sentimiento de opresión despótica. Pero esto no es lo primordial. La verdadera gravedad de la
ofensiva es el hecho de haber denegado el honor de una areté prominente
El afán de honor no es ya considerado por los griegos de los tiempos posteriores como un
concepto meritorio. Corresponde mejor a la ambición tal como nosotros la entendemos. Sin
embargo, aun en la época de la democracia, hallamos con frecuencia el reconocimiento y la
justificación de aquel afán, lo mismo en la política de los estados que en la relación entre los
individuos
El pensamiento del siglo IV es naturalmente más diferenciado que el de los tiempos homéricos y
no podemos esperar hallar sus ideas ni aun sus equivalentes precisos en Homero ni en la epopeya.
Pero Aristóteles, como los griegos de todos los tiempos, tiene con frecuencia los ojos fijos en
Homero y desarrolla sus conceptos de acuerdo con su modelo. Ello demuestra que se halla mucho
más cerca que nosotros de comprender íntimamente el pensamiento de la Grecia antigua
El reconocimiento de la soberbia o de la magnanimidad como una virtud ética resulta extraño a
primera vista para un hombre de nuestro tiempo. Más notable parece aún que Aristóteles viera en
ella no una virtud independiente, como las demás, sino una virtud que las presupone todas y "no
es, en algún modo, sino su más alto ornamento". Sólo podemos comprenderlo justamente si
reconocemos que el filósofo ha asignado un lugar a la soberbia areté de la antigua ética
aristocrática en su análisis de la conciencia moral. En otra ocasión23 dice, incluso, que Aquiles y
Áyax son el modelo de esta cualidad. La soberbia no es, por sí misma, un valor moral. Es incluso
ridicula si no se halla encuadrada por la plenitud de la areté, aquella unidad suprema de todas las
excelencias
Pero el pensamiento ético de los grandes filósofos atenienses permanece fiel a su origen
aristocrático al reconocer que la areté sólo puede hallar su verdadera perfección en las almas
selectas. El reconocimiento de la grandeza de alma como la más alta expresión de la personalidad
espiritual y ética se funda en Aristóteles, así como en Homero, en la dignidad de la areté.24 "El
honor es el premio de la areté; es el tributo pagado a la destreza." La soberbia resulta, así, la
sublimación (28) de la areté. Pero de ello resulta también que la soberbia y la magnanimidad es lo
más difícil para el hombre.
Aquí aprehendemos la fundamental significación de la primitiva ética aristocrática para la
formación del hombre griego. El pensamiento griego sobre el hombre y su areté se revela, de
pronto, como en la unidad de su desarrollo histórico. A pesar de todos los cambios y
enriquecimientos que experimenta en el curso de los siglos siguientes, mantiene siempre la forma
que ha recibido de la antigua ética aristocrática. En este concepto de la areté se funda el carácter
aristocrático del ideal de la educación entre los griegos.
Vamos a perseguir todavía aquí algunos de sus últimos motivos. Para ello puede ser también
Aristóteles nuestro guía. Aristóteles muestra el esfuerzo humano hacia la perfección de la areté
como producto de un amor propio elevado a su más alta nobleza, la φιλαυτία. (…) Aristóteles, al
defender y adherirse con especial predilección a un ideal de amor propio, plenamente justificado,
en consciente contraposición con el juicio común en su siglo, ilustrado y "altruista", descubre una
de las raíces originarias del pensamiento moral de los griegos. Su alta estimación del amor propio,
así como su valoración del anhelo de honor y de la soberbia, proceden del ahondamiento filosófico
lleno de fecundidad en las intuiciones fundamentales de la ética aristocrática. Entiéndase bien que
el "yo" no es el sujeto físico, sino el más alto ideal del hombre que es capaz de forjar nuestro
espíritu y que todo noble aspira a realizar en sí mismo. Sólo el más alto amor a este yo en el cual
se halla implícita la más alta areté es capaz "de apropiarse la belleza". Esta frase es tan
genuinamente griega que es difícil traducirla a un idioma moderno. Aspirar a la "belleza" (que para
los griegos significa al mismo tiempo nobleza y selección) y apropiársela, significa no perder
ocasión alguna de conquistar el premio de la más alta areté
Aristóteles muestran de un modo indubitable que lo que tiene ante los ojos son, por el contrario,
ante todo, las acciones del más alto heroísmo moral. Quien se estima a sí mismo debe ser
infatigable en la defensa de sus amigos, sacrificarse en honor de su patria, abandonar gustoso
dinero, bienes y honores para "apropiarse la belleza". La curiosa frase se repite con insistencia y
ello muestra hasta qué punto, para Aristóteles, la más alta entrega a un ideal es la prueba de un
amor propio enaltecido.
(…) En estas palabras se revela lo más peculiar y original del sentimiento de la vida de los griegos:
el heroísmo. En él nos sentimos esencialmente vinculados a ellos. Son la clave para la inteligencia
de la historia griega y para llegar a la comprensión psicológica de esta breve pero incomparable y
magnífica aristeia. En la fórmula "apropiarse la belleza", se halla expresado con claridad única el
íntimo motivo de la areté helénica. Ello distingue, ya en los tiempos de la nobleza homérica, la
heroicidad griega del simple desprecio salvaje de la muerte. Es la subordinación de lo físico a una
más alta "belleza". Mediante el trueque de esta belleza por la vida, halla el impulso natural del
hombre a la propia afirmación su cumplimiento más alto en la propia entrega.
II. CULTURA Y EDUCACIÓN DE LA NOBLEZA HOMÉRICA
PARA COMPLETAR e ilustrar la explicación de la areté —el concepto central de la educación griega
— trazaremos una imagen de la vida de la nobleza griega primitiva, tal como nos la ofrecen los
poemas "homéricos". Ello confirmará los resultados a que hemos llegado en las investigaciones
anteriores.
No es posible actualmente considerar la Ilíada y la Odisea —fuentes de la historia primitiva de
Grecia— como una unidad, es decir, como obra de un solo poeta, aunque en la práctica sigamos
hablando de Homero, tal como lo hicieron originariamente los antiguos, incluyendo bajo este
nombre múltiples poemas épicos (… )Desde el punto de vista histórico, la Ilíada es un poema
mucho más antiguo. La Odisea refleja un estudio muy posterior de la historia de la cultura. Previa
esta determinación, resulta un problema de la mayor importancia llegar a la fijación del siglo a que
pertenecen una y otra. (…) Varios siglos separan su aparición del nacimiento de las sagas.
