300 años: Masonerías y Masones

(1717-2017)
TOMO V. Cosmopolitismo
Ricardo Martínez Esquivel
Yván Pozuelo Andrés
Rogelio Aragón
EDITORES

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 Cosmopolitismo
Editores, Ricardo Martínez Esquivel, Yván Pozuelo Andrés, Rogelio Aragón.

Colección:
300 AÑOS: MASONERÍAS Y MASONES (1717-2017)

Editor general de Palabra de Clío:

José Luis Chong

Consejo cientíico de la colección:

Miguel Guzmán-Stein, Universidad de Costa Rica, Costa Rica
José Antonio Ferrer Benimeli, Universidad de Zaragoza, España
Margaret Jacob, Universidad de California Los Ángeles, Estados Unidos
Eduardo Torres-Cuevas, Universidad de La Habana, Cuba
María Eugenia Vázquez Semadeni, Universidad de California Los Ángeles, Estados Unidos
Éric Saunier, Universidad de El Havre, Francia
Dévrig Mollès, Universidad de Estrasburgo, Francia
Felipe Santiago del Solar, Universidad París Diderot París 7, Francia
Carlos Francisco Martínez Moreno, Universidad Nacional Autónoma de México, México

Diseño portada:
Leticia Veneranda GC

Editorial Palabra de Clío, A.C.

palabradeclio.com.mx
D.R @ Palabra de Clío

Dirección:
Insurgentes Sur #1814-101
Colonia Florida
C.P. 01030 Ciudad de México

1a edición: octubre, 2017

TOMO V: COSMOPOLITISMO.
ISBN: XXXXXXXXXXX
COLECCIÓN 300 AÑOS: MASONERÍAS Y MASONES (1717-2017).
ISBN: 978-607-97546-2-4

Impreso por: Impresora litográica Heva, S.A.

Impreso en México

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 ÍNDICE

Presentación general ............................................................................ 4

Introducción del Tomo V ..................................................................... 6

La ilustración radical y la masonería

Margaret C. Jacob (Universidad de California en Los Ángeles)................................. 9

Sociabilidad y masonería. Propuestas para una historia de las prácticas

sociales y culturales en el Siglo de las Luces
Pierre-Yves Beaurepaire (Universidad de Niza Sophia Antipolis) .............................. 22

La cultura material como fuente para la historia de la masonería:

El caso de los mandiles en la masonería inglesa (1720-1820)
Felipe Côrte Real de Camargo (Universidad de Bristol) ......................................... 31

Rituales funerarios y masonería. El caso de la conmemoración

del rey Leopoldo de Sajonia-Coburgo-Gotha
Jeffrey Tyssens (Universidad Libre de Bruselas) ................................................... 50

Fraternidad global: masonería, imperios y globalización

Jessica Harland-Jacobs (Universidad de Florida) .................................................. 65

Imperialismos, masones y masonerías en China (1842-1911)

Ricardo Martínez Esquivel (Universidad de Costa Rica) ......................................... 94

La masonería en Italia: en la frontera entre fanatismo y libertad

Aldo Alessandro Mola (Universidad de Milán).................................................... 120

La masonería española en el protectorado marroquí: un proyecto

colonial y cosmopolitizador
Valeria Aguiar Bobet (Universidad Jaume I de Castellón) ....................................... 144

En busca del Apple Tree: una revisión de los primeros años de la

masonería inglesa
Andrew Prescott (Universidad de Glasgow) y Susan Mitchell Sommers
(St. Vincent College) ................................................................................... 168

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 PRESENTACIÓN GENERAL

Da igual lo que diga la historiografía más avanzada si lo que dice no

corresponde con lo que se quiere oír y leer o se oyó y leyó durante dos siglos y
medio. Da igual sus esfuerzos, da igual sus sacriicios, da igual dedicar su vida
a desentrañar a base de documentación el pasado. Y si se trata de organización
con antenas por todo el mundo, “nacida” en Londres en 1717, como lo es la
masonería, nos situamos ante una escena similar a la de David contra Goliat.
Los cinco volúmenes de esta colección son la consecuencia de la
actividad de una red de investigadores que en su mayoría, agrupados en
torno a la Revista de Estudios Históricos de la Masonería Latinoamericana y
Caribeña (REHMLAC+), comprendió luchar contra los mitos y las leyendas
del pasado y del presente de la historia de la masonería. Goliat tiene en su
haber a las poderosas anti-masonerías y a las propagandas masónicas que
en sus inventadas apologías se erigen mesiánicamente como las vanguardias
de todo lo “bueno” del mundo moderno. David somos pocos, sin medios,
aunque armados del rigor académico que profesa el historiador. Esta colección
es nuestra manera de aportar durante la conmemoración de los 300 años de la
masonería especulativa, en la que nos veremos abrumados por la producción
de Goliat, el equilibrio historiográico a la historia de esta sociedad iniciática
de hombres y de mujeres.
Resulta curioso que los individuos que más aprecian y odian a la
masonería, los más interesados en ella, se hayan empleado a tergiversar,
despistar o borrar su pasado. Por su parte, los historiadores la tratan como si
fueran médicos de la historia, generalistas (mundial y nacional) y especialistas
(regional y local). No obstante, dentro de los múltiples análisis efectuados
a la sociedad, la masonería es una de esas células que permite detectar su
nivel “democrático”. Por ejemplo, su ausencia, escasez o su alta presencia
en la analítica, revelan sobre el nivel “democrático” de un Estado, región o
localidad en la era de la modernidad. Por consiguiente, los análisis dedicados
al fenómeno masónico complementan todo tipo de historia (social, cultural,
política, económica o artística) y funcionan como un denominador común de
las diferentes categorías históricas actuales.

Nuestra colección consta de cinco volúmenes:

Tomo I. Migraciones
Tomo II. Silencios
Tomo III. Artes

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 PRESENTACIÓN GENERAL

Tomo IV. Exclusión

Tomo V. Cosmopolitismo

Estos volúmenes recorren las historias en las que se han visto envueltos
las masonerías, los masones y las masonas en la época contemporánea.
En cinco volúmenes, nos acercamos a las últimas investigaciones
académicas sobre la historia de la masonería. Entiéndase, en este campo
historiográico, se abren ventanas entre lo global y lo micro, entre lo general
y lo local. Independientemente del acercamiento de investigación del estudio
vienen todos ellos a esclarecer y, por qué no decirlo, a poner los puntos sobre
las íes a la historia.
La historia de la masonería ha sido manipulada durante 250 años de
forma permanente. Lo sigue siendo hoy. La mayoría de la producción sobre
el fenómeno masónico continúa bajo una autoría amateur. Parece que la
inexperiencia no es un peligro en este campo, parece que no estamos en
un quirófano donde solo actúan los que están diplomados para estar en
ese lugar. Una pluma, saber leer y escribir, tener dos nociones de historia y
dos de masonería y el derecho a escribir la “Historia” de la masonería está
ampliamente ganado.
El que lea esta colección, consagrada a los 300 años de la masonería,
vivirá la experiencia de entrar en un quirófano para observar a sus profesionales.
La inmensa mayoría de lo que leyó en Internet o que de oídas le contaron
gente bien o mala avenida, queda relegado a la especulación y a los chismes.
Esa situación es incluso comprensible pues se trata de la organización más
numerosa y longeva que, sin pertenecer a la categoría de religiosa, ha estado
de una forma u otra, en hechos e imaginarios, entrometida entre todas nuestras
historias.

Los editores.

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 COSMOPOLITISMO

De niño pensé que se trataba de jugar boliche y de llevar sombreros con

cuernos al mejor estilo de la logia de los Búfalos Mojados de Los Picapiedra
–T3-E7: “The Buffalo Convention” (1962)–; de adolescente me imaginaba a
un grupo de borrachos llamados los magios [“Stonecutters”] como se presenta
en la serie animada Los Simpsons –T6-E12: “Homer the Great” (1995)– o a
una corte afanada con los búhos que deseaba controlar el mundo, mientras
Batman los combatía –Batman: The Court of Owls, The New 52, Vol. 2, nos. 1-7
y 10-11 (2011)–; al iniciar la universidad, “ya sabía”, que se trataba de una
organización aglutinadora de las élites mundiales, satánica y de un apetito
sexual ininito al estilo de Eyes Wide Shut (1999), la última película de Stanley
Kubrick, liderando el orden global imperante. Evidentemente, mi imaginación
alimentada de la cultura pop de la época no tuvo mayores límites y, si bien el
hoy historiador está consciente de ello, en lo que al parecer sí acertó fue en
el pensar la masonería de diversas maneras, en plural: como un constructo
socio-histórico, confeccionado por la modernidad, y gracias a ella, expandido
geográicamente y multiplicado culturalmente en variedad de formas alrededor
del globo.
La masonería se debe analizar en términos de alteridad, y más allá
de la dinámica interna de sus sociabilidades, en las expresiones sociales del
grupo y de cada uno de sus miembros. Con esto, la ilusión de los masones al
celebrar su supuesto “300 aniversario” (y de paso, la excusa de esta colección),
desaparece, ya que la masonería –en singular– para empezar nunca ha existido,
y su génesis en una taberna londinense en 1717 o 1721 –como lo cuestiona
el último trabajo de este tomo–, es tan real como los caminantes blancos de
George Martin en su A Game of Thrones (1996) o los mitos fundacionales y
justiicadores de toda identidad inventada y caracterizada por marginar,
controlar y discriminar a “los otros no elegidos”.
¿Estas palabras desvirtúan la colección? Al contrario, le dan un mayor
valor, pues exaltan la desmitiicación de un fenómeno que ha intrigado a
las sociedades por más de tres siglos. Las masonerías, al pasar por el taller
historiográico, se (re)construyen como objetos de estudio, ventanas sociales,
que permiten comprender los roles de estas, y más importante, el de las
sociedades donde se insertaron. Sin duda alguna, en el(los) advenimiento(s) de
la(s) modernidad(es) alrededor del mundo, las masonerías cumplieron alguna
clase de papel. Estas funcionaron como vehículos de las nuevas sociabilidades
e ideas, sean para las mayorías o las minorías. Del mismo modo en que
funcionó con la modernidad, la masonería trajo consigo los imperialismos, los
neo(colonialismos), la misión civilizadora, la esclavitud o la anti-esclavitud, la
discriminación o la inclusión de las mujeres o de las personas con características
fenotípicas distintas al europeo caucásico, y en términos político-religiosos, el
“ver” donde mejor “me acomodo” con tal de sobrevivir, a veces, según las

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 PRESENTACIÓN TOMO IV. COSMOPOLITISMO

convicciones o los intereses personales y de grupo. En in, las masonerías, más

allá de sus transformaciones exóticas en las ex-colonias europeas de los hoy
continentes de América, África, Asia y Oceanía, representan todo aquello que
puede ser etiquetado como un producto eurocéntrico.
Cuando se pensó en el título que cerraría esta colección sobre los “300
años de masonerías y masones”, y se eligió el de Cosmopolitismo, muchas ideas
pasaron por mi mente y la de mis compañeros editores, ¿no es acaso la masonería
cosmopolita por deinición? ¿Cuál es el concepto de “cosmopolitismo”? Este
término denota un ideal de una comunidad única entre “todos” los seres
humanos. Ciertamente, como cualquier otro concepto, el de cosmopolitismo
ha tenido su desarrollo histórico, siendo el que interesa, el construido –al igual
que la masonería especulativa– junto con la modernidad dieciochesca.
En el siglo de las luces se imaginó la posibilidad de dicha comunidad,
pero racionalizada según los parámetros elitistas, censitarios y cerrados de
un momento de invención teórica del “ser humano”, una propuesta desde
arriba, por lo general defendida por los llamados intelectuales. Pensemos en la
república universal de Anacharsis Cloots; en el desprecio a la patria, la nobleza
del alma y el espíritu humanitario de Fougeret de Montbron; la identidad
común de Rousseau; la paz perpetua del abate de Saint Pierre; o el racismo
teórico de Kant; todos ideales apropiados por lo que podría denominarse
como una cultura masónica. El cosmopolitismo se planteó como una forma
de apertura sin límites cuya práctica, al conjugarse con el advenimiento de
nuevas ideas y sociabilidades, se tornó ambivalente. Sin embargo, nunca dejó
de adecuarse al devenir de la época. En este contexto, se inserta la masonería,
que como el mismo cosmopolitismo terminó representando e identiicando
proyectos imperialistas o de construcción de Estados-nación invisibilizadores
de los otros diferentes.
La modernidad y su concepción del cosmopolitismo continuaron
evolucionando, construyéndose, reconstruyéndose o deconstruyéndose según
la coyuntura histórica, con cada vez una mayor expansión de la sociedad
civil y ampliación de la esfera pública. La crítica posmoderna tiene su cuota,
algunos hablan de una era transmoderna, pero será la historia del futuro quien
determine dónde nos encontramos. Sin embargo, las masonerías, a pesar de sus
transformaciones, se quedaron en el cosmopolitismo cerrado y exclusivo de la
modernidad construida en las luces. De este modo, en el Tomo V los autores
analizan las relaciones de las masonerías y los masones con los siguientes temas:
Margaret Jacob la ilustración radical, Pierre-Yves Beaurepaire la sociabilidad,
Felipe Côrte Real de Camargo la cultura material de los mandiles, Jeffrey
Tyssens los rituales funerarios, Jessica Harland-Jacobs la construcción de una
identidad global, Ricardo Martínez Esquivel los imperialismos a partir del caso
de China, Aldo Mola la historia de Italia, Valeria Aguiar Bobet los colonialismos
desde el estudio del protectorado español en Marruecos, y inalmente, Andrew
Prescott y Susan Sommers cuestionan el 1717 a favor del 1721, dándonos una
nueva excusa tricentenaria para otra colección en cuatro años.

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 300 AÑOS: MASONERÍAS Y MASONES 1717-2017

Muchas y muchos podrían pensar que hoy en día dedicarle tiempo,

ciencia y academia a los estudios sobre las masonerías, a la historia le resta su
funcionalidad y aprovechamiento para y con la sociedad –“es una organización
en extinción dirían muchos”. No obstante, a pesar de que el antiguo gremio
de constructores tiene como mayor ocupación sobrevivir ante lo limitado de
su membresía, las masonerías forman parte integral de la cultura popular
contemporánea, ¿en cuánto cine, televisión, literatura, comics, música, sin
olvidar la histórica presencia en las artes clásicas, se utilizan los símbolos y
las ideas apropiadas por la cultura masónica? Si le preguntas a una niña o
un niño sobre los masones, probablemente no tengan idea, pero sí sabrán
sobre la iniciación de Bob Esponja en la logia de los cefalópodos –T6-E11B:
“Cephalopod Lodge” (2009)– o los ritos iniciáticos –“de aprendizaje y
superación”– de las brigadas de los Boy Scouts –pensar en The Jungle Book
(1894) del masón Rudyard Kipling, recientemente adaptado al cine (2016
y 2017). Y si la persona es un poco mayor o tiene su edad estimado lector,
“sabrá al menos” que a los masones los combate Sherlock Holmes, como se
observó en la película de Guy Ritchie (2009), son extraterrestres reptilianos que
conspiran por medio de Jim Carrey, Rihanna, Dennis Rodman o el reggaetón
Despacito de Luis Fonsi y Daddy Yankee (2017), o que simplemente gobiernan
el mundo junto a Trump, Kim Jong-un, Putin, Al Qaeda y el papa Francisco.
Tal vez las masonerías y los masones ya no tengan las funciones políticas,
económicas y culturales del “siglo” que va desde las “luces” dieciochescas
hasta las consecuencias inmediatas de la segunda guerra mundial, mas en la
actualidad y con el boom de las redes sociales y la globalización cibernética,
las masonerías y los masones están más vigentes que nunca en los imaginarios
sociales, siendo de ellos donde surgen las ideas, se construye la cultura y se
desarrolla la historia.

Ricardo Martínez Esquivel

Beijing, junio de 2017

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 LA ILUSTRACIÓN RADICAL Y LA MASONERÍA1
Margaret C. Jacob
Universidad de California en Los Ángeles

En 1981 elaboré por primera vez la tesis sobre la ilustración radical.

Temporalmente la ubiqué en el momento en el que Paul Hazard, quien escribió
en la década de 1830, consideró como la crisis del pensamiento occidental, es
decir, en el periodo que va de la década de 1680 a la de 1720. El radicalismo que
identiiqué era tanto político como religioso: hostilidad hacia el absolutismo
real –con repúblicas que se percibían como una verdadera alternativa– unida
a un virulento deísmo, materialismo si no es que ateísmo, ampliamente
articulados en la literatura clandestina del periodo. Los loci de estas ideas
subversivas se encuentran en Inglaterra y en la República Holandesa. En la
historia como la conté entonces, iguraban prominentemente los escritos de
los librepensadores ingleses, sobre todo Toland y Collins, así como los textos
de Hobbes y Spinoza.
Argumenté que el periodo de la ilustración temprana produjo, en la
república de las letras, un grupo de ideas, actitudes y textos que eran, desde
cualquier punto de vista, tan radicales como los que asociamos con la alta
ilustración. En mi trabajo de 1981 se mezclaban tres escenarios nacionales
muy diversos para crear, por así decirlo, una tormenta perfecta. Después de
la revocación del edicto de Nantes en 1685, miles de franceses protestantes
exiliados huyeron a la República Holandesa e Inglaterra, por mencionar solo
las mayores concentraciones, llevando con ellos experiencias de persecución
vívidas e impactantes para la imaginación moderna. Las autoridades francesas
detenían niños considerados lo suicientemente maduros para la conversión;
los laicos tenían prohibido emigrar, lo que forzaba a las familias a separarse
cuando encontraban vías de escape para algunos pero no para otros. Los
ancianos protestantes eran arrojados a prisión; a veces el clero recibía la noticia
de su exilio con solo dos días de anticipación, o ese fue el tiempo que le tomó
a Jean Claude, un destacado y amenazado clérigo protestante, dejar Francia.
En sus palabras, las autoridades francesas:
[…] colgaban a sus víctimas, hombres y mujeres, del cabello o de los pies a las vigas del techo, o a los
ganchos de la chimenea, y luego prendían fuego a fardos de heno mohoso amontonados debajo de ellos…
Los lanzaban en enormes hogueras que encendían con ese propósito y los dejaban ahí hasta que quedaban
medio asados. Ataban cuerdas a sus brazos y los tiraban en pozos, jalándolos hacia arriba y hacia abajo
hasta que prometían cambiar su religión2.

Verdadera o no en todos sus detalles, los protestantes a ambos lados del

canal creían irmemente en narraciones como la de Claude. Cuando Claude
(m. 1687) llegó a la República Holandesa recibió una pensión del stadholder,
1
Quisiera agradecer a María Eugenia Vázquez Semadeni por la traducción de este trabajo del inglés al español.
2
Jean Claude, An account of the Persecutions and Oppressions of the Protestants in France (Londres: Printed for J. Norris,
1686), 19-21, citado en John Marshall, John Locke, Toleration and Early Enlightenment Culture (Cambridge: Cambridge
University Press, 2006), 63-64. El argumento de 1981 aparece en mi libro The Radical Enlightenment. Pantheists,
Freemasons and Republicans (Londres: George Allen & Unwin, 1981; segunda edición, Cornerstone Books, 2006).

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 LA ILUSTRACIÓN RADICAL Y LA MASONERÍA

Guillermo de Orange.
La lógica emocional de estos eventos, combinada con una libertad recién
encontrada, favorecieron una experiencia inherentemente radical. Esta podía
tomar la forma de la ortodoxia extrema y el milenarismo de viejos exiliados
como Pierre Jurieu, o el escepticismo radical de su enemigo Pierre Bayle. O
bien, entre la generación más joven, algunos buscadores sumamente letrados
le dieron otro vistazo a la religión y concluyeron que había algo esencialmente
incorrecto en los ejemplares existentes. E incluso otros miraron hacia la política
y abrazaron la República que les dio refugio, pero no lo hicieron de forma
acrítica, como puede verse en el rol reformista desempeñado por el masón de
Ámsterdam Jean Rousset de Missy en la revolución holandesa de 1747-1748.
En la imaginaria república de las letras, si las condiciones eran adecuadas,
una postura intelectual radical respecto a la religión y la política era del todo
posible. Con la combinación de la persecución francesa, el exilio en la capital
urbana del libro de Europa: la República Holandesa, y una alianza armada
entre la República e Inglaterra contra Francia, era lógico que los refugiados y
los simpatizantes anglo-holandeses tuvieran fuertes opiniones. Lo que es quizá
un poco menos obvio es que unos de ellos tendieran hacia el librepensamiento
y otros hacia la fraternidad.
Cuando estaba investigando, en la década de 1970, el material que
daría forma a The Radical Enlightenment creía, y lo sigo creyendo, que el giro
hacia el absolutismo de la década de 1680, tanto en Inglaterra como en Francia,
dio lugar a circunstancias sin precedentes que solo serían reproducidas, en
menor medida, en la década de 1740 y después de forma más dramática en la
de 17803. En otras palabras, la inestabilidad política de la temprana Europa
moderna, causada por acciones que venían del centro, es decir de los gobiernos
y las élites, creó condiciones en las que la autoridad podía ser debatida, aunque
solo fuera desde la seguridad proporcionada por el anonimato. Persecución,
guerra, rumores de invasión, crisis financiera en el Estado exacerbaron la
inestabilidad que llevó al cuestionamiento público o a la teorización radical.
La reaparición de la persecución religiosa en la década de 1680 creó
una inestabilidad que en el contexto de la historia inglesa se remontaba hasta
las guerras civiles de las décadas de 1640 y 1650. La noción de que en ello
había una dialéctica entre lo magisterial y lo radical vino de mi lectura de
George H. Williams4, en donde el conflicto entre Lutero, Calvino y la Iglesia
católica desató a la gente común que llevó a la reforma por caminos sin
precedentes. La idea de aplicar esta perspectiva dialéctica a la ilustración
cristalizó en conversaciones con J. G. A. Pocock. Mi lectura de Christopher
Hill me hizo notar que las guerras civiles causaron una revolución dentro
de la revolución, un radicalismo que era tanto religioso como político. Sus
3
Tabetha Ewing, “Invasion of Lorient: Rumor, Public Opinion, and Foreign Politics in 1740s Paris”, en Into
Print. Limits and Legacies of the Enlightenment. Essays in Honor of Robert Darnton, ed. Charles Walton (Pensilvania:
Pennsylvania State University Press, 2011), 101-112.
4
George H. Williams, The Radical Reformation (Filadelia: Westminster Press, 1962).

