DIRECTORIO FRANCISCANO

Espiritualidad franciscana

LA MÍSTICA DE SAN FRANCISCO DE ASÍS

A LA LUZ DE SUS ESCRITOS
por Octaviano Schmucki, OFMCap
  «Contribución de claro avance en el punto concreto  
de la mística de san Francisco de Asís es este estudio de O.
Schmucki. La relativa insuficiencia de lo escrito hasta ahora
y las posibles concesiones al entusiasmo o a esquemas
preestablecidos de las biografías, hacían deseable esta
investigación restringida a los escritos personales del
Seráfico Padre. A pesar de la reserva sistemática del Santo
para descubrir sus experiencias más íntimas, y de la
mediación de secretarios en casi todos sus escritos, O.
Schmucki logra detectar en ellos la irrefrenable proyección
de un espíritu inmerso en lo divino. Es, por ejemplo, la
dulzura del alma y del cuerpo al toque del amor divino
(Test), o las efusiones coloquiales que delatan una vivencia
mística expresada en los términos bíblicos y tradicionales
más significativos (2CtaF), o la “Passio dolorosa” en
tensión hacia la “beata Passio”, o el matiz de pasividad
mística en la recepción de la Eucaristía, o la actitud de
obediencia cuasicósmica. Especial relieve adquiere el
marco de interpretación con el que O. Schmucki da al
“Cántico de las criaturas” un valor singular de mística
equilibrada: superación de la mera estética sin
deslizamiento despersonalizador por vertientes panteístas.
La originalidad franciscana estaría en esto: ver en las cosas
algo más que un mero símbolo de Dios y, en el hombre, algo
más entrañable que el simple dominador de la creación: una
mística del amor uniendo y dando sentido a las relaciones
de los hombres entre sí y con todo lo creado» (Bernardino
de Armellada, en Coll Fran 57, 1987, 138-139).

Título original: Zur Mystik des hl. Franziskus von

Assisi im Lichte seiner «Schriften», en Kurt Ruh (ed.),
Abendländische Mystik im Mittelalter. Symposion Kloster
Engelberg 1984, Stuttgart, J. B. Metzlersche
Verlagsbuchhandlung, 1986, pp. 241-268.
INTRODUCCIÓN

A pesar de la enorme cantidad de publicaciones sobre san

Francisco, hasta la fecha se ha prestado relativamente poca atención a su
mística. Me parece, pues, importante presentar, en la primera parte de este estudio, el estado actual
de las investigaciones sobre este tema; así se evitarán luego repeticiones inútiles. En la segunda
parte estudiaré la mística del Poverello a la luz de sus Escritos,[1] pues éstos poseen sin ninguna
duda un especial valor testimonial y, por otra parte, los estudios dedicados a nuestro tema no los
han tenido suficientemente en cuenta.

Pensaba concluir este trabajo con una investigación sobre los relatos de las experiencias
religiosas de Francisco transmitidos por la Leyenda de los tres compañeros y por la Leyenda de
Perusa; por desgracia me ha sido imposible llevar a cabo este proyecto inicial, dada la cantidad de
material existente y el poco espacio disponible. De todos modos, tengo el propósito de continuar
estudiando la mística de san Francisco en las fuentes biográficas.

En tal estudio deberán incluirse, ante todo, los llamados «informes» de la Leyenda de los
tres compañeros y de la Leyenda de Perusa; en efecto, según un número cada vez mayor de
investigadores, dichos informes transmiten relatos provenientes de los compañeros del Fundador
de la Orden y -como he sostenido yo mismo en varios estudios-[2] lo hacen de manera
literariamente más sencilla que los testimonios materialmente concordantes (al menos en parte) de
la Vida segunda de Celano, a la vez que no parecen estar influenciados por esquemas
interpretativos teológico-espirituales, como el de la vida angélica de la Vida primera de Celano o
el de Francisco, otro Cristo de la Leyenda Mayor. Por otra parte, la Leyenda de Perusa refleja, en
algunos detalles esparcidos inintencionadamente (por ejemplo, al hablar de las enfermedades de
Francisco), que tales relatos provienen de testigos oculares merecedores de crédito.

I. NOTAS SOBRE LAS INVESTIGACIONES

REALIZADAS HASTA EL MOMENTO

A continuación presento sólo los estudios que se centran expresamente en el tema de la

mística de Francisco. En los innumerables libros o artículos sobre su espiritualidad, especialmente
en los dedicados a su oración, hay también, como es lógico, comentarios a su mística, pero no
puedo tenerlos aquí en cuenta.

1. La obra de Daniel Howard Sinclair Nicholson (1803-?)[3] resulta difícil de valorar por el
hecho mismo de que, cosa muy curiosa, la investigación franciscana la ha pasado totalmente por
alto. Así, en ninguna de las revistas franciscanas que conozco aparece comentario alguno sobre
ella. Nicholson procura exponer la mística del Pobrecillo a la luz de las fuentes hagiográficas
primitivas y con la ayuda de los conceptos de la teología mística. No es posible ni preciso
reproducir aquí las ideas directrices de esta voluminosa obra. En ella se alternan capítulos con
elementos de psicología, filosofía y teología (especialmente de historia de la mística), e
interpretaciones prolijas y un tanto esotéricas sobre san Francisco. En los nueve capítulos que
tratan exclusivamente sobre él, aparecen en algunos lugares observaciones valiosas, pero
Nicholson cede frecuentemente a la tentación de revestir al Poverello con ideas tomadas de
místicos posteriores. Expone la piedad de Francisco de forma un tanto simple, por ejemplo, cuando
debate los tres votos religiosos, sin prestar suficiente atención al momento experiencial. La
expresión: «El sacramentalismo de la mente y del espíritu» (pp. 357-378), acuñada quizás por el
autor, y con la que indica la capacidad que tenía Francisco de expresar simbólicamente en el
ámbito corporal sus experiencias íntimas, sigue teniendo validez en nuestros días.
 2. El P. Leo Bracaloni (1885-1975) emprendió en 1929 la tarea de articular los informes
biográficos contenidos en 1 Cel, 2 Cel y LM, utilizando para ello el esquema bonaventuriano de
«las tres vías» (purgativa, iluminativa y unitiva).[4] Coordinar acontecimientos tan complejos en
torno a cada uno de estos tres grados, no podía lograrse sin caer en arbitrariedades. El principio de
las tres vías le parece a Bracaloni útil hasta para resolver problemas cronológicos (p. 461).
Además, no puede pasarse por alto la existencia en las fuentes biográficas de una interpretación
teológica previa, cuando hasta la misma elección de las palabras empleadas por los biógrafos la
está delatando. Por otra parte, sorprende que un expositor de temas franciscanos tan benemérito
renuncie al uso de los Escritos.

3. María Pía Freschi (1881-1947) -famosa en la Italia de la preguerra por sus biografías y
novelas- escribe su libro,[5] apenas citado hoy en día, para un público amplio, pero bien formado,
y lo hace con una finalidad predominantemente espiritual (pp. X-XI). Tras una exposición
cronológica de la juventud y conversión de Francisco (pp. 1-85), estudia, primero, las
características de su espiritualidad (entre otras, su sentido estético y su amor: pp. 87-266), y, luego,
las experiencias místicas de los últimos años de su vida (pp. 267-392). La crítica destaca tanto sus
loables intenciones y su atractiva presentación literaria, como las deficiencias de su precisión
terminológica y de su profundidad doctrinal.

4. El ensayo del P. Cuthbert Hess de Brighton (1881-1939),[6] que se intentó marginar en

un principio por considerarlo irrelevante, carece de cualquier referencia a las fuentes o a las
biografías. Sin embargo, debe ser valorado correctamente por su influencia sobre otros autores y
por ser un importante ensayo de síntesis realizado por un experto conocedor de Francisco. La
orientación fundamental de la mística cristiana consiste en la unión consciente del alma con Dios
en Cristo viviendo las tres virtudes teologales. Pero hay diferentes caminos por los que los distintos
místicos llegan a esa meta común. La vocación mística específica del Poverello consiste en su
«visión sacramental del mundo sensible» (p. 226). Por su misma índole natural, Francisco poseyó
«una urgencia temperamental a expresar su interioridad en algunas manifestaciones externas de
palabra o de obra» (p. 227). Desde su visión de Espoleto, descubrió «que la auténtica vida del
hombre es la vida de Cristo revelada en el Hijo de Dios hecho hombre» (p. 229). En el momento
decisivo de su cambio de vida -el beso al leproso-, se le abrió también el misterio del sufrimiento
del divino Salvador, que se convirtió en modelo y guía de su vida, marcada por el ideal
caballeresco. Una característica de la fe cristiana en la salvación consiste, según él, en que el
mundo visible lleva grabadas las huellas tanto de los pecados de los hombres como de la acción
redentora de Cristo. Francisco veía una prolongación de los efectos del pecado en todas las formas
de sufrimiento humano e «incluso en los sufrimientos de los animales y en la deformación de la
naturaleza, producida por el egoísmo del hombre o por su ceguera ante la belleza creada de la obra
de Dios» (p. 231).

Otra característica de la mística franciscana es «la percepción de la vida creada en su

revelación sacramental de la vida divina» (p. 232); revelación «sacramental», porque Francisco
percibe la naturaleza creada no sólo como revelación, sino también como participación en la vida
divina. Por otra parte, el Santo vivió la creación como el «actual campo de batalla en el que
combaten el amor redentor de Dios y los poderes del mal» (p. 235). Sobre este trasfondo de tensión
universal, Francisco contempla todos los sufrimientos -incluso los de la naturaleza inanimada-
como «una participación real en el sufrimiento del divino Redentor, que llevó en su corazón el
sufrimiento del mundo...» (p. 235).
 Es una lástima que el autor no haya demostrado esta ingeniosa síntesis de la mística de san
Francisco con un análisis detallado de las fuentes. La verificación histórica de las líneas de
pensamiento de este ensayo, en parte intuitivas y especulativas, habría resultado muy difícil.

5. Preparado desde hace largo tiempo con un intenso estudio de los primitivos escritos
franciscanos, Kurt Ruh[7] se propone «captar en las fuentes» (p. 240) la corriente original de la
mística franciscana, que brota en el siglo XIII y configura en parte el medievo religioso. Teniendo
en cuenta la finalidad de nuestro tema, me limito a indicar sólo y brevemente lo que este
importante estudio expone sobre la mística del Fundador de la Orden. «Lo específicamente
característico» de la experiencia de Francisco consiste en que no fue «una mística expresada con
palabras, sino una mística vivida», importante desde el punto de vista histórico por la imagen que
«el mundo contemporáneo y posterior» a Francisco se ha formado de éste (p. 241). «Al principio
de este camino están las bodas místicas con Dama Pobreza; al final, la crucifixión mística en el
monte Alverna. El camino mismo, que abarca estos dos focos, consiste en la imitación de
Cristo (imitatio Christi) y su meta es la identificación con Cristo (conformitas Christi)» (242). La
identificación franciscana con Cristo es «fruto del seguimiento evangélico» y se caracteriza porque
«no necesita de un espacio especial, el conventual, sino que más bien se lleva a cabo en las
ciudades y caminos de este mundo» (pp. 243-244).

El total desprendimiento ante el obispo Guido II, consecuencia de la escucha del evangelio,
conduce al connubium spirituale, a los desposorios con Dama Pobreza, aunque no se cite, como en
el caso de san Bernardo, el Cantar de los cantares. «En estos desposorios Francisco sigue
manteniéndose en la via Christi, en el camino de Cristo» (p. 245), que le muestra el camino del
seguimiento de la cruz -sin olvidar el anhelo de martirio- y que terminará llevándole a la unio
mystica passionalis, a la estigmatización. En el Poverello se realizó de «manera incomparable y
asombrosa» «la piedad de una época», una piedad muy próxima a la vita mystica que desde las
cruzadas y sobre todo en la teología de los cistercienses «hizo de Cristo hombre su centro, y de la
vida de Cristo el objeto de toda reflexión y meditación espiritual, de toda práctica religiosa» (p.
248).

Ruh parece negar carácter místico a los Escritos (p. 252); sin embargo, subraya los puntos
nuevos destacados en las hagiografías franciscanas: además de la orientación de la vida de
Francisco a la vita mystica como conformitas Christi, como identificación con Cristo, indica
certeramente el «fuerte predominio del matiz afectivo» (p. 252).