El instrumento fundamental para la fijación de las fechas sigue siendo el análisis de los poemas
mismos. Pero este análisis no se dirigió originariamente a este fin, sino que fundándose en la
antigua tradición, según la cual los poemas en su estado actual corresponden a una redacción
relativamente tardía, forjaba conjeturas sobre su estado precedente en forma de cantos
separados e independientes.(…)
Sigue en pie el problema de la importancia y el valor de Homero como poeta. Pero no es, por
ejemplo, posible considerar la Odisea como una imagen de la vida de la nobleza primitiva si sus
partes más importantes proceden de la mitad del siglo VI, tal como lo creen actualmente
importantes hombres de ciencia (…) Me parece indudable que la Odisea, en lo esencial, debió de
existir ya en tiempos de Hesíodo.
Aunque la Ilíada en su conjunto ofrezca una impresión de mayor antigüedad que la Odisea, ello no
supone, necesariamente, que haya nacido en su forma actual, como gran epopeya, en una época
muy alejada de la Odisea en su forma definitiva. La Ilíada, en aquella forma, fue naturalmente el
gran modelo de toda la épica posterior
El más antiguo de ambos poemas nos muestra el absoluto predominio del estado de guerra, tal
como debió de ser en el tiempo de las grandes emigraciones de las estirpes griegas. La Ilíada nos
habla de un mundo situado en una época en que domina de modo exclusivo el espíritu heroico de
la areté y encarna aquel ideal en todos sus héroes. Junta, en una unidad ideal indisoluble, la
imagen tradicional de los antiguos héroes, trasmitida por las sagas e incorporada a los cantos, y las
tradiciones vivas de la aristocracia de su tiempo, que conoce ya una vida organizada en la ciudad,
como lo demuestran ante todo las pinturas de Héctor y los troyanos. El valiente es siempre el
noble, el hombre de rango. La lucha y la victoria son su más alta distinción y el contenido propio
de su vida. La Ilíada describe sobre todo este tipo de existencia (…) Los héroes de la Ilíada, que se
revelan en su gusto por (33) la guerra y en su aspiración al honor como auténticos representantes
de su clase, son, sin embargo, en el resto de su conducta, ante todo grandes señores con todas sus
preeminencias, pero también con todas sus imprescindibles debilidades. No es posible imaginarlos
viviendo en paz. Pertenecen al campo de batalla. Aparte de ello, los vemos sólo en las pausas de la
lucha, en sus comidas, en sus sacrificios o en sus consejos.
La Odisea nos ofrece otra imagen. El motivo del retorno del héroe, el nostos, que se une de un
modo tan natural a la guerra de Troya, conduce a la representación intuitiva y a la tierna
descripción de su vida en la paz. Estos cantos son en sí mismos antiquísimos. Cuando la Odisea
pinta la existencia del héroe tras la guerra, sus viajes de aventuras y su vida familiar y casera, con
su familia y amigos, toma su inspiración de la vida real de los nobles de su tiempo y la proyecta
con ingenua vivacidad a una época más primitiva (…) . Se ve claramente que sus descripciones no
pertenecen a la tradición de los viejos cantos heroicos, sino que 35 descansan en la observación
directa y realista de cosas contemporáneas. El material de estas escenas domésticas no se halla en
lo más mínimo en la tradición épica. Ésta se refiere a los héroes mismos y a sus hechos, no a la
pacífica descripción de acaecimientos ordinarios. La introducción de estos nuevos elementos no
resulta del nuevo material, sino que la elección misma del material resultó del gusto de una edad
más contemplativa y dada al goce pacífico.
El hecho de que la Odisea observe y represente en su conjunto una clase —la de los señores
nobles—, con sus palacios y caseríos, representa un progreso en la observación artística de la vida
y sus problemas. La épica se convierte en novela. Aunque la imagen del mundo en la Odisea, en su
periferia, nos conduzca a la fantasía aventurera de los poetas y a las sagas heroicas y aun al reino
de lo fabuloso y maravilloso, su descripción de las relaciones familiares nos acerca tanto más
poderosamente a la realidad (… )Sin embargo, se distingue claramente, por su realismo vital, la
imagen de la nobleza que nos da la Odisea de la que nos da la Ilíada. Como hemos dicho, la
nobleza de la Ilíada es, en su mayor parte, una imagen ideal de la fantasía, creada con el auxilio de
rasgos trasmitidos por la tradición de los antiguos cantos heroicos. Es dominada en su (34)
totalidad por el punto de vista que determinó la forma de aquella tradición, es decir, la admiración
por la sobrehumana areté de los héroes de la Antigüedad. Sólo unos pocos rasgos realistas y
políticos, como la escena de Tersites, revelan el tiempo relativamente tardío del nacimiento de la
Ilíada en su forma actual.
La nobleza de la Odisea es una clase cerrada, con fuerte conciencia de sus privilegios, de su
dominio y de sus finas costumbres y modos de vivir. En lugar de las grandiosas pasiones de las
imágenes sobrehumanas y los trágicos destinos de Ilíada, hallamos en el nuevo poema un gran
número de figuras de un formato más humano. Tienen todos algo humano y amable; en sus
discursos y experiencias domina lo que la retórica posterior denomina ethos. El trato entre los
hombres tiene algo altamente civilizado.
Así lo vemos en la discreta y segura presentación de Nausica ante la sorprendente aparición de
Odiseo, desnudo, náufrago e implorando protección, en el comportamiento de Telémaco con su
huésped Mentes, en el palacio de Néstor y Menelao, en la casa de Alcinoo, en la hospitalaria
acogida al famoso extranjero y en la indescriptible y cortés despedida de Odiseo al separarse de
Alcinoo y su esposa, así como en el encuentro del viejo porquerizo Eumeo con su antiguo amo,
transformado en mendigo, y en su conducta con Telémaco, el joven hijo de su señor. La auténtica
educación interior de estas escenas se destaca sobre la corrección de formas que se revela en
otras ocasiones y representa una sociedad en la cual las maneras y la conducta distinguidas son
tenidas en la más alta estimación.
s. Su forma de vida es inseparable de su conducta y maneras y les otorga una dignidad especial
que se muestra mediante sus nobles y grandes hechos y por su irreprochable actitud ante la
felicidad y la miseria ajenas. Su destino privilegiado se halla en armonía con el orden divino del
mundo y los dioses les confieren su protección. Un valor puramente humano irradia
constantemente de la nobleza de su vida.