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 MARGARET C. JACOB

herederos de la siguiente generación reprodujeron la dialéctica, de tal modo

que los radicales consideraron que el movimiento de 1688-1689 no había
ido lo suficientemente lejos. La revolución había fallado en establecer una
república. En tal entendido, Locke sería el magistrado y Toland su némesis
radical.
Es importante recordar que cuando escribí esto por primera vez, varios
filósofos del siglo XVII eran vistos con una luz diferente de la actual. Fuera
de la historiografía francesa, Spinoza había sido notablemente marginado de
la historia intelectual de la ilustración; Locke era considerado mucho más
importante que Hobbes, y dos docenas de filósofos principales ocupaban
el escenario principal en cualquier historia del periodo. Muy poco se había
escrito en el siglo XX sobre Toland o Collins, y nadie había oído de los Knights
of Jubilation, como este grupo se denominaba a sí mismo. La historia de
la masonería se había convertido en coto de los devotos o de los teóricos
de la conspiración. Había trabajos pioneros sobre la literatura clandestina,
principalmente el elaborado por Ira Wade, pero estábamos a quince años del
trabajo de Miguel Benítez5. No menos importante, apenas se estaba empezando
a aplicar el concepto de ideología para términos como newtoniano, cartesiano
y espinosista. Por último, los soldados de a pie del movimiento hacia la luz,
los editores, libreros y periodistas, apenas comenzaban a ser tomados en
cuenta. En menos de treinta años hemos realizado una cirugía radical en la
comprensión de la ilustración.
Un ingrediente de mi intervención de 1981 desató considerables
críticas: la masonería. En un manuscrito que estaba en posesión de John
Toland identifiqué señales que indicaban un origen masónico: los hombres
se llamaban frère (hermanos) entre sí, su encuentro había sido dirigido por
el gran maestro, y se reunían bajo estatutos y reglas –bajo constitutions
(constituciones), vocablo que en 1710, en francés, normalmente no se refería
a estatutos sino más bien a la constitución física, a la salud. El término había
sido importando del inglés. Los firmantes de la minuta de la reunión eran
hugonotes refugiados o libreros protestantes que trabajaban en La Haya.
También tracé el camino hasta su círculo del manuscrito clandestino más
escandaloso del siglo XVIII, Le Traité des trois imposteurs, que etiquetaba a
Jesús, Moisés y Mahoma como los impostores. A través de los manuscritos
de Prosper Marchand, el editor de Bayle en 1720, encontré las cartas, para el
mismo círculo, de Rousset de Missy, quien en 1740 se había vuelto el líder de
las logias masónicas establecidas en Ámsterdam.
Probablemente nunca se podrá probar que el manuscrito de 1710 de
Toland sobre la reunión de los Knights of Jubilation tenga un origen masónico.
5
Ira Wade, The clandestine organization and diffusion of philosophic ideas in France from 1700 to 1750 (Princeton:
Princeton University Press, 1938). Miguel Benítez, La face cachée des Lumières: recherches sur les manuscrits philosophiques
clandestins de l’âge classique (Oxford: Voltaire Foundation, 1996). Para trabajos recientes acerca de Collins y su círculo
ver Giovanni Tarantino, “The Books and Times of Anthony Collins (1676-1729), Free-thinker, Radical Reader and
Independent Whig”, en Varieties of Seventheent and Early Eighteenth-Century English Radicalism in Context, eds. Ariel
Hessayon y David Finnegan (Burlington, VT: Ashgate, 2011), 241-260.

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 LA ILUSTRACIÓN RADICAL Y LA MASONERÍA

En ese mismo estado se encuentran los registros de las logias antes de 1717.
Sin embargo, nadie ha ofrecido una explicación alternativa convincente para
el lenguaje del documento. La controversia aún rodea el elemento masónico
de la ilustración radical, y más recientemente Jonathan Israel ha descartado
por completo el rol de la masonería en la ilustración. La cuestión se reduce al
valor de las redes sociales, en oposición simplemente a ideas en libros, para el
fomento de creencias y actitudes ilustradas.
Exportada de Gran Bretaña, la masonería también podría adquirir
sentidos diferentes de su originaria identidad británica. En el continente
europeo una logia podría atraer a los desarraigados, los comerciantes y los
cosmopolitas: supuestamente era de origen muy antiguo, democrática en su
ethos, asociada con la forma de gobierno europea más avanzada y ubicada al
otro lado del canal. La membresía masónica era susceptible de ser adaptada
a los gustos de cada quien mientras ofrecía caridad y asistencia a todos los
hermanos. En una de las primeras logias parisinas encontramos a un miembro
que era un “trompetero negro” en la guardia del rey. También podrían existir
logias que incluyeran tanto católicos como protestantes, e incluso los clérigos
franceses encontraban en ellas un hogar. En Francia, aunque controvertidas,
aparecieron logias de mujeres en los últimos años de la década de 1740. En
la República Holandesa las mujeres estaban ya presentes en 1751. Puesto de
forma simple, “la masonería fue la primera asociación voluntaria, secular, que
existió a una escala pan-europea”6. En oposición a las profundas divisiones
religiosas que había tanto en Gran Bretaña como en el resto de Europa, la
masonería adoptaba un credo minimalista que podía ser cualquier cosa, desde
teísmo a panteísmo y ateísmo. No es sorprendente que las logias en Inglaterra
tuvieran una alta representación de Whigs partidarios del movimiento de
1688-1689 y filósofos naturales, mientras que en París en la década de 1740
el filósofo y masón Claude Helvétius era materialista. El líder de la masonería
de Ámsterdam, Rousset de Missy, era panteísta. Montesquieu, también
masón, era probablemente algún tipo de deísta. Tanto en Londres como
en Ámsterdam se pueden encontrar nombres judíos en los registros de las
logias. En Francia había logias para maestros y doctores, y de hecho incluso
actores fueron aceptados en ciertas logias. Las ceremonias de las logias rara vez
contienen lenguaje abiertamente cristiano, aun en los países católicos. Muchas
de las posturas religiosas que asociamos con la ilustración radical aparecían
conspicuamente en algunas logias cuyas ceremonias invocaban imaginería
secular de trabajo, deber y fraternidad.
Como ha hecho notar recientemente Jonathan Israel, había mucho de
que culpar a las logias del siglo XVIII. De hecho, más tarde en el siglo Lessing,
en su Ernst y Falk (1778), delineó muchas de las quejas. En las logias, Falk
encontraba condenables las supersticiones acerca de los caballeros templarios,

6
James Van Horn Melton, The Rise of the Public in Enlightenment Europe (Cambridge: Cambridge University Press,
2001), 252.

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 MARGARET C. JACOB

el recurrir a las artes mágicas, el juego con palabras, gestos y símbolos, y

no menos importante, la incapacidad de promover una igualdad verdadera
y absoluta. Pero Falk claramente implica que hay masones que apoyan la
independencia estadounidense7. Lessing, lejos de “ofrecer la crítica más
mordaz de su siglo a la masonería” –como señala la curiosa lectura de Jonathan
Israel sobre el texto–, en Ernst y Falk dirige el impulso de la reforma hacia
fuera, hacia el Estado, y luego hacia adentro, hacia las logias de sus días. Falk,
hablando por Lessing, ubica a la masonería como un estado de la mente, una
forma de ser en el mundo, y no como el imperfecto comportamiento que él,
junto con el conde de Mirabeau, observa tan fácilmente la cotidianidad de las
logias.
¿Por qué este giro dentro de los círculos masónicos, en la segunda
mitad del siglo, hacia la reforma ilustrada? ¿Por qué el rayo láser en el Estado
y después en las logias? Yo sostengo que en el movimiento que hace Lessing
–estableciendo retóricamente una realidad del todo mundana en la que la
religión (o lo divino) se muestra incapaz de explicar la condición humana–
él se está encajonando, por así decirlo, en una realidad nueva y dual. Una
literatura clandestina más temprana explica cómo pudo tomar forma esa
realidad. Un filósofo anónimo, que escribió alrededor de 1720, nos dirige
hacia allá. En palabras de Le Philosophe (1743) “la existencia de Dios es el más
extendido y más profundamente arraigado de todos los prejuicios”; y en su
lugar, Le Philosophe coloca la sociedad civil “esta es la única divinidad que él
reconocerá en la Tierra”. Atrapado por los sistemas doctrinales de las iglesias
establecidas, continúa el tratado, el gobierno languidece. El filósofo explica,
“cuando uno está cautivo bajo el yugo de la religión, uno se vuelve incapaz de
las grandes visiones que atraen hacia el gobierno y que son tan necesarias para
las situaciones públicas”8.
Aunque escribió medio siglo después que Le Philosophe, Lessing jamás
habría dicho en un impreso, o quizá ni siquiera pensado, ese tipo de frases
descaradamente ateas. Sin embargo, las palabras de Le Philosophe clarifican
las implicaciones de la versión radical de la ilustración, es decir, la atención a
la sociedad civil y al gobierno permitida por la ausencia de la deidad. Si solo
existe este mundo –solo la sociedad civil–, entonces la otra entidad igualmente
real deben ser las instituciones del Estado, y posiblemente también las de las
iglesias, sin importar cuán corruptas puedan ser. Cuando se reúnen en grupos
regulados, sin un propósito único como la ciencia o la literatura, y cuando
están en posesión de una serie de ideales claramente articulados por Falk ¿no
podría la experiencia de las logias, con sus constituciones, votos, discursos,
multas por mal comportamiento, obras caritativas y atención al decoro, llevar
7
Para la mala lectura (interpretación errónea) de Ernst y Falk ver Jonathan Israel, A Revolution of the Mind. Radical
Enlightenment and the Intellectual Origins of Modern Democracy (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2010), 72-
73.
8
César Chesneau Du Marsais, Nouvelles liberté de Penser (Ámsterdam, 1743), Le Philosophe, uno de cinco tratados,
165 y 188.

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 LA ILUSTRACIÓN RADICAL Y LA MASONERÍA

hacia meditaciones sobre la religión y el gobierno? Más que las sociedades

científicas, o que los salones y círculos literarios, las logias adoptaron una
ideología social específica, que incluía los vínculos de hermandad, la necesidad
de “to meet upon the level”, así como de una adhesión disciplinada a las
normas de comportamiento establecidas por cada logia.
En efecto, las logias podrían funcionar como escuelas de gobierno, y
como tales, ellas proporcionan un vínculo indispensable entre la sociedad civil
y la ilustración, ya sea radical o moderada. En la primera parte del siglo, cuando
se cree que Du Marsais escribió Le Philosophe, los textos radicales insistieron
más notablemente en la religión y sus peligros. Para la segunda mitad, en
particular en los Estados absolutistas, la mirada filosóficamente ilustrada se
desplazó hacia el Estado y sus instituciones9. El escrutinio del Estado se puede
observar en los círculos masónicos de Francia y Alemania.
En París, en 1789, Mirabeau se convirtió en uno de los más astutos
observadores y participantes de la revolución. Poco después en el siglo otros
masones alemanes siguieron la línea creada por Lessing y también voltearon
hacia el estado prusiano y sus malestares. En el despertar de la revolución
francesa, Herder ofreció su propia reflexión sobre la masonería y el Estado,
en forma de un diálogo que claramente está conversando con Ernst y Falk.
Empieza aceptando que “todo el bien que ha sido hecho… en el mundo”.
Herder, él mismo un masón, reitera “en el mundo”. Comienza con la pregunta
de Falk ¿los hombres son creados para el Estado o el Estado para los hombres?
Entonces, como Falk, señala todas las divisiones que los Estados imponen entre
los hombres, y termina invocando su deseo cosmopolita de tener una sociedad
compuesta por todos los hombres pensantes del mundo entero10. La adopción
de Herder de un orden cosmopolita y utópico es otro ejemplo del lenguaje
masónico que está siendo empleado para investigar el ideal de la sociedad civil.
Esta búsqueda de una utopía social, también, está en perfecta consonancia con
la lógica del impulso secular, visible en 1700, y desencadenada por la lucha
contra el absolutismo de la Iglesia católica y el Estado. La ilustración radical
no inventó la masonería, pero la lógica de la lucha hizo a la fraternidad y la
sociabilidad, separadas de las iglesias y el Estado, mucho más atractivas.
¿Dónde encaja la historia que conté en 1981 con lo que pensamos ahora
acerca de la ilustración y la masonería? Desde la década de 1960 dos corrientes
han dominado la historia de la ilustración. Una fue situar la ilustración en
los contextos nacionales específicos, brindando poca atención a la circulación
internacional de textos ilustrados y el predominio del francés entre toda la
gente razonablemente educada. Justo en el momento de la postguerra, cuando
9
“L’entendement que l’on captive sous le joug de la foi, devient incapable des grandes vues que demande le
gouvernement, et qui sont si nécessaires pour les emplois publics. On fait croire au superstitieux que c’est un être
suprême qui l’a élevé au-dessus des autres; c’est vers cet être, et non vers le public, que se tourne sa reconnoissance”.
Se creé que Du Marsais escribió este texto en 1720. Para una copia impresa del texto, ver Alain Mothus y Gianluca
Mori eds., Philosophes sans Dieu. Textes Athées clandestins du xviiie Siècle (París: Champion, 2010), para esta cita, 37.
10
Gespräch über eine-unsichtbar-sichtbare Gesellschaft en Ion Contiades ed., Gotthold Ephraim Lessing, Ernst und Falk;
met den Fortsetzungen Herders un Friedrich Schlegels, 69.

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 MARGARET C. JACOB

los europeos estaban formando su comunidad económica, se retiró de la

discusión el legado cultural común. Esto volvió posible la pregunta sobre si
algunos países habían en realidad experimentado la ilustración. Todos estaban
de acuerdo en que había existido una ilustración escocesa, pero historiadores
como John G. A. Pocock cuestionaron la existencia de una ilustración inglesa.
Roy Porter escribió uno de sus muchos extraordinarios libros para contrarrestar
ese abandono. La gente sigue escribiendo acerca de la ilustración dentro de los
marcos nacionales, pero ahora es más difícil ignorar que las ideas solo conocen
fronteras lingüísticas, pero rara vez territoriales.
La otra corriente, a la cual pertenece mi trabajo sobre la ilustración
radical, ha sido situar social y políticamente a la ilustración, para encontrar
lenguaje ilustrado dentro de contextos específicos, al interior de tertulias,
círculos, salones, logias masónicas, y ubicar tendencias republicanas entre
los ilustrados. El énfasis se coloca en la década de 1680 y en la amenaza
que implicaba un nuevo y revitalizado absolutismo tanto en Francia como en
Inglaterra. A los franceses protestantes que huían de la persecución de Luis
XIV y su Iglesia católica se les otorga un lugar de honor en el fermento de ideas
sobre la tolerancia religiosa, la nueva ciencia y la búsqueda de alternativas al
absolutismo. Estudiosos como Robert Darnton (al escribir sobre el comercio
de libros en Francia desde Suiza), Wijnand Mijnhardt, y yo misma hemos
tratado de recuperar la dimensión internacional y de colocar a la República
Holandesa en el centro de la discusión.
En 1700 la mitad de los libros en Europa, muchos de ellos en francés,
fueron publicados ahí. Spinoza también tenía seguidores holandeses y en los
últimos veinte años, gracias al trabajo de Wiep van Bunge y Jonathan Israel,
hemos aprendido mucho acerca de Lodowijk Meyer, los hermanos Koerbagh y
Willem Deurhoff. Mi reciente trabajo, en coautoría con Lynn Hunt y Wijnand
Mijnhardt, abunda sobre los artesanos educados en la República Holandesa.
Ellos eran los soldados de a pie en el origen y diseminación de las ideas
ilustradas. Ellos elaboraron las publicaciones clandestinas, circularon los textos
prohibidos en manuscritos, y en el caso de los participantes tempranos de la
ilustración radical, como Bernard Picart y Jean-Federic Bernard, examinaron
las religiones del mundo sin el menor interés en su veracidad11. De la misma
forma, los Whigs radicales, desde hombres de la Commonwealth de la
década de 1690 hasta John Wilkes en la de 1760, vincularon los ideales de la
revolución inglesa, de Milton, Harrington y Sydney, a las súplicas ilustradas
por la tolerancia religiosa, libertad de prensa y reforma de las corruptas
instituciones en las iglesias y el Estado.
Después de 2001 otra corriente empezó a destacar en los estudios
sobre la ilustración. Sin pertenecer a las tendencias nacionales o contextuales,
la intervención de Jonathan Israel abundó notablemente sobre el alcance

11
Lynn Hunt, Margaret Jacob y Wijnand Mijnhardt, The Book that Changed Europe. Bernard and Picart’s Religious
Customs and Ceremonies of all the Peoples of the World (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2010).

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 LA ILUSTRACIÓN RADICAL Y LA MASONERÍA

internacional de la ilustración radical y colocó un nuevo énfasis en las

contribuciones de Bayle y Spinoza. En una serie de conferencias recientes, The
Revolution of the Mind12, y en su también reciente Democratic Enlightenment13
de más de ochocientas páginas, Israel resume, solidifica y algunas veces
altera los argumentos de sus dos más largos y más cuidadosos libros, Radical
Enlightenment14 –en adelante RE– y Enlightenment Contested15 –adelante EC.
Estos libros y conferencias deben ser examinados por lo que nos dicen
acerca de los métodos e implicaciones de la intervención de Israel. Básicamente
él ha convertido la ilustración radical en un proceso de un siglo, que comienza
con Spinoza y termina con los materialistas franceses de la década de 1780. En
este relato idealista, solo las ideas importan, no el contexto social y ciertamente
no la masonería. El marco social dentro del cual floreció la ilustración ha sido
abandonado, y todo se concentra en las ideas y principalmente en los grandes
pensadores.
Jonathan Israel es un historiador con preferencias y rechazos muy
subjetivos, y es un dialéctico hegeliano que ve dos ilustraciones, una buena
y radical, y la otra moderada a la que en el mejor de los casos concede un
valor mixto. Nacido y educado en Gran Bretaña, Israel encuentra poco de valor
en la experiencia histórica británica o estadounidense. La independencia
estadounidense falló en emancipar a los esclavos y, desde la perspectiva
de los radicales europeos y norteamericanos, alentó deliberadamente “la
aparición de una aristocracia informal”. En la tipología de Israel, los padres
fundadores encarnaron la ilustración moderada y, al no poseer ningún
impulso cosmopolita, se conformaron con hacer el trabajo revolucionario solo
en casa. Con excepción de Thomas Jefferson, ellos adoptaron el compromiso
de la ilustración moderada “con la defensa de los privilegios, el rango y la
monarquía”. Desde luego, como señaló el francés radical de salón conde de
Mirabeau, los estadounidenses abrazaron los prejuicios de los británicos.
El primer caso en el mundo occidental en el que, aunque lentamente,
se abolió la esclavitud –Pensilvania en 1780– deja a Israel indiferente. Los
cuáqueros que patrullaban sus fronteras para evitar que los propietarios se
llevaran a sus esclavos al sur no merecen un lugar en el panteón radical. Ellos
simplemente no son suficientemente seculares. El que en realidad ellos y los
padres fundadores –igual que Locke– hayan hecho cosas radicales se vuelve
irrelevante porque para Israel solo las ideas, y más aún solo un cierto conjunto de
ideas, cuentan. Las tradiciones angloamericanas no han hecho contribución alguna,
nos asegura Israel, a la “plena libertad de pensamiento” o para la “identificación
12
Israel, The Revolution of the Mind.
13
Israel, Democratic Enlightenment: Philosophy, Revolution, and Human Rights 1750-1790 (Oxford y Nueva York: Oxford
University Press, 2011).
14
Israel, Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750 (Oxford y Nueva York: Oxford
University Press, 2001).
15
Israel, Enlightenment Contested: Philosophy, Modernity, and the Emancipation of Man 1670-1752 (Oxford y Nueva York:
Oxford University Press, 2006).