El bosquejo descriptivo de Ruh sobre la mística franciscana a la luz de las fuentes

biográficas y sobre sus repercusiones ulteriores en la mística alemana es ejemplar. Sólo hay que
lamentar el que no haya tenido en cuenta los Escritos. Años atrás comparé los relatos biográficos
con esa fuente determinante que son los Escritos y comprobé un fuerte desplazamiento del acento
en los primeros. «En la contemplación de la Pasión, lo que brilla por encima de todo, según el
testimonio de los Escritos, es la entrega absoluta de Jesús al Padre y su amor a los redimidos; en
las descripciones de las biografías, en cambio, lo que ocupa el primer plano es la compasión
afectiva con el Sufriente divino-humano. De modo parecido, Celano y Buenaventura acentúan con
menos claridad que los Escritos el factor místico experiencial presente en la contemplación de la
Pasión por parte de Francisco».[8] Para aclarar el estado de esta cuestión, remito a la influencia de
la estigmatización de Francisco en sus contemporáneos, punto que no siempre se plantea hoy en
día con el debido realismo (p. 389).

6. No es fácil encuadrar en la investigación sobre la mística de Francisco publicada hasta el

presente el ensayo de Hubert Cancik, redactado expresamente desde el enfoque de la historia de las
religiones y de la psicología.[9] Cancik renuncia a hacer un verdadero análisis de las fuentes y
utiliza selectivamente la literatura publicada hasta hoy, limitando el estudio de la mística de
Francisco al misterio de la Pasión. No pocas veces mantiene interpretaciones históricamente
insostenibles. Por otra parte, su estudio no carece de referencias y tipificaciones interesantes, aun
cuando no estén verificadas en cada caso en las fuentes históricas. La mística de la Pasión es un
«dato religioso primordial» (p. 104) en Francisco, que no depende de especulaciones teológicas ni
de la «mística erotizada del amor doliente» de san Bernardo (p. 105). «Así como el conjunto de la
vida de Jesús -por una parte- es interpretado como pasión, así también la vida del hombre en su
conjunto debe ser vivida (según Francisco) como pasión» (p. 106). «La religión de san Francisco,
su piedad, ascesis, su estilo de vida, llevan, desde el punto de vista tipológico, psicorreligioso y de
la historia de las formas, más allá de las grandes Órdenes de su tiempo, más allá de S. Benito, al
encuentro con los padres del desierto en Egipto» (p. 108). «De los presupuestos históricos de la
mística franciscana del sufrimiento participan también los movimientos laicos, plebeyos y
burgueses de Provenza, Lombardía, Emilia y Toscana» (p. 110).

7. De la colaboración del P. A. Rotzetter,[10] la parte que tiene una importancia especial
para nuestro tema es la tercera: «La experiencia fundamental» (pp. 123 y siguientes). A diferencia
de otras corrientes de la mística cristiana, la mística de Francisco no se desliga nunca de la
encarnación. «Su experiencia de Dios está vinculada a Jesús, a su encarnación, a su acción, a su
pasión, a su resurrección y a su ascensión al cielo» (pp. 125-126). Por eso el P. Rotzetter la califica
de «místico-sacramental» (p. 124). Además, «la mística de Francisco aparece vinculada a la
historia de la salvación y es consecuencia suya, es decir, está constantemente en relación con lo
perceptible, lo visible, la creación, la historia, Cristo, el sacramento, la Iglesia, etc.» (p. 124). «A
partir de la Admonición 1, el autor expone la experiencia mística del Pobrecillo. La "humildad de
Dios" es una idea clave a partir de la cual se entiende por qué Francisco coloca en el primer plano
la encarnación, la pasión, la cruz, y temas como el del Buen Pastor y el del lavatorio de los pies.
Jesucristo es el puente entre Dios y el hombre. Y sigue presente en la Palabra y en los sacramentos.
Los términos "Dios-Jesucristo-Palabra-Sacramento", por este orden, podrían parecer una
sistematización posterior, pero, de hecho, dicha serie concuerda plenamente con el orden de
precedencia presente en la vida y en los Escritos de Francisco».[11]

El haber sido el primero en consultar, como es lógico por otra parte, los Escritos para
describir la mística de Francisco, es un mérito innegable del P. Rotzetter. Su ensayo interpretativo
parece haber descrito los elementos esenciales, y lo ha logrado con análisis y formulaciones que
demuestran una intuición penetrante y un gran dominio del lenguaje. Con todo, el autor corre el
riesgo de proyectar, en este estudio, y también en otros, planteamientos modernos sobre la pantalla
de los textos medievales, forzando su sentido.

8. El libro sobre san Francisco del P. Isnard Wilhelm Frank[12] contiene amplias
exposiciones sobre la mística del Santo (pp. 46-100). Distingue dos formas históricas de mística
fundamentales: una, enemiga del mundo («acósmica»), fuertemente orientada, desde el punto de
vista teórico, a la unión con Dios mediante una huida del mundo conscientemente buscada y en la
que late la amenaza del gnosticismo (p. 47); y otra, la mística «mundana» ingenua («cósmica»),
«que vive desde la experiencia inmediata de la cercanía de Dios y de la seguridad en lo divino»
(pp. 48-49), y que fácilmente cae en el panteísmo o en una piedad romántica natural. «Desde el
punto de vista histórico-religioso, la postura mística de Francisco debe situarse en el punto medio
entre ambas posiciones» (p. 49). Como prueba de ello, el P. Frank describe al Poverello, en cuanto
orante, enraizado en la tradición de la oración repetitiva y litánica, practicada por los monjes y los
laicos piadosos desde el período carolingio y que en los siglos XI y XII tomó un matiz afectivo-
contemplativo. El Santo es autor de las oraciones que se le atribuyen en el sentido de que «tomó
oraciones previamente existentes y las repitió o transformó con sus propias palabras» (p. 53). El P.
Frank destaca correctamente «la familiaridad (de Francisco) con las Sagradas Escrituras, algo
extraordinario en un laico de su época» (p. 55). En cuanto al Cántico de las criaturas, subraya:
«Con su comprensión mística del cosmos, Francisco humanizó la naturaleza y renaturalizó al
hombre. Vivió por anticipado la reconciliación entre espíritu y naturaleza» (p. 63). En
el Cántico, «resumen de la piedad de Francisco» (p. 67), reflejó con palabras su santo mundo
interior (p. 65).

Un segundo punto esencial lo constituye la piedad eucarística franciscana, que no fue una
simple «demostración antiherética» contra los movimientos sacramentales de aquella época, sino
que fue simultáneamente una «unión de mística acósmica y cósmica». Para Francisco, el pan y el
vino, «la naturaleza inanimada», se convierten «en "custodia" de la divinidad», en «sacramento del
mundo» (p. 80). Al contrario que en el rigorismo acúltico y la extremista piedad anticósmica de los
cátaros, la piedad del Poverello está centrada principalmente en la vida de Jesús. «La Palabra de
Cristo en la Escritura y en el Sacramento» fue el «punto de referencia de su piedad mística». En su
seguimiento de Jesús, la palabra evangélica era para él la «imagen concreta» y el modelo que tenía
que imitar. «Por tanto, ese seguimiento no consistía en una copia externa del modo de vivir de
Jesús transmitido por los evangelios, sino en una identificación interna con él» (p. 88). Para el P.
Frank, la estigmatización es una «clave para comprender al místico Francisco»: «lo que se grabó
en su alma durante su prolongado trato con el Crucificado, halló su expresión corporal en los
estigmas» (p. 89). A este propósito, el autor habla frecuente y enfáticamente de «mística de Jesús».

En la exposición del P. Frank resulta especialmente valioso su esfuerzo por conectar la

piedad del Santo con la de su época. Con todo, en este esfuerzo legítimo va muchas veces
demasiado lejos, con el riesgo de difuminar lo propio y específico de la oración franciscana (por
ejemplo, en el caso del OfP). Me parece que algunos rasgos distintivos de la mística franciscana
son contemplados correctamente, por ejemplo, su calificación como equilibrio entre las místicas
cósmica y acósmica. La utilización indiferenciada de las palabras del Santo referidas en
los Escritos y en los testimonios biográficos lleva a valoraciones equivocadas. ¡A la luz de
los Escritos no puede hablarse de «mística de Jesús»! Desgraciadamente el libro, que ya no puede
ser actualizado, carece de cualquier tipo de aparato crítico.
 II. LA EXPERIENCIA MÍSTICA
A LA LUZ DE LOS «ESCRITOS»

Los Escritos y la mística de Francisco

1. Dado que la palabra «mística» se ha convertido en un vocablo huero y desprovisto de

contenido, vamos a explicar primero en qué sentido la empleamos aquí. «Mística» es la
experiencia inmediata -aunque condicionada psicológicamente y, por tanto, no independiente de
las propias dotes personales ni de la cultura del momento histórico concreto- de la comunión de
vida sobrenatural con Dios trino. Cuando intentamos aplicar este concepto de «mística» a
los Escritos de san Francisco, surgen al instante grandes dificultades. Cualquier lector puede
advertir inmediatamente la gran diferencia existente entre los Escritos de Francisco y
las revelaciones autobiográficas de los místicos. Salvo en algunos fragmentos del Testamento, en
sus Escritos Francisco no habla sobre su vida íntima; más aún, en la Adm 21,2-3 (y también en la
Adm 28), urge a sus hermanos a retener en el corazón los secretos de Dios y a manifestarlos no con
palabras sino con las obras. Es muy significativo que en los Escritos no aparezcan conceptos tan
elementales del léxico místico de entonces como contemplación, éxtasis, gusto, místico, rapto,
especulación, vía purgativa-iluminativa-unitiva y otros.[13] El único eco, por otra parte
significativo, del vocabulario místico de aquel tiempo aparece en la Oración conclusiva de la CtaO
50-52, donde Francisco pide, entre otras cosas, a Dios «que, interiormente purgados, iluminados
interiormente y encendidos por el fuego del Espíritu Santo, podamos seguir las huellas de tu amado
Hijo, nuestro Señor...». Es una inequívoca alusión al esquema de las tres vías, que aquí aparece
relacionado, con el énfasis propio del Pobrecillo, con el seguimiento de las huellas de Cristo (cf. 1
Pe 2,21). Este «camino progresivo» trazado en el evangelio conduce, «por sola tu gracia» (CtaO
52), a la meta que es Dios trino.

No puede pasar inadvertido que la redacción literaria de esta oración presupone la

intervención nada desdeñable de un secretario especializado en latín. El latín defectuoso y
entreverado de italianismos de los dos escritos autógrafos de Francisco llegados hasta nosotros
(AlD/BenL y CtaL), impele inevitablemente a admitir la colaboración de secretarios en la
redacción de sus textos más importantes. En unos casos, transcribían en un latín aceptable lo que se
les dictaba en italiano antiguo umbro o en latín defectuoso; en otros, elaboraban por encargo del
Santo una idea que éste les había dictado previamente -tal es, por ejemplo, el caso del conocido
relato de La Verdadera Alegría-. Por tanto, el lector actual de los Escritos ha de ser realista y tener
en cuenta que en los escritos de Francisco más estilísticamente elaborados, sobre todo en la
segunda redacción de la Carta a todos los fieles y en la Carta a toda la Orden, junto a la voz del
Santo suena también otra voz. Aun suponiendo un perfecto dominio de ambas lenguas, en el
presente caso el latín y el italiano umbro antiguo, difícilmente lograría el compañero traductor
reflejar en su traducción simultánea todos los matices del texto que el Santo le dictaba.

A pesar de estas limitaciones insuperables, pienso que los Escritos de Francisco aportan

datos más amplios y seguros para conocer con profundidad su experiencia mística que los que
ofrecen sus fuentes biográficas. A excepción de las Oraciones y de las Alabanzas transmitidas
aparte, los Escritos tienen un carácter predominantemente exhortativo; no obstante, están
permeados de oraciones cuya misma expresión hímnico-lírica demuestra que su autor tenía un
pensamiento tan marcadamente religioso, que su exhortación se convertía espontáneamente en
alabanza divina. Y, como es sabido, la experiencia mística alcanza esencialmente su plenitud en el
ámbito de la oración, de modo parecido a como la mística se vincula íntimamente con la poesía.
Además, y contra la misma intención de su autor, algunos pasajes de los Escritos se vuelven
testigos de la mística de Francisco al reflejar momentos de su experiencia religiosa más intensa,
como la inhabitación, la filiación y los desposorios divinos, o cuando emplea expresiones que
revelan el amor, la entrega y la alegría, así como la interiorización y degustación de la «dulzura»
divina.