Presuposiciones de la cultura aristocrática son la vida sedentaria, la posesión de bienes y la
tradición.33 Estas tres características hacen posible la trasmisión de las formas de vida de padres a
hijos. A ellas es preciso añadir una "educación" distinguida, una formación consciente de los
jóvenes de acuerdo con los imperativos de las costumbres cortesanas. A pesar de que en la Odisea
se da un sentido humano respecto a las personas ordinarias y hasta con los mendigos, aun cuando
falte la orgullosa y aguda separación entre los nobles y los hombres del pueblo, y existe la
patriarcal proximidad entre los señores y los criados, no es posible imaginar una educación y
formación consciente fuera de la clase privilegiada. La educación, considerada como la formación
de la personalidad humana mediante el consejo constante y la dirección espiritual, es una
característica típica de la nobleza de todos los tiempos y pueblos. Sólo esta clase puede aspirar a la
formación de la personalidad humana en su totalidad; lo cual no puede lograrse sin el cultivo
consciente de determinadas cualidades fundamentales. No es suficiente el crecimiento, análogo al
de las plantas, de acuerdo con los usos y costumbres de los antepasados. El rango y el dominio
preeminente de los nobles exige la obligación de estructurar sus miembros durante su temprana
edad de acuerdo con los ideales válidos dentro de su círculo. Aquí la (36) educación se convierte
por primera vez en formación, es decir, en modelación del hombre completo de acuerdo con un
tipo fijo. La importancia de un tipo de esta naturaleza para la formación del hombre estuvo
siempre presente en la mente de los griegos.
La más alta medida de todo valor, en la personalidad humana, sigue siendo en la Odisea el ideal
heredado de la destreza guerrera. Pero se añade ahora la alta estimación de las virtudes
espirituales y sociales destacadas con predilección en la Odisea. Su héroe es el hombre al cual
nunca falta el consejo inteligente y que encuentra para cada ocasión la palabra adecuada. Halla su
honor en su destreza, con el ingenio de su inteligencia que, en la lucha por la vida y en el retorno a
su casa, ante los enemigos más poderosos y los peligros que le acechaban, sale siempre triunfante.
Este carácter, no exento de objeciones entre los griegos y especialmente entre las estirpes de la
Grecia peninsular, no es la creación individual de un poeta. Siglos enteros han cooperado a su
formación.(…) Lo espiritual es vigorosamente destacado.
Es preciso decir aquí algunas palabras sobre la importancia de los elementos femeninos en la vieja
cultura aristocrática. La areté propia de la mujer es la hermosura. Esto resulta tan evidente como
la valoración del hombre por sus excelencias corporales y espirituales. El culto de la belleza
femenina corresponde al tipo de cultura cortesana de todas las edades caballerescas. Pero la
mujer no aparece sólo como objeto de la solicitud erótica del hombre, como Helena o Penélope,
sino también en su constante posición social y jurídica de señora de la casa. a. Sus virtudes, en este
respecto, son el sentido de la modestia y la destreza en el gobierno de la casa.
La posición social de la mujer no ha tenido nunca después, entre los griegos, un lugar tan alto
como en el periodo de la caballería homérica. areté, la esposa del príncipe feacio, es honrada por
la gente como una divinidad. Basta su presencia para acabar sus disputas, y determina las
decisiones de su marido mediante su intercesión o su consejo.
La cortesía con que tratan los señores a las mujeres de su condición es producto de una cultura
antigua y de una alta educación social. La mujer es atendida y honrada no sólo como un ser útil,
como ocurre en el estadio campesino que nos describe Hesíodo, no sólo como madre de los hijos
legítimos, como entre la burguesía griega de los tiempos posteriores, sino, sobre todo y
principalmente, porque en una estirpe orgullosa de caballeros la mujer puede ser la madre de una
generación ilustre. Es la mantenedora y custodia de las más altas costumbres y tradiciones.
Por lo demás, no debemos limitarnos a sacar conclusiones sobre el estado de la cultura y la
educación en aquellas capas sociales sobre la base de descripciones ocasionales de la épica; el
cuadro que esbozan los poemas homéricos de la cultura de los nobles comprende también vivaces
descripciones de la educación usual en aquellos círculos.
En un punto es preciso insistir, porque es de la mayor importancia para la comprensión de la
estructura espiritual del ideal pedagógico de la nobleza. Se trata de la significación pedagógica del
ejemplo. En los tiempos primitivos, cuando no existe una recopilación de leyes ni un pensamiento
ético sistematizado, aparte unos pocos preceptos religiosos y la sabiduría proverbial, trasmitida
oralmente de generación en generación, nada tan eficaz, para guía de la propia acción, como el
ejemplo y el modelo. (…) Al lado del influjo inmediato del contorno y especialmente de la casa
paterna, que se muestra tan poderoso en la Odisea en las dos figuras de Telémaco y de Nausica, se
halla la enorme riqueza de ejemplos famosos trasmitidos por la tradición de las sagas.
La evocación del ejemplo de los famosos héroes y de los sagas forma, para el poeta, parte
constitutiva de toda ética y educación aristocráticas
Se verá también que la idea filosófica de "bien", o más estrictamente del a)gaqo/n, este "modelo"
de validez universal, procede directamente de la idea de modelo de la ética de la areté, propia de
la antigua nobleza. El desarrollo de las formas espirituales de la educación noble, reflejada en
Homero, hasta la filosofía de Platón, a través de Píndaro, es absolutamente orgánica, permanente
y necesaria. No es una "evolución" en el sentido semi-naturalista que acostumbra emplear la
investigación histórica, sino un desarrollo esencial de una forma originaria del espíritu griego, que
permanece idéntico a sí mismo, en su estructura fundamental, a través de todas las fases de su
historia.
IV. HESIODO Y LA VIDA CAMPESINA
AL LADO de Homero colocaban los griegos, como su segundo poeta, al beocio Hesíodo. En él se
revela una esfera social completamente distinta del mundo de los nobles y su cultura.