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 MARGARET C. JACOB

de la democracia como la mejor forma de gobierno”. Olvídese de John Locke,

o John Milton, o Algernon Sydney, o de los niveladores (levellers) y los
cavadores (diggers), también abandone la “tradición de la Commonwealth” y,
por añadidura, a los masones16.
Los generosos regalos de libertad y democracia nos llegaron de
la “ilustración radical” y se originaron en las mentes de Hobbes, Bayle y
especialmente Spinoza, quienes a su vez fueron seguidos por varios escritores
franceses del temprano siglo XVIII (RM, 157). Las revoluciones continentales
de las últimas décadas de ese siglo deben sus raíces intelectuales a esa tradición
radical en particular. Por lo tanto, incluso la independencia estadounidense,
aunque fue “una inspiración crucial” para los demócratas europeos, “fue
también una revolución truncada, perturbadoramente defectuosa” (RM,
40) y la mayoría de sus líderes eran moderados sin esperanza. Para ser
verdaderamente radical cualquiera, desde Baruch Spinoza (m. 1677) hasta
el materialista francés barón Paul-Henri Thiry D’Holbach (m. 1789), tenía
que combinar “el monismo filosófico con la democracia y una filosofía moral
puramente secular basada en la igualdad” (RM, 21). Nadie más es aceptado.
Para Israel la dialéctica hegeliana de tesis y antítesis se manifiesta en
la “guerra implacable” (RM, 217) entre, por un lado, la ilustración moderada
“auspiciada por la corte”, con su “eurocéntrico complejo de superioridad” –cuya
personificación más tangible está en Voltaire y los seguidores angloamericanos
de Locke y Newton–, y por el otro la ilustración radical, como la define Israel,
que ofrecía “una forma enteramente nueva de conciencia revolucionaria” (RM,
221). Cualquier teórico con una sincera creencia religiosa pertenece al campo
de los moderados. Aunque eran cristianos heréticos, por ser devotos Newton
y Locke caen en la categoría de los no muy valientes. La culpabilidad por
asociación implica que cualquiera que utilice la etiqueta de newtoniano o
lockeano “debe estar en perfecta sintonía con la fe cristiana” (RM, 171-172).
De hecho, en algunos lugares los aliados de estos buenos ingleses protestantes
incluyen a los jesuitas (EC, 847). La ciencia newtoniana solo triunfó en las
universidades francesas después de 1760, como señala su principal historiador,
“sobre el cadáver de la Compañía de Jesús”. Esto es irrelevante para Israel.
Jonathan Israel ofrece otros desaires y rechazos. Él realmente no
soporta a Rousseau, a quien describe como hostil con sus radicales (RM, 53),
que renuncia a la sociedad como un todo (RM, 59), nacionalista (RM, 61-62),
partidario de la censura (RM, 63), opositor de la democracia representativa
(RM, 64), en suma, como un proto-totalitario. El “lado más oscuro” de
la revolución francesa “fue inspirado principalmente por la tendencia
rousseauniana” (RM, 231). Además, la importancia de Rousseau ha sido
sumamente sobrevalorada. De hecho, “la historia del libro demuestra que esos
libros [de Diderot y D’Holbach] alcanzaron mucho más penetración en las

16
Jacob, The Radical Enlightenment. Aunque citada brevemente y con desdén (p. 696n) en Radical Enlightenment, y
sin discusión, Israel obtuvo su tesis, aunque reigurada, y su título de The Radical Enlightenment; la reseña de Dorinda
Outram sobre el libro de Israel en The British Journal for the History of Science 34, no. 4 (2001): 464-466.

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 LA ILUSTRACIÓN RADICAL Y LA MASONERÍA

décadas de 1770 y 1780 que las obras de teoría social y política de Rousseau, o
en realidad que cualquier otra ideología política y social” (RM, 225). Uno solo
puede maravillarse ante la ignorancia de las autoridades holandesas que en la
década de 1780 proscribieron no los escritos de Diderot o de D’Holbach, sino
el Contrato Social de Rousseau.
Sin embargo, las preferencias y rechazos de Israel no son inmutables.
En su primera versión de Radical Enlightenment señala que el hombre de la
Commonwealth John Toland (y los librepensadores ingleses en general)
hicieron una contribución “más bien sustancial” al movimiento (RM, 613),
y trata a Rousseau como un igual intelectual de Spinoza y Diderot (epílogo).
Para 2010 hasta la inmensa deuda del barón D’Holbach con Toland ha sido
degradada y, aunque se le menciona brevemente (RM, 56), el pobre Toland ha
sido incluso dejado fuera del índice.
Algunas obsesiones nunca mueren. Ahora en 2010 D’Holbach aparece
más que en la versión anterior de Radical Enlightenment, y se le atribuye
erróneamente el haber informado el “materialismo virtual” de Joseph Priestley
(RM, 155 y 162). Aquí hay una contradicción, ya que Priestley es incluido
ahora aunque era religioso. Él es salvado por D’Holbach, cuyo pensamiento
proviene principalmente de Spinoza, como el de cualquier verdadero radical.
Por desgracia, el materialismo espiritual de Priestley era como el día y la noche
respecto al pensamiento de D’Holbach, pero ni una sola vez Israel se atreve a
reconocer que el unitarismo de Priestley expresaba su profunda devoción a un
cristianismo milenario y su aborrecimiento al ateísmo17. Dentro de esta galaxia
de materialistas, unos cuantos cristianos unitarios como Priestley o deístas
unitarios como Jefferson han sido al fin ascendidos. Ignorados en 2001, ahora
merecen mención. Debe decirse, sin embargo, que Israel está en lo correcto al
señalar la largamente olvidada importancia de D’Holbach18.
Dos hábitos intelectuales reaparecen a lo largo de los trabajos de
Israel. Primero, Spinoza ha influenciado a cualquiera que sea radical. Para
tener acceso al panteón de los santos espinosistas, mientras se descarta a los
reprobados, Israel se aproxima de manera selectiva a los textos y la evidencia
histórica. Por ejemplo, el recién aceptado D’Holbach no solo se vuelve de golpe
un seguidor de Spinoza, sino también “abiertamente igualitario, democrático y
anti-colonial” (RM, 56).
Sin embargo, los registros históricos dicen lo contrario. Mediante los
buenos servicios de John Wilkes, a quien él adoraba ardientemente cuando eran
estudiantes en Leiden, D’Holbach aprendió mucho acerca del pensamiento
inglés; de hecho, pasajes completos de Letters to Serena (1704), de Toland,
aparecen transcritos en el Système de la Nature (1770) de D’Holbach. Incluso
comienza con un anacrónico ataque a las conferencias dadas por Boyle en
17
Para la corrección ver el magistral trabajo de Robert E. Schoield, The Enlightened Joseph Priestley (Pensilvania: The
Pennsylvania State University Press, 1997-2004), 2 vols, ver vol. 2, cap. 4: “Matter and Spirit”.
18
Sobre D’Holbach ver Mark Curran, Atheism, Religion and Enlightenment in Pre-Revolutionary Europe (Woodbridge,
UK: The Boydell Press, 2012).

18

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Londres décadas antes, durante la vida de Toland (m. 1722). De acuerdo con
Israel, la impronta de D’Holbach como materialista, republicano demócrata
y determinista proviene de su deuda con Spinoza. El único problema con
esta interpretación es que el barón era en realidad un liberal, casi utópico
monárquico.
Al pasado se le puede permitir descansar confortablemente en el lecho
de Procusto si sus textos se citan de forma selectiva, si es que se les cita, o
si se descartan libros completos que no son de nuestro gusto o se leen de
manera equivocada. Israel no reconoce que D’Holbach, en su Éthocratie ou
le gouvernement fondé sur la morale (Amsterdam: Marc-Michel Rey, 1776),
expresó un cri de coeur para el virtuoso soberano, “la guía, el pastor y el
padre de sus súbditos… él mismo justo y bueno, mandaría hombres que se le
asemejaran, ciudadanos razonables, súbditos dóciles que estén verdaderamente
unidos [a él].” D’Holbach pensaba que Luis XVI podría ser este hombre. Con
la ayuda de “el legislador, adaptándose él mismo a la debilidad de las mentes
[de los hombres]” un pueblo recibirá del rey francés “ilustración, educación
y la dulzura de la razón”. Este difícilmente era el pensamiento de alguien a
quien Israel señala como un “deliberado, consciente revolucionario” (RM, 53).
Aunque profundamente crítico de los abusos perpetrados por los monarcas
y los nobles, D’Holbach permanece firme del lado de la ley y el orden: “cada
ciudadano está hecho para servir al país; él debe darle sus talentos, sus
reflexiones, sus consejos… Impedir al ciudadano servir a su país es declararse
uno mismo enemigo de la Patrie”. No menos importante, en una involuntaria
desviación de la ortodoxia israeliana, D’Holbach elogia a los ingleses, quienes
ofrecen un ejemplo de cómo el gobierno puede ser rescatado de la superstición
y la tiranía; en “menos de dos siglos [ellos exitosamente] se deshicieron del
yugo de Roma y del yugo de la tiranía”19. Por último, en la narración de Israel
sobre el igualitarismo de D’Holbach nunca nos enteramos de que él excluyó
en forma sistemática a las mujeres de su salón en París.
Según Israel, la ilustración radical, a diferencia de la moderada,
dependía de la metafísica materialista-determinista. En la más reciente
iteración de su tesis, la dicotomía entre las dos ilustraciones se ha ampliado.
La “belicosa y totalmente incompatible” ilustración moderada ahora se vuelve
anti-igualitaria (RM, 111-112 y 177). Esos astutos moderados, buscando
reforzar y dar fundamento científico a su desprecio por la pobreza y la
desigualdad, inventaron la funesta ciencia de la economía liderados por Adam
Smith y Turgot. Israel contrasta el fracaso de los moderados en proporcionar
tolerancia religiosa, disminuir los privilegios de la aristocracia o mejorar la
pobreza, con la vehemente, liberadora retórica de Thomas Paine, D’Holbach,
Diderot y Helvétius, los verdaderos herederos de Spinoza.
Spinoza no solo sentó las bases del ateísmo y la democracia moderna,

19
[Par l ‘auteur du Système de la Nature] Système social. Ou principes naturels de la morale et de la politique (Londres [en
realidad Amsterdam], 1774), 155 y 162.

19

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“de hecho, sin referencia a la ilustración radical nada de la revolución francesa

tiene el menor sentido, o puede siquiera comenzar a ser provisionalmente
explicada (RM, 224)”. Israel nos dice que, guiados por el François Furet de los
últimos años, “los historiadores de la era revolucionaria… han fracasado casi
por completo” (RM, 226) en entender los cruciales desarrollos intelectuales
que ahora Israel señala. El clero francés de los últimos años de la década de
1780 estaba “ciertamente en lo correcto” (RM, 229), la nouvelle philosophie
del siglo XVIII, junto con Spinoza, habían socavado toda la autoridad en la
Iglesia católica y el Estado.
En esta oscura visión las fuerzas aliadas, representadas por un lado por
el clero católico y por el otro por los jacobinos, deshicieron la ilustración y
subvirtieron la promesa de la primera fase de la revolución francesa. En este
sentido Israel sigue a Furet al identificar a la masonería como parte del lado
oscuro del siglo XVIII que culminó en los jacobinos y el Terror20. Israel ha
decidido que a él tampoco le gustan los francmasones, y se aventura a buscar
pensadores ilustrados, endeudados con Spinoza, que puedan ser usados para
apoyar su caso. Israel piensa que Lessing (m. 1781) “se mantuvo alejado de las
sociedades secretas” y, de hecho, vio a través de su mística.
La ilustración radical, despojada de sus elementos ingleses y masónicos,
dio lugar a la primera fase de la revolución francesa. La “prueba recae en las
controversias” (RM, 240). La anti-ilustración clerical entendió claramente que
Spinoza y Bayle fueron los creadores del “contagio” que estaba minando el
trono y el altar. La lógica de este argumento, leída en términos de la política
actual, funcionaría de la siguiente manera: Si los activistas del Tea Party
estadounidense anuncian, repetidamente, que la reforma del sistema de salud
es equivalente al socialismo, entonces debemos examinar los hábitos de lectura
de los demócratas para ver si ellos estaban influenciados por Marx o Lenin.
Una y otra vez, Israel ofrece como prueba de que alguien seguía a Spinoza la
cita de algún oponente contemporáneo, clerical o monárquico, que dice que
así fue (RM, 26 y 74).
Es fácil caer presa de las afirmaciones y acusaciones de polemistas
piadosos, especialmente si se les lee de forma selectiva. Ellos estaban
obsesionados con Spinoza y el espinosismo (en formas que recuerdan a los
anti-comunistas de la década de 1950). Los catálogos de ventas de libros del
siglo XVII no pensaron mucho al anunciar el Tractatus de Spinoza (1670)
diciendo que había sido escrito por “un apóstata judío en liga con el diablo”21.
El hecho de que Spinoza fuera judío, aunque apóstata, era a menudo el primer
punto mencionado por los múltiples ataques polémicos sobre su carácter y
filosofía.
20
Para un antídoto ver Kenneth Loiselle, “Living the Enlightenment in an Age of Revolution: Freemasonry in
Bordeaux (1788-1794)”, French History 24 (2009): 60-81.
21
Catalogus van boecken inde bybliotheque (sic) van Mr. Jan de Wit... [1672], La Haya, 1672, no. 33 en el apéndice
y el texto puede verse más fácilmente en The Abraham Wolf Spinoza Collection at UCLA. A Facsimile of the Monno
Hertzberger Catalogue (Los Ángeles: UCLA, Special Collections, 1990), 65.

20

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 MARGARET C. JACOB

Cegado de amor por Spinoza, es posible pasar por alto los matices y
transformaciones que tuvieron lugar dentro de las lecturas materialistas de la naturaleza.
En su Encyclopédie (1751+) Diderot distinguió el viejo del nuevo espinosismo22 y
notó que la característica principal del nuevo espinosismo radicaba en la capacidad
moderna de infundir a la materia con sensibilidad o vida. Cuando podemos encontrar
autores del siglo XVIII que de hecho se describieran a sí mismos como panteístas,
como lo hizo John Toland y el periodista y masón de Ámsterdam, Jean Rousset de
Missy, nos beneficiamos de poner mucha atención a sus intenciones y lo que querían
decir. Toland nos habla de su deuda con una calculada lectura de Newton23; la deuda
de Rousset con las ideas y nociones de gobierno inglesas –y no menos importante con
la masonería– no ha sido debatida desde que fue señalada en 1981. Lo que le pasó al
materialismo cuando gradualmente se fue volviendo panteísmo, o un materialismo
vitalista, transformó el curso de la metafísica occidental. Se volvió posible postular
una fuerza tipo ley dentro de la historia y la naturaleza, un movimiento inherente
a la materia, y todo materialista, desde Toland hasta Diderot, D’Holbach y Marx,
vio las notables posibilidades que permitía ese movimiento intelectual. La ciencia
newtoniana hizo posible ese movimiento, como ellos sabían y reconocían.
Spinoza no pudo hacer el movimiento hacia el materialismo vitalista porque,
para ponerlo de forma simple, él había muerto hacía diez años cuando los Principia
de Newton aparecieron en 1687. Newton proporcionó una ley de la naturaleza
matemáticamente fundada, basada en una fuerza inmaterial que operaba desde el
centro de los cuerpos, y por lo tanto sin saberlo ofreció a los librepensadores como
Toland y Diderot la posibilidad de hacer una modificación esencial a la tradición
materialista. Si la gravitación universal trabaja en todos los cuerpos desde sus centros,
era trivialmente fácil afirmar que el movimiento es inherente a la materia y que la
ciencia newtoniana así lo ha demostrado. La fuerza del materialismo vitalista del
siglo XVIII reside precisamente en la habilidad de aquellos que la promovieron
para defender la ciencia newtoniana mientras se alejaban de la propia metafísica de
Newton que siempre había ubicado la fuente del movimiento en fuerzas inmateriales
de origen divino.
El efecto de la reciente reescritura sobre el significado de la ilustración radical
ha sido oscurecer la unidad dentro de la complejidad de la ilustración y sus raíces.
Con cada año que pasa, Israel ha ofrecido dicotomías, distinciones y diferencias que
dirigen la visión de los lectores a atisbos cada vez más estrechos y fugaces de un
pasado del siglo XVIII que se vuelve, al menos para esta historiadora, cada vez más
irreconocible.
22
Debo la mención de este texto a John Zammito, quien me lo hizo notar: Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des
sciences, des arts et des métiers, par une Société de Gens de lettres (París, 1751-1772), vol. 15, 474:
“SPINOSISTE, s. m. (Gram.) sectateur de la philosophie de Spinosa. Il ne faut pas confondre les Spinosistes anciens
avec les Spinosistes modernes. Le principe général de ceux - ci, c’est que la matière est sensible, ce qu’ils démontrent
par le développement de l’œuf, corps inerte, qui par le seul instrument de la chaleur graduée passe à l’état d’être sentant
& vivant, & par l›accroissement de tout animal qui dans son principe n’est qu’un point, & qui par l’assimilation
nutritive des plantes, en un mot, de toutes les substances qui servent à la nutrition, devient un grand corps sentant
& vivant dans un grand espace. De - là ils concluent qu’il n’y a que de la matière, & qu’elle suffit pour tout expliquer;
du reste ils suivent l’ancien spinosisme dans toutes ses conséquences”.
23
John Toland, Letters to Serena (Londres, 1704), quinta carta.

21

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 SOCIABILIDAD Y MASONERÍA. PROPUESTAS PARA
UNA HISTORIA DE LAS PRÁCTICAS SOCIALES Y
CULTURALES EN EL SIGLO DE LAS LUCES1
Pierre-Yves Beaurepaire
Universidad de Niza Sophia Antipolis

Gauthier de Brécy dejó en sus memorias un excelente –y desconocido–

testimonio sobre la sociabilidad masónica en el siglo XVIII y el encuentro
exitoso entre el arte real y la vida en sociedad. Al respecto, recuerda “disfrutar
más de placeres y diversiones que de la moral y la caridad, y sobre todo de
la supuesta igualdad”. En 1780 Brécy era venerable maestro en una logia de
Villeneuve -lès- Avignon y responsable de la oficina de la “ferme générale”2
de la ciudad3; con ese título, estaba a cargo, bajo la autoridad del célebre
“fermier général” Jean-Benjamin de Laborde, de la organización de la feria
internacional de Beaucaire:
Bajo la autoridad del comisario del rey, M. de la Borde, independientemente de los
placeres y diversiones ordinarias, dicho ‘fermier general’, que además era ayudante
de cámara de Luis XVI, era muy aficionado a la masonería.
Él deseaba ansiosamente abrir una logia y me confió su proyecto. Como sabía que
yo era un celoso masón, me solicitó que buscara los medios para preparar, en una
de las dependencias del ‘hôtel de fermes’, un local para instalar una logia de masones
y al mismo tiempo una logia de adopción, la cual sería dirigida por su esposa, que
era gran maestra. M. de la Borde dijo que él pagaría todos los gastos necesarios para
la agradable fantasía suya y de su esposa. Yo elegí entonces, en las dependencias del
‘hôtel des fermes’ un vasto local completamente desamueblado que, luego de ser
decorado con una gran cantidad de tapicería, sería apropiado para la tenida de una
logia de masones.
Aviñón estaba a tan solo cuatro leguas de Beaucaire de ahí que mandase al instante a
un emisario con una carta para uno de los más importantes tapiceros de Aviñón, en la
cual le ordenaba que viniera sin demora a Beaucaire con una gran cantidad de tapices
y materiales, los cuales serían empleados para la tenida de una logia de masones.
El tapicero fue diligente, y veinticuatro horas después de haber visto y reconocido
el local, la logia fue preparada y terminada. Este hecho fue del conocimiento de
numerosos curiosos visitantes de la feria, de los cuales varios se presentaron con M.
de la Borde, algunos para ocupar un puesto en la logia, otros para ser recibidos como
aprendices masones. Al día siguiente fue fijada la apertura de la logia. Comenzamos

1
Traducción realizada por Felipe Santiago del Solar del trabajo: Pierre-Yves Beaurepaire, « Sociabilité et franc-
maçonnerie. Propositions pour une histoire des pratiques sociales et culturelles des Lumières », en La Grande
Chevauchée. Faire de l’histoire avec Daniel Roche, eds. Vincent Milliot, Philippe Minard y Michel Porret (Génova: Droz,
2011), p. 133-143.
2
NT: La “Ferme Générale” era una institución privada del antiguo régimen encargada de la recaudación de ciertos
impuestos. Constituía una asociación privilegiada cuyos representantes se convirtieron en personajes ricos y
poderosos.
3
A propósito del “Hotel de la Ferme générale”, Gauthier de Brécy escribe: “dicho comisario del rey (el ‘fermier
général’ de Laborde) tenía durante la feria (de Beaucaire) una gran casa donde siempre había una comida de treinta a
cuarenta cubiertos, y en la noche una recepción y una cena, a las cuales asistían alrededor de doscientas personas de
ambos sexos, tanto de Montpellier y de Nimes así como de Marsella, Aix y Avignon, quienes llegaban a Beaucaire (…)
había antes de la cena danza y música (…) la sala de baile y del “hôtel des fermes” era inmensa, y podían bailar veinte
personas de frente a cada lado”. Vicomte Gauthier de Brécy, Mémoires véridiques et ingénues de la vie privée, morale et
politique d’un homme de bien (París: Imprimerie de Giraudet, 1834), 114-115.