El Testamento, vv. 1-3

2. Cronológicamente, en primer lugar se encuentra el informe autobiográfico

del Testamento 1-3. Antes de su conversión («como estaba en pecados»), a Francisco le resultaba
sumamente repugnante («muy amargo») el ver leprosos. Pero una vez que el Señor le condujo en
medio de ellos para que los atendiera compasivamente («misericordia»), «aquello que me parecía
amargo, se me tornó en dulzura de alma y cuerpo». Se trató, evidentemente, de una reorganización
radical de su mundo sensible. Antes, la visión y el olor de aquellos «cadáveres ambulantes» se le
hacían insoportables al hijo mimado del comerciante, que siempre se mantenía a una prudente
distancia; cuando no podía evitar su encuentro, se tapaba automáticamente la nariz (TC 11). Pero
en cuanto se dejó guiar por la mano de Dios y superó aquella barrera defensiva instintiva, le inundó
un sentimiento de gozo indescriptible que brotaba de lo más íntimo de su ser y repercutía hasta en
su cuerpo. Los dos adjetivos calificativos amargo-dulce se emplean aquí metafóricamente, es
decir, tomándolos del sentido del gusto y aplicándolos a la vista, el olfato, el oído, o a la
repugnancia y a la sensación de bienestar íntimos. Este uso simbólico destaca sobre todo en el
autotestimonio sobre la transformación de la repugnancia en alegría mística. El relator, Francisco,
nos oculta momentos posteriores que hubieran podido ayudarnos a determinar más en concreto la
naturaleza de aquella experiencia, mística a todas luces. Se ha pensado que pudo tratarse de un
consuelo espiritual, o de la gozosa visitación del Espíritu Santo, o de un «toque de amor divino»,
en analogía con la doctrina de los «sentidos espirituales».

La pasividad mística

3. En cuanto experiencia religiosa vivida en el núcleo central de la persona, la vida

mística implica pasividad radical, un pati Divina. Aun cuando los Escritos de Francisco nunca
tratan intencionadamente la manera exacta como poseemos la gracia de Dios, sí la traslucen
diversas formulaciones valiosísimas de ese bosquejo autobiográfico que es el Testamento. En éste
resuena, como un acorde fundamental, ya en su misma primera frase: «El Señor me dio de esta
manera, a mí el hermano Francisco, el comenzar a hacer penitencia...». En otros siete lugares se
destaca al Señor (vv. 2, 4, 6, 14a, 23, 39) o al Altísimo (v. 14b) como sujeto gramatical, en tanto
que el narrador, Francisco, aparece como objeto e instrumento de la intervención de Dios.
El Señor -que debe entenderse aquí simplemente como «Dios»- efectuó la conversión radical de la
sensibilidad y de la vida de Francisco mediante la atención de éste a los leprosos. El Señor
despertó en él, durante sus visitas a las iglesias, una fe viva e intensa, como nunca había sentido
hasta entonces, en la presencia misteriosa y salvífica del Redentor en los lugares de culto. El Señor
le hizo amar y honrar a los sacerdotes «que viven según la forma de la santa Iglesia romana» como
a «sus señores», aunque advirtiera pecado en ellos o lo persiguieran, pues, por su ordenación, es
decir, por su ministerio de la Eucaristía y de la Palabra de Dios, «mira en ellos al Hijo de Dios». El
Altísimo guió al hermano neoconverso, que se hallaba envuelto en angustiosa inseguridad, y le
reveló cuál era el camino que debía seguir: «Vivir según la forma del santo Evangelio». Francisco
consideró, además, al escuchar el discurso de misión de Mt 10,12ss, que se le estaba haciendo
una revelación personal en virtud de la cual él y sus frailes debían transmitir a todos los hombres
el saludo: «El Señor te dé la paz» (Test 23; cf. Lc 10,5; cf. también TC 25-26). Respecto a la
redacción de la Regla bulada e incluso del Testamento, el Fundador siente que está realizando una
función semejante a la del escritor bíblico que escribe bajo la inspiración divina, razón de la que se
deriva el carácter normativo de dichos escritos para los frailes: «Así como me dio el Señor decir y
escribir sencilla y puramente la Regla y estas palabras, del mismo modo las entendáis
sencillamente y sin glosa, y las guardéis con obras santas hasta el fin» (Test 39). La elección de los
términos y la construcción de las frases del Testamento, que se alejan de cualquier tipo de
convencionalismo, indican claramente que, en las diferentes situaciones de su vida, el Poverello
contempló y experimentó a Dios como a su auténtico guía, sintió cómo Dios actuaba desde dentro,
siendo la principal causa eficaz en su actuar humano, sin por ello anularle la libertad en su obrar ni
la responsabilidad individual.
 El Dios de Francisco: la bondad divina

4. Las experiencias místicas están siempre condicionadas por una determinada imagen de
Dios, imagen que depende, en definitiva, de los pasajes bíblicos que le han ido calando a uno en la
meditación. A la vista de los Escritos, resulta indudable que la piedad del Santo se nutrió no sólo
de los sinópticos, sino también, y mucho, de san Juan. Así lo manifiestan los casos relativamente
frecuentes en los que, siguiendo a 1 Jn 4,16b o bien 8b, describe a Dios como amor sustancial.
[14] El primer texto, desde el punto de vista cronológico, en que aparece esta fórmula favorita es el
de 1CtaF II,19. En esta carta Francisco se dirige, junto con sus frailes, a los penitentes
espiritualmente próximos a él. Con tono suplicante les ruega que «acojan benignamente con amor
divino las sobredichas odoríferas palabras de nuestro Señor Jesucristo», es decir, las actitudes
evangélicas básicas que ha resumido en su carta con el término genérico de «penitencia»; este
ruego lo dirige «en la caridad que es Dios», alegando como motivo el amor infinito que constituye
la esencia de Dios y con el que Éste se comunica a los hombres.

Esta perífrasis sobre el amor como la más profunda esencia de Dios, inserta en un contexto
de advertencias a quienes no hacen penitencia y de promesas a quienes viven en penitencia,
pudiera parecer poco provechosa para comprender la vida mística. Pero debe tenerse en cuenta a la
vez el relato de 2 Cel 196 sobre la especial devoción de Francisco a la expresión «amor de Dios».
No podía oír la expresión «amor de Dios» sin conmoverse hondamente. «En efecto, al oír
mencionar el amor de Dios, de súbito se excitaba, se impresionaba, se inflamaba, como si la voz
que sonaba fuera tocara como un plectro la cuerda íntima del corazón». Estamos ante un texto que
posee todos los rasgos de credibilidad interna. Y difícilmente podía expresar el carácter de
experiencia mística con más nitidez que con este triple verbo progresivo y ascendente: se excitaba,
se impresionaba, se inflamaba, y con la comparación de la cuerda que resuena, imagen de la
interioridad más íntima de la persona tocada por el amor de Dios, al igual que con la comparación
de la armonía de una música de cuerda para sugerir la «degustación» suprasensible del deleite
místico.

Teniendo como fondo este relato de Tomás de Celano, resulta mucho más claro el
fragmento de 1 R 22,25-26. Un conjunto de razones, que no es del caso exponer en este momento,
permiten afirmar que probablemente la fecha y el contexto vital en los que se escribió este capítulo
se vinculan con la renuncia de Francisco al ministerio de General de la Orden (año 1220). Con una
admonición de características cuasi-testamentarias, Francisco previene a sus hermanos para que no
pierdan o aparten del Señor «la mente y el corazón» y para que no se enreden en intereses terrenos.
Y, «en la santa caridad que es Dios», ruega a todos los hermanos que remuevan todos los
obstáculos, como por ejemplo las preocupaciones y temores, que puedan impedirles el contacto
con Dios, de modo que se hallen en las mejores condiciones para «servir, amar, honrar y adorar al
Señor Dios, y háganlo con limpio corazón y mente pura, que es lo que Él busca por encima de
todo» (1 R 22,26). En este breve fragmento se hacen patentes las claves básicas de la piedad que
Francisco vivió y que con tanto celo depositó en el corazón de sus hermanos. En línea con la
tradición secular, considera el amor a Dios, el servicio a Dios y la oración, en los que siempre
destaca fuertemente la importancia del acto latréutico, como la meta y el objetivo de la vida de los
hermanos. También es tradicional el requisito de una purificación interior previa a cualquier
progreso en el camino del encuentro con Dios. En cambio, el vincular la apertura interior a Dios
con la pobreza parece que es algo peculiar de Francisco: para mantener el corazón y la mente
inquebrantablemente orientados hacia Dios, hay que estar interiormente desvinculados de todas las
cosas y preocupaciones terrenas. Incluso el simple trabajo diario remunerado en especie (cf. Test
20) u otras formas de trabajo manual propias de la manera de vivir de las primeras fraternidades de
la Orden, y hasta las mismas actividades caritativas, pueden interponerse como un obstáculo entre
Dios y el hermano; y así ocurre cuando éste se deja «acaparar» por su propia actividad.

La faceta de la imagen divina que al parecer más contempló Francisco, dada su preferencia
por el «amor de Dios», fue sobre todo el atributo de la bondad divina. En seis lugares de
los Escritos repite, como si fuera un estribillo, que Dios es «todo bien, sumo bien, bien total, que
eres el solo bueno» (AlHor 11). A estos pasajes hay que añadir otros cuatro o seis en los que
nuestro Místico indica que todos los bienes son propiedad de Dios o que Él es quien hace todo
bien.[15] El primer contacto históricamente reconocible con el enunciado de este atributo tuvo
lugar en el episodio de la «suerte bíblica» narrado por TC 28-29, cuando Francisco, en 1208, junto
con Bernardo de Quintavalle y Pedro Cattani, abrió al azar un misal. En aquella ocasión encontró,
entre otras, la perícopa del joven rico (Mt 19,16-30,17): «¿Por qué me llamas bueno? Uno solo es
el Bueno». En otro momento, que no podemos determinar históricamente, debió de sobresalir con
fuerza todavía mayor en su conciencia el texto paralelo de Lucas: «Nadie es bueno sino solo Dios»
(Lc 18,19). Es probable que el Santo conociera, por su participación en el rezo del Oficio de las
Horas (concretamente en las lecturas de los santos padres), la «Agathonimia», que se remonta
sobre todo al Pseudo Dionisio Areopagita (De div. nom., cap. IV, en PG 3, 693-708) y a san
Agustín, y que tanto influyó en la reforma monacal del siglo XII.

Entre los testimonios de los Escritos relacionados con este tema sobresale el siguiente:

«Ninguna otra cosa, pues, deseemos, ninguna otra queramos, ninguna otra nos agrade y deleite,
sino nuestro Creador, y Redentor, y Salvador, solo verdadero Dios, que es bien pleno, todo bien,
bien total, verdadero y sumo bien; que es el solo bueno, piadoso, manso, suave, dulce; que es el
solo santo, justo, veraz, santo y recto; que es el solo benigno, inocente, puro; de quien, y por quien,
y en quien está todo el perdón, toda la gracia, toda la gloria de todos los penitentes y justos, de
todos los bienaventurados que gozan juntos en los cielos» (1 R 23,9).[16]

Incluso desde el simple punto de vista de la psicología del lenguaje, llama la atención cómo
en el texto predominan los verbos y adjetivos pertenecientes al ámbito de la sensibilidad, como
desear, querer, agradar, deleitar, Dios el bien, suave, dulce, etc. De este testimonio se infiere
igualmente que las expresiones tomadas del ámbito de la sensibilidad se refieren sobre todo a la
comprensión de Dios como bien. Al igual que otros místicos, Francisco se siente incapaz de poder
expresar cabalmente sus experiencias íntimas. Por eso ensalza la bondad y la santidad de Dios con
una larga letanía de sinónimos, en la que incluso repite adjetivos calificativos dentro de una misma
frase. Declina el atributo de la bondad de Dios en todas las formas posibles: Dios es el solo bueno,
pues sólo a Él puede atribuírsele legítimamente esta propiedad; es el infinita y verdaderamente
bueno, pues posee en plenitud y en raíz todas las formas de bondad creada; es la fuente de la que
mana y a la que vuelven todos los otros bienes. Dios, que se vuelca sobre el hombre con un amor
sin límites, no es contemplado aquí como objeto de reflexión teológica, sino de degustación
afectiva. La frecuente repetición en los Escritos de esta retahíla o de esta representación
fundamentalmente idéntica, induce automáticamente a pensar en un tipo de oración repetitiva,
parecido a la oración litánica o a la oración del corazón, practicadas desde los primeros tiempos del
cristianismo. Con todo, y esto es una diferencia apreciable, debe resaltarse el teocentrismo de la
oración de alabanza de Francisco.
 Presencia y acción del Dios uno y trino en el hombre

5. La experiencia mística normalmente se consuma como

una profunda toma de conciencia de la infusión y presencia en
nosotros del amor y vida divina. Esto explica la importancia
capital de las representaciones y vivencias religiosas relacionadas
con el ámbito íntimo y personal; por ejemplo: el hombre en
cuanto retrato viviente de Dios, la inhabitación de la Trinidad, el
nacimiento de Dios en la propia alma, la comunión con Dios y
con Cristo, etc.