Especialmente el último de los poemas conservados de Hesíodo y el más arraigado a la tierra, los
Erga, ofrece la pintura más vivaz de la vida campesina de la metrópoli al final del siglo VIII y
completa, de un modo esencial, la representación de la vida más primitiva del pueblo griego
adquirida en el jónico Homero. Homero destaca, con la mayor claridad, el hecho de que toda
educación tiene su punto de partida en la formación de un tipo humano noble que surge del
cultivo de las cualidades propias de los señores y de los héroes. En Hesíodo se revela la segunda
fuente de la cultura: el valor del trabajo. El título Los trabajos γ los días, que la posteridad ha dado
al poema didáctico y campesino de Hesíodo, expresa esto de un modo perfecto. El heroísmo no se
manifiesta sólo en las luchas a campo abierto de los caballeros nobles con sus adversarios.
También tiene su heroísmo la lucha tenaz y silenciosa de los trabajadores con la dura tierra y con
los elementos, y disciplina cualidades de valor eterno para la formación del hombre. No en vano
ha sido Grecia la cuna de la humanidad que sitúa en lo más alto la estimación del trabajo. No debe
inducirnos a error la vida libre de cuidados de la clase señorial en Homero: Grecia exige de sus
habitantes una vida de trabajo. Heródoto expresa esto mediante una comparación con otros
países y pueblos más ricos: 57 "Grecia ha sido en todos los tiempos un país pobre. Pero en ello
funda su areté. Llega a ella mediante el ingenio y la sumisión a una severa ley. Mediante ella se
defiende Hélade de la pobreza y de la servidumbre." Su campo se halla constituido por múltiples
estrechos valles y paisajes cruzados por montañas. Carece casi en absoluto de las amplias llanuras
fácilmente cultivables del norte de Europa. Ello le obliga a una lucha constante con el suelo para
arrancarle lo que sólo así le puede dar. La agricultura y la ganadería han sido siempre las
ocupaciones más importantes y más características de los griegos. Sólo en las costas prevaleció
más tarde la navegación. En los tiempos más antiguos predominó en absoluto el estado agrario.
Pero Hesíodo no nos pone sólo ante los ojos la vida campesina, como tal. Vemos también en él la
acción de la cultura noble y de su fermento espiritual —la poesía homérica— sobre las capas más
profundas de la nación. El proceso de la cultura griega no se realiza (68) sólo mediante la
imposición, de las maneras y formas espirituales creadas por una clase superior sobre el resto del
pueblo. Todas las clases aportan su propia contribución.
Su pensamiento se halla profundamente enraizado en el suelo fecundo de la existencia campesina
y, puesto que su experiencia personal le llevaba más allá de la vocación homérica y le otorgaba
una personalidad y una fuerza propia, le fue dado por las musas revelar los valores propios de la
vida campesina y añadirlos al tesoro espiritual de la nación entera.
Gracias a sus descripciones, podemos representarnos claramente el estado del campo en tiempo
de Hesíodo. Aunque no sea posible, en un pueblo tan multiforme como el griego, generalizar a
partir del estado de Beocia, sus condiciones son, sin duda, en una amplia medida, típicas. Los
poseedores del poder y de la cultura son los nobles terratenientes. Pero los campesinos tienen, sin
embargo, una considerable independencia espiritual y jurídica. No existe la servidumbre y nada
indica ni remotamente que aquellos campesinos y pastores, que vivían del trabajo de sus manos,
descendieran de una raza sometida en los tiempos de las grandes emigraciones, como ocurría
acaso en los laconios. Se reúnen todos los días en el mercado y en el λέσχη, y discuten sus asuntos
públicos y privados. Critican libremente la conducta de sus conciudadanos y aun de los señores
preeminentes y "lo que la gente dice" era de importancia decisiva para el prestigio y la
prosperidad del hombre ordinario. Sólo ante la multitud puede afirmar su rango y crearse un
prestigio.
.Tanto más importante es averiguar qué parte ha tomado el pueblo en el tesoro espiritual de la
clase noble y en la elaboración de la cultura aristocrática para adoptarla y convertirla en una forma
de educación adecuada al pueblo entero. Es decisivo para ello el hecho de que el campo no ha
sido todavía conquistado y sometido por la ciudad. La cultura feudal campesina no es todavía
sinónimo de retraso espiritual ni es estimada mediante módulos ciudadanos. "Campesino" no
significa todavía "inculto". Incluso las ciudades de los tiempos antiguos, especialmente la
metrópoli griega, son principalmente ciudades rurales y en su mayoría siguen siéndolo después.
La vida espiritual más alta en el campo sale naturalmente de las capas superiores. Como muestran
ya la Ilíada y la Odisea, la epopeya homérica fue primero cantada por trovadores andariegos en las
residencias de los nobles. Pero aun Hesíodo, que se desarrolló en un ambiente campesino y
trabajó en el campo, se educó en el conocimiento de Homero antes de despertar a la vocación de
rapsoda
Nada revela de un modo tan claro la esencia del proceso espiritual que se realiza mediante el
contacto de aquella clase con la poesía homérica, como la estructura del poema de Hesíodo. En él
se refleja el proceso de formación intima del poeta. Toda elaboración poética de Hesíodo se sujeta
sin vacilación a las formas estilizadas por Homero. Toma de Homero versos enteros y fragmentos,
palabras y frases. El uso de epítetos épicos pertenece también al lenguaje de Homero. De ahí
resulta un notable contraste entre el fondo y la forma del nuevo poema. Sin embargo, (70) para
que estos elementos no populares penetraran en la existencia, vulgar y apegada al terruño, de los
campesinos y pastores y otorgaran a sus anhelos y preferencias una claridad consciente y una
inspiración moral, era preciso dotarlos de una expresión convincente.