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 PIERRE-YVES BEAUREPAIRE

por abrir y mantener la logia de aprendices. M. de Lucey de Villemorieu, hijo del

“fermier général”, fue el primero en ser recibido. M. de la Borde me eligió para que
yo le hiciera su recepción fácil y agradable, estoy bien seguro, si él aún vive, que
recordará las atenciones y consideraciones que tuve con él a pesar de que de todos
modos las merecía. El segundo beneficiado fue un amigo de M. de la Borde, el coronel
conde O’Connel, irlandés de nacimiento, pero francés en sus modales, de una bella
apariencia y de un dulce y amable carácter, con quien tuve la suerte durante mi
emigración, de rencontrarme en Londres; y a quien más tarde volví a ver en Francia
con el grado de oficial general, y honrado con la estima y benevolencia de Luis XVIII.
Luego de varias recepciones, de las cuales M. de la Borde quedó muy satisfecho,
Madame de la Borde abrió la logia de adopción. Ella era la hermana de M. de Vismes,
quien más tarde fue “Fermier Général”. Ella misma, con el paso del tiempo, y por las
vicisitudes de la política y de la vida humana, se convirtió en la anciana duquesa de
Rohan Chabot. A mi regreso a Francia como emigrado, fui a verla y ella se acordaba
perfectamente bien de la feria de Beaucaire, donde como gran maestra, presidió la
logia de adopción por la cual tuve tantos cuidados. Madame de la Borde era una
mujer de espíritu y entonces joven y bella; ella adornó esa logia de adopción con
mucha finesa y gracia.
Una damisela de Renouard, y otras dos damas de las cuales olvidé su nombre, fueron
recibidas como masonas. Recuerdo muy bien que su recepción fue tan interesante
como espiritual por las preguntas ingeniosas que les hizo Madame de la Borde,
preguntas a las cuales las tres novicias respondieron con espíritu. Luego de algunas
horas de disfrutar de ese agradable pasatiempo de sociedad, recibí de Monsieur y
Madame de la Borde los agradecimientos por el celo que tuve para la ejecución de
sus proyectos e ideas de la masonería4.

Durante largo tiempo los escritos personales de masones han sido

descuidados en detrimento de una visión institucional de la orden masónica,
privilegiando la explotación de la correspondencia administrativa de las
logias con sus obediencias, y una sociografía descriptiva de las listas de sus
miembros. Dicha orientación, aún dominante en Francia, ha empobrecido el
conocimiento de la masonería como “hecho social”, por hacer referencia a un
artículo pionero de Paul Leuilliot5, y los análisis de los investigadores que la
han elegido como objeto de estudio. Esta situación es especialmente paradojal
en la medida que la logia masónica ha sido central en los trabajos que han
marcado el estudio de la sociabilidad durante los siglos XVIII y XIX: aquellos
de Maurice Agulhon, Daniel Roche, Gérard Gayot y Ran Halevi, así como
también en la rica producción internacional, el “espacio público” de Jürgen
Habermas, del que es conocida la influencia que ejerce entre los historiadores,
el coloquio de Bad Hombourg sobre “sociabilidad y sociedad burguesa”, o
aún más los trabajos de Margaret Jacob, por solo citar a aquellos autores que

4
De Brécy, Mémoires véridiques et ingénues, 116-118.
5
Paul Leuilliot, “La Franc-maçonnerie, fait social”, Annales E.S.C. 8, no. 2 (abril-junio 1953): 240-244.

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 SOCIABILIDAD Y MASONERÍA. PROPUESTAS PARA UNA HISTORIA DE LAS PRÁCTICAS SOCIALES Y CULTURALES EN EL SIGLO DE LAS LUCES

constituyen un punto de referencia6, y de los cuales síntesis recientes han

dado testimonio de esta adquisición historiográfica7.
Detrás de ese éxito, la causa parece haber sido comprendida: la logia
masónica es por excelencia el refugio de la sociabilidad de las élites urbanas
sensibles a los discursos y proyectos de las “luces”8. ¿Sirve para algo seguir
contribuyendo con nuevas monografías sobre orientes o logias que corroboran
los resultados aceptados por un amplio consenso?; ¿la presencia de logias
activas con numerosos efectivos son un testimonio del solido anclaje de las
“luces” en la sociedad urbana, o a la inversa, la ausencia y el retraso de la
implantación del arte real señalan las resistencias a las “luces”? Pero afín de
cuentas, ¿conocemos realmente los resortes del formidable éxito europeo
y colonial de la masonería durante el siglo XVIII, los representantes de la
sociedad de príncipes que desde la década de 1730 tenían sus “Hoflogen”
(logias de corte) o las logias de las élites negociantes, de aristócratas o de
oficiales medios de pequeñas ciudades: ¿de Edimburgo a Breslau, de Palermo
a Perm?
Paralelamente, las investigaciones de historiadores sobre la sociabilidad,
que se han centrado en las prácticas de terreno, han tardado en descubrir e
integrar el trabajo pionero de Georg Simmel quien estudió la sociabilidad como
“una forma lúdica de socialización”9. Maurice Agulhon, que es el referente
de la mayoría de los estudios de este laboratorio de una sociabilidad en
transición, como lo es la logia de los años 1740-1830, subraya en el prefacio a
la tercera edición de Pénitents et francs-maçons que él ignoraba la existencia de
los trabajos de Georg Simmel al momento de escribir su estudio pionero. La
sociología alemana al mismo tiempo que se interesaba en la sociabilidad había
estudiado extensamente el secreto, concepto clave para la comprensión de la
sociabilidad masónica, pero igualmente fuente de numerosos contrasentidos
entre una sociedad “con secretos” –incluso los misterios, por referencia a los
cultos mistéricos de la antigüedad– y la sociedad secreta. Aun hoy en día

6
Maurice Agulhon, Pénitents et Francs-Maçons de l’ancienne Provence. Essai sur la sociabilité méridionale (París: Fayard,
1966). Agulhon, Le cercle dans la France bourgeoise 1810-1848, étude d’une mutation de sociabilité (París: Armand Colin,
1977). Daniel Roche, Le siècle des Lumières en province. Académies et académiciens provinciaux, 1680-1789 (París:
Editions de l’EHESS, 1984). Gérard Gayot, “Les problèmes de la double appartenance: protestants et francs-maçons
à Sedan au XVIIIe siècle”, Revue d’histoire moderne & contemporaine XVIII, no. 3 (julio-septiembre 1971): 415-429.
Gayot, La Franc-maçonnerie française, textes et pratiques (XVIIIe-XIXe siècles) (París: Gallimard-Julliard, 1980). Ran
Halevi, Les loges maçonniques dans la France d’Ancien Régime. Aux origines de la sociabilité démocratique (París: Armand
Colin, 1984). Jürgen Habermas, L’espace public. Archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société
bourgeoise (París: Payot, 1993). Etienne François, Sociabilité et société bourgeoise en France, en Allemagne et en Suisse,
1750-1850, Travaux et mémoires de la Mission historique française en Allemagne (Gotinga-París: Editions recherche sur
les civilisations, 1986). Margaret Jacob, Living the Enlightenment. Freemasonry and Politics in Eighteenth-Century Europe
(Nueva York: Oxford University Press, 1991).
7
Peter Clark, British Clubs and Societies 1580-1800. The Origins of an Associational World (Oxford: Oxford University
Press, 2000), 309-349. Dominique Poulot, Les Lumières (París: PUF, 2000), 195-207.
8
Pierre-Yves Beaurepaire, La Europa de Las Luces, trad. Glòria Farrés i Famadas (Barcelona: Davinci Continental,
2009).
9
Georg Simmel, Sociologie et épistémologie (París: PUF, 1991). Simmel, Sociologie. Etudes sur les formes de la socialisation
(París: PUF, 1999).

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 PIERRE-YVES BEAUREPAIRE

la lectura de Simmel está lejos de ser generalizada entre los historiadores, a

diferencia de investigadores como Jürgen Habermas o Norbert Elias que desde
hace bastante tiempo lo han reconocido y discutido, siendo esta noción, por lo
tanto, banal entre los sociólogos.
La idea de que la logia del antiguo régimen constituye un laboratorio
privilegiado de observación –debido a su fuerte densidad de implantación
en Europa y en las colonias e incluso a nivel de pequeñas ciudades– y de
elaboración de estructuras y de prácticas de sociabilidad urbana: el espejo
de las élites, de sus redes, de sus estrategias y trayectorias sociales, culturales
y políticas, es hoy en día largamente admitido. Pero si deseamos llegar más
lejos en el marco de una historia social y cultural de las “luces”, es necesaria
una perspectiva audaz que avance en dos frentes complementarios: el estudio
de las prácticas de sociabilidad y la reflexión sobre cómo los contemporáneos
pensaban el vínculo social, percibían su espacio relacional y vivían sus
relaciones interpersonales y las estrategias subyacentes. Esto permitiría sin
lugar a dudas resolver la paradoja planteada anteriormente. Para no abandonar
el terreno de las “luces” a una historia de las ideas, que tiende habitualmente
a olvidar las prácticas, sin por lo tanto abstenerse de pensar la sociabilidad
y sus múltiples posibilidades, conviene sin lugar a dudas regresar sobre los
principales itinerarios historiográficos que marcaron la investigación sobre la
sociabilidad y la masonería, para proponer sobre las bases de sus adquisiciones,
nuevas direcciones de investigación, susceptibles de profundizar nuestro
conocimiento de las formas de sociabilidad del siglo XVIII, de sus actores y las
estrategias que desplegaron.
Las pistas abiertas por Daniel Roche en el volumen colectivo dirigido
por Daniel Ligou bajo el nombre de Histoire des francs-maçons en France poseen
una remarcable actualidad y debería claramente orientar nuestra agenda de
investigación:
Lo importante es reconocer la generación acelerada del fenómeno, su carácter de lazo
asociativo que establece sobre el conjunto del reino un universo masónico donde los
hermanos se reencuentran en relaciones personales al mismo tiempo que espirituales
y morales. La parte del fenómeno de sociabilidad que explica el juego de imitación
social transparente en numerosas creaciones es fundamental. Se basa en las fuentes
de un viejo corporativismo, en el resplandor de una vida mundana adornada de
prestigio y elitismo, se trata de establecer una vía de relaciones culturales, de discusión
sin duda, y de las prácticas asociativas a las que tiende la masonería francesa. Allí se
despliegan antiguos gestos, banquetes fraternales, música y canciones que reúnen
y unifican, quizás, en mayor medida que el intercambio esotérico o ideológico. El
desarrollo mundano de la orden asume su éxito, tranquiliza a la policía y fascina una
opinión pública que se amplía, y en parte, se laiciza. El pasaje de la corporación a la
logia se inscribe en dicho movimiento. Es una prueba que requiere ser más estudiada
en provincia10.

10
Roche, “Le monde maçonnique des Lumières”, en Histoire des francs-maçons en France, dir. Daniel Ligou (Toulouse:
Privat, 1987), 101.

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 SOCIABILIDAD Y MASONERÍA. PROPUESTAS PARA UNA HISTORIA DE LAS PRÁCTICAS SOCIALES Y CULTURALES EN EL SIGLO DE LAS LUCES

ITINERARIOS HISTORIOGRÁFICOS

Georg Simmel ha contribuido de manera decisiva al pensar la relación

entre sociabilidad y secreto y al aplicar la mirada del sociólogo sobre la
sociedad iniciática11. Maurice Agulhon por su parte, centró su atención sobre el
parentesco de estructuras entre los espacios de sociabilidad: la logia masónica
se inscribe y florece al interior de la oferta de sociabilidad del antiguo régimen,
recomponiéndola sin desgarrarla. Compite con otras confraternidades –a pesar
de que ella es una más, pero de un tipo particular– pero permite igualmente
adaptarse a las exigencias del “comercio de sociedad”. El Siècle des Lumières
en province y Les Républicains des Lettres de Daniel Roche marcan un giro al
aprehender por primera vez a la masonería como un “hecho social” de carácter
nacional, desbordando de esta manera el marco parisino, incluyendo orientes
provinciales en su diversidad y autonomía de trayectorias, proponiendo una
sociología de sus miembros, el estudio de las edades y de fenómenos de
generación, de correspondencias y afiliaciones cruzadas con otras formas de
sociabilidad12. En la larga cita que incluí al comienzo, Daniel Roche evoca
dichas “relaciones personales”. En el artículo “Négoce et culture dans la France
des Lumières” invita a seguir el curso de los negociantes a través “del universo
masónico de las luces”: “El campo de la investigación es amplio: sociedades
de cultura, logias masónicas, redes de correspondencia e instituciones de las
luces, que a su vez proporcionan la oportunidad de capturar de manera viva
el compromiso cultural de los negociantes”13.
De los cerca de 6000 académicos de toda Francia solo encontramos
en sus filas a 166 negociantes, las logias del siglo XVIII, en cambio, reunieron
miles, hecho este último que no debiera olvidarse. Personalmente, enlazaría
esa atención prestada sobre los comerciantes masones, pero sobre todo,
en aquello que la masonería les aportó a ellos, las investigaciones lanzadas
por Daniel Roche sobre la cultura de la movilidad, que están reunidas en el
libro Humeurs vagabondes, la obra colectiva Paris ville promise, un artículo de
la Revue de Synthèse y en otro de French Historical Studies14. Dicha atención
a la cultura de la movilidad ya está presente en el artículo consagrado a
Jean-François Séguier, que articula la práctica del viaje, la hospitalidad y el
intercambio epistolar para sentar las bases de un mallaje del espacio europeo
culto y mundano particularmente eficaz. Es igualmente un motor susceptible
de volver a lanzar las investigaciones en historia de la masonería e integrarlas
en su justo lugar en el marco de una historia europea de la sociabilidad de las
luces.

11
Lyliane Deroche-Gurcel, « La sociabilité: variations sur un thème de Simmel », L’Année sociologique 43 (1993): 159-
188. Deroche-Gurcel y Patrick Watier dirs., La sociologie de Georg Simmel (París: PUF, 2002).
12
Roche, Les Républicains des Lettres. Gens de culture et Lumières au XVIIIe siècle (París: Fayard, 1988).
13
Roche, Les Républicains des Lettres, 289.
14
Roche, “Mobility in French History”, French Historical Studies 29, no. 3 (2006): 513-515.

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 PIERRE-YVES BEAUREPAIRE

NUEVAS PROPUESTAS

La difusión europea y colonial de la masonería no tiene equivalente en

el campo de la sociabilidad de las “luces”15. Una verdadera “República Universal
de Francmasones” se implementa, cuyos recursos responden perfectamente a
las expectativas de viajeros, diplomáticos, estudiantes, negociantes y artistas
que recorren el espacio europeo y surcan los océanos del globo. Los certificados
masónicos, verdaderos “pasaportes de las luces”, según el masón saboyano
Joseph de Maistre, son particularmente buscados. Anuarios de logias con las
direcciones de sus venerables maestros, cuadros con la correspondencia de las
logias y cartas de recomendación masónica completan el dispositivo y permiten
activar a distancia la red de asistencia fraternal para solicitar la hospitalidad.
Dichos certificados, de los cuales la mayor parte aún están por descubrirse,
evolucionaron en el transcurso del siglo debido al efecto de una demanda creciente:
estos se uniformizan, incluyen a veces los rasgos físicos de quien los porta –los
falsificadores eran numerosos y los aventureros como Antonio Pocchini de La Riva,
quien fue detenido por la policía en Parma en posesión de certificados verdaderos y
falsos, y cuya intención era obtener más documentación auténtica16–, se convierten
en verdaderos formularios impresos, y son algunas veces bilingües –como
el caso de los certificados emitidos por las logias irlandesas. Debido a que
los certificados son firmados en el dorso por los secretarios de la logia en
cada asistencia, permiten seguir el itinerario del visitador. Al cruzarlos con
registros de visitadores, como el de la logia la Bien Aimée de Ámsterdam, logia
del mundo de los negocios y de la bolsa, la cual fue visitada por Giacomo
Casanova (1725-1798), Jean-Paul Marat (1743-1793) y un centenar más de
otros masones, permiten tomar mejor conciencia de la amplitud del fenómeno.
El despliegue de logias dedicadas a la acogida de masones extranjeros como
las logias Réunion des Etrangers en el oriente de París y de fundación franco-
danesa, o Irlandaise du Soleil Levant, para los estudiantes irlandeses de
medicina inscritos en la facultad de París debe ser igualmente subrayado. Estas
completan la política de amplia apertura europea de metrópolis masónicas
de la periferia del reino (Burdeos, Marsella, Lyon y Estrasburgo), que logran
un reconocimiento internacional susceptible de ayudarlas con su resistencia
a la fuerza de atracción del Gran Oriente de Francia que se presenta como un
“centro nacional de unión” y pretende monopolizar la correspondencia con
el extranjero. La logia La Candeur perteneciente a la universidad luterana de
Estrasburgo y la logia Saint-Jean d’Ecosse de Marsella que se reparte por toda
la cuenca mediterránea y llega con sus fundaciones hasta las Antillas, ilustran
el encuentro entre la demanda de masones europeos de estructuras de acogida
adaptadas a los hermanos en viaje, a la política de los poderes masónicos

15
Beaurepaire, L’Europe des francs-maçons (XVIIIe-XXIe siècle) (París: Belin, 2002).
16
Hemos reproducido parte de esta documentación en Beaurepaire, L’espace des francs- maçons. Une sociabilité
européenne au XVIIIe siècle (Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2003), 207-211.

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 SOCIABILIDAD Y MASONERÍA. PROPUESTAS PARA UNA HISTORIA DE LAS PRÁCTICAS SOCIALES Y CULTURALES EN EL SIGLO DE LAS LUCES

territoriales que apuestan por una república universal de francmasones y a las

redes de largo alcance que se insertan en la organización de la Europa fraternal
por medio de poderes masónicos nacionales y soberanos en su jurisdicción –
definida sobre la base de fronteras internacionales reconocidas por los Estados.
En consecuencia, esas pistas de investigación interesan al mismo tiempo a
la geopolítica masónica del siglo XVIII y al estudio de la participación de la
masonería en los dispositivos de gestión de la movilidad de las élites europeas.
Es necesario romper con la sociografía simplista que solo se interesa
por las listas de miembros enviadas por las logias a sus correspondientes
obediencias y que no nos dice nada finalmente de las motivaciones de los
iniciados masones y de sus prácticas sociales. Fuentes como los escritos
personales de los masones del siglo de las luces deberían permitir esclarecer la
historia de sus prácticas, de restituir sus opciones y las trayectorias masónicas
en su ambiente familiar, profesional, confesional, económico, y de estudiar
la inserción de los lazos masónicos en el perímetro relacional y en el haz de
relaciones interpersonales de los individuos considerados. De este modo, se
evita especular sobre las “redes masónicas” y es posible probar y demostrar
la existencia de dicha red: efectivamente en Lyon, Jean- Baptiste Willermoz
invirtió tiempo, energía, capital, relaciones de negocios, amigables y fraternales
en un vasto proyecto de reforma masónica que dio origen al rito escocés
rectificado –de esencia cristiana y caballeresca– con ambiciones europeas.
Su oficina general de correspondencia mantenía una actividad remarcable al
punto de suscitar la codicia de otros cabecillas de red como Charles Pierre Paul
Savalette de Langes, fundador del régimen de los Philalèthes que funcionaba
bajo la logia parisina Amis Réunis, conformada por “fermiers généraux”, pero
también por artistas parisinos y europeos a la moda y de sus patrocinadores.
Correspondencias y fragmentos autobiográficos del diplomático francés
Marie-Daniel Bourrée de Corberon17, del manufacturero Armand Gaborria, o
de figuras del refugio hugonote en Leipzig aclaran la recepción de las prácticas
masónicas francesas y extranjeras, así como los procesos de apropiación
cultural del corpus de grados, rituales y símbolos. Todo este material subraya
la importancia del lazo masónico por las diásporas jacobitas, hugonotas y los
expatriados. Aquí, el espacio aún es y no es masónico a la vez.
La investigación de los escritos personales de los masones esclarece la
historia de la circulación masónica puesta en marcha en el espacio europeo
de las “luces”, al mismo tiempo que es susceptible de poner en evidencia la
implicación de mediadores culturales en un campo que desborda la esfera
masónica. Igualmente se integra en una serie de programas de investigación y
de ediciones francesas y europeas en torno a los escritos privados y a los ego-
17
Beaurepaire, “L’instrumentation électronique appliquée aux écrits du for privé. Le projet “Le monde de Marie-
Daniel Bourrée de Corberon”, en Au plus près du secret des cœurs? Nouvelles lectures historiques des écrits du for privé
en Europe du XVIe au XVIIIe siècle, eds. Jean-Pierre Bardet y François-Joseph Ruggiu (París: Presses de l’Université
de Paris-Sorbonne, 2005), 247-253. Como complemento de las memorias de G. de Brécy citadas anteriormente, el
diario de M.-D. de Corberon esclarece con precisión las prácticas de una “masonería de sociedad” ejemplarizada con
el trato hacia los Laborde quienes eran aliados de los Corberon.