La idea de que el hombre es fiel retrato de Dios, tomada de Gén 1,26, aparece de dos
formas diferentes en los Escritos de Francisco. En el himno de alabanza por la historia de la
salvación, con que concluyó hacia 1221 la Regla no bulada (1 R 23,1), Francisco -empleando la
primera persona del plural, con la que abarca muy significativamente a todos los hermanos
menores- da gracias al «omnipotente, santísimo, altísimo» Dios Padre, «pues por tu santa voluntad,
y por medio de tu único Hijo con el Espíritu Santo, creaste todas las cosas espirituales y corporales,
y a nosotros, hechos a tu imagen y semejanza, nos colocaste en el paraíso (cf. Gén 1,26; 2,15)». En
esta concisa ojeada retrospectiva a la historia de los orígenes del hombre se destaca con fuerza la
estructura trinitaria del acto creador y -tal vez en un rechazo consciente del dualismo cátaro- el
hecho de que todo el mundo sensible es criatura de Dios.[17] En cambio, no se aplica la tríada
agustiniana -entendimiento, memoria y voluntad- a las tres divinas personas, prototipo del hombre
creado, como solía hacer la teología del siglo XII.[18]

En la Admonición 5 aparece también la idea del hombre-imagen de Dios, pero bastante

modificada. Por desgracia no puede determinarse la fecha exacta en la que Francisco redactó este
texto. Exhorta en él: «Repara, ¡oh hombre!, en cuán grande excelencia te ha constituido el Señor
Dios, pues te creó y formó a imagen de su querido Hijo según el cuerpo y a su semejanza según el
espíritu (cf. Gén 1,21)». Nuestro Místico expone aquí, con una interpretación del Génesis bastante
singular, la creación del hombre como imagen del Dios-Hombre que había de venir; en 1 R 23,1,
en cambio, siguiendo sin duda a Col 1,16, admira el poder creador omnipotente de Dios trino.
[19] El contexto del cántico religioso de alabanza de 1 R 23 y el tono meditativo de la Adm 5
sugieren que en uno y otro caso se trata no de una reflexión intelectual, sino de una experiencia
vital y espiritual de la fe.

En 1 R 22, capítulo exhortativo redactado también antes de abandonar la dirección general

de la Orden, el Fundador hace el siguiente llamamiento a los hermanos: «... y hagamos siempre en
ellos (en el corazón y la mente) habitación y morada a Aquel que es el Señor Dios omnipotente,
Padre, e Hijo, y Espíritu Santo...» (1 R 22,27). La fuente bíblica de esta admonición es sin ninguna
duda Jn 14,23; Judas Tadeo le ha preguntado a Jesús por qué no se manifiesta al mundo, y éste
responde diciendo que su verdadera manifestación consiste en su venida y permanencia místicas en
aquellos que le aman y acogen su palabra. Francisco, en cambio, acaba de describir la esencia del
hermano menor como un ininterrumpido amor y adoración a Dios, internamente desasidos de las
cosas (como hemos visto más arriba, al comentar 1 R 22,26 en II, 4), y concluye el versículo que
estamos comentando con una exhortación a la vigilancia (cf. Lc 21,36) y a la oración permanente
«en espíritu y verdad» (cf. Jn 4,23ss; véase 1 R 22,26-31). En otras palabras, ruega a sus frailes que
pongan todos los medios para permanecer en constante e ininterrumpida oración a Dios trino,
presente en sus almas. Del texto y contexto inmediato se deduce claramente que este llamamiento
«no puede reducirse a un lenguaje de rutina tomado de la tradición»,[20] sino que es comunicación
de una vivencia mística personal.

A esta indiscutible interpretación trinitaria de la idea de inhabitación contenida en Jn 14,23,

y que en el texto joánico se refiere exclusivamente a la inhabitación del Padre y de Jesús, en la
segunda redacción de la Carta a todos los fieles se le añade un sentido marcadamente cristológico.
Efectivamente, en 2CtaF 63-68 se contrapone la descripción de la inhabitación del Hijo de Dios y
la imagen de todos aquellos hombres que se cierran obstinadamente a las exigencias de la
penitencia evangélica. Todos los que se corrompen con la pasión y la maldad del pecado y se dejan
arrastrar por los afanes y preocupaciones del mundo y no mantienen lo que han prometido observar
y «no reciben el cuerpo y la sangre de nuestro Señor Jesucristo... son unos ciegos, pues no ven a
quien es la luz verdadera, nuestro Señor Jesucristo. No tienen sabiduría espiritual, porque no tienen
en sí al Hijo de Dios, que es la verdadera sabiduría del Padre; de ellos se dice: "Su sabiduría ha
sido devorada" (Sal 106,27)». El elemento eucarístico mencionado en esta exhortación -el redactor
de la carta sigue sin duda en este punto la doctrina del Concilio IV de Letrán (1215) sobre la
necesidad de la comunión para la salvación (cf. Const. 21)- debió de impulsar al autor, Francisco, a
limitar la inhabitación a Cristo. En el marco general de la carta, el sentido profundo de este
fragmento alcanza su ápice transformándose en sentido positivo: quien cumple las exigencias de la
penitencia evangélica, ve a Jesús, que es la luz verdadera, y posee al Hijo de Dios, que es la
verdadera Sabiduría del Padre. La metáfora de la luz, el concepto de «sabiduría espiritual» -en
SalVir 1 Francisco saluda a la sabiduría como «Reina» de las virtudes y «hermana de la santa pura
sencillez»- y el poseer la Sabiduría hipostática son una alusión tan evidente a la vida mística, que
huelga que nos detengamos en demostraciones.

Uno de los puntos espirituales culminantes de los Escritos lo constituye, sin ninguna duda,
el comentario a Mt 12,50 de las dos redacciones de la Carta a todos los fieles (1CtaF I,1-13; 2CtaF
48-56). En él confluyen motivos como el de la relación con Dios Padre, el del simbolismo nupcial
y el de una inefable mística crística. Vale la pena advertir que en la primera redacción,
relativamente temprana, se encuentran ya todas las frases básicas. En Mt 12,50, Jesús concluye su
exposición sobre quiénes son sus verdaderos parientes afirmando: «... todo el que cumpla la
voluntad de mi Padre celestial, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre». Probablemente
Francisco había escuchado en el oficio de santa Felícitas el comentario de Gregorio Magno a este
pasaje evangélico (Hom III, 2, en PL 76, 1.086). A diferencia de la visión del bautismo
desarrollada por la teología oriental, especialmente desde Orígenes, y que resaltaba el nacimiento
místico-eclesiológico de Dios, del Logos, en dicho sacramento, los padres latinos y los escritores
eclesiásticos de la alta edad media subrayan sobre todo la dimensión parenética y moral. Con la
llegada de la mística cisterciense y a través del Speculum virginum, la idea del nacimiento de
Cristo en el cristiano toma un colorido navideño-mariano y un sello individual-afectivo.[21]

En 1CtaF I,1-5, Francisco llama dichosos a los hombres y mujeres «que hacen frutos dignos
de penitencia», es decir, a los hombres y mujeres que aman a Dios con una intensidad y totalidad
sin reservas, y al prójimo como a sí mismos, que aborrecen el pecado y sus consecuencias, y que
reciben el cuerpo y la sangre de Cristo. Son dichosos y benditos, sigue diciendo, «porque se posará
sobre ellos el espíritu del Señor (cf. Is 11,2) y hará en ellos habitación y morada (cf. Jn 14,23); y
son hijos del Padre celestial (cf. Mt 5,45), cuyas obras realizan; y son esposos, hermanos y madres
de nuestro Señor Jesucristo (cf. Mt 12,50). Somos esposos cuando el alma fiel se une, por el
Espíritu Santo, a nuestro Señor Jesucristo. Le somos hermanos cuando cumplimos la voluntad del
Padre, que está en los cielos (Mt 12,50). Madres, cuando lo llevamos en el corazón y en nuestro
cuerpo (cf. 1 Cor 6,20) por el amor divino y por una conciencia pura y sincera, y lo damos a luz
por las obras santas, que deben ser luz para el ejemplo de otros (cf. Mt 5,16)» (1CtaF I,6-10).

En esta exposición meditativa, el Santo comenta paso a paso la comparación del texto de
Mateo. En cuanto a la relación con Dios Padre, reproduce sin variaciones la respuesta de Jesús a
los discípulos: el cristiano mantiene una relación filial con Dios Padre en la medida en que está
dispuesto a cumplir su voluntad. El hecho de que Francisco escriba en la primera mitad del siglo
XIII explica, por otra parte, el que no mencione expresamente el nacimiento bautismal y la
filiación sobrenatural. En el paso siguiente, al referirse al simbolismo nupcial, el Poverello rebasa
la comparación del texto evangélico. Los creyentes cristianos, que acreditan su condición de tales
haciendo frutos dignos de penitencia evangélica, se unen nupcialmente a Jesucristo por la acción
del Espíritu Santo, que ha hecho en ellos morada permanente. Francisco, probablemente uno de los
primeros escritores eclesiásticos[22] que llama a María «Esposa del Espíritu Santo» (OfP, Ant 2),
en su Forma de vida para santa Clara, escrito dirigido a las Damas Pobres y cuya composición se
remonta a los primeros años de estancia de las clarisas en San Damián, afirma refiriéndose a éstas:
«Ya que... os habéis desposado con el Espíritu Santo, eligiendo vivir según la perfección del santo
Evangelio...» (FVCl 1). Gracias a los textos bíblicos y litúrgicos, el Pobrecillo conocía bien el
simbolismo esponsal como expresión de la unión interior especial con el Espíritu Santo. Sin
embargo, en sus Escritos no aparecen citas, ni siquiera implícitas, del Cantar de los cantares. Muy
característicamente el amor esponsal a que aluden 1 y 2 CtaF se refiere a Cristo, mientras que al
«Espíritu del Señor» sólo se le atribuye una función causal en la realización de ese vínculo
esponsal.

Así pues, quien quiera ser verdadero hermano de Cristo debe cumplir sus deberes filiales
para con Dios Padre. El fundamento por el que el cristiano es hermano de Cristo se basa, aunque
Francisco no lo mencione explícitamente, en el hecho de ser hijo de Dios por la gracia. Sí expone,
en cambio, el Santo con más detalles la maternidad mística, que se realiza también en la intimidad
de la persona («en el corazón») y que debe repercutir igualmente en el ámbito corporal. El cristiano
concibe a Cristo en su alma y en su cuerpo, de modo parecido al de la mujer que va a ser madre,
por el amor de Dios que ha sido derramado en su corazón (cf. Rom 5,5). En la conciencia
purificada de todo egoísmo e íntegramente orientada hacia Dios, crece ese fruto misterioso hasta
llegar a convertirse en una actividad que se transforma en luz y signo para otros hombres, en cuyos
corazones se producirá a su vez idéntica concepción y alumbramiento.

El Poverello inserta la idea del nacimiento de Cristo en el creyente en un marco

explícitamente trinitario, en el que sobresale sin ninguna duda el factor cristológico. Las líneas
básicas de esta imagen pueden encontrarse en los escritos de la reforma monástica del siglo XII;
con todo, su expresión posee rasgos originales. Así, la perífrasis del alumbramiento por el amor
divino lleva la firma inconfundible del Santo. Cualquier lector puede percibir fácilmente el carácter
experiencial que impregna todo el texto y, sobre todo, su continuación. Fascinado por la intensa y
profunda visión de fe en la inhabitación de Cristo en el cristiano, Francisco irrumpe en una
alabanza llena de júbilo y de asombro:

«¡Oh, cuán glorioso es tener en el cielo un padre santo y grande! ¡Oh, cuán santo es tener
un tal esposo, preclaro,[23] hermoso y admirable! ¡Oh, cuán santo y cuán amado es tener un tal
hermano y un tal hijo, agradable, humilde, pacífico, dulce, amable y más que todas las cosas
deseable, nuestro Señor Jesucristo! Él que dio su vida por sus ovejas (cf. Jn 10,15) y oró así al
Padre: "Padre santo..."» (1CtaF I,11-14).