El poema de Hesíodo nos permite conocer con claridad el tesoro espiritual que poseían los
campesinos beocios, independientemente de Homero. En la gran masa de las sagas de la Teogonía
hallamos muchos temas antiquísimos, conocidos ya por Homero, pero también otros muchos que
no aparecen allí. Y no es siempre fácil distinguir lo que era ya elaborado en forma poética y lo que
responde a una simple tradición oral. En la Teogonía se manifiesta Hesíodo con toda la fuerza del
pensamiento descriptivo. En los Erga se halla más cerca de la realidad campesina y de su vida. Pero
también aquí, interrumpe de pronto el curso de su pensamiento y 68 refiere largos mitos, en la
seguridad de agradar a sus oyentes. También para el pueblo eran los mitos asunto de interés
ilimitado. Da cuerpo a un sinfín de narraciones y reflexiones y constituye la filosofía entera de
aquellos hombres. Así, se manifiesta en la elección inconsciente del asunto de las sagas la
orientación espiritual propia de los campesinos. Prefiere los mitos que expresan la concepción de
la vida realista y pesimista de aquella clase o las causas de las miserias y las necesidades de la vida
social que los oprimen. En el mito de Prometeo halla la solución al problema de las fatigas y los
trabajos de la vida humana; la narración de las cinco edades del mundo explica la enorme
distancia entre la propia existencia y el mundo resplandeciente de Homero y refleja la eterna
nostalgia del hombre hacia tiempos mejores; el mito de Pandora expresa la triste y vulgar
creencia, ajena al pensamiento caballeresco, de la mujer como origen de todos los males. No creo
que erremos al afirmar que no fue Hesíodo el primero en popularizar estas historias entre los
campesinos. Pero sí, ciertamente, fue el primero en situarlas con resolución en la amplia conexión
social y filosófica con que aparecen en sus poemas. La manera como cuenta, por ejemplo, las
historias de Prometeo y Pandora presupone claramente que fueron ya conocidas antes por sus
oyentes. El interés predominante por la epopeya homérica pasa a segundo término en el ambiente
de Hesíodo, ante estas tradiciones religiosas, éticas y sociales. En los mitos adquiere forma la
actitud originaria del hombre ante la existencia. De ahí que toda clase social posea su propio
tesoro de mitos. Al lado de los mitos, posee el pueblo su antigua sabiduría práctica, (71) adquirida
por la experiencia inmemorial de innumerables generaciones. Consiste, en parte, en los
conocimientos y consejos profesionales, en normas morales y sociales, concentrados en breves
fórmulas que permitan conservarlos en la memoria. Hesíodo nos ha trasmitido, en sus Erga, un
gran número de estas preciosas tradiciones.(…) . Se trata, ante todo, de poner en claro los
múltiples elementos culturales de los campesinos, para los cuales escribió. En la segunda parte de
los Erga se ofrecen de un modo tan patente que no hace falta sino asirlos. Su forma, su contenido
y su estructura revelan inmediatamente su herencia popular. Se hallan en completa oposición con
la cultura noble
En Hesíodo se introduce por primera vez el ideal que sirve de punto de cristalización de todos
estos elementos y adquiere una elaboración poética en forma de epopeya: la idea del derecho (…)
Abandona la tradicional objetividad de la epopeya y se hace el portavoz de una doctrina que
maldice la injusticia y ensalza el derecho.
Así como Homero describe el destino de los héroes que luchan y sufren como un drama de los
dioses y de los hombres, ofrece Hesíodo el vulgar acaecimiento civil de su pleito judicial como una
lucha de los poderes del cielo y de la tierra por el triunfo de la justicia. Así, eleva un suceso real de
su vida, que carece por sí mismo de importancia, al noble rango y a la dignidad de una verdadera
epopeya.
V. LA EDUCACIÓN DEL ESTADO EN ESPARTA
LA CULTURA griega alcanza por primera vez su forma clásica en la estructura social de la vida de la
polis. Verdad es que la sociedad aristocrática y la vida campesina no se hallan enteramente
desligadas de la polis. Las formas de vida feudal y campesina aparecen en la historia más antigua
de la polis y persisten aún en sus últimos estadios. Pero la dirección espiritual pertenece a la vida
ciudadana. Incluso cuando se funda de un modo total o parcial en los principios aristocráticos o
agrarios, la polis representa un nuevo principio, una forma más firme y más completa de vida
social, mucho más significativa, para los griegos, que otra alguna
La polis es el centro dominante a partir del cual se organiza históricamente el periodo más
importante de la evolución griega. Se halla, por tanto, en el centro de toda consideración histórica.
Sólo en la polis es posible hallar aquello que abraza todas las esferas de la vida espiritual y humana
y determina de un modo decisivo la forma de su construcción. Todas las ramas de la actividad
espiritual, en el periodo primitivo de la cultura griega, brotan inmediatamente de la raíz unitaria
de la vida en comunidad. Podríamos compararlo también con una multitud de arroyos y ríos que
desembocan en un único mar —la vida de la comunidad— de la cual reciben orientaciones y (85)
límites y se sumergen de nuevo en sus fuentes a través de canales invisibles y subterráneos
Describir la ciudad griega equivale a describir la vida de los griegos en su totalidad
La polis es el marco social para la historia de la cultura helénica. En él hemos 81 de situar todas las
obras de la "literatura" hasta el fin del periodo ático. No puede ser, naturalmente, nuestro
propósito, entrar en la infinita multiplicidad de las manifestaciones de la vida y las constituciones
políticas que han reunido, en el curso del último siglo, los historiadores del estado antiguo. Nos es
preciso limitarnos a la consideración de las particularidades más importantes de los distintos
estados para llegar a una representación intuitiva de su realidad social. Es de la mayor
importancia, para nuestro objeto, ver cómo el espíritu de la polis griega halló su expresión,
primero, en la poesía y, luego, en la prosa, y determinó de un modo perdurable el carácter de la
nación. Nos limitaremos, por tanto, a unos pocos tipos capitales y representativos. Ya Platón, al
tratar de trazar en las Leyes el esquema del pensamiento político y pedagógico de la antigüedad
helénica, parte de los poetas, y llega a la determinación de dos formas fundamentales que parecen
representar la totalidad de la cultura política de su pueblo: el estado militar espartano y el estado
jurídico originario de Jonia. Hemos de considerar, por tanto, estos dos tipos, con especial cuidado.
Hallamos aquí la diferencia diametral del espíritu griego, el hecho originario de la vida histórica de
aquel pueblo. Este hecho es de una importancia fundamental no sólo para la comprensión del
estado griego, sino también para la de la estructura de su vida espiritual.