28

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 PIERRE-YVES BEAUREPAIRE

documentos18.
Las investigaciones recientes sobre la sociabilidad han permitido
reevaluar la pregnancia del modelo aristocrático y mundano19. Más aún, el
campo masónico debe tomar el lugar que le corresponde en el estudio de
las prácticas de sociabilidad. En efecto, las logias están preocupadas por
responder a las expectativas de las élites francesas y europeas; estas aseguran
un auténtico renacer social y no les falta la ocasión de brillar en la escena
mundana al organizar tenidas de adopción con reclutamiento mixto, teatros
de sociedad, conciertos amateurs, gabinetes de lectura, bailes, partidas de
caza, fuegos artificiales y acciones de beneficencia. Se dotaban de jardines de
recreo, lo cuales no han retenido hasta hoy la atención de los historiadores de
la orden masónica. Los escritos personales dan testimonio de la riqueza de dicha
“masonería de sociedad”20, y de sus relaciones precoces con las sociedades mixtas
de juego y caballerescas –como la orden de los mopses– que se crean a través
del reino europeo de las costumbres y del buen gusto. Estas muestran también
a los viajeros de calidad que encuentran fácilmente su sitio en dichas logias
aristocráticas y mundanas que fraternizan desde París hasta San Petersburgo,
y en las cuales los masones se reencuentran fuera de lo templos en las “villes
d’eaux” o durante el verano en las casas aristocráticas periurbanas en tenidas
improvisadas.
La logia que siente encarnar la sociabilidad democrática florece en
realidad en la cultura íntima de las élites, a escala continental de la “sociedad
de príncipes”, como también, a escala provincial: en Perpiñán, por ejemplo,
la logia Sociabilité se muestra como “la logia de toda la nobleza” y domina el
arte real en Roussillon21; esta reúne a las figuras de las luces técnicas, a lo más
destacado del consejo soberano de la universidad, y se beneficia del aura del
mariscal conde de Mailly, oficial general del rey en Roussillon, lugar donde
se realiza un laboratorio de las luces provinciales, sin cesar jamás de hacer
referencia a la igualdad –a pesar de que se puede comprender que trata de una
igualdad harmoniosa, por lo tanto, proporcional y no aritmética.
La explotación de los archivos “rusos” del Gran Oriente de Francia
robados por los nazis en 194022, incautado por el ejército rojo en Prusia
Oriental en 1945, y repatriado en Francia a partir del año 2000, tan solo acaba
de empezar. Dicho material permitirá estudiar desde nuevas perspectivas las
principales metrópolis masónicas francesas. Esta oportunidad debe permitir

18
Beaurepaire y Dominique Taurisson eds., Les ego-documents à l’heure de l’électronique. Nouvelles approches des espaces
et des réseaux relationnels (Montpellier: Presses universitaires de Montpellier, 2003).
19
Antoine Lilti, Le monde des Salons, sociabilité et mondanité à Paris au XVIIIe siècle (París: Fayard, 2005), 568.
20
Beaurepaire, L’espace des francs-maçons, 109-150.
21
Céline Sala, “La sociabilidad masónica francesa en la encrucijada de las fronteras fraternales y profanas: el ejemplo
de la ciudad de Perpiñán en el siglo XVIII”, REHMLAC 1, no. 2 (diciembre 2009-abril 2010): 2-16.
22
Acerca de ellos, puede consultarse el trabajo de Sala, “Los archivos del desengaño: El mundo de las fuentes
ultramarinas”, REHMLAC 2, no. 2 (diciembre 2010-abril 2011): 111-122.

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 SOCIABILIDAD Y MASONERÍA. PROPUESTAS PARA UNA HISTORIA DE LAS PRÁCTICAS SOCIALES Y CULTURALES EN EL SIGLO DE LAS LUCES

proponer una nueva historia de la masonería durante el siglo XVIII, involucrada

con una historia de la sociabilidad, atenta a los hombres y sus estructuras, a las
trayectorias individuales como a las elecciones colectivas, a las circulaciones
como a las representaciones, a los proyectos como a las realizaciones, y más
allá, a una historia de las prácticas sociales y culturales del Siglo de las Luces.

30

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 LA CULTURA MATERIAL COMO FUENTE PARA LA
HISTORIA DE LA MASONERÍA: EL CASO DE LOS
MANDILES EN LA MASONERÍA INGLESA
(1720-1820)1
Felipe Côrte Real de Camargo
Universidad de Bristol

Es tarea sensible empezar una historia sobre la masonería, incluso

cuando se escribe para especialistas en el tema. Se leen análisis distintos,
invariablemente, de cuestiones relativas a sus orígenes, su desarrollo, sus
miembros, sus ritos o sus disputas internas; y a lo sumo llegamos a acuerdos
historiográicos sobre ellas. La profusión de interpretaciones sobre la masonería
es proporcional a la amplitud de este fenómeno, que cambió los imaginarios
modernos. Uno de esos acuerdos historiográicos –los trecientos años de su
fundación– es el tema de la presente colección. Sin conirmación documental,
la fecha es conmemorada por todo el mundo. El aniversario, al principio
colgado en la masonería inglesa, es reclamado por todas las masonerías,
independientemente del reconocimiento o de la falta de este que reciban de
Londres. Les llamo masonerías por entender que las ideas y la estructura que
conforman el fenómeno masónico rápidamente desbordarán de su lugar de
comienzo. Cuando son insertadas en otras sociedades nacionales distintas de
la inglesa, tales ideas y estructuras se transformarán, incluso se multiplicarán.
Juzgar a las múltiples sociedades que se denominan “masonería”, con la
intención de denominarlas “masonería, co-masonería2, semejantes a la
masonería”, etcétera, sería caer en una de las “trampas” del discurso masónico,
más especíicamente la de la regularidad3. Hacer tales separaciones, sería
comprometerse con el objeto de estudio, marcando posiciones e ignorando la
diversidad y los desdoblamientos de este fenómeno.
A pesar de la retórica de la universalidad, adoptada por las masonerías
en todas partes, al acercarnos al tema deberíamos adoptar una mirada más
crítica. No obstante, la esencia del ideario masónico es la misma en la mayoría
de los países, son las especiicidades nacionales las que se hacen determinantes
en la elección del recorte temporal y metodológico.
A los historiadores, es cierto que la voluntad de una “historia total”
no nos abandona, pero hay que mirar tal anhelo como un horizonte, si no

1
Esta investigación ha sido realizada con el apoyo de la CAPES (Coordinación de Perfeccionamiento de Personal de
Nivel Superior), Ministerio de la Educación, Brasil. Además, agradezco a Sylvia Hottinger por la corrección de los
originales, por su apoyo y sugerencias; al equipo de la Biblioteca y Museo de la Masonería en Londres, siempre solí-
citos; a Luis Ricardo González Suárez, encargado del Museo Masónico de la Gran Logia de Chile; y a Andrew Prescott
y Susan Sommers por permitirme el acceso a dos de sus artículos aún inéditos.
2
Reconozco como distintos de la masonería a los fenómenos de las logias de adopción, de las ordenes salidas del seno
de la masonería como la orden martinista o la Golden Dawn, por ejemplo. Pero, en la actualidad, la denominación ha
sido utilizada para referirse tan solamente a las potencias masónicas no-regulares.
3
Felipe Côrte Real de Camargo. “‘Protect the integrity’: regularidade no discurso das relações maçônicas internacionais
entre Brasil e Inglaterra (1880-2000)”, REHMLAC+ 8, no. 1 (mayo-noviembre 2016): 130-150.

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 LA CULTURA MATERIAL COMO FUENTE PARA LA HISTORIA DE LA MASONERÍA: EL CASO DE LOS MANDILES DE LA MASONERÍA INGLESA (1720-1820)

corremos el riesgo de unir a grupos muy distintos y que tienen solamente

la iliación masónica como identidad compartida. En el caso masónico,
especíicamente, tal error conllevaría poner a monárquicos ingleses, socialistas
franceses y anarquistas brasileños en un solo grupo y tratarlos como
ideológicamente armónicos. Así es pues crucial centrarnos en los desarrollos
históricos singulares de los grupos masónicos, en sus países o regiones, así
como observarlos y contrastarlos con los otros cuerpos masónicos extranjeros,
a in de tener una mayor y mejor perspectiva del tema sobre el cual se escribe.
Con el in de marcar una diferenciación básica, que realmente existe y
que es reconocida por la mayoría de los masones, hay que denominar las dos
corrientes que, a grosso modo, pueden ser identiicadas. La primera corriente
es la que se denomina “regular”, adoptando los estándares de reconocimiento
de la Gran Logia Unida de Inglaterra: una asociación solamente de hombres,
creyentes en un principio creador y practicante de ritos masónicos de carácter
teísta o deísta. Por otra parte, están los “liberales” quienes entienden la
masonería de manera distinta: aceptan obediencias exclusivamente masculinas,
exclusivamente femeninas o mixtas; practican ritos teístas, deístas y agnósticos,
consecuentemente no les exigen a sus miembros una creencia en un principio
creador. Los mayores exponentes de esta corriente son el Gran Oriente de
Francia, la Gran Logia de Francia y la obediencia llamada Le Droit Humain.
Aún hay un sin número de cuerpos masónicos que no son reconocidos por
ninguno de los grandes exponentes de las dos corrientes, encontrándose en un
limbo que les pone en posición clandestina, o espuria, en el mundo masónico.
La cuestión del estudio de la masonería es una de las más sensibles al
meollo de las preocupaciones históricas, ya que está invariablemente vinculada
con la temporalidad y la espacialidad. Así como no hay teorías generales para
las cuestiones históricas, tampoco hay una teoría general para la masonería.
Las tentativas de formar un cuadro general para el análisis de la masonería son
siempre válidas como ejercicio intelectual, pero fallan ante una mirada más
atenta y más informada sobre la historia de la institución.
Al progresar la historiografía, progresa la historia de la masonería. En
las últimas décadas, muchos fueron los cambios, no solamente de miradas
hacia al pasado de la fraternidad, sino también de herramientas utilizadas en la
operación historiográica. La prueba es el descubrimiento, en el sentido mismo
de quitar el velo, de múltiples masonerías donde previamente había habido
una masonería singular, masculina, deísta, regular, con un origen común que,
no pocas veces, se perdía en las “brumas del tiempo”. Hoy tenemos cuerpos
masónicos con una fuerte identidad nacional (Gran Oriente de México, Gran
Logia de Suecia), otros entregados a cuestiones cívicas (Gran Oriente de Francia,
Le Droit Humain), también hay cuerpos masónicos exclusivamente femeninos
(Gran Logia Femenina de Francia, The Order of Women Freemasons), todo
eso hace que la masonería hoy sea un fenómeno rizomático con múltiples
implicaciones para la historia.

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 FELIPE CÔRTE REAL DE CAMARGO

Extraer la masonería del dominio de la historia política y social, o de

las metodologías y las fuentes tradicionales, es una tarea compleja porque
signiicaría lanquear las teorías hegemónicas que han rendido muchos frutos
intelectuales. Un quehacer subsecuente es demostrar que las teorías y las
metodologías distintas no son opuestas sino son complementarias.
Además, existe una percepción actual que la investigación de la
historia de la masonería ha llegado a un callejón sin salida. Este aparente
agotamiento del tema produce una impresión de redundancia de cualquier
estudio que tenga a la masonería como núcleo o, aunque sea como telón
de fondo. Dicha impresión se debe, aún, al escaso estudio académico del
tema4, o, como otrora relexionó José Antonio Ferrer Benimeli, a “el divorcio
existente entre la historia de la masonería y el historiador universitario”5. Ese
análisis sigue siendo pertinente6 y tiene dos consecuencias especíicas. Una es
el enfoque siempre-introductorio sobre el que uno tiene que apoyarse cuando
escribe sobre masonería. Ese abordaje, a su vez, lleva a una aproximación
más tradicional a las fuentes y a una narrativa más convencional. La otra es
la manera en la cual las especiicidades masónicas son tratadas (cuando lo
son) por parte de los historiadores profesionales. Tales singularidades, no
pocas veces, reciben una clasiicación de menudencia, al mismo tiempo que
esos mismos detalles son los que reciben una aproximación anticuaria7 de los
investigadores independientes.
No obstante, son muchos los vacíos en la documentación concerniente
a la masonería, y esto se debe a su carácter parcialmente secreto8, al carácter
mítico de su narrativa histórica y también es el resultado de persecuciones
que la fraternidad ha sufrido en muchos países. Eso, por sí mismo, resultó
en una pérdida (o una simple no existencia) de documentos; y, así, queda
como tarea de los historiadores buscar y coniar en otras fuentes. La cultura
material, foco de este capítulo es una de esas fuentes de información que cada
vez más traspasan las fronteras de las otras ciencias, como la arqueología y la
museología y la antropología, para reforzar el saber histórico y la historiografía.

4
Para un análisis de este punto y de la producción historiográica, profesional y amateur en los últimos años en
Latinoamérica: José Antonio Ferrer Benimeli, “Aproximación a la historiografía latinoamericana”, REHMLAC 4, no. 1
(mayo-noviembre 2012), 1-121.
5
Ferrer Benimeli, “Métodos y experiencias en el estudio de la historia de la masonería española”, REHMLAC 1, no.
2 (diciembre 2010-abril 2011), 45-62.
6
El incremento en los estudios académicos relacionados con la temática masónica sigue su marcha, pero aún hay un
reducido grado académico del estudio de la masonería en sí misma, o sea, no vinculada a un tema entendido como
propiamente “histórico”.
7
En este contexto se reiere a la llamada historia anticuaria en la cual, según Nietzsche, hay una postura hacia el
pasado esencialmente conservadora en la que se superpone una búsqueda desde las raíces. El historiador preserva así
el pasado sin hacerle crítica que no sea su no-preservación.
8
Sobre la idea de masonería como sociedad secreta, pueden consultarse los trabajos de Yván Pozuelo Andrés, “La
masonería: ¿una organización discreta? Cuestión de deinición”, REHMLAC 1, no. 2 (diciembre 2009-abril 2010):
62-87; y Henrik Bogdan, “Freemasonry and Western Esotericism”, en Handbook of Freemasonry. Brill Handbooks on
Contemporary Religion (Book 8), eds. Henrik Bogdan y Jan A. M. Snoek (Leiden | Boston: Brill, 2014), 277-305.

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 LA CULTURA MATERIAL COMO FUENTE PARA LA HISTORIA DE LA MASONERÍA: EL CASO DE LOS MANDILES DE LA MASONERÍA INGLESA (1720-1820)

El giro más explícito hacia la utilización de otras fuentes puede ser

encontrada en la colección Faire L’Histoire, organizado por Jacques Le Goff y
Pierre Nora en 1974, sellando el enlace de la escuela francesa de los Annales
con el llamado “giro cultural”. Nuevos Problemas, Nuevos Acercamientos y Nuevos
Objetos 9, son los títulos de los tres volúmenes que consagran las nuevas teorías,
metodologías y fuentes para escribir la historia. Seguramente, estos nuevos
métodos ya existentes, al ser publicados en libros, se podría decir que recibieron
su certiicado de nacimiento, como una tentativa de dar una racionalidad a
percepciones y prácticas ya presentes en la historia desde hacía algún tiempo.
Otra obra, más cercana en el tiempo y que acercó a los historiadores
a otras perspectivas posibles, fue el trabajo de Peter Burke, Eyewitnessing: The
Uses of Images as Historical Evidence10. En este libro el historiador británico
sella la cuestión sobre el uso, por parte de los historiadores, de imágenes como
indicios y fuentes, utilizando un amplio repertorio de escuelas y de autores
(la mayoría historiadores del arte) que establecieron el camino para el empleo
de pinturas, fotos, objetos y de arte en general como fuentes de información
histórica en posición afín a de los documentos escritos. Burke también ha
organizado, subsecuentemente, una obra sobre nuevas perspectivas en la
escritura de la historia, New Perspectives on Historical Writing11, en el que se da
más prioridad al enfoque que a las fuentes.
Es necesario, todavía, demostrar las aplicaciones y los efectos de este
giro en la historia de la masonería. El uso de otras fuentes y miradas para
cuestionar el mito fundacional de la Gran Logia de Londres y Westminster12,
es un ejemplo de ello. Es ese camino que han tomado los profesores Andrew
Prescott y Susan Sommers en su ensayo “Searching for the Apple Tree Tavern:
Revisiting the Earliest Years of English Organized Freemasonry”13. En este
artículo, cuestionan la tradicional historia de la reunión que habría ocurrido
en 1716 y que resultaría en la fundación de la primera gran logia del mundo
en 1717. James Anderson cuenta esa historia en la segunda edición de las
Constituciones de los Franc-Masones, fechada en 1738:
El Rey Jorge I entró en Londres el día 20 de septiembre de 1714 y, cuando terminó la
rebelión en el año 1716, las pocas Logias existentes en Londres creyeron conveniente,
en vista de la negligencia de Sir Cristóbal Wren, unirse a las órdenes de un Gran
Maestre, que había de ser el centro de Unión y Armonía. Las Logias que se reunían
fueron:
1.- En la cervecería del Ganso y de la Parrilla del Cementerio de la Parroquia de

9
Jacques Le Goff y Pierre Nora, Faire de l’histoire (París: NRF, Gallimard, 1974), 3 vols.
10
Peter Burke, Eyewitnessing: The Uses of Images as Historical Evidence (Londres: Reaktion Books, 2001).
11
Burke, New Perspectives on Historical Writing (Cambridge: Polity Press, 2001).
12
Tratase del primer nombre que recibió la obediencia masónica hoy conocida como Gran Logia Unida de Inglaterra.
13
Andrew Prescott y Susan Mitchell Sommers, “Searching for the Apple Tree: Revisiting the Earliest Years of
Organized English Freemasonry”, en Relections on Three Hundred Years of Freemasonry, ed. John S. Wade (Surrey, UK:
Lewis Masonic, 2017).

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San Pablo.
2.- En la cervecería de la Corona, situada en el callejón de Parker, cerca del callejón
de Drury.
3.- En la taberna del Manzano, situada en la calle de Charles, en Convent-Garden.
4.- En la taberna del Ron y de las Uvas, situada en Channel-Row, Wetsminster.
Estos y algunos otros antiguos hermanos se reunieron un día en la taberna
del Manzano, y poniendo de presidente al Maestro Masón más antiguo (llamado
ahora Maestro de la Logia), se constituyeron en Gran Logia pro Tempore, en Debida
Forma, reanudando en el acto las relaciones trimestrales entre los Oiciales de las
Logias, y resolviendo celebrar una Asamblea anual y un banquete y nombrar de
entre ellos un Gran Maestre, hasta que tuvieran el Honor de tener por Jefe a algún
Hermano Noble.

Los problemas del relato de Anderson son muchos y siempre fueron

apuntados por muchos investigadores14. Para citar apenas los más usuales:
Anderson escribe más de veinte años después de lo acontecido; es raro que la
historia de la gran logia no igure en la primera versión de las Constituciones,
publicada en 1723; que los personajes presentes en dicha reunión en 1716
estaban, en 1738, fallecidos o desprestigiados; y que, por último, no hay otra
evidencia documental de tales acontecimientos aparte del propio relato de
Anderson.
Aparte de la anterior, Prescott y Sommers esgrimen otras razones para
poner la versión oicial del inicio de la masonería moderna, celebrada por
masones regulares y liberales, en entredicho. Para tal in, además de una larga
cantidad de referencias cruzadas, echaron una mirada rigurosa a la topografía
londinense. El análisis espacial de la planta de la ciudad permitió averiguar que
en 1716 no había taberna alguna llamada Apple Tree Tavern en Charles Street,
en el barrio Covent Garden, donde la reunión habría tenido lugar. Además,
en esa localidad, una taberna con ese nombre, estuvo registrada apenas en
1729, cuando James Douglas la alquiló, y parece que el nombre Apple Tree lo
registró él, ya que desapareció tras su muerte en 175315.
El examen topográico fue determinante para alcanzar un nuevo terreno
común a la crítica del mito fundacional de la masonería moderna. El cambio
de la fuente histórica transforma la mirada, promueve nuevas preguntas e
incluso las fuentes exhaustivamente analizadas, pasan a ofrecer nuevos datos.
Si la ciudad es una forma de escritura16, seguramente que su
lenguaje maestro es la arquitectura y a través de ella hay un subtexto a leer,
especialmente poniendo la relación entre la masonería y la arquitectura dentro
de esa perspectiva. En este enfoque tenemos la obra de James Stevens Curls
que, además de ser un historiador de la arquitectura, se centra en su vínculo

14
Como David Stevenson, John Hamill, Roger Dachez y Richard Berman.
15
Prescott y Sommers, “Searching for The Apple Tree”, 8-9.
16
Raquel Rolnik, O que é a cidade (São Paulo: Brasiliense, 1995), 16.

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 LA CULTURA MATERIAL COMO FUENTE PARA LA HISTORIA DE LA MASONERÍA: EL CASO DE LOS MANDILES DE LA MASONERÍA INGLESA (1720-1820)

con la masonería y los discursos arquitectónicos de los masones, así como en

los intentos de producir una arquitectura masónica.
Veinte años separan su primera obra, The Art and Architecture of
Freemasonry: An Introductory Study17, de su más reciente estudio, Freemasonry
& Enlightenment: Architecture, Symbols & Inluences18, aunque este último
es en realidad una versión revisada y aumentada del primero. El lenguaje
arquitectónico es una guía que utiliza Curls para contar la historia de la
fraternidad, mediante la cual subraya como los arquitectos y la arquitectura
eran los productos a la vez que los productores de este fenómeno. Aunque
estamos ante otro lenguaje, un lenguaje escrito y leído de otra manera, este
guarda semejanza con el lenguaje ritual de la masonería.
Más allá de una perspectiva puramente arquitectónica quedan
las cuestiones de David Martín López, que a través de una mirada más
interdisciplinaria, pero también relacionado con la historiografía más reciente,
aclara y cualiica la “estética masónica”. En “Arte y masonería: consideraciones
metodológicas para su estudio”19, la mirada más heterodoxa empieza con
la aclaración del concepto de estética masónica en vez del estilo masónico,
citando a escritores no académicos, pero de una gran relevancia, como
Fernando Pessoa y Alejo Carpentier. En otros artículos, como el más reciente
“La revalorización del medievo en la estética masónica: Inglaterra y Escocia”20,
destaca la asociación entre la atribuida estética y los movimientos de
identiicación nacional, como en el neogótico anglosajón.
Para que las nuevas interpretaciones y fuentes tengan éxito en la historia
de la masonería es necesario reconocer su materialidad, o sea, reconocer que los
objetos tienen agencia, es decir, que los objetos interactúan con y sobre los sujetos,
creando un contexto especiico. De este modo, para descifrar una cultura que
tiene su base fuertemente conectada en lo material, es necesario nivelar las fuentes
para que estas puedan abarcar la materialidad. Ya sea como centralidad o por
oposición, la cuestión de la materialidad es fundamental para la deinición
de humanidad. Muchas epistemologías y ilosofías se deinen por su posición
en relación a la materialidad y “este constante retorno al mismo problema
demuestra como precisamos engranar con la cuestión de la materialidad para
allá de una mera nota de pie o esotérica extra (…)”, indica Daniel Miller21.
No sería posible acercarse a la cultura material sin mencionar a
Jules David Prown, quien en 1982 publicó su innovador artículo “Mind in
17
James Stevens Curls, The Art and Architecture of Freemasonry: An Introductory Study (Londres: B.T. Batsford, 1991).
18
Curls, Freemasonry & Enlightenment: Architecture, Symbols & Inluence (Oxford: Oxford University Press, 2011).
19
David Martín López, “Arte y masonería: consideraciones metodológicas para su estudio”, REHMLAC 1, no. 2
(diciembre 2009-abril 2010): 1-21.
20
Martín López, “La revalorización del medievo en la estética masónica: Inglaterra y Escocia”, Medievalista 15 (2014):
1-28.
21
[“This constant return to the same issue demonstrates why we need to engage with the issue of materiality as far
more them a mere footnote or esoteric extra (…)”]. Daniel Miller, Materiality (Durham: Duke University Press, 2005),
2.