El balbuceo de este místico, ebrio de Dios, desemboca en la acumulación de 15 adjetivos

que expresan, a veces con repeticiones, sentimientos de veneración, admiración, amor, alegría y
anhelo. También aquí merece atención la estructura trinitaria, al menos en cuanto que la palabra
«esposo» puede referirse al Espíritu Santo. Jesucristo -que ocupa el punto central- aparece aquí no
sólo como «hermano», sino también como «hijo» de aquellos que le engendran en el corazón de
otros. Probablemente ningún otro fragmento de los Escritos ofrece con tanta claridad a la vista del
lector la vida mística de Francisco de Asís.

Cristo: su Pasión y su seguimiento

6. Precisamente en el citado texto de la Carta a los fieles encontramos, entre otras, la

conmovedora exclamación con que Francisco se dirige maravillado a Dios Padre. Esta relación con
Dios como Padre tiene una importancia especial en el tema de la mística, pues, así lo demuestran
los Escritos, la devoción de Francisco a la pasión del Señor está marcada de manera determinante
por la relación de Cristo con el Padre tal como la reflejan los evangelios, sobre todo la perícopa de
Getsemaní (Mt 26,36-46 y paralelos; cf. 2CtaF 8-14) y por la oración sacerdotal (Jn 17,1-26; cf. K.
Esser, Opuscula, p. 342). No voy a analizar aquí los lugares de los Escritos en los que aparece este
tema, pues me he ocupado del mismo con frecuencia y amplitud.[24] Bastará con ofrecer algunas
indicaciones sumarias.

A la luz del Oficio de la Pasión, cuyos datos sobre los sufrimientos de Cristo coinciden con
los contenidos en el resto de los Escritos del Santo, aparece clara una característica de su visión
interior de la pasión espiritual de Jesús: en medio de su tristeza, frustración y estremecimiento ante
los dolores que se le acercan, Cristo se entrega confiadamente y sin reservas a la voluntad del
Padre. El tratamiento de Dios como Padre (varias veces repetido, por ejemplo: «Santo Padre mío» -
«Tú eres mi Padre santísimo», OfP 1,5; 2,11, y que Francisco inserta en los versículos sálmicos
que él engarza de memoria), en lugar de decir simplemente «Dios» o «Señor», es como un foco
que condensa el sentido más profundo de estos salmos de meditación. La expresión «Padre santo
(santísimo)» expresa simultáneamente una distancia reverente, una entrega llena de confianza y
una total disponibilidad para obedecer.

En cambio, el Poverello no se pierde ni una sola vez en descripciones realistas del suplicio
de la cruz o de escenas concretas, sino que las supera -incluso en los salmos para nona y vísperas
del Viernes Santo: OfP 6 y 7- a la luz del júbilo pascual. Ni una sola vez se observa en la
celebración del momento histórico de la muerte de Cristo en la cruz por parte de Francisco un
pasiocentrismo unilateral. Lo que él contempla no es en modo alguno una mera pasión
dolorosa sino una pasión dichosa (beata Passio). A la com-pasión interior con el Varón de
dolores, se une siempre una alegría ilimitada por la victoria salvífica de Cristo. La visión conjunta
de los sufrimientos, resurrección, ascensión y segunda venida de Cristo al final de los tiempos, es
un dato característico del Oficio de la Pasión. Con razón señala el P. Thadée Matura en un notable
trabajo que confirma y prosigue resultados obtenidos por el autor de este estudio: «Estos Salmos
(es decir, el OfP), comprendidos en la línea de la experiencia litúrgica de la Iglesia, ponen en
entredicho una imagen subjetiva de la devoción a la Pasión que erróneamente se atribuye a
Francisco y a su espiritualidad desde la Edad Media».[25]

Siguiendo un orden lógico, en este momento debería estudiar con detalle el tema del
seguimiento de Cristo, pero eso es imposible en una breve ojeada de conjunto como la presente.
Los Escritos revelan, ante todo, una importante influencia de la idea de «caminar-tras-las-huellas-
de-Cristo», idea que sus mismas fuentes bíblicas (1 Pe 2,21) vinculan estrechamente con la pasión
de Cristo.[26] Diversos autores de estudios sobre este tema coinciden en señalar el gran número de
lugares de los Escritos en los que Francisco se refiere al Cristo del evangelio como modelo y como
norma. De hecho, aplica el carácter ejemplar de la vida y pasión de Jesús a una larga serie de
situaciones -sentimientos internos y normas de comportamiento exterior-, sobre todo
pertenecientes al ámbito de las virtudes de la obediencia y de la pobreza.[27] Según el P. Giovanni
Iammarrone, el principal punto de vista del seguimiento evangélico de Francisco es, no obstante la
amplitud de los motivos concretos y cambiantes, el Cristo pobre y humilde, y esto «en el sentido de
que se deja guiar especialmente por los ejemplos de pobreza y de humildad de Cristo, y también en
el sentido de que se acerca a Cristo (y a Dios) desde la pobreza y la humildad...».[28] La
extraordinaria vitalidad de la idea de seguimiento y su aplicación incluso a detalles poco
importantes, es no sólo una muestra de su centralidad sino también de su carácter vivencial. Con la
entrega de un enamorado, la sencillez de un niño y el espíritu creador de un artista, el Pobrecillo
procura reproducir en su propia vida los sentimientos y la actuación de Cristo. Con todo, en ningún
lugar de los Escritos aparece la palabra conformitas-conformari.

La Eucaristía en la devoción de Francisco

7. Numerosos autores subrayan de manera esencialmente coincidente la importancia central

de la eucaristía en la piedad franciscana. Este tema, muy relacionado con el de la devoción
sacramental de Francisco, es especialmente apropiado para dar a conocer algunos elementos de su
mística vinculados con el contexto histórico de entonces. El Concilio IV de Letrán (1215) y la
carta Sane cum olim (22 de noviembre de 1219) de Honorio III ejercieron sobre Francisco una
influencia determinante en su veneración cada vez mayor de las especies sacramentales del pan y
del vino, de sus nombres (cuerpo y sangre del Señor), de las palabras de la consagración y de los
objetos dedicados al culto eucarístico.[29] También debemos tener presente un factor importante
de la cultura contemporánea: la necesidad del gótico de visualizar, es decir, el anhelo de una visión
espiritual y corporal, con la que se vinculan formas de piedad subjetivas y una evidente tendencia
al realismo. Donde mejor puede comprobarse el reflejo de «esa exigencia de experiencia religiosa
personal»,[30] con su natural subjetivismo, en los Escritos, es en la Admonición 1. Vamos a
esbozar el hilo de sus ideas, en lugar de alargarnos citando los numerosos textos que reflejan este
mismo tema.

En un primer momento -en el v. 5, que se antepone, desde un punto de vista lógico, al

comentario- Francisco destaca, con las citas de 1 Tim 6,16b y Jn 1,18a, la invisibilidad y
transcendencia de Dios. El Hijo de Dios también posee esa propiedad, pues es esencialmente igual
al Padre (v. 7). En los vv. 1-4 subraya, citando a Jn 14,6-9, la misión del Verbo hecho hombre,
revelador permanente del Padre, puesto que es «el camino, la verdad y la vida» (Jn 14,6b). Por eso,
quien ve a Cristo, ve también al Padre (Jn 14,9c). Es muy significativo, en esta línea de
pensamiento, el paso siguiente: «Y (puesto que Dios y, en cuanto espíritu, el Hijo de Dios es
invisible al ojo humano) no puede ser visto sino en el espíritu, porque el espíritu es el que vivifica;
la carne no es de provecho en absoluto (Jn 6,63a)» (v. 6). Los contemporáneos de Cristo tenían la
obligación de superar en el espíritu -es decir, en la fe, don del Espíritu Santo- el revestimiento
exterior de la naturaleza humana de Jesús y creer en su naturaleza divina (v. 8). La cantidad de
veces que aparecen en los Escritos los términos espíritu-espiritual-espiritualmente (95, 10 y 14
veces), acuñados por Juan y Pablo, es por sí misma una demostración de la importancia central de
este concepto. En la mayoría de los casos tienen el sentido de apertura interior y de disponibilidad
para recibir la gracia de Dios.[31] Este concepto clave manifiesta sin ninguna duda el carácter
fundamentalmente pasivo-místico de la piedad franciscana.

A continuación, el Pobrecillo dirige su mirada al «sacramento, que se consagra por las

palabras del Señor (la fórmula de la consagración) sobre el altar por mano (!) del sacerdote en
forma de pan y vino» (v. 9), y establece esta relación comparativa: a quienes «no ven ni creen,
según el espíritu y la divinidad, que es verdaderamente el santísimo cuerpo y sangre de nuestro
Señor Jesucristo» (v. 9), les sucede como a los contemporáneos de Jesús que no creyeron en su
Palabra, y quedaron condenados (v. 8). El carácter admonitorio del texto explica por qué en este
pasaje el Santo habla sobre la fe eucarística con la vehemencia de un profeta del Antiguo
Testamento (vv. 14-15). Este estilo admonitorio y su peculiar visión de la eucaristía como
encarnación y kénosis caracterizan el fragmento en su conjunto: «Ved que diariamente se humilla
(cf. Fil 2,8), como cuando desde el trono real (Sab 18,15) descendió al seno de la Virgen;
diariamente viene a nosotros Él mismo en humilde apariencia; diariamente desciende del seno del
Padre (cf. Jn 1,18) al altar en manos del sacerdote» (vv. 16-18). El asombro ante la inconcebible
«humildad» de Dios -después de la estigmatización en 1224 designará explícitamente a Dios con
este nombre: «Tú eres la humildad» (AlD 4)-, se adueña de nuestro Místico hasta las mismas raíces
de su ser. En la Adm 1 se refleja también la orientación navideña y mariana de la meditación
bíblica de Francisco. La preponderancia de esa orientación explica por qué no aparece en este texto
ninguna referencia al misterio de la cruz.

Para comprender la lógica de las ideas expuestas en la Adm 1, hemos de tener presentes las
expresiones del Santo sobre la recepción de la eucaristía. Tras acentuar la necesidad de la
comunión para la salvación (cf. Jn 6,54), prosigue: «Así, pues, es el espíritu del Señor, que habita
en sus fieles, el que recibe el santísimo cuerpo y sangre del Señor» (v. 12). El Espíritu Santo, que
derrama el amor de Dios en los corazones de los hombres (cf. Rom 5,5), crea las condiciones
necesarias para no recibir indignamente las especies eucarísticas y librarse así del juicio final (v.
13). El asignar al Espíritu Santo la recepción de la eucaristía, algo teológicamente discutible, se
explica quizás por la acentuación teocéntrica con que Francisco contempla la participación de Dios
en cualquier actividad humana (véase, más arriba, II, 2). Por otra parte, Francisco vivió ese
predominio del amor divino en su espiritualidad, más como una capacitación, que es don y regalo,
para poder actuar, que como un «ejercicio» o una práctica.[32] Este pasaje es un reflejo
indiscutible y peculiar de la atmósfera de la pasividad mística.