Las peculiaridades del espíritu dórico (86) y jónico se muestran, en cambio, de un modo preciso en
las formas de la vida ciudadana y en la fisonomía espiritual de la polis. Ambos tipos confluyen en la
Atenas de los siglos V y IV. Mientras que la vida real del estado ateniense recibe el influjo decisivo
del ideal jónico, vive en la esfera espiritual, por el influjo aristocrático de la filosofía ática, la idea
espartana de una regeneración; y en el ideal de cultura de Platón se funde, en una unidad más
alta, con la idea fundamental, jónica y ática, de un estado de derecho, despojada de su forma
democrática.}
EL IDEAL ESPARTANO DEL SIGLO IV Y LA TRADICIÓN
Esparta no tiene lugar independiente ni en la historia de la filosofía ni en la del 82 arte. La raza
jónica, por ejemplo, juega un papel dirigente en el desarrollo de la conciencia filosófica y ética. En
vano se buscaría un nombre espartano entre los moralistas y filósofos griegos. Esparta halla, en
cambio, un lugar preponderante en la historia de la educación. La más característica creación de
Esparta es su estado, y el estado representa aquí, por primera vez, una fuerza pedagógica en el
sentido más amplio de la palabra.
Desgraciadamente, las fuentes para el conocimiento de este notable organismo son, en parte,
oscuras. Por fortuna, la idea central que penetra todos los detalles de la educación espartana se
revela de un modo claro y seguro en todos los poemas que nos han sido trasmitidos con el nombre
de Tirteo
Pero, a diferencia de Homero y Hesíodo, en la elegía de Tirteo. tal como corresponde a la esencia
de esa poesía de puro pensamiento, hallamos sólo la formación de un ideal.
Nuestro testimonio fundamental, la Constitución de los lacedemonios de Jenofonte, es producto
del romanticismo, en parte filosófico, en parte político del siglo IV a. c., que vio en el estado
espartano una especie de revelación política primordial
Es, ante todo, imposible determinar de un modo preciso la antigüedad de la organización de
Esparta en tiempo de Jenofonte y Agesilao. La única garantía de su origen antiguo es la reputación
de rígido conservadurismo que ha convertido a los lacedemonios en el ideal de todos los
aristócratas y en la abominación de todos los demócratas del mundo entero. Pero Esparta
evoluciona también, y aun en tiempos posteriores ofrece innovaciones en su educación. La
creencia de que la educación espartana haya sido un adiestramiento militar unilateral procede de
la Política de Aristóteles.
En esta época, dominada por una política de expansión, fría y calculadora, el estilo de Lisandro, en
que los lacedemonios se habían apoderado despóticamente de las acrópolis de casi todas las
ciudades griegas y habían sido destruidas todas las libertades políticas de las llamadas ciudades
autónomas, la antigua disciplina espartana apareció involuntariamente a la luz del uso
maquiavélico que Esparta hacía de ella.
Karl Otfried Müller, el genial fundador de la historia de las ciudades helénicas —que empapado de
la grandeza moral de los dorios la contrapuso con la mayor claridad al culto tradicional de Atenas
—, interpretó, por el contrario, probablemente con razón, al antiguo militarismo espartano como
la continuación de un estado antiquísimo de la civilización doria. Los laconios lo habrían
conservado desde la época de las grandes migraciones y de la primera ocupación del territorio. La
migración dórica, de la cual los griegos conservaron (88) siempre un recuerdo imborrable, es el
último de los movimientos de pueblos, probablemente originarios de la Europa central, que,
partiendo de la península balcánica, penetraron en Grecia y por su mezcla con los pobladores de
otras razas mediterráneas, desde antiguo instaladas allí, constituyeron el pueblo griego que nos
ofrece la historia. El tipo peculiar de los invasores se mantuvo en Esparta con la mayor pureza. La
raza dórica proporcionó a Píndaro su ideal de hombre rubio, de alta estirpe, tal como se
representaba no sólo al Menelao homérico, sino también al héroe Aquiles, y, en general, a todos
los "helenos de rubios cabellos" de la Antigüedad heroica.
Lo primero que hay que advertir es que los espartanos sólo formaban una pequeña clase
dominante, de formación tardía, entre la población laconia. Bajo su dominio se hallaba una clase
popular, libre, trabajadora y campesina, los periecos, y los siervos ilotas, una masa sometida, casi
privada de todo derecho. Los antiguos relatos concernientes a Esparta nos ofrecen la imagen de
un pueblo que vivía de un modo permanente en un campamento militar. Este carácter dependía
mucho más de la constitución interna de la comunidad que de un afán de conquista
La asamblea popular espartana no es otra cosa que la antigua comunidad guerrera. No hay en ella
84 debate alguno. Se limitan a votar sí o no ante una proposición precisa del consejo de los
ancianos. Éste tiene el derecho de disolver la asamblea y puede rechazar sus propuestas salidas de
votación con resultado desfavorable. El eforato es la autoridad más poderosa del estado y reduce
a un mínimo el poder político de la realeza. Su organización representa un poder moderador en el
conflicto de fuerzas entre los señores y el pueblo. Otorga al pueblo un mínimo de derechos y
conserva el carácter autoritario de la vida pública tradicional. Es significativo que el eforato sea la
única institución no atribuida a la legislación de Licurgo. Esta pretendida legislación es lo contrario
de lo que los griegos solían entender por legislación. No es una codificación de leyes particulares
civiles y públicas, sino el nomos, en el sentido originario de la palabra: una tradición oral, dotada
de validez, de la cual sólo unas cuantas leyes fundamentales y solemnes —las llamadas rhetra—
fueron fijadas en forma escrita.