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 FELIPE CÔRTE REAL DE CAMARGO

Matter”22. En este artículo Prown llama la atención al hecho de que, aparte de

la arqueología, la cultura material era considerada básicamente una ilustración.
El autor proponía una metodología en la cual los artefactos fuesen indicios o
fuentes primarias en las cuales la palabra “material” se reiere a una “amplia,
pero no restrictiva, gama de objetos”23. Igualmente, es importante resaltar lo
que dice Prown, basándose en el trabajo del folclorista Henry Glassie que
enfatiza que “apenas un pequeño porcentaje de la población mundial es o ha
sido alfabetizada, y que las personas que escriben literatura o en prensa son
atípicas”24. En el caso masónico, es la oportunidad de acercase a la mayoría
de sus miembros y no solamente a aquellos teóricos de la orden o, además,
que registraran sus impresiones. Así, cuando nos aproximamos a un objeto
de estudio, como los grupos masónicos, por medio de su cultura material, se
privilegia una comprensión más amplia de la recepción y producción de la
cultura masónica.
Un incremento importante para entender la cultura material y sus
asociaciones con la historia cultural fue elaborado por Richard Grassby en
su artículo “Material Culture and Cultural History”25, donde se apuntan
algunos nuevos aspectos que la cultura material puede aportar a los estudios
históricos. Para probar la relevancia de este tópico este autor airma que “la
cultura material arroja luz sobre como las personas entendían a sí mismas.
Los objetos y sus combinaciones pueden evocar la atmósfera de una casa o de
un ambiente”26. Para el estudio de la masonería en particular, Grassby aclara
cuando escribe:
La exhibición de posesiones siempre ha demostrado un estatus nuevo, protegiendo
así la jerarquía existente dentro y entre los grupos, y anunciando su posición social
y lealtad ya que la identidad de grupo implica consumo y exhibición. Las élites se
esfuerzan por acorralar el mercado con ciertos productos culturales. Las posesiones
pueden inicialmente pertenecer a algunos individuos, pero a largo plazo, ellos pueden
ser acumulados solamente por familias o instituciones27.

En el mismo sentido, Ann Brower Stahl acentúa la importancia de lo que

ella llama “historias materiales”28. En el artículo homónimo la autora subraya
la esencia dual de la expresión, en la cual el primer signiicado demuestra de

22
Jules David Prown, “Mind in Matter: An Introduction to Material Culture Theory and Method”, Winterthur Portfolio
17, no. 1 (1982): 1-19.
23
[“broad, but not unrestricted, range of objects”]. Prown, “Mind in Matter”, 2.
24
[“only a small percentage of the world’s population is and has been literate, and that the people who write literature
or keep diaries are atypical.”]. Prown, “Mind in Matter”, 3.
25
Richard Grassby, “Material Culture and Cultural History”, The Journal of Interdisciplinary History 35, no. 4 (2005):
591-603.
26
Grassby, “Material Culture and Cultural History”, 594.
27
Grassby, “Material Culture and Cultural History”, 596.
28
Ann Browe Stahl, “Material Histories”, en The Oxford Handbook of Material Culture Studies, ed. Dan Hicks y Mary C.
Beaudry (Oxford: Oxford University Press, 2010): 150-172.

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 LA CULTURA MATERIAL COMO FUENTE PARA LA HISTORIA DE LA MASONERÍA: EL CASO DE LOS MANDILES DE LA MASONERÍA INGLESA (1720-1820)

qué manera la cultura material está conectada a cómo la historia es vivida,

“revelando así como su estudio puede promover percepciones sobre prácticas
y procesos pasados”29.
El segundo signiicado se reiere a la inevitable materialidad de las
fuentes históricas, subrayando como la misma materialidad es “formada
por y, simultáneamente, modelada en las prácticas y percepciones
contemporáneas”30. Stahl, siendo ella misma una antropóloga, presenta
algunas de sus consideraciones como evidentes, pero para los historiadores
hay, aún, un largo trecho por recorrer hasta que la cultura material cruce el
umbral de la simple ilustración31. Como sintetiza el historiador Giorgio Riello,
“la adición de una imagen o referencia a un objeto no es suiciente para crear
un diálogo con otras fuentes”32.
Riello aclara en su artículo del 2009 las posibilidades de conluencia
entre la historia y la cultura material. Según este profesor de la Universidad de
Warwick, emergen tres posibilidades de esa conjunción. Una de ellas es usar
el material como una fuente primaria, un enfoque que él llama “historia desde
las cosas”. La otra promovería un “el análisis de las relaciones entre objetos,
personas y sus representaciones”33; siendo esa la que llama “la historia de las
cosas”. La última, defendida por él, es el camino denominado “la historia y la
cosas”. En esta estrategia, los artefactos, los documentos y las representaciones
deben ser manejados igualmente como fuentes para el cuestionamiento
histórico y tratadas como indicios sin relaciones preconcebidas de ningún tipo
y renunciando a la idea de prueba. A su vez, esas fuentes pueden adentrar en
una relación no jerárquica junto a las narrativas y metodologías. Adoptando
este enfoque, existe la posibilidad de analizar la cultura material de la masonería
no para desarrollar mejores respuestas para cuestiones ya dadas en el medio
masónico, siendo ese el académico o el independiente, sino para demostrar
que este material puede ser un guía para que hagamos mejores preguntas34;
interrogaciones no apenas relacionadas con la historia de la masonería, pero sí
con la historia nacional, política, intelectual o cultural.
En el año 2004, James D. Hamilton compiló una gran cantidad de
imágenes del acervo del museo “Our National Heritage”, del cual es bibliotecario
y archivista, en el libro Material Culture of the American Freemasons35. Esa obra
29
Stahl, “Material Histories”,151.
30
Stahl, “Material Histories”,151.
31
Sarah Pennell, “Mundane materiality, or, should small things still be forgotten? Material culture, micro-histories
and the problem of scale”, en History and Material Culture: a student’s guide to approaching alternative sources, ed. Karen
Harvey (Londres y Nueva York: Routledge, 2009), 173-191.
32
Giorgio Riello, “Things that shape history: material culture and historical narratives”, en History and Material
Culture, 24-46.
33
Riello, “Things that shape history”, 25.
34
Riello, “Things that shape history”, 29.
35
John D. Hamilton, Material Culture of the American Freemasons (Massachusetts: Museum of Our National Heritage,
1994).

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 FELIPE CÔRTE REAL DE CAMARGO

llegó tras otras publicaciones que también son resultado de exposiciones en el

referido museo de Lexington. En la misma línea surge la publicación francesa
Franc-maçonnerie, objets de collection: trois siècles d’histoire36, reuniendo objetos
de museos masónicos franceses y de colecciones privadas. Sin embargo, tales
publicaciones siguen la línea del catálogo de imágenes, con datos sobre las
piezas (fecha probable, dimensiones, materiales), pero sin contextualizaciones
o problematizaciones. La obra más cerca de realizar este diálogo es el libro de
W. Kirk MacNulty, Freemasonry: Symbols, Secrets and Signiicance37, en la cual el
ensayista hace un recorrido por la simbología masónica utilizando la cultura
material como soporte para su escrito.
El ejemplo que deseamos explorar no fue elegido solamente por ser el
tema en el cual se especializa el autor, pues se trata de un objeto fundamental
en la práctica y la cultura masónicas: el mandil. No hay ceremonia masónica
sin mandil, es la insignia masónica fundamental con la cual el masón es
presentado y decorado en su iniciación. Bien como es la vestimenta primordial
de la labor masónica, el mandil o delantal, es el símbolo clave del objetivo de
la masonería, o sea, el desbaste de la piedra bruta (la persona antes de recibir
los instrumentos simbólicos para perfeccionarse) con el in de convertirla en
piedra cúbica (el ser humano perfeccionado por las “luces” de la moral y de
la razón).
El delantal es el elemento que, junto a las herramientas, hacen la
conexión simbólica de la masonería moderna con las corporaciones de oicio.
La pieza recuerda la labor otrora práctica, física, que actualmente es solamente
ritual e intelectual. Entre los autores masónicos hay una convención de designar
la masonería de los gremios de pedreros de “masonería operativa” y su versión
moderna, supuestamente empezada en 1717, de “masonería especulativa”.
La cuestión es que, en la masonería moderna, el mandil no es solamente
un ornamento. Más que eso, es la única forma de visualmente informar el
grado que el masón detiene. Ejempliico esa cuestión en su forma más básica
y sencilla, la logia simbólica inglesa se presenta con los siguientes mandiles:
blanco con la babeta levantada, en el grado de aprendiz; blanco con la
babeta baja y dos rosetas azules en las extremidades inferiores, en el grado de
compañero y blanco con tres rosetas azules, dos en las extremidades inferiores
y una en la babeta, y franjas azules en vuelta de todo el mandil, para el grado
de maestro masón.
En los grados ilosóicos, o de las otras órdenes a las cuales el masón
puede ingresar después del grado de maestro, la diversidad de formas, colores
y símbolos de los mandiles es enorme38. Pero, no ha sido siempre así en la
masonería inglesa, la estandarización de las galas ocurre solamente en 1814

36
Voley Loustau ed., Franc-maçonnerie, objets de collection: trois siècles d’histoire (París: Éditions du Chêne, 2012).
37
W. Kirk MacNulty, Freemasonry: Symbols, Secrets and Signiicance (Londres: Thames and Hudson, 2006).
38
Sobre su diversidad en Inglaterra, véase el trabajo de Keith B. Jackson, Beyond the Craft (Londres: Lewis Masonic,
1982).

39

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 LA CULTURA MATERIAL COMO FUENTE PARA LA HISTORIA DE LA MASONERÍA: EL CASO DE LOS MANDILES DE LA MASONERÍA INGLESA (1720-1820)

con la unión de las dos logias rivales: los llamados modernos y los antiguos39.
En los otros cuerpos masónicos por el mundo podemos percibir las alteraciones
generadas intencionalmente o el fruto de las evoluciones históricas, ilosóicas
e simbólicas. Así, el mandil es también una declaración de los valores, de la
mentalidad masónica de tal y cual obediencia.
La importancia de la cultura material para la historia de la masonería
es todavía más fundamental cuando observamos el contexto del siglo XVIII.
Hay pocos testigos de la masonería del siglo XVII en comparación con la
abundancia encontrada en los periodos subsecuentes.
La relación entre la cultura material y la masonería es única, pues no
hay masonería sin las herramientas del grado40, sin panel del grado41, sin las
franjas, los sombreros, los candelabros, las espadas, los mandiles, la lista es
extensa. Así, dicha relación es de las más ejemplares para el estudio de los
vínculos entre la materialidad y la historia. Frecuentemente la importancia de
lo material es señalada por “materializar, niveles de afección e intención”42.
En el caso masónico, el mandil materializa la pertenencia, el grado y cuando
el cuerpo del masón se ausenta, su mandil señala su presencia. Su mandil se
“consubstancia” en el masón mismo.
Los casos son muchos, pero, para ilustrarlo, hago mención de tres
mandiles, masones, países y obediencias especíicos. El primero es el delantal
de Winston Churchill que está en la exhibición por los trecientos años de
la masonería, en la Gran Logia Unida de Inglaterra. El exprimer ministro
británico fue elegido por votación popular, promovida por la BBC en 2002, el
más importante británico de la historia. No es raro que los medios publicasen
para la exhibición en la UGLE43, el mandil de Churchill en su portada. Más
que incrementar la importancia de la ya aclamada fraternidad, el delantal
de Churchill hace tangible su pertenencia a la orden, refuerza los lazos de
hermandad entre los masones de hoy con su hermano ilustre y la apariencia
gastada de la pieza hace evidente la huella dejada por su cuerpo en su labor
masónico.
El segundo es el mandil de Voltaire, el cual ha sido expuesto
permanentemente en el museo de la masonería del Gran Oriente de Francia:

39
En 1813, las dos grandes logias más importantes de Inglaterra se unieron después de sesenta y dos años de
existencia por separado. La Grand Lodge of the Most Ancient and Honourable Fraternity of Free and Accepted
Masons, establecida en 1751; y la Grand Lodge of England, supuestamente establecida en 1717. A pesar de la
nomenclatura, los “antiguos” era la gran logia más nueva que la de los “modernos”, todavía, la designación engendrada
por la “gran logia de los antiguos” fue la que se perpetuó.
40
Los tres primeros grados de las masonerías poseen un conjunto de herramientas que será utilizada, simbólicamente,
por el masón.
41
En los tres primeros grados de las masonerías hay un panel del grado donde constan los símbolos o las alegorías
correspondientes a aquella etapa.
42
Catherine Richardson, “‘A very it hat’: Personal Objects and Early Modern Affection”, en Everyday Objects: medieval
and early modern material culture and its meanings, eds. Tara Hamling y Catherine Richardson (Farnham: Ashgate,
2010), 289-298.
43
Siglas en inglés de la Gran Logia Unida de Inglaterra (United Grand Lodge of England).

40

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 FELIPE CÔRTE REAL DE CAMARGO

este es otro de esos objetos míticos de los masones. El pensador francés,

frecuentemente mencionado como máximo exponente de la unión entre el
pensamiento de las luces y el ideario masónico, fue, en realidad, iniciado poco
antes de su muerte. El delantal, ricamente ornado con símbolos y alegorías
masónicas es el testimonio físico de la iniciación narrada en la obra póstuma
de Athanase Germain44. Es esta obra en la cual el autor hace una cita de un
discurso de Lalande, el venerable maestro en dicha ocasión. Haciéndole elogio
a Voltaire, Lalande habría dicho, “usted ya era masón incluso mucho antes de
recibir su iniciación”, iniciando de esta manera y accidentalmente en el seno
de la masonería, una nueva costumbre de llamar a las personas de calidad
moral o intelectual: “masones sin mandil”.
Esa actitud tiene implicaciones especíicas para la mentalidad masónica
y para el mandil como pieza representativa de la fraternidad. Al llamar a las
personas probas, inteligentes o honestas, “masones sin mandil”, se iniere a
que todos los masones son poseedores de las calidades que se hace del elogio.
Así que, la iniciación de una persona considerada un “masón sin mandil”,
tan solo funciona como un acto de reconocimiento, quedando sin efecto la
transformación deseada e implícita del ritual. De tal manera que, en esa línea
de pensamiento, el vocablo masón pasa a ser una calidad, no una condición.
De buscador de la perfección, el obrero pasa a ser una persona de calidades
ontológicas. En cuanto al mandil, como testimonio de la condición del masón,
queda el carácter de insignia de honor, la pieza que era prueba de la labor
masónica adquiere la expresión de testigo de la distinción masónica.
El tercer caso es la forma en que el mandil puede ser un objeto que
sustituye la presencia de una persona ausente. Por ejemplo, pensemos en un
presidente masón asesinado brutalmente: Salvador Allende Gossens (1908-
1973). Este político participó durante su vida de distintas logias masónicas,
entre ellas, Hiram no. 65, caracterizada por funcionar como un silo de ideas
y con masones “progresistas”45. Su tenida fúnebre del 12 de noviembre de
1973 y su mandil hoy todavía expuesto46, se consolidaron como formas de
expresar (clamar) justicia histórica. Debido a la clara posición política de esta
logia, sus actividades se suspendieron en abril de 1974, para inalmente cerrar
la asociación en septiembre de 1977. Allende buscó una comunión entre los
ideales masónicos y socialistas, entendiéndolos ambos como humanistas,
y por ende, complementarios. La exhibición permanente de su insignia de
maestro masón sirve como recuerdo de la perversidad de los radicalismos al

44
Athanase Germain, Initiation de Voltaire dans la Loge des Neuf-Soeurs : précédée d’une notice sur Voltaire, les Neuf-
Soeurs, les Trinosophes, accompagnée de notes explicatives sur les faits et les personnages (París: Bureau de la « Chaîne
d’union », 1874).
45
Juan Gonzalo Rocha, Allende, Masón: visión de un profano (Santiago de Chile: Editorial Sudamericana Chilena,
2000).
46
Acerca del trato de la muerte en la masonería, puede consultarse el trabajo de Jeffrey Tyssens, “¿Una farsa sacrílega?
La francmasonería belga y la disputada conmemoración del rey Leopoldo de Sajonia-Coburgo-Gotha”, REHMLAC 5,
no. 1 (mayo-noviembre 2013): 41-59.

41

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 LA CULTURA MATERIAL COMO FUENTE PARA LA HISTORIA DE LA MASONERÍA: EL CASO DE LOS MANDILES DE LA MASONERÍA INGLESA (1720-1820)

mismo tiempo que celebra la resistencia a través de la memoria, el no olvido y

la celebración de un nombre prohibido en el pasado.
El aspecto importante de distinguir es la profusa producción de
signiicados obtenida sobre y a partir de los mandiles. Según Cristopher
Tilley, el signiicado se produce cuando un grupo utiliza una especiicidad del
objetivo para crear una dialéctica donde este sea un medio y un resultado para
la acción social47. De este modo, se considera importante identiicar los usos
culturales –simbólicos y materiales– de los mandiles o las galas masónicas
para el estudio de la historia de la masonería.
En los ejemplos anteriores, identiicamos algunas pistas al respecto.
Los mandiles pueden ser un testimonio del compromiso y la identidad de
la persona con la masonería, por lo que sirven para ostentar tal relación.
Escribiendo sobre objetos personales y afectos en la primera modernidad,
Richardson sostiene “estos objetos, entonces, son dados de manera a combatir
la distancia entre las partes, dejando un recuerdo tangible del compromiso de
una persona, y para interactuar con los discursos del saber social”48.
Hasta el comienzo del siglo XIX, los mandiles tenían formas muy
variadas y eran ornados con una gran diversidad de símbolos y alegorías.
Hoy tenemos los mandiles regulados por las constituciones, así que se verá
poca diferencia entre esas piezas, sea en los cuerpos regulares o liberales.
Actualmente, hasta en los altos grados hay convenciones sobre la simbología
utilizada, haciéndose así que haya una interpretación más legible para el
poseedor del grado, para los masones y estudiosos en general.
En contraste, en el siglo XVIII y en parte del XIX teníamos masonerías
poco centralizadas, sistema obediencial49 igualmente estructurado en
Inglaterra. Asimismo, la masonería se fue construyendo, baste recordar que
el grado de maestro surgirá solamente en la década de 1730, el arco real en la
siguiente, el rito francés entre esta y la de 1760, etcétera. La lista se extiende a
casi todos los ritos conocidos.
El periodo de gestación de la masonería fue, además, una época de
mayor libertad interpretativa en cuanto a sus enseñanzas, objetivos, símbolos
y rituales. Los testimonios que tenemos en la cultura material de este periodo
son huellas de la visión particular de los masones sobre la masonería.
Hacer un análisis completo de la cultura material de la masonería es,
cierto, una tarea hercúlea, pues diferentes materiales, de distintos países, ritos
y obediencias llevarán a distintas cuestiones y vice-versa. Sobre todo, no es
suiciente elaborar cuestionamientos y utilizar la cultura material para ilustrar
una aparente respuesta, pero es necesario interrogar y articular estos objetos

47
Christopher Tilley, “Ethnography and Material Culture”, en Handbook of Ethnography, eds. John Loland, Lyn H.
Loland, Sara Delamont, Amanda Coffey y Paul Atkinson (Londres: Sage Pub, 2001), 258-272.
48
Richardson, “‘A very it hat’”, 297.
49
Designación general para el método organizacional de la masonería moderna, es decir, logias agrupadas por una
logia central responsable para regular la dinámica de sociabilidad masónica en aquel país o región.