La devoción eucarística de Francisco, en la que se manifiesta la necesidad de visualizar,

característica de la mentalidad gótica contemporánea, alcanza su máxima expresión en las frases
conclusivas: «Y como se mostró a los santos apóstoles en carne verdadera, así también ahora se
nos muestra a nosotros en el pan consagrado. Y lo mismo que ellos con la vista corporal veían
solamente su carne, pero con los ojos que contemplan espiritualmente creían que Él era Dios, así
también nosotros, al ver con los ojos corporales el pan y el vino, veamos y creamos firmemente
que es su santísimo cuerpo y sangre vivo y verdadero» (vv. 19-21). El «tertium comparationis», el
punto de comparación de este símil reside en la necesidad de superar los elementos visibles (el
cuerpo y las manifestaciones humanas de Cristo durante su vida terrena, las especies de pan y de
vino que permanecen inalterables a la vista después de la consagración) para alcanzar la fe en la
divinidad inmaterial de Cristo o en la presencia real y verdadera del Hombre-Dios en la eucaristía.
Pero mientras el anhelo de visión condujo en la baja edad media al abuso y a formas de piedad
mágicas y supersticiosas,[33] el Santo procura aquí, con buen tino pastoral, integrar la tendencia de
su época en el dinamismo místico: per visibilia ad invisibilia. Lo que es visible y palpable en las
especies eucarísticas, se convierte, para la naturaleza espiritual y corporal del hombre, en un apoyo
oportuno para encontrar a Cristo presente eucarísticamente en un lugar concreto. Ninguna
formulación podría caracterizar más acertadamente la actitud fundamental franciscana que la
siguiente: oculis spiritualibus contemplantes, contemplando con los ojos espirituales. Las 19
palabras de la Adm 1 que se relacionan con el sentido de la vista (sobre todo el verbo ver) revelan
la originalidad psicológica y religiosa del Fundador de la Orden; realmente el espiritualismo
contrario al mundo y al cuerpo fue el peligro que menos le amenazó; incluso en los estadios
supremos de la mística, su espiritualidad se mantiene vinculada con las formas de manifestación
histórica y sacramental de Cristo (véase, más arriba, I, 7-8), como ilustra inequívocamente la cita
de Mt 28,20 en el versículo 22 y que Francisco interpreta en clave eucarística. Otra cuestión será la
de saber si los Escritos ofrecen base para sostener la ingeniosa intuición de varios autores según la
cual Francisco habría experimentado la totalidad de la naturaleza, a la luz de su visión eucarística,
como «sacramento», como «ostensorio» de Cristo. Yo no encuentro en los Escritos ningún dato
que apoye directamente tal intuición.

Relación con la naturaleza. El Cántico del hermano Sol

8. Quien se sumerge en la desbordante bibliografía sobre

la espiritualidad franciscana, tiene a menudo la impresión de que
Francisco fue sobre todo o casi exclusivamente un místico de la
naturaleza. Para no ceder a deformaciones tan evidentes, es
preciso tratar el tema con mucha precaución. Aquí sólo puedo
indicar algunos elementos esenciales de la relación de Francisco
con la naturaleza, según los Escritos. A su luz espero poder
estudiar luego, sobre una base más segura, el Cántico del
hermano Sol. Con bastante frecuencia se aísla arbitrariamente
al Cántico de los otros Escritos, o se le introducen a esta poesía
medieval elementos de la ciencia y de la mentalidad de nuestro
tiempo, desenfocando el planteamiento.

La relación del Santo con la naturaleza,[34] relación calificada como extraordinaria por casi
todos los autores, tal vez tenga un punto de conexión bíblica en el texto de 1 Pe 2,13a: «Sed
sumisos a toda criatura humana por Dios». En cualquier caso, esta cita aparece en el Saludo a las
virtudes, creación poética en la que Francisco amplía dicha sumisión humana al mundo de los
animales. Por desgracia carecemos de indicios que permitan determinar cuándo compuso Francisco
este breve escrito. En la primera parte (vv. 1-3), saluda a tres pares de virtudes, a las que
personifica con el título de «hermana»; así, por ejemplo, en el v. 3: «¡Señora santa caridad, el
Señor te salve con tu hermana la santa obediencia!». Acto seguido indica la íntima ligazón
existente entre todas las virtudes, y su oposición irreconciliable con los vicios (vv. 5-8). En la parte
conclusiva (vv. 9-18), Francisco señala cómo cada una de las virtudes incluidas en los tres pares de
virtudes hermanas confunde a los vicios y pecados, pero, de manera sorprendente, se detiene a
hablar por extenso de la obediencia: «La santa obediencia confunde a todos los quereres corporales
y carnales; y mantiene mortificado su cuerpo para obedecer al espíritu y para obedecer a su
hermano, y lo sujeta y somete a todos los hombres que hay en el mundo; y no sólo a los hombres,
sino aun a todas las bestias y fieras, para que, en cuanto el Señor se lo permita desde lo alto,
puedan hacer de él lo que quieran (cf. Jn 19,11b)» (vv. 14-18).

El punto de partida del versículo conclusivo reside en la concepción fundamentalmente

teocéntrica de Francisco: Dios está presente en lo más íntimo de todas las criaturas, incluso en ese
peligro mortal que para la vida del hombre significa el instinto de las fieras salvajes, o en el
molesto comportamiento de los insectos. La «santa obediencia» implica una docilidad absoluta que
se somete a lo que puedan hacerle a uno los hombres, los animales o los fenómenos atmosféricos.
La actuación concreta de estos seres en la vida de Francisco le marca la medida y orientación para
determinar día a día cuál es la voluntad de Dios. Hace más de 30 años, el P. L. Casut consideró
justamente la itinerancia radical de los primeros tiempos de la vida franciscana y, por tanto, el
contacto inmediato y necesario con el mundo de los animales, como el contexto vital de esta
exhortación que rebasa los límites de las posibilidades humanas.[35] La explicación de esta
reacción confiada del Santo ante los animales, que Tomás de Celano ilustra con una serie de
ejemplos titulada La contemplación del Creador en las creaturas (2 Cel 165-171), no es otra que
la total e ilimitada docilidad a Dios, esa base mística que tan fácilmente puede detectarse en
el Saludo a las Virtudes.

El conocimiento de los salmos de la creación, sobre todo los salmos 8, 19, 29, 104 y 148,
fue sin duda un factor que influyó favorablemente en su contemplación de la naturaleza.
[36] Aparte de haber frecuentado de niño la escuela parroquial de San Jorge, en Asís, donde se
inició, según la costumbre de la época, en los rudimentos de la lectura y de la escritura mediante el
aprendizaje memorístico del salterio,[37] no hay duda de que Francisco y sus compañeros desde
bastante pronto, si bien no podemos precisar la fecha exacta, recitaron diariamente el oficio divino
(cf. 1 R 3,1-10). Sus llamamientos a determinadas categorías de criaturas, o a todas las criaturas en
general, a alabar a Dios son un reflejo de este rezo regular de los salmos y un eco de su permanente
contacto con la naturaleza; por ejemplo, en la Exhortación a la alabanza de Dios: «Criaturas
todas, bendecid al Señor - Alabadlo, cielo y tierra - Ríos todos, alabad al Señor - Todo espíritu
alabe al Señor - Todas las aves del cielo, alabad al Señor» (vv. 11, 5, 6, 9, 12). En las Alabanzas
que se han de decir en todas las horas, especialmente en sus versículos 5-8, resuenan estos
mismos temas, cuya profundidad espiritual y existencial debió de ir descubriendo el orante a lo
largo de su convivencia directa y prolongada con la naturaleza. Un soplo de inconcebible alegría y
gratitud por la belleza y multiplicidad de lo creado penetra la Oración conclusiva de las AlHor,
donde la emoción desemboca en una acumulación de sinónimos: «Omnipotente, santísimo,
altísimo y sumo Dios, todo bien, sumo bien, bien total, que eres el solo bueno, a ti te tributemos
toda alabanza, toda gloria, toda gracia, todo honor, toda bendición y te restituyamos todos los
bienes (cf. Ap 4,9.11). Hágase. Hágase. Amén» (v. 11).

Ningún escrito de Francisco ha sido objeto de tantos estudios particulares como el Cántico
del hermano Sol.[38] Los 33 versos rítmicos que constituyen esta densa y famosa prosa rimada,
redactada en italiano antiguo y según el modelo de los salmos, están sujetos al riesgo de una
enorme cantidad de interpretaciones; por otra parte, este poema, compuesto en un momento bien
concreto de la vida de Francisco, corre también el peligro de que lo conviertan de algún modo en
algo absoluto o de que le apliquen complejas teorías (de psicología profunda, filosóficas o
teológicas) que no encuentran justificación en el texto ni en el nivel cultural del Santo. Para el
objetivo de este estudio considero que, antes que nada, es imprescindible aclarar, basándonos en
los relatos de los compañeros, cuál fue el origen del Cántico y con qué intención lo compuso su
autor.

En primer lugar, recordemos las líneas básicas de LP 83, donde se relatan las circunstancias
inmediatas de la composición de las estrofas 1-9 (y de la 14, con la que se cierra en Cánt). A
requerimiento del cardenal Hugolino y del ministro general fray Elías, Francisco tenía el proyecto
de someterse en la primavera de 1225, en Rieti, al tratamiento de un médico especialista en ojos.
Pero antes quiso despedirse de las Damas Pobres de San Damián. Hallándose en este monasterio
sufrió una recaída de su enfermedad de ojos -según la versión prácticamente indiscutida, Francisco
había contraído el tracoma (conjuntivitis tracomatosa) durante su estadía en Egipto en 1219-1220-.
Esta recaída fue tan grave que tuvo que permanecer durante más de un mes en una celdilla de
esteras completamente oscurecida (para protegerle de la luz que sus ojos no podían soportar),
habilitada en la casa de los hermanos menores que atendían permanentemente a las clarisas. Los
persistentes y terribles dolores, agravados con las molestias ocasionadas por una plaga de ratones,
le impedían dormir y no le dejaban orar, hasta el punto de que sintió la tentación del desaliento. En
tal situación, el Señor, a quien Francisco invocó insistentemente en su necesidad, le prometió con
lenguaje alegórico: «Pues bien, hermano..., regocíjate y alégrate en medio de tus enfermedades y
tribulaciones, pues por lo demás has de sentirte tan en paz como si estuvieras ya en mi reino» (LP
83d). A la mañana siguiente Francisco manifestó a sus compañeros que tenía obligación de «dar
rendidas gracias al Padre, a su Hijo único nuestro Señor Jesucristo y al Espíritu Santo» por el don
de aquella «gracia y bendición». «'Por eso, quiero componer para su gloria, para consuelo nuestro
y edificación del prójimo una nueva alabanza del Señor por sus criaturas. Cada día ellas satisfacen
nuestras necesidades; sin ellas no podemos vivir, y, sin embargo, por ellas el género humano
ofende mucho al Creador. Cada día somos ingratos a tantos dones y no loamos como debiéramos a
nuestro Creador y al Dispensador de todos estos bienes'. Se sentó, se concentró un momento y
empezó a decir: 'Altísimo, omnipotente, buen Señor...'» (LP 83e-f).

Este triple objetivo del Cántico -alabanza de Dios, consuelo del alma y edificación del
prójimo- reaparece con palabras casi idénticas en los relatos paralelos (LP 66 y 84). Con igual
unanimidad indican los compañeros cuál es el fundamento de la alabanza: Laudes Domini de eius
creaturis, es decir, Alabanzas del Señor por/a causa de sus criaturas (LP 88e). Los mismos
compañeros atribuyen el extraordinario amor del Santo hacia todas las criaturas a que, según
manifestaba él mismo, toda criatura dice y proclama: «Dios me creó para ti, ¡oh, hombre!» (LP
88d). Me parece, por tanto, que estos relatos expresan, con un lenguaje insospechadamente sencillo
y directo, una relación causal entre la alabanza y las criaturas, tal como Francisco las entiende. Esta
comprobación arroja luz sobre el significado de la preposición per, siete veces repetida en
el Cántico (por ejemplo: Laudato si, mi signore, per sora luna e le stelle…; v. 5), y que ha sido un
tema discutido desde hace muchos decenios. En otros documentos contemporáneos redactados en
italiano antiguo, el significado de la preposición per oscila entre el valor causal y el instrumental.
No voy a citar ahora las opiniones divergentes de los distintos autores que han estudiado este tema,
pues me desviaría de la finalidad de mi artículo.[39] De cualquier modo, el hecho de que las
investigaciones más recientes se inclinen por el valor causal del per[40] apoya la credibilidad de
los relatos de los compañeros. Este valor causal es diferente del valor instrumental del cun
(Laudato sie, mi signore, cun tucte le tue creature…; v. 3), preposición que indica una
circunstancia modal de acompañamiento. Estas reflexiones llevan a un primer resultado
importante: en el Cántico, Francisco no se dirige directamente a las criaturas, para invitarlas a
alabar a Dios, sino que alaba a Dios, sirviéndole la belleza y la utilidad de las criaturas como de
una razón para amplificar su alabanza divina. Así resplandece a la vez el carácter eminentemente
religioso del Cántico, que, mucho más que una composición lírica, es una oración hímnica
compuesta siguiendo el modelo de los salmos de la creación.