Las fuentes antiguas no consideran este rasgo como un residuo de un estadio primitivo. Lo
consideran, por el contrario, en contraposición (89) con la manía legisladora de la democracia del
siglo IV, como obra de la sabiduría previsora de Licurgo que, como Sócrates y Platón, otorgaba
mayor importancia a la fuerza de la educación y a la formación de la conciencia ciudadana que a
las prescripciones escritas. Cierto es que cuanta mayor importancia se concede a la educación y a
la tradición oral, menor es la constricción mecánica y externa de la ley sobre todos los pormenores
de la vida. Sin embargo, la figura del gran estadista y pedagogo Licurgo es una interpretación
idealizadora de la vida de Esparta, desde el punto de vista de los ideales educadores de la filosofía
posterior
Los tratadistas filosóficos, al compararla con el estado desdichado de la democracia ática
degenerada, fueron conducidos a considerar las instituciones espartanas como la invención
consciente de un legislador genial. Se vio en la vida de los espartanos, en sus comidas colectivas,
en su organización guerrera, instalada en tiendas de campaña, en el predominio de la vida pública
sobre la privada, en la estructuración estatal de los jóvenes de ambos sexos y, finalmente, en la
estricta separación entre la población campesina e industrial de los "plebeyos" y el señorío libre,
que se consagraba sólo a los deberes ciudadanos, a las prácticas guerreras y a la caza, la
realización consciente de un ideal de educación análogo al que propone Platón en su República. En
verdad, para Platón, así como para otros teóricos posteriores de la educación, fue Esparta, en
muchos aspectos, el modelo, aunque alentara en ellos un espíritu completamente nuevo. El gran
problema social de toda la educación posterior fue la superación del individualismo y la formación
de los hombres de acuerdo con normas obligatorias de la comunidad. El estado espartano, con su
rigurosa autoridad, apareció como la solución práctica de este problema. En este respecto, ocupó
el pensamiento de Platón durante toda su vida. También Plutarco, profundamente impregnado del
pensamiento pedagógico de Platón, volvió constantemente sobre este punto.
Ninguno era libre ni podía vivir como quería. En la ciudad, como en un campamento, cada cual
tenía reglamentadas sus ocupaciones y su género de vida en relación con las necesidades del
estado y todos eran conscientes de que no se pertenecían a sí mismos, sino a la patria.
No hay duda alguna sobre la existencia histórica de Licurgo. Pero no podemos decir si, como
originariamente se creyó, contribuyó simplemente a uno de aquellos cambios, o si. como se pensó
más tarde, es preciso atribuir a su nombre la creación del estado espartano en su totalidad. Lo
único seguro es que la tradición de una "constitución de Licurgo" es mítica. La tradición procede
de una época para la cual el cosmos espartano era un sistema consciente y consecuente y que
creía a priori que el más alto fin del estado era la paideia, es decir, la estructuración sistemática y
por principios de la vida individual, de acuerdo con normas absolutas.
Todas las fuentes que poseemos tienden a ofrecer la disciplina espartana como la educación ideal.
Para los hombres del siglo IV, la posibilidad de la educación dependía, en último término, del
problema de alcanzar una norma absoluta para la acción humana. En Esparta este problema se
halla resuelto. El orden reinante tenía un fundamento religioso, puesto que había sido sancionado
o recomendado por el mismo dios deifico
El ideal propuesto por Jenofonte contiene una riqueza tal de observaciones personales que, si
prescindimos de sus interpretaciones históricas y pedagógicas, podemos alcanzar una imagen
intuitiva de la Esparta real de su tiempo y de su educación estatal y guerrera, única en Grecia.
. La participación de todos los ciudadanos espartanos en la educación militar hace de ellos una
especie de casta aristocrática. Por lo demás, muchos rasgos de esta educación recuerdan la
formación de la antigua nobleza griega. Pero el hecho de que la haya extendido a los que no son
nobles, demuestra que hubo una evolución, que modificó, en este sentido. el presunto dominio
originario de los nobles.
Un régimen aristocrático pacífico, como el de otros estados griegos, no era suficiente para Esparta.
Había sometido a los mesenios, un pueblo amante de la libertad, y que, a pesar de los siglos, no
podía habituarse a su esclavitud, y tenía necesidad de mantener su dominio por la fuerza. Esto
sólo era posible mediante la organización de todos los ciudadanos espartanos en una clase
señorial armada, libre de las preocupaciones del trabajo. La razón de este desarrollo se halla sin
duda en las guerras del siglo VII y la lucha contemporánea del demos para alcanzar mayores
derechos —que hallamos en Tirteo— puede haberla favorecido. Los derechos ciudadanos de los
espartanos se encontraron siempre vinculados a su calidad de guerreros. Tirteo es para nosotros el
primer testimonio del ideal político y guerrero que halló más tarde su realización en la totalidad de
la educación espartana. Él mismo, empero, no parece haber pensado más que en la guerra. Sus
poemas muestran claramente que la educación espartana, tal como la conocieron los tiempos
posteriores, no era algo acabado, sino que se hallaba en proceso de formación.7
LLAMAMIENTO DE TIRTEO A LA "ARETÉ"
En las elegías de Tirteo pervive la voluntad política que hizo grande a Esparta. Ha creado en su
poesía su imagen espiritual. Ella es la prueba vigorosa de su fuerza idealizadora, que se extendió
mucho más allá de la existencia histórica del estado espartano y no se ha extinguido todavía
Conserva su verdad y su valor a pesar de que su incorporación al estilo de vida de aquel pueblo
pueda aparecer a la posteridad como una realización unilateral y limitada. Ya a Platón le pareció
unilateral la concepción espartana del ciudadano, sus designios y su educación. Pero reconoció
también que la idea política que se halla inmortalizada en los versos de Tirteo, constituía uno de
los fundamentos permanentes de toda cultura ciudadana.
Las elegías de Tirteo se hallan impregnadas de un ethos pedagógico de estilo grandioso. Las altas
exigencias de patriotismo y voluntad de sacrificio que propone a los ciudadanos se hallaban, sin
duda, justificadas por las circunstancias en que fueron formuladas: el grave peligro en que se
hallaba Esparta en las guerras mesenias. Pero no hubiera sido admirado en los tiempos posteriores
como el testimonio supremo del espíritu ciudadano de Esparta, si no hubieran visto en él impreso
el espíritu intemporal del estado espartano. Las normas que impone al pensamiento y a la acción
de los individuos no nacen de la tensión y las exigencias que inevitablemente se siguen de la
guerra. Son el fundamento del cosmos espartano en su totalidad.
. La íntima relación entre el individuo y la ciudad, incluso en un estado como el espartano, era en
tiempo de paz. para el ciudadano medio, solamente latente. Pero en caso de peligro la idea de la
totalidad se manifestaba súbitamente con la mayor fuerza. La dura necesidad de la larga y dudosa
guerra que acababa de empezar, fue el fundamento férreo en que se cimentó el espartano. En
aquel grave momento no necesitaba sólo militares y políticos de la mayor resolución. Tenía
también necesidad de hallar una expresión adecuada para los nuevos valores humanos que se
revelaban en la guerra. Heraldos de la areté habían sido, desde los tiempos primitivos, los poetas.