42

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 FELIPE CÔRTE REAL DE CAMARGO

y cruzarlos con otras fuentes para descubrir cuáles son los indicios que nos
pueden ofrecer sobre el pasado.
Rastrear vestigios a partir de la cultura material, en especial de los
mandiles, enriquece nuestro entendimiento de los imaginarios masónicos al
garantizar el acceso a otros testimonios distintos a los escritos, sobre todo
cuando la alfabetización, especialmente en el siglo XVIII, fuera raro. Realizar el
escrutinio de una mentalidad especíica dentro del marco de la historia de las
ideas, es promover una arqueología del saber, sobrepasando el entendimiento
tradicional de las fuentes y lo que ellas pueden nos ofrecer.
En el caso inglés, estas piezas de la cultura material con sus símbolos
demuestran otros aspectos de la vida masónica y su relación con la iconografía:
sus aspectos prosopográicos50. Múltiples camadas de símbolos y el testimonio
de que algunas cintas, bordados y pinturas han sido suprimidas, sugieren que
algunos de estos mandiles cuentan la historia masónica de sus dueños. La
coexistencia de la imaginería51 de los grados simbólicos con la de los altos
grados en un solo delantal, demuestran no solamente una masonería más luida
y libre en sus prácticas, sino también son testigos de una era pre-efímera52 en
la cual las vestimentas podrían ser un rastreador de la trayectoria de vida de
una persona, bien como un testimonio, un recuerdo de su presencia, muchas
veces con poderes mágicos53.
Los mandiles llamaran la atención de algunos investigadores, pero
incluso hasta hoy entre los masones se les ha prestado una atención limitada.
En las publicaciones masónicas especializadas – me reiero a las no académicas–
se encuentran algunos artículos sobre los mandiles, especialmente en el Ars

50
Acerca del uso de la prosopografía en los estudios históricos sobre la masonería, puede revisarse el artículo de
Ricardo Martínez Esquivel, “Prosopografía y redes sociales: notas metodológicas sobre el estudio de la masonería
en Costa Rica”, REHMLAC+ 7, n. 2 (diciembre 2015-abril 2016): 1-25, doi: http://dx.doi.org/10.15517/rehmlac.
v7i2.22689
51
Me reiero a la idea de imaginería pensando en el término imagery en inglés y imagerie en francés, cuyo
correspondiente es extraño en español (o portugués), pero cuya signiicación nos puede auxiliar a privilegiar las
imágenes en su contexto. Como apunta Francielly Rocha Dossin, la imaginería puede ser deinida como un conjunto
de imágenes agrupadas por una determinada relación de origen, de temática, de hechura, de consumación o de
utilización. Francielly Rocha Dossin,“Sobre o regime de visualidade racializado e a violência da imageria racista: notas
para os estudos da imagem”, en prensa.
52
El término efímero es utilizado por el sociólogo francés Gilles Lipovetsky para describir la moda del periodo de
tiempo comprendido entre el comienzo del prêt-à-porter a la década de 1980, cuando publicó su libro L’Empire de
l’éphémère: la mode et son destin dans les sociétés modernes.
53
Giorgio Riello en el caso especíico de las vestimentas ocultadas de las casas británicas del siglo XVIII, comenta
como “los historiadores, los antropólogos y los expertos están de acuerdo que tales objetos fueran ocultados con
el intento de proteger la casa y sus habitantes de fuerzas malignas y [por ello,] se colocaron en los puntos más
vulnerables de conexión con el mundo exterior. También parece que estos objetos invocan la presencia física de sus
usuarios y dueños” (“Historians, anthropologists and experts agree that such objects were hidden with the intent
of protecting the house and its inhabitants from malilgn forces and were placed in the most vulnerable points of
connection with the outside world. It also appears that these objects invoke the physical presence of their wearers and
owsers”). Traducción propia. Giogio Riello, “Things that shape history: Material culture and historical narratives”, en
History and Material Culture, ed. Karen Harvey (Londres: Routledge, 2009), 28.

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 LA CULTURA MATERIAL COMO FUENTE PARA LA HISTORIA DE LA MASONERÍA: EL CASO DE LOS MANDILES DE LA MASONERÍA INGLESA (1720-1820)

Quatuor Coronatorum, la revista más importante del mundo masónico54. A

pesar de ser el ítem masónico esencial en cualquier reunión55, el mandil ha
sido visto como una curiosidad, uno de esos objetos de colección que tendrían
algún interés para los miembros de esta fraternidad. La expresión de esa falta
de interés es traducida por el número de veces que los mandiles aparecen como
tema en dicho jornal masónico inglés: de 1886 hasta 2015 hay solamente siete
artículos con el delantal como tema principal56, el último artículo fechado en
1961. Buscando un término más amplio, como “galas” (abarcando mandiles,
colares, bandas, sombreros, etcétera) el número es todavía más bajo: dos
artículos en el mismo periodo de tiempo, uno en 1940 y otro en 197157.
William Harry Rylands58 en el primero de estos artículos, fechado en
1892, hace una tentativa de categorización de los modelos, dibujos, entre otras
características de los mandiles de la preuniicación. A pesar de su valeroso
análisis, el propio Rylands subraya su opinión sobre los mandiles como una
“tangente” para el estudio, por poseer informaciones no descubiertas en
ninguna otra parte59. Su visión de las fuentes es compatible con aquella de la
historiografía del periodo, o sea, una en la cual los papeles oiciales constituían
las “pruebas” de los acontecimientos. En cuanto a la utilidad de la cultura
material, Rylands ofrece un mapa del desenvolvimiento del mandil masónico.
Una de estas observaciones es particularmente interesante para el tema de la
imaginería masónica, a que él llama “decoraciones”.
Según su investigación, las “decoraciones” habrían empezado cerca de
1777, más precisamente en la reunión de la Gran Logia de Inglaterra del 5
febrero de 1777, pues en esta acta estaría el primer registro de decoraciones en
un mandil masónico. Este testimonio se encuentra en la colección de las actas
de los gran maestros, así se lee en las del gabinete de Robert Lord Peter, la Gran
Logia fue informada que “el hijo mayor del nawab del Carnático” había sido
iniciado en la masonería [Trichinopoly] profesando una grande veneración
por la sociedad”60. Así, la Gran Logia decidió: “Que una carta complementaria
le fuera enviada para la ocasión, acompañada del regalo de un mandil azul
elegantemente decorado; y de un libro de las Constituciones, empaquetados de

54
Tradicionalmente, la revista contiene artículos de los miembros de la logia homónima de Pesquisas. Dada su
calidad y antigüedad, Ars Quatuor Coronatorum es largamente utilizada por académicos como fuente coniable para
los estudios masónicos.
55
Como determina el artículo 239 de las Constituciones de la Gran Logia Unida de Inglaterra.
56
Respectivamente los años y volúmenes: 1891 (4); 1923 (36); 1948 (61); 1961 (74).
57
Una del año 1940, volumen 53 y la otra de 1971, volumen 84.
58
William Harry Rylands (1847-1922) era un anticuario y masón.
59
W. Harry Rylands, “The masonic Apron”, Ars Quatuor Coronatorum 5 (1892): 142-185.
60
[“the eldest son of the Nabob of the Carnatic [sic] had been initiated into masonry there [Trichinopoly] and
professed a great veneration for the society”] –La iniciación se reiere a Ghulam Husain Ali Khan, hijo mayor y
heredero del nawab del Carnático Muhammad Ali Khan Wallajah (1749-1795). Constitutions of the Fraternity of Free
and Accepted Masons (Londres: Printed by J. Rozea, 1784), 322.

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 FELIPE CÔRTE REAL DE CAMARGO

la manera más soberbia”61.

Dos aspectos merecen nuestra atención en estos pasajes, así como
la decisión de Rylands de usar este acontecimiento como comienzo de los
mandiles ornados. Primero, la Gran Logia requiere en la ocasión un “mandil
azul elegantemente decorado”, muy probablemente este tipo de gala ya estaba
en circulación en la época, a considerar que en la historia de la Gran Logia nos
muestra que el reconocimiento de la alta administración ha sido el último paso
en cualquier transformación de la masonería inglesa62. El segundo concierne
a la aproximación positivista de Rylands, pues considera el registro escrito
en documento oicial como el primer rastro de estas decoraciones. Su propio
ensayo nos muestra que los mandiles fueron decorados mucho antes de 1777.
Estos artefactos, que pasaran a la masonería inglesa al periodo
posterior al año 1813, son muy necesarios cuando buscamos lo no-dicho,
los silencios. La unión de las grandes logias intentó, en realidad, burlar la
agitación política del periodo. Los documentos de la unión nos dan cuenta de
una ocasión auspiciosa, proporcionada por personas aines en un escenario de
paz; todavía, podemos percibir algunas tensiones, así que uno de los primeros
actos subsiguientes es la estandarización de las galas, como destaca Hamill,
La Unión de las dos grandes logias provocó la estandarización de las galas y joyas de
la orden. Una comisión de trabajo ha sido montada para administrar la propiedad
y los muebles de la Gran Logia pero la primera tarea fue dibujar patrones para
estandarizar las galas a ser adoptada por todos los miembros. Ellos trabajarán rápido
y presentarán sus diseños en una reunión en marzo de 1814 de la Gran Logia63.

La Gran Logia, ahora Gran Logia Unida de Inglaterra, se apresuró

en estandarizar las galas, interrumpiendo una tendencia que había seguido
desde 1740, o sea, la de adornar los mandiles con gran número de símbolos
distintos. Según Worts,
Antes de 1760, los mandiles elaboradamente pintados o bordados, se habían
convertido en una moda, preiriéndose hasta la unión (1813). Muchos de esos
mandiles eran fabricados en casa, a menudo artísticamente inalizados y adornados
con diseños de símbolos […] La tendencia de decorar mandiles masónicos con
diseños de símbolos comenzó en la década de 1730, y entre 1740 y 1790 la práctica

61
[“That a complimentary letter be sent to him on the occasion, accompanied with the present of a blue apron
elegantly decorated; and a book of Constitutions, bound in the most superb manner”]. Constitutions, 322.
62
Un ejemplo es el grado de maestro masón que a pesar de ser conferido en algunas logias desde 1725 solamente
fue establecido cerca del 1730. Según Douglas Knoop y J. P. Jones, The Early Masonic Catechisms (Manchester:
Manchester University Press, 1963); Peter Kebbel, “The changing face of English Freemasonry: 1640-1740” (Tesis de
Doctorado en Historia, Universidad de Bristol, 2009); y Jan A. M. Snoek, “Masonic Rituals of Initiation”, en Handbook
of Freemasonry, 319-327.
63
[“The Union of the two Grand Lodges brought about the standardization of Craft regalia and jewels. A Board
of Works had been set up to manage the property and furnishings of Grand Lodge but the irst task was to design
patterns for standardized regalia to be adopted by all members. They worked quickly and presented their designs in
March 1814 meeting of Grand Lodge”]. Traducción propia. John Hamill, The Craft: A History of English Freemasonry
(Bedfordshire UK: Crucuble, 1986), 74.

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 LA CULTURA MATERIAL COMO FUENTE PARA LA HISTORIA DE LA MASONERÍA: EL CASO DE LOS MANDILES DE LA MASONERÍA INGLESA (1720-1820)

se difundió64.

Worts más adelante describe que las decoraciones de los mandiles

“eran en la mayoría rudimentarias, pero muchos de los ejemplos sobrevivientes
revelan habilidad y buen gusto”65. Podemos considerar que desde 1740 hasta
la unión en 1813, algunos masones utilizaron sus mandiles para imprimir sus
propias visiones sobre la fraternidad o un grado especíico. Se observa que,
gracias a los mandiles preservados y a las resoluciones de la Gran Logia durante
el siglo XVIII, los diseños en los mandiles empezaron a desarrollarse y algunas
alteraciones pasaron a ser estándar. La primera en aparecer66, las cintas azules,
probablemente una distinción importada de la Orden de la Jarretera67, la más
importante orden de caballería en Inglaterra. Algunos documentos de la Gran
Logia de Inglaterra llaman el color “light blue” (azul claro) o solamente “blue”
(azul), pero con el tiempo la designación pasó a “garter blue” (azul jarretera).
El término “garter ribbon” (cinta jarretera) aparece frecuentemente, como, por
ejemplo, en las actas de la comisión de trabajos designada para estandarizar
las galas: “Que los soportes o collares para las joyas sean tejidas en Oro sobre
Azul Jarretera. El todo ha de tener la amplitud de una Cinta Jarretera”68.
Particularmente, Michel Pastoureau en su estudio sobre el color
azul69 subraya que los colores son un fenómeno más social que natural y que el azul
ascendió del anonimato para su “triunfo” en el siglo XX. Como fenómeno
social es posible percibir la valoración del azul dado el costo para producir
tal pigmentación, pasando a ser un signo de distinción social. Pastoureau,
al centrarse en el escenario artístico del norte de Europa, argumenta sobre la
predominancia del azul la “paleta protestante” y como la reforma adoptó el
color de los reyes, el negro, en asociación con el azul en una actitud que el autor
llama de “chromoclasia” en comparación con la iconoclasia del movimiento.
Cuando trató especíicamente de los aspectos de los mandiles, el 22 de
febrero de 1814, la comisión de trabajos fue sucinta, dando la impresión de
que la cuestión del diseño de los mandiles estaba decidida previamente,

64
[“Before 1760, elaborately-painted or embroidered aprons came into fashion and continued to be favoured until
the Union (1813). Many of these aprons were home-made, often artistically inished and adorned with symbolic
designs […] The tendency to decorate Masonic aprons with symbolic designs began in the 1730’s, and between 1740
and 1790 this practice became widespread”]. Traducción propia. F. R. Worts, “The Apron and its Symbolism”, Ars
Quatuor Coronatorum 74 (1961): 134.
65
[“were mostly crude, but many surviving examples reveal skill and taste”], Worts, “The Apron and its Symbolism”,
134.
66
La mención a la cetina azul ornamentando los mandiles de cuero blanco utilizados por el gran maestro, su
representante y los vigilantes, aparece en la resolución de la gran logia del 17 de marzo de 1721. Worts, “The Apron
and its Symbolism”, 132-141.
67
The Most Noble Order of the Garter fundada en 1348 por Eduardo III de Inglaterra.
68
[“That the Bearers or Collars for the Jewels be wove Gold on Garter Blue. The whole to be of the breadth of the
Garter ribbon”]. Gran Logia Unida de Inglaterra, “Board of Works-Regalia &c. 1814”, MS. Librería y Museo de
Masonería, Londres. GBR 1991, FMH MINS 1/3.
69
Michel Pastoureau, Bleu: Histoire d’une couleur (París: Seuil, 2000).

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 FELIPE CÔRTE REAL DE CAMARGO

El proceder para la consideración de los mandiles. Para el aprendiz, un mandil de

cuero blanco, con cordeles blancos –13 a 15 profundidad. Cuadrado en la parte
inferior.
- El C. lo mismo con revestimiento azul celeste y unidos con la misma pulgada y
media de ancho y dos rosetas en el fondo.
- El M. M. lo mismo con roseta adicional en la babeta o solapa.
Que ningún otro color u ornamento sea permitido como aceptado para oiciales o
logias, que deban tener el emblema de su cargo en el centro del mandil.
Que el ex-venerable maestro tenga el emblema de (ex) maestro en el centro. Para los
grandes oiciales que sea cuero blanco del mismo tamaño afilado con azul jarretera
3 y 1/2 pulgadas de ancho y ornados con oro como debe ser determinado en el
futuro70.

Ciertamente, esa normalización no fue producto de una decisión

contundente, pero sí probablemente fruto de una tendencia entre algunas
logias de mayor inluencia. En los archivos de la Gran Logia Unida de Inglaterra
hay mandiles71 que son anteriores a la unión y que ya seguían este estándar.
Cerca de la década de 1720, la prensa comenzó a dar algunas noticias
sobre la masonería y sus iniciados. El carácter de club de la sociedad podía ser
leído a través de lo que, y de quién, empezaba a aparecer en estas columnas,
especialmente lo que llamaríamos hoy en día las “noticias de sociedad”. En el
Applebee’s Original Weekly Journal del 9 de septiembre de 1721, en la sección
llamada “News” (“Novedades”), cuenta, en dos notas distintas, la iniciación72
de algunos caballeros en esta fraternidad. Las dos notas llaman la atención por
el hecho de que ellos fueron revestidos con mandiles: “todos los caballeros
regresaron a casa muy satisfechos con sus mandiles blancos, y de acuerdo con
la antigua institución de aquella noble y ventajosa hermandad”73. En la segunda
nota, informando sobre la iniciación del señor Innys, el librero: “últimamente
ha sido admitido en la sociedad de los francmasones, y […] por lo tanto ha
sido ataviado con el mandil de cuero, una de las insignias de la sociedad”74.
Según Rylands y Worts, en sus primeros años, la masonería adoptaba un
mandil enteramente blanco y de gran tamaño. En cuanto a la fecha aproximada

70
[Proceeded to the Consideration of the Aprons. For the Entered Apprentice, a plain white Lambskin Apron, with
white strings, & without ornaments from 16 to 18 inches wide – 13 to 15 deep. Square at the bottom.
-The F.C. the same with sky blue lining & bound with the same an inch & a half wide. and 2 rosettes at the bottom.
-The M.M. the same with an additional rosette on the bib or lap. -
That no other Colour or ornament shall be allowed accept to oficers or Lodges, who may have the Emblem of their
ofice in the centre of the apron. -That Past Masters may have the Emblem of the (Past) Master in the Centre. For
Grand Oficers to be white Lambskin of the same size edged with Garter blue 3 & ½ inches deep and ornamented
with gold as shall be determined hereafter]. Traducción propia.
Gran Logia Unida de Inglaterra, “Board of Works-Regalia &c. 1814”.
71
Box LC 8.62 - Oversise and Garly Aprons – Linen, items number: 2009.3298 and 2010.358.
72
El periódico utiliza los términos “hecho y creado” para hablar de la iniciación.
73
[“all which Gentlemen went Home in their white Aprons very well satisied, and according to the ancient
Institution of that noble and advantageous Brotherhood”]. Traducción propia. Applebee’s Original Weeklys Journal, 9
de septiembre de 1721, 4.
74
[“lately been admitted into the Society of Freemasons, and … accordingly been invested with the Leather Apron,
one of the Ensigns of the Society”]. Traducción propia. Applebee’s Original Weeklys Journal, 9 de septiembre de 1721, 3.

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 LA CULTURA MATERIAL COMO FUENTE PARA LA HISTORIA DE LA MASONERÍA: EL CASO DE LOS MANDILES DE LA MASONERÍA INGLESA (1720-1820)

en la cual las decoraciones empiezan a aparecer, los dos autores no están de

acuerdo. Rylands, como hemos visto anteriormente, determina con precisión
el año 1777, Worts, a su vez, ve la tendencia anterior a 1760. Como también
se ha visto, es cierto que la cinta azul fue introducida en los mandiles en la
década de 1730, en el mismo periodo que el grado de maestro masón empezó
a desenvolverse, y dentro de este grado una cantidad abundante de símbolos
y alegorías. Sin embargo, Peter Kebell en su trabajo aclara el momento en que
más símbolos empezaron a ser vistos,
Un número de otras mudanzas menores parece haber ocurrido en el uso del espacio
en el ritual masónico a inales de la década de 1720. Como ha destacado en los
diseños de A Dialogue75 e implícito en el anuncio de 1729, un número de nuevos
accesorios empiezan a aparecer en el ritual masónico incluso, una cantidad de ítems
utilizados en construcción, como escuadros, compases, sillares y túneles: todavía
[…] no hay razón para cuestionar si estos eran en realidad innovaciones de la década
de 172076.

La cuestión que emerge es porque la, ahora, Gran Logia Unida de

Inglaterra sintió la necesidad no solamente de estandarizar las galas, así como
de adoptar un diseño más austero para los mandiles y galas en general. Hay
que tener cuenta que la masonería, en aquella época, tenía la costumbre de
decorar sus mandiles desde hacía más de sesenta años. Provocados por tal
cambio es posible mirar hacia el pasado e intentar cuestionar estas piezas
materiales buscando un mejor entendimiento no solamente del signiicado
social e individual de la masonería en la Inglaterra dieciochesca.
Así como las Constituciones de Anderson nos dan cuenta de una historia
romantizada de la masonería inglesa, los Memoriales de la Unión Masónica77
hacen lo mismo con los eventos del periodo 1813-1814. La restructuración y
reorientación de la masonería inglesa del periodo de la Regencia se produjo a
raíz de una serie de eventos que dieron la luz a la masonería que se produciría en el
siglo XIX, dando su apoyo en la era del alto imperio británico78. La revolución
francesa y su carácter masónico, genuino o falseado79, así como la rebelión
irlandesa de 1798, generaran temores en cuanto a las ideas liberales, lo que

75
El autor hace referencia al exposé llamado “A Dialogue Between Simon, a Town Mason and Philip a Traveling
Mason” del año 1732.
76
[“A number of other minor changes seem to have occurred in the use of space in freemasonic ritual during the
late 1720s. As highlighted in the drawings from A Dialogue and implied by 1729 advertisement, a number of new
props begin to appear in freemasonic ritual including a number of items used in the building trade, such as Squares,
Compasses, Ashlers, and Tunnels: although, as will be discussed later, there is no reason to question whether these
were actually new innovations of the 1720s”]. Kebbel, “The changing face of English Freemasonry”, 151-53.
77
John T. Thorp, Memorials of the Masonic Union (Leicester: Johnson, Wykes & Paine, 1913).
78
Jessica Harland-Jacobs, Builders of Empire: Freemasons and British Imperialism, 1717-1927 (Nueva York: Oxford
University Press, 1991).
79
Para una breve visión crítica de las relaciones entre la masonería y la revolución francesa, consúltese el trabajo de
Daniel Ligou, “La révolution, ille de la maçonnerie?”, en Notre Histoire : La Franc-Maçonnerie, ed. Yves-Noël Lelouvier
(París: Desclée de Brouwer, 1996).