En su edición crítica, K. Esser da al Cántico el título de Canticum fratris Solis vel Laudes
creaturarum. De hecho, los compañeros relatan: «A estas alabanzas del Señor... les puso el título
de Cántico del hermano Sol, porque él es la más bella de todas las criaturas y la que más puede
asemejarse a Dios» (LP 83h). La denominación Cántico del hermano Sol es sin duda una
sinécdoque: el poeta siente predilección por la luz y encabeza su cántico citando a su criatura
preferida, el sol, en nombre y representación de todas las criaturas. Solía decir Francisco: «Por la
mañana, a la salida del sol, todo hombre debería alabar a Dios que lo creó, pues durante el día
nuestros ojos se iluminan con su luz; por la tarde, cuando anochece, todo hombre debería loar a
Dios por esa otra criatura, nuestro hermano el fuego, pues por él son iluminados nuestros ojos de
noche»(LP 83i). El hecho de que Francisco sufriera a causa del tracoma una dolorosa fotofobia, y
las opacidades en la conjuntiva y en la córnea le produjeran una incesante pérdida de su capacidad
visual, explica por qué resalta expresamente en el Cántico su añoranza de la luz, a la que
propendía por su misma índole natural. El relato de los compañeros que acabamos de citar, lo
mismo que las estrofas del sol y del fuego, no contienen ninguna insinuación que permita atribuirle
al sol un significado simbólico que lo refiera a Cristo.[41] Una vez más salta a la vista la
coincidencia existente entre los testimonios biográficos y el texto del Cántico. El cantor alaba al
Creador junto con todas las criaturas, especialmente con messor lo fratre sole que, por su radiante
belleza, da te, altissimo, porta significatione (vv. 3-4). A quien se alude, por tanto, con el símbolo
de la luz es a Dios altísimo, al que va dirigido el canto de alabanza desde su primera estrofa.

Las investigaciones realizadas hasta el momento han demostrado concluyentemente que el

Poverello se inspiró en Dan 3,52-90 y en el salmo 148 para la composición de Cánt 1-9, y en Ap
2,11 y 20,6 para las estrofas sobre la hermana muerte (Cánt 12-13).[42] En un notable estudio
analítico-estructural, G. Pozzi considera lícito concluir, basándose en la repetición de ternarios, que
el Cántico posee una línea de pensamiento trinitario.[43] El altissimo onnipotente bon signore (v.
1) se identificaría, por tanto, con Dios trino. El cantor se dirige a Dios Trino (o a Dios
simplemente) con el optativo del participio perfecto: Laudato sie/si, repetido como anáfora al
principio de 8 estrofas (vv. 3, 5-10, 12). Esta forma verbal sólo aparece en 2 Cel 170 (ó 3 Cel 26):
«Laudatus sit Creator noster, frater phasiane!» (¡Alabado sea nuestro Creador, hermano faisán!).

A modo de preludio, en las estrofas introductorias (vv. 1-2),[44] Francisco se dirige a Dios

con varios atributos que aparecen también en otros lugares de sus Escritos. Luego subraya con
cuatro sinónimos (le laude, la gloria e lonore et onne benedictionne; cf. Ap 4,9.11) que sólo Dios
es digno de alabanza y que el hombre es indigno de mencionar el nombre de Dios (cf. 1 R 23,5).
Sigue a continuación una primera parte, cósmica, es decir, las estrofas en las que, en su alabanza a
Dios, el poeta cita: a) el firmamento, o sea, el sol (vv. 3-4), la luna y las estrellas (v. 5); y b) los
cuatro elementos: el viento (v. 6), el agua (v. 7), el fuego (v. 8) y la tierra (v. 9). En la primera fase
redaccional del Cántico, tras su primera audición nocturna en San Damián, debió de incluirse
también la estrofa final (v. 14), que es un llamamiento a todos los oyentes a alabar y bendecir a
Dios, a darle gracias y servirlo con humildad. En la segunda parte, Francisco, en su alabanza a
Dios, se fija en personas que se encuentran en una situación peculiar: a) los que, por amor de Dios,
perdonan las ofensas o soportan con resignación y paciencia la enfermedad y tribulación (vv.
10.11); y b) todos los que se acercan al encuentro de la inevitable «hermana muerte», acogiéndola
no en pecado mortal sino en plena conformidad con la voluntad de Dios (vv. 12-13).

No hace falta un análisis muy profundo para percibir el «punto de sutura» existente entre
las dos partes del Cántico. Si la primera es básicamente cosmológica, la segunda es antropológica
y escatológica. Aunque no haya una ruptura de sentido propiamente dicha, no pueden pasar
desapercibidas las diferencias de atmósfera, estilo y estructura poética de ambas partes. Estas
observaciones respaldarían la credibilidad de la afirmación de los compañeros, quienes sostienen
que las estrofas sobre la paciencia y la paz las compuso Francisco más tarde (1225), cuando
reconcilió al obispo Guido de Asís y al Podestà, fuertemente enemistados (LP 84). Las estrofas
sobre la muerte las habría añadido cuando, durante su última enfermedad, uno de los hermanos le
anunció la proximidad de su fallecimiento (LP 7).

El Cántico se diferencia de sus modelos bíblicos por la diversidad de atributos positivos

con que el Santo designa en la parte cósmica a los astros y a los cuatro elementos. Este aspecto
poético merecería que, en un estudio histórico-literario, se le dedicara un extenso comentario. Pero
para el tema que estamos estudiando, la mística, es más importante fijarse en otro aspecto: la
denominación de hermano-hermana que antecede a los nombres de los astros y de los cuatro
elementos como expresión de un parentesco especial: frate sole, sora luna, frate vento, sor aqua,
frate focu, sora nostra morte corporale (vv. 3. 5-8. 12). A la tierra le da, además, el título de
madre: sora nostra madre terra (v. 9), pues ella nos alimenta con sus frutos. No hay duda de que
el atributo hermano-hermana no ha de entenderse en el Cántico como una simple personificación
poética, en el sentido de una «alegoría o variante de alegoría», como ocurre de hecho en el Saludo
a las Virtudes 1-3. Por otra parte, el vocablo latino frater, que aparece 306 veces en
los Escritos como expresión de una vinculación espiritual -¡es el sustantivo más frecuente después
de Dominus, Señor, que aparece 410 veces, y por delante de Deus, Dios, que aparece 258 veces!-,
se refiere exclusivamente a los hombres.[45] No obstante, según LP 108 y 120, el Santo
denominó frater al cuerpo sometido al alma; así mismo, llamó frater al fuego, pero lo hizo en una
ocasión en que se le prendió fuego al hábito con riesgo de quemarse (LP 86j). Entre los animales,
saludó como frater al cordero (CP Appendix, 7), y como soror, hermana, a la alondra (LP 14d) y a
la cigarra (LP 110b).

La siguiente perícopa de los compañeros, que hablan como testigos presenciales, puede
ayudarnos a comprender mejor el título de hermano: «No nos debe asombrar que el fuego y las
demás criaturas se mostraran algunas veces atentas con él. Pues, como pudimos comprobarlo
nosotros que estuvimos con él, con tan gran sentimiento de caridad (affectione caritatis) las amaba
y veneraba y de tal manera gozaba con ellas y con tanto cariño (pietate) y simpatía las quería, que
se turbaba cuando alguien no las trataba con delicadeza (non honeste). Les hablaba con gran
alegría interior y exterior, como si ellas tuvieran conocimiento de Dios, como si entendieran y
hablaran. Con frecuencia, en esos coloquios quedaba arrebatado en la contemplación de Dios» (LP
86i). De forma parecida se expresa otro relato cualificado de los compañeros (LP 88). Ambos
textos vinculan directamente la composición del Cántico con experiencias de místico consuelo («a
causa de los muchos consuelos que había recibido y recibía en las criaturas de Dios» LP 88e). En
otro lugar refieren los compañeros que, tras componer el Cántico, Francisco quedó inundado de
tanta dulzura espiritual («se llenó de tanta dulzura y consuelo»), que quiso que los hermanos lo
utilizaran en su predicación (cf. LP 83f-g). Los compañeros estaban convencidos de que el amor de
Francisco a la naturaleza, en general, y el Cántico del hermano Sol, en particular, eran un fruto
singular de su experiencia mística. Entre otros intentos contemporáneos de explicar teológicamente
la mística de la naturaleza de san Francisco, mencionemos expresamente el de 1 Cel 81. Citando a
Rom 8,21, Tomás de Celano indica que el Pobrecillo había llegado anticipadamente «a la gloriosa
libertad de los hijos de Dios». Buenaventura, por su parte, utiliza el concepto trascendente
de pietas, y califica la relación de Francisco con las criaturas como una forma de «piedad» que,
«por la reconciliación universal con cada una de las criaturas, lo retornaba al estado de inocencia»
(LM 8,1a).[46]

Por último nos queda por ver con mayor profundidad la mística de la naturaleza del
Poverello a la luz de los resultados logrados hasta ahora. Esta mística no es ninguna forma de
panteísmo, ni se reduce a un mero sentimiento estético de la naturaleza. La idea franciscana de la
«fraternidad universal» -que se verificó por primera vez en Francisco, al menos si la tomamos
según esta expresión ya acuñada-, se basa sobre todo en su profunda y firme fe en la creación: Dios
no sólo creó -a la vez que a los hombres y junto con ellos- el firmamento, los seres inanimados y
los seres vivos, sino que continúa presente y actuante en todos ellos. Por eso, las criaturas
participan, en cierto modo, de la filiación divina y, en Cristo nuestro hermano (2CtaF 52 y 56), son
hermanos y hermanas del hombre. Al igual que sus contemporáneos, Francisco sabe, además, que
las criaturas tienen la tarea de ser «signo indicador del Dios espiritual-personal».[47] A este
carácter único y personal de la relación de nuestro Poeta umbro con la naturaleza contribuyeron
también sus disposiciones personales extremadamente sensibles, la poesía de los trovadores
provenzales y el conocimiento de las parábolas de Jesús transmitidas por los evangelios sinópticos
(véase, por ejemplo, la repercusión de la parábola de la semilla en 1 R 22,9-18). Con todo, estos
factores no bastan para explicar esa «ditirámbica relación, expresada con la palabra hermano-
hermana», de Francisco con las criaturas, ni su conciencia de «co-filiación» divina con las mismas.
[48]

Si se compara la visión que tiene Francisco de la naturaleza con la concepción bíblica de la

misma o con la de la tradición cristiana anterior a él, se comprueba que la novedad de aquélla
reside en que el Poverello no se limita a orientar las criaturas a Dios o a lo divino de forma
meramente simbólica, ni a considerar al hombre como simple señor de la creación, sino que
mantiene con los seres inanimados, con las personas y con los demás seres animados una relación
fraterna, porque experimenta en todos ellos la constante omnipotencia, belleza, solicitud y
misericordia de Dios. En ellos y a través de ellos, su mirada se dirige cada vez más al Creador y
Guía de la vida. Junto a ellos, se siente incesantemente unido con todas las criaturas en un coro
cósmico que alaba a Dios. Es innegable que estamos ante una experiencia mística -favorecida por
la actitud básica pasiva de la obediencia, por una ininterrumpida alabanza de Dios en las criaturas
y por un íntimo contacto con la naturaleza durante su predicación itinerante-, experiencia que
condujo al Poverello a la «mística del amor del Todomisericordioso» y al «sentimiento de unión
cosmovital con el ser y la vida de la naturaleza».[49]
 N O T A S:

[1] [El P. Schmucki utiliza, para los Escritos, la edición crítica de K. Esser, Opuscula

sancti Patris Francisci Assisiensis, Grottaferrata 1978; nosotros empleamos, para los Escritos y
para las fuentes biográficas, la ed. preparada por J. A. Guerra, San Francisco de Asís. Escritos.
Biografías. Documentos de la época, Madrid, BAC, 1978.

Hemos de indicar que aligeramos algunas notas de referencias bibliográficas y que, cuando
nos es posible, ponemos las traducciones al español.]