Esta función le estaba reservada a Tirteo. Como vimos, la leyenda lo hizo enviado de Apolo. Así
halla certera expresión el hecho maravilloso de que. en caso de necesidad, surge, de pronto, el
guía espiritual adecuado. La nueva areté ciudadana, que las circunstancias exigen, halla por
primera vez su forma artística.
Fuera del metro, que en los tiempos más antiguos no tenía un nombre especial para distinguirlo
de la epopeya, la elegía sólo poseía un elemento constante: el hecho de hallarse dirigida a alguien,
a un individuo o a una multitud. Es la expresión de una íntima comunidad entre el que habla y
aquellos a quienes se dirige. Esto es decisivo para la esencia de la elegía. En el caso de Tirteo se
trata de la comunidad de los ciudadanos o de la juventud espartana
Pero, aunque su contenido dependa de la vida de los hombres a los cuales habla, su expresión
poética se atiene al estilo de la epopeya homérica. Viste un asunto contemporáneo con el lenguaje
de la epopeya. Pero el asunto de Tirteo era mucho más adecuado para ello que el de Hesíodo,
pues nada más cercano a la epopeya que la lucha sangrienta y el heroísmo guerrero. Así no sólo
pudo Tirteo tomar de Homero el material lingüístico, palabras determinadas y modalidades de
expresión, sino que halló en las descripciones de batallas de la Ilíada y aun en sus discursos el
modelo 90 para sus alocuciones, destinadas a levantar el ánimo de los combatientes en momentos
de peligro
Homero parece hablar no sólo a los personajes épicos de que se trata, sino también a los oyentes.
Así lo sintieron los espartanos. Tirteo no tuvo más que transferir el poderoso ethos que alienta en
las escenas homéricas a la realidad de las guerras mesenias, para crear su elegía. Tanto mejor
comprenderemos esta transferencia espiritual si consideramos a Homero, como lo hacían en
tiempos de Tirteo y de Hesíodo, ante todo como educador de los tiempos presentes y no sólo
como narrador del pasado.
si consideramos que tras las formas y los primitivos ideales heroicos se halla una autoridad moral y
política completamente nueva, para la cual intenta una nueva acción educadora; la idea de una
comunidad ciudadana que trasciende toda individualidad y para la cual todos viven y mueren. El
ideal homérico de la areté heroica es transformado en el heroísmo del amor a la patria. El poeta
aspira a que este espíritu impregne la vida de todos los ciudadanos. Quiere crear un pueblo, un
estado de héroes. La muerte es bella cuando la sufre un héroe. Y se es un héroe cuando se cae por
la patria. Esta idea confiere a su caída el sentido de una ofrenda de la propia persona en aras de un
bien más alto.
Pero Tirteo añade todavía otras virtudes de la antigua aristocracia: "Y aunque fuera más bello que
Titonos y más rico que Midas y Ciniras y más regio que Pelops. el hijo de Tántalo, y tuviera una
lengua más lisonjera que Adrasto, ni quisiera honrarle, aunque tuviera todas las glorias del mundo,
si no poseyera el valor guerrero. No se halla bregado en la lucha si no es capaz de resistir la muerte
sangrienta en la guerra y luchar cuerpo a cuerpo con su adversario. Esto es areté —exclama el
poeta, conmovido—, éste es el título más alto y más glorioso que puede alcanzar un joven entre
los hombres. Bueno es para la comunidad, para la ciudad y para el pueblo que el hombre se
mantenga en pie ante los luchadores y ahuyente de su cabeza toda idea de fuga."
se revela entonces como el verdadero profeta del nuevo ideal, austero y severo, de la ciudadanía:
sólo existe una medida de la verdadera areté: la ciudad y aquello que la favorece o la perjudica.
La rigurosa comunidad, que aparece en la primera parte del poema solamente como una
exigencia, se revela aquí como aquello que otorga a los ciudadanos todos sus valores ideales. El
carácter ciudadano del concepto de la areté heroica resulta, en la segunda parte, del carácter
ciudadano de la idea de la gloria heroica que, en la concepción épica, acompaña inseparablemente
a aquélla. Garantía de ella es ahora la polis. El 92 "nombre" del héroe es preservado con certeza
de la fugacidad del presente por la vida perdurable de la comunidad.
Frente a la areté de la epopeya, el nuevo ideal de la 93 areté política es expresión de un cambio en
la concepción religiosa. La polis es la suma de todas las cosas humanas y divinas.
Pero lo que para los efesios y sus ciudadanos, exentos de sentido político, fue un arrebato
excepcional, se convirtió en Esparta en una actitud permanente y devino la forma fundamental de
su educación. Tirteo impregnó para siempre a la ciudadanía espartana de la nueva idea de la
comunidad y del heroísmo que dio al estado espartano su sello histórico. Su voz como educador,
según la idea heroica del estado, traspasó pronto los límites de Esparta. Dondequiera que entre los
griegos se mantuvo la virilidad ciudadana y su exigencia por el estado y se honró la memoria de los
héroes, fue Tirteo el poeta clásico de la conciencia '"espartana", incluso en los estados no
espartanos y aun en los enemigos de Esparta, como Atenas.86 Sus versos resuenan en los
epigramas funerarios del siglo V, en las tumbas de los guerreros caídos y en las oraciones fúnebres
públicas que se pronunciaban en el estado ateniense en el siglo IV, en honor de sus muertos. Eran
recitados en los simposios al son de la flauta. Los oradores áticos, como Licurgo, trataban de
imprimirlos en el corazón de los jóvenes como los poemas de Solón. Para explicar la posición de
los guerreros en su estado ideal, Platón toma por modelo a Tirteo, cuando propugna honrar a los
guerreros más alto que a los vencedores de Olimpia.87 En las Leyes nos dice que la Esparta del
siglo IV posee, en Tirteo. la más alta manifestación del espíritu del estado dórico, cuya finalidad se
halla en la educación pública de los (101) ciudadanos, es decir, en la formación para la destreza
guerrera.