48

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 FELIPE CÔRTE REAL DE CAMARGO

condujo al Unlawful Societies Act de 1799, acontecimiento sin considerar

especíicamente a la masonería, le causó su impacto. El atentado contra el
rey Jorge III, igual que las guerras napoleónicas afectarían, o acelerarían, las
controversias que llevarían a la unión de las dos grandes logias de Inglaterra
en 1813.
Es indudable que la masonería originada de la uniicación se dirige
hacia una dirección distinta de la del siglo XVIII: múltiple, conlictuada y
reinventada. Los mandiles no nos ofrecen ninguna “piedra de roseta” de los
primeros años de la masonería, tampoco deben quedarse en el rol de ser las
ilustraciones cuando ya existen trabajos publicados sobre los “antiguos”, sobre
los “modernos” o sobre las “orígenes”. Las fuentes son fuentes, la jerarquización
puede darse solamente en el contexto de la investigación, ninguna fuente es
superior o inferior en esencia. Hay que leerlas, descodiicarlas, ponerlas en
relación con otras fuentes.
En los artículos, en la documentación y en la cultura material es posible
percibir la centralidad de los mandiles en la historia de la masonería. Haciendo
una paráfrasis de Langlois y Seignobos podríamos decir que “sin mandiles no
hay masonería”80. Pero no solamente los mandiles, la centralidad de la cultura
material en la masonería hace de ella una práctica social, cultural y esotérica,
palpable. Nada más apropiado para una orden que nació en el siglo de la
primera revolución del consumo81, a la vez que nada más intrigante para una
generación “en la nube” como la de hoy.
La investigación de la masonería utilizando su cultura material es
ser coherente con su extensa producción de trabajos; es también buscar
una información más completa sobre su historia, sin el constante refugio de
las interpretaciones estereotipadas, tan profusas como confusas. Contrastar las
referencias y las fuentes es una manera de evitar la monumentalización de una
fuente, de una narrativa, y así seguir el consejo de Jacques Le Goff de no pecar
de ingenuo82. Sic transit gloria mundi83 pero sus vestigios permanecen.

80
La frase original es “pas de documents, pas d’histoire”. Charles-Victor Langlois y Charles Seignobos, Introduction
aux études historiques (París: Éditions Kimé, 1992 [1898]), 29.
81
Neil McKendrick, John Brewer y J. H. Plumb, The Birth of a Consumer Society: the commercialization of eighteen
century England (Londres: Europa, 1982).
82
Jacques Le Goff, História e Memória (Campinas: Editora da Unicamp, 1990), 548.
83
Locución latina que signiica “así pasa la gloria del mundo” o en interpretación más libre, “las cosas mundanas son
pasajeras”, utilizada para señalar el carácter efímero de los honores, éxitos, triunfos, etcétera.

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 RITUALES FUNERARIOS Y MASONERÍA. EL CASO
DE LA CONMEMORACIÓN DEL REY LEOPOLDO
DE SAJONIA-COBURGO-GOTHA1
Jeffrey Tyssens
Universidad Libre de Bruselas

En los países llamados latinos, el ritual fúnebre masónico del siglo

XIX resulta ser un indicador que desvela con iabilidad las tensiones entre
la masonería y la sociedad, logrando también hacer subir a la supericie
las disensiones internas de la organización. No hubo mejor prueba que la
tenida fúnebre dedicada al rey Leopoldo I, primer monarca de la Bélgica
independiente, que resaltase al mismo tiempo esas dos circunstancias. Esta
investigación analiza el por qué el Gran Oriente de Bélgica quiso organizar
un rito conmemorativo cuyo esplendor no debía quedarse encerrado en la
discreción del templo, el cómo este acto simbólico se enmarcaba dentro de
una confrontación con el mundo católico y también el cómo ese mismo ritual
provocó un conlicto con masones que albergaban un acercamiento mucho
más secularizador de la masonería que la que imperaba en aquella época en la
obediencia belga.

LA CULTURA FUNERARIA MASÓNICA EN ENTREDICHO

El 10 de febrero de 1866, los francmasones belgas organizaron la

llamada “logia de la tristeza” en homenaje a Leopoldo I (1790-1865), primer
rey de la Bélgica independiente, fallecido dos meses antes. Pese a que tal ritual
conmemorativo hacia un rey fuera ciertamente algo único en la historia del
país, los rituales masónicos de duelo por reyes fallecidos eran algo usual en
el resto de Europa. De hecho, hay varios ejemplos conocidos de ceremonias
de este tipo dedicadas a reyes y reinas que habían colaborado de forma más o
menos activa con el oicio. Una de las primeras fue la “Trauerloge”, realizada
en honor a Federico II de Prusia en 17862. De más envergadura fueron las
celebradas en Fráncfort y Hamburgo por Guillermo I de Alemania en 18883.
Asimismo, en 1849 y 1881 se llevaron a cabo sendos rituales de duelo por el
rey holandés Guillermo II y el príncipe Federico, gran maestro de la orden de
su país4. Del mismo modo, el Imperio británico conmemoró la muerte del rey

1
Traducción del francés al español de María José Hornero.
2
Sammlung der Reden nebst einem Gedicht zum Gedächtnis Friedrichs des Großen in der feierlichen Trauerloge zu den drei
Weltkugeln in Berlin, gehalten 13. September 1786 (Berlín: Decker, 1786), 55.
3
Trauerloge zum Gedächtniß des Allerdurchlauchtigsten Protektors Sr. Majestät des Kaisers u. Königs Br. Wilhelm I.
gemeinsam gefeiert von den sechs Frankfurter Freimaurerlogen im Tempel der Loge Carl zum aufgehenden Licht am 5. April
1888 (Fráncfort: Werner & Winter, 1888); Allgemeine Trauerloge sämmtlicher 14 Hamburger Logen am 30. März u. 12.
Juli 1888 zum Gedächtnis Kaiser Wilhelm I. und Friedrich III. (Hamburgo, 1888).
4
Anton van de Sande, Vrijmetselarij in de lage landen. Een mysterieuze broederschap zonder geheimen (Zutphen: Walburg
Pers, 2001), 110, 113. B. Croiset van Uchelen, “De rouwloge”, Thoth I (1961): 14-15.

50

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 JEFFREY TYSSENS

Eduardo VII en 1910 con logias de la tristeza a lo largo del mundo entero5.
Incluso se llevó a cabo esta práctica en casos en los que el monarca no era
masón, como atestigua al menos una logia sudafricana celebrada en honor a la
reina Victoria en 19016.
Sin embargo, la logia de la tristeza del “hermano” Leopoldo de
Sajonia-Coburgo fue especial, pues el rey se había vuelto muy crítico hacia la
francmasonería belga y contaba con credenciales masónicas bastante ambiguas.
Entonces, ¿por qué tenían tanto interés los francmasones belgas en conmemorar
a su fallecido rey y en hacer cierta publicidad del evento, contraviniendo la
discreción usual de la orden?, ¿por qué los periódicos católicos se mostraron tan
irritados hacia la celebración? Es conocida la tensión entre el gobierno liberal
y la Iglesia católica a causa de la muerte y el entierro del rey Leopoldo7. En ese
contexto, la conmemoración masónica del rey francmasón ponía ciertamente
el dedo en la llaga sobre ciertos asuntos delicados. Ello se tradujo en una fuerte
polémica en la esfera pública en general y en el origen de un revelador debate
en el seno del mundo masónico, como veremos a continuación.
A través de la interpretación especíica del ritual de duelo
(independientemente de lo dudoso de sus cualidades retóricas), la
francmasonería belga, conocida como la columna vertebral del partido liberal
de irme anticlericalismo del país (organización, por tanto, muy distinta de
su homóloga británica, por poner un ejemplo), explicitaba quién podía optar
a ser garante legítimo de la verdadera naturaleza de la nación. Del mismo
modo, la evocación de la muerte de Leopoldo como rey luterano de un país
predominantemente católico conirmaba sus posturas en cuanto al lugar que
la religión organizada ocupaba en la sociedad, y la relación de ello con “la
bonne mort”, es decir, con las formas de morir aceptables desde el punto de
vista social y político.

MUERE UN FRANCMASÓN REAL

Por decirlo moderadamente, la relación del rey Leopoldo con la

francmasonería era más bien turbia. Su entrada en la orden no siguió el
procedimiento normal. En vez de ser iniciado, el joven Leopoldo fue aceptado
por comunicación en 1813, al este de Alemania, por un miembro destacado
de la logia Zur Hoffnung de Berna (Suiza) y alcanzó los grados segundo y

5
Ver The Advertiser (Adelaide, Australia del sur, 21 de mayo de 1910): 15; Victoria Daily Colonist (Canada, 19 de
mayo de 1910): 6; The Mercury (Tasmania, 30 de mayo de 1910): 5.
6
Ars Quatuor Coronatorum XIV (1901): 94; Jessica Harland-Jacobs, Builders of Empire: Freemasons and British
Imperialism 1717-1927 (Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press, 2007), 336.
7
Gita Deneckere, Leopold I. De eerste koning van Europa (Amberes: De Bezige Bij, 2012), 664.

51

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 RITUALES FUNERARIOS Y MASONERÍA. EL CASO DE LA CONMEMORACIÓN DEL REY LEOPOLDO DE SAJONIA-COBURGO-GOTHA

tercero de la misma forma, hecho validado posteriormente por la citada logia8. El

destacado masón era Rudolf Abraham (von) Schiferli (1775-1837), poseedor del
grado de soberano príncipe rosacruz, lo que le confería el derecho de proceder a
este tipo de aceptaciones. Además, la relación entre Schiferli y Leopoldo tenía
una vertiente pícara, ya que aquel no era solo el “grand maître de cour” sino
también el amante de Juliana, hermana del rey, y padre de Luisa, hija de esta
nacida fuera del matrimonio en 1812. Independientemente de las razones por
las que Schiferli introdujera al joven aristócrata en la masonería, lo cierto es
que Leopoldo no parece haber puesto un pie en una logia en ningún momento.
La logia Zur Hoffnung lo convirtió en un miembro honorario y lo mantuvo
en sus listas hasta 1839, pero las “actividades” masónicas de Leopoldo no van
más allá.
Más tarde, cobró bastante fuerza el mito de que Leopoldo había sido
un miembro activo de distintas logias durante su estancia en Gran Bretaña
entre 1815 y 1831, pero no hay prueba documental alguna de tal asiduidad.
Algunos llegaron a airmar que allí había obtenido el grado 30; un hecho
absolutamente imposible ya que el alto grado en masonería solo se introdujo
en Gran Bretaña en 1845, es decir, mucho después de que Leopoldo regresara
al continente9. Sin embargo, cuando se convirtió en rey de Bélgica en 1831,
rápidamente trató de establecer contactos con logias del nuevo país y de
inmediato concedió protección a la orden cuando la parte pro-belga de ellas
estableció el Gran Oriente de Bélgica, bajo la dirección del barón de Stassart10,
protegido real. Tampoco se mostró muy favorable a la condena episcopal de
la masonería en los 1837-183811. No obstante, una vez más, ello no constituía
prueba alguna de implicación personal masónica ya que un apoyo de este tipo
era habitual y la condena de los obispos suponía una división contraria a las
políticas unionistas del nuevo reino, por las que el rey sentía cierta predilección.
El vínculo masónico era, por lo tanto, bastante ambiguo. De hecho, durante

8
Deneckere, biógrafo del rey Leopoldo, presupone que esta aceptación se puede asimilar a una iniciación de pleno
derecho en una logia militar ambulante activa en esa región. Además de la carencia absoluta de cualquier tipo de
prueba documental a este respecto, esta presunción parece altamente improbable, ya que la iniciación y la aceptación
por comunicación eran de naturaleza muy diversa. Si Leopoldo se hubiera convertido en francmasón siguiendo
una iniciación normal, Schilferi no habría necesitado registrar la aceptación como realizada por comunicación. Este
procedimiento se llevaba a cabo precisamente cuando no había ninguna logia disponible. Si hubo más presentes en
esta aceptación es otra cuestión. Deneckere, Leopold I, 72.
Las aceptaciones por comunicación consistían en conceder un grado a través de la simple narración de sus contenidos
y sin seguir ningún tipo de ceremonia. No eran inusuales en esos días, principalmente cuando la atribución de
un mayor grado preveía mayores ingresos para la logia, o cuando se trataba de reclutar a miembros de prestigio
evitándoles procedimientos regulares que podrían ser impropios para su posición social. Un comentario sobre esta
práctica: Revue Maçonnique. Journal consacré aux améliorations de la franc-maçonnerie VII (1844): 169. Eugen Lennhoff
y Oskar Posner, Internationales Freimaurerlexikon (Zürich, Leipzig y Wien: Amalthea-Verlag, 1932), 294 y 702. Daniel
Ligou, Dictionnaire de la franc-maçonnerie. Edition revue, corrigée et augmentée par Charles Porset et Dominique Morillon
(París: PUF, 1987), 272.
9
El complejo conjunto de hechos acerca de la pertenencia masónica de Leopoldo se analiza en Jean van Win, Un roi
franc-macon: Léopold Ier de Belgique (Marcinelle: Cortext Edtions, 2007), 16-34 y 42-74.
10
Marie-Rose Thielemans, Goswin, baron de Stassart 1780-1854. Politique et franc-maçonnerie (Bruselas: Académie
royale de Belgique, 2008), 374-382.
11
Alois Simon, La politique religieuse de Léopold Ier (Bruselas: Goemaere, 1953), 41-42.

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 JEFFREY TYSSENS

mucho tiempo los masones belgas apenas tuvieron conocimiento del momento
y el lugar de introducción de Leopoldo en la francmasonería12 pues los detalles
de su aceptación, indirecta, en una logia suiza solo llegaron a oídos del gran
oriente después de su muerte y por mera coincidencia13. Por otra parte,
resulta innegable que el creciente anticlericalismo de la masonería belga y
su evidente papel en la creación del partido liberal solo podían provocar la
hostilidad de Leopoldo. Ya en la década de 1840 su correspondencia revelaba
varios comentarios negativos a este respecto14. Aun siendo luterano, Leopoldo
apoyaba claramente el catolicismo político y su postura más conservadora
en la sociedad. Todo ello no condujo a la desaparición de la protección real
del gran oriente, pero esta quedó reducida a una mera formalidad que no se
renovó tras su muerte.
El hecho de que Leopoldo muriera en 1865 sin renunciar a su
confesión luterana (lo que provocó cierta polémica a la hora de enterrarlo en
la cripta real15) debió de ser muy signiicativo para los francmasones belgas.
Había mucho más en juego que la desaparición del primer rey de Bélgica.
La no conversión al catolicismo, contraviniendo los deseos de sus familiares
y de la más alta jerarquía católica belga16 y su reairmación “in articulo mortis”,
despertó una gran ainidad en la sensibilidad masónica del momento. En efecto,
la muerte y entierro de quienes habían roto con la Iglesia católica era un tema
candente en las décadas de l850 y 1860. Cuando Pierre-Théodore Verhaegen
(1796-1862), el líder masónico más prestigioso de Bélgica en aquel entonces,
falleció sin apoyo sacerdotal en 1862 y, consecuentemente, fue enterrado de
forma civil y no religiosa, se formó un gran revuelo que convirtió el hecho en
un nuevo incentivo para que los masones se unieran al movimiento juvenil
asociacionista de librepensadores. El primer objetivo de dicha asociación era
precisamente el de organizar entierros civiles, en ocasiones ante la resistencia
violenta de los católicos locales17.
El valor simbólico de un monarca que nadaba contra corriente en ese
aspecto, es decir, que no sucumbía a la presión católica, era inmenso. Por lo
12
No en vano, algunos masones de relevancia como Verhaegen ya airmaban hacia mediados de la década de 1850
que la iniciación del rey se había producido en un lugar no especiicado de Alemania, idea que, inalmente, no resultó
ser muy descabellada. van Win, Un roi franc-maçon, 56.
13
Van Win relata en su libro cómo fue en realidad el corresponsal en Berna del periódico liberal L’Indépendance Belge
quien reveló esta parte de la historia el 21 diciembre de 1865. Tras esta “primicia”, el gran oriente escribió a la logia
suiza para obtener una conirmación. Zur Hoffnung correspondió con un extracto traducido de sus actas en las que se
relataba la historia de Schiferli. Véase: van Win, Un roi franc-maçon, 145-150.
14
Como se menciona explícitamente en una conocida carta a su primo Mensdorff-Pouilly en 1847. Véase: Jean
Puraye y Hans Otto Lang eds., Lettres de Léopold Ier à sa soeur la princesse Sophie; à son beau-frère Emmanuel, comte
de Mensdorff-Pouilly; à son neveu Alphonse, comte de Mensdorff-Pouilly. 1804-1864. Traduction et édition critique (Lieja:
Vaillant-Carmanne, 1973), 357.
15
El comentario de la reina Victoria sobre la actitud de la jerarquía católica hacia el funeral fue devastador: “¡El atroz
clero católico! Mendigos indecentes”. Véase: Deneckere, Leopold I, 664-665 y 668.
16
Deneckere, Leopold I, 663-664.
17
Jeffrey Tyssens y Marie-Pierre Verhaegen, Pierre-Théodore Verhaegen (1796-1862) (Bruselas: VUB Press, 1996),
151-169.

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 RITUALES FUNERARIOS Y MASONERÍA. EL CASO DE LA CONMEMORACIÓN DEL REY LEOPOLDO DE SAJONIA-COBURGO-GOTHA

tanto, no resulta sorprendente que el propio gran oriente hiciera pública la

circular enviada a las logias belgas el 11 de diciembre de 1865 con respecto
a la muerte de Leopoldo. En realidad, la carta fue publicada en el diario
liberal L’Indépendance Belge ya el día 12 del mismo mes. En ella se subrayaba
que Leopoldo había muerto “con la calma y la serenidad del justo y con el
estoicismo del verdadero masón”18, declaración que molestó a los católicos.
Un periódico ultramontano de Gante lo caliicó como “una de esas farsas
sacrílegas de las que tan bien guarda el secreto (la masonería)”19. Muy pronto
los periódicos católicos acusarían a la masonería belga de explotar el funeral
real, un reproche recurrente en los meses siguientes20.
La misma circular del 11 de diciembre de 1865 del gran oriente
belga cubría otro tema de notable importancia al señalar que Leopoldo, al
convertirse en rey, no solo no había renunciado a su naturaleza masónica, sino
que inmediatamente había concedido su poderosa y alta protección a la orden.
Es más, como rey había permanecido leal a su juramento (masónico) y
[...] practicado con sinceridad y amor, a través de sus casi 35 años de reinado, los
grandes principios humanitarios que constituyen el fundamento de nuestra orden,
obteniendo así la estima y la amistad de sus hermanos, el amor y la veneración del
pueblo belga, el respeto y la admiración de sus contemporáneos21.

Lo que el gran oriente pretendía con esto era airmar con claridad que
el aceptar bajo juramento los principios masónicos era equivalente a cumplir
con los deberes patrióticos y que el rey era el ejemplo más destacado de tal
correspondencia. ¿Por qué se afirmaba explícitamente la postura patriótica
o incluso nacionalista de la orden? Difícilmente podía tratarse de una mera
formalidad, ya que solo un mes antes el propio gran oriente había publicado
otra circular en el mismo periódico liberal L’Indépendance Belge, considerado
por la opinión católica como uno de los órganos de la orden22. En dicho
escrito, el gran oriente reaccionaba contra el discurso papal “Multiplices inter”
pronunciado por el papa Pío IX el 25 de septiembre de 1865, en el que se
acusaba a la masonería de ser “impía y criminal”, un instrumento de “pérdida”
o de “hombres depravados” cuyo único objetivo era “conspirar contra la

18
Nuestra traducción de “avec le calme et la sérénité du juste et le stoicisme du vrai maçon”. L’Indépendance Belge,
12 de diciembre de 1865.
19
Nuestra traducción de “une de ces farces sacrilèges dont elle a si bien le secret”. Le Bien Public, 13 de diciembre
de 1865.
20
Le Bien Public, 15 de diciembre de 1865.
21
Nuestra traducción de “a, pendant un règne de près de 35 années, pratiqué avec sincérité et amour les grands
principes humanitaires qui constituent la base de notre ordre, et qui s’est acquis ainsi l’estime et l’amitié de ses frères,
l’amour et la vénération du peuple belge, le respect et l’admiration de ses contemporains” y “Il est un sentiment
qui, au-dessus de tout autre, vibre dans le coeur du maçon, c’est l’amour de la patrie”. L’Indépendance Belge, 12 de
diciembre de 1865.
22
Le Bien Public, 20 de febrero de 1866.

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 JEFFREY TYSSENS

Iglesia y la autoridad civil”23. El gran oriente había protestado con irmeza

contra estas acusaciones24. La muerte de Leopoldo algunas semanas más tarde
suponía una rara ocasión para reclamar su lealtad hacia la nación belga o,
mejor aún, airmar que la masonería no estaba formada por inieles y que los
valores de sus miembros convertían a ellos en el paradigma de ciudadano de
la nación. Si bien la circular ya era lo suicientemente elocuente, la logia de la
tristeza que el Gran Oriente de Bélgica y el consejo supremo (el órgano de mayor
grado de la masonería belga) organizaron conjuntamente en Bruselas el 10 de
febrero de 1866 era incluso más expeditiva.

MANIFESTACIONES RITUALES DE ESPIRITUALISMO

Si bien su historia más temprana no es muy conocida, mucho se puede

decir sobre los rituales masónicos de duelo. De acuerdo con la reconocida
enciclopedia Lennhoff & Posner, parece haberse realizado una primera logia
de la tristeza en Hamburgo en 175725, aunque hay al menos constancia de
un ritual anterior celebrado en Hannover en 175226. Independientemente de