[2] Concretamente, en Las enfermedades de Francisco durante los últimos años de su vida,

en Sel Fran n. 48 (1987) 403-436.- A continuación utilizaré en parte argumentos que ya he
desarrollado en otros estudios, sin citarlos cada vez. Esto vale sobre todo para: Das Leiden Christi
im Leben des hl. Franziskus von Assisi, en Coll Fran 30 (1960) 5-30, 129-145, 241-263, 353-
397; Die Stellung Christi im Beten des hl. Franziskus von Assisi, en Wiss Weis 25 (1962) 128-145,
188-212; Gotteslob und Meditation nach Beispiel und Anweisung des hl. Franziskus von Assisi,
Lucerna 1980, 2ª ed.

[3] The Mysticism of St. Francis of Assisi... Londres o Boston 1923.

 [4] S. Francesco nella sua vita mistica, en Studi Fran (1929) 423-476; sobre el valor e
importancia de la pobreza y el amor en la espiritualidad franciscana, Cf. Idem, La spiritualità
francescana ascetica e mistica, en Studi Fran 37 (1940) 7-31.- Pierre Pourrat trata nuestro tema
con brillantez literaria, pero sin profundidad, en La mystique de saint François, en Saint François
d'Assise, son oeuvre, son influence, París 1927, pp. 176-202.

Cf. Obras de S. Buenaventura, vol. IV, Madrid, BAC 28, 1963, 2ª ed., pp. 102-140.

[5] L'esperienza mistica di S. Francesco d'Assisi, Palermo 1930.

[6] The Mysticism of St. Francis of Assisi. His Sacramental View of the Visible World ,
en The Ecclesiastical Review (desde 1944: The American E. R.) 87 (1932) 225-237.- Las
objeciones del P. Rémi, en Étud Fran 46 (1934) 223-225, contra la interpretación del P. Cuthbert
se fundamentan en una teoría mística preconcebida, por lo que no dan en el blanco.

[7] Zur Grundlegung einer Geschichte der Franziskanischen Mystik, en K.

Ruh (ed.), Altdeutsche und altniederländische Mystik, Darmstadt 1964, pp. 240-274.- No he
podido examinar: G. Mainacorda, Il pensiero religioso (mistica e poesia) nel secolo XIII e XIV,
con speciale riguardo a S. Francesco..., en Bollettino A. Regia Univ. Ital. per Stranieri, Perusa
1942, fasc. 9, 10 de octubre, pp. 157-208, y R. Meyer, Franziskus von Assisi, Stufen des
mystischen Lebens, Stuttgart 1956, 2.ª ed., que propone una interpretación antroposófica.

[8] O. Schmucki, Das Leiden Christi, p. 385; cf. pp. 385-397.

[9] Grundzüge franziskanischer Leidensmystik, en H. Cancik (ed.), Rausch-Ekstase-Mystik,

Düsseldorf 1978, pp. 95-119.

[10] Francisco de Asís, su vida, su programa, su experiencia mística, en A. Rotzetter - W.

Van Dijk - T. Matura, Un camino de Evangelio. El espíritu franciscano ayer y hoy, Madrid, Ed.
Paulinas, 1984, pp. 15-155.

[11] L. Lehmann, en la reseña que hace del libro en Coll Fran 53 (1983) 133.- Después de
la reelaboración de este estudio, que presenté en el Simposio de Engelberg, apareció la obra de L.
Lehmann, Tiefe und Weite, Werl/Westf. 1984 [cf. Sel Fran n. 38 (1984) 327-328], en la que se
hace una interpretación profunda de todas las oraciones contenidas en los Escritos y donde aparece
con frecuencia el tema de la mística; cf. sobre todo las pp. 279-324, que tratan del Cántico.

[12] Frömmigkeit und Gotteserfahrung des hl. Franziskus, en I. W. Frank, Franz von

Assisi, Frage auf eine Antwort, Düsseldorf 1982, pp. 34-100; cf. mi reseña en Coll Fran 53 (1983)
91-95.

[13] Para todo lo referente al vocabulario de los Escritos, Cf. J.-F. Godet - G.

Mailleux, Opuscula sancti Francisci. Scripta sanctae Clarae. Concordance.... Lovaina 1976.

[14] Cf. A. Blasucci, «In caritate quae Deus est». Dio-Amore negli scritti di S. Francesco
d'Assisi, en Laurentianum 23 (1982) 404-413, esp. 405-406; y también A. Rotzetter, «Aus Liebe
zur Liebe». Zu einem Wort des hl. Franziskus von Assisi, en Wiss Weis 44 (1981) 154-167.
 [15] Cf. L. Iriarte, Dios el Bien, fuente de todo bien, según S. Francisco, en Sel Fran n. 34
(1983) 41-62, esp. 46-47.

[16] Un profundo comentario a este capítulo y literatura sobre el mismo puede verse en L.
Lehmann, «Gratias agimus tibi». Structure and Context of Chapter XXIII of the Regula non
bullata, en Laurentianum 23 (1982) 312-375, esp. 365-367.

[17] Cf. L. Lehmann, l. c., pp. 351-352.

[18] Cf. J. Javelet, Image III, en DSAM VII, París 1971,1426-1434, esp. 1429.

[19] Respecto a esta interpretación y su posible relación con Tertuliano y san Bernardo,

cf. T. Desbonnets - D. Vorreux, Saint François d'Assise. Documents, écrits..., París 1968, en la
nota correspondiente a Adm 5,1.

[20] Cf. W. Egger, «Verbum in corde - cor ad Deum». Análisis e interpretación de 1 R 22,

en Sel Fran n. 56 (1990) 241-263, 261.

[21] Esta línea evolutiva hasta Eckhart puede verse en H. Rahner, Die Gottesgeburt, en Zs.
f. Kath. Theol. 59 (1935) 333-418; o en Idem, Symbole der Kirche, Salzburgo 1964, pp. 11-87;
véanse algunas rectificaciones y añadidos de A. Solignac, en DSAM XI, París 1982, 24-34; cf.
también M. Bernards, Speculum virginum... Colonia-Graz 1955, pp. 189-192. Respecto a la
mística de los cistercienses, cf. especialmente: Tract. de interiori domo X, 17, en PL 184, 516s, y,
sobre todo, XXXIX, 80s, en PL 184, en particular, 548, donde encuentro pensamientos en parte
paralelos a los de la visión franciscana.

[22] Cf. I. Pyfferoen - O. Van Asseldonk, María Santísima y el Espíritu Santo en S.

Francisco de Asís, en Sel Fran n. 47 (1987) 187-215.

[23] Con S. Gieben, en Coll Fran 53 (1983) 129, y apoyado en su fundamentación, cambio

la lectura adjetivada difícilmente comprensible de paraclitum que hace K. Esser, Opuscula, p.
109, por praeclarum.

[24] Cf. O. Schmucki, Das Leiden Christi, esp. pp. 129-145; Die Stellung Christi;

Gotteslob, pp. 36-53; cf. nota 2.

[25] T. Matura, «Mi Pater sancte». Dios como Padre en los escritos de Francisco, en Sel
Fran n. 39 (1984) 371-405, 383.

[26] Cf. O. van Asseldonk, Las Cartas de san Pedro en los Escritos de san Francisco,
en Sel Fran n. 25-26 (1980) 111-120, esp. 112-114.

[27] Véase el Excursus Die Nachfolge Christi, en L. Hardick - E. Grau, Die Schriften des

hl. Franziskus von Assisi, Werl/Westf. 1982, 7.ª ed., pp. 251-258. Cf. también: G.
Iammarrone, La «Sequela di Cristo» nelle fonti francescane, en Misc Fran 82 (1982) 417-461,
esp. 421-429.
 [28] G. Iammarrone, l. c., p. 429.

[29] Para la exposición que sigue me remito a mi estudio: El anuncio del misterio

eucarístico de S. Francisco, ejemplo para la piedad y predicación eucarísticas de sus hijos, en Sel
Fran n. 17 (1977) 188-199, esp. 190ss.

[30] Cf. A. L. Mayer, Die Liturgie und der Geist der Gotik, en E. Von Severus (ed.), Die
Liturgie in der europäischen Geistesgeschichte, Darmstadt 1971, pp. 68-97, esp. 94.

[31] En cuanto a la estadística de los términos, cf. J.-F. Godet - G. Mailleux, Opuscula,

pp. 213-215 y 305-306; sobre su interpretación, cf. O. Van Asseldonk, Lo Spirito del Signore e la
sua santa operazione negli scritti di Francesco, en Laurentianum 23 (1982) 133-195; Idem, «La
santa operación del Espíritu del Señor», en Sel Fran n. 8 (1974) 212-218.

[32] Posiblemente aquí influyó también, a través de un secretario teológicamente bien

preparado, la doctrina de Pedro Lombardo según la cual «el amor con que amamos a Dios y al
prójimo es el mismo Espíritu Santo» (I. Brady - A. Emmen, Petrus Lombardus, en LThK VIII,
Friburgo 1963, 2.ª ed., esp p. 368).

[33] Véase, por ejemplo, J. A. Jungmann, El sacrificio de la Misa. Tratado histórico

litúrgico, Madrid, BAC 68, 1951, pp. 159-163 y 875-812.

[34] Siguen teniendo interés las explicaciones de M. Scheler en su obra, aparecida en

1912, Wesen und Formen der Sympathie, Berna-Munich 1974, pp. 97-103 (Esencia y formas de la
simpatía, Buenos Aires 1950); véase bibliografía posterior en K. J. Verleye, San Francisco de
Asís y la protección del medio ambiente, en Sel Fran n. 27 (1980) 296-314.

[35] L. Casutt, La herencia de un gran corazón. Estudios sobre espiritualidad franciscana,

Barcelona, Ed. Seráfica, 1962, pp. 173-174.

[36] Pueden verse explicaciones amplias sobre el tema en G. F. Ravasi, «Cantico delle

creature» e salmi della creazione, en G. Betori (y otros), Parola di Dio e Francesco d'Assisi, Asís
1982, pp. 64-89.

[37] O. Schmucki, «Soy ignorante e idiota» (CtaO 39). El grado de formación escolar de

S. Francisco de Asís, en Sel Fran n. 31 (1982) 89-106, esp. 90-95.

[38] Para una orientación sobre el tema puede verse: F. Bajetto, Treinta años de estudios
(1941-73) sobre el Cántico del Hermano Sol. Bibliografía razonada, en Sel Fran n. 13-14 (1976)
173-220; S. Ruggeri, Materiali per uno studio sul «Cantico di Frate Sole», en Accademie e
Biblioteche d'Italia 43 (1975) 60-102.

[39] Cf. G. Sabatelli, Temas y problemas del Cántico del Hermano Sol, en Sel Fran n. 13-
14 (1976) 31-48, esp. 39-41; también E.-W. Platzeck, Das Sonnenlied des hl. Franziskus von
Assisi, Munich 1957, pp. 79-80, nota 56; y especialmente, F. Bajetto, Treinta años de estudios, pp.
217-218.
 [40] Cf. G. Pozzi, Dittico per S. Francesco, en Versants (Revue Suisse des Littératures
Romanes; Lausana) n. 1 (1981) 9-26, esp. 25, nota 17.

[41] Como propone, por ejemplo, E.-W. Platzeck, Sonnenlied, p. 31.

[42] Véase, por ejemplo, G. Sabatelli, Temas y problemas, p. 34, y también K.

Esser, Opuscula, pp. 86-88.

[43] G. Pozzi, Dittico, pp. 21-22; cf. las tablas de la p. 20.

[44] En la división del Cántico y en la denominación de las estrofas, sigo en parte a E.-W.

Platzeck, Sonnenlied, p. 14; en la numeración de las estrofas, sigo a K. Esser, Opuscula, pp. 84-
86.

[45] Cf. J.-F. Godet - G. Mailleux, Opuscula, pp. 118-122 y 305.

[46] Sobre la divulgación de la idea de un retorno a la inocencia original, antes de los

biógrafos franciscanos o en los mismos, cf. D. Gagnan, La Croix et la nature chez saint François
d'Assise, en Antonianum 57 (1982) 609-705, esp. 669-672.

[47] M. Scheler, Wesen, p. 100.- D. Gagnan, La Croix, pp. 612-624, expone la superación

de la alegoresis en la descripción de la naturaleza con la ayuda de la representación gráfica del
«Liber naturae» en el siglo XII.

[48] M. Scheler, Wesen, p. 99. He de agradecer al autor las valiosas sugerencias de su obra

para esta parte de mi exposición, aun cuando no pueda compartir todas sus interpretaciones.

[49] M. Scheler, Wesen, p. 97.

[Selecciones de Franciscanismo, vol. XX, núm. 60 (1991) 355-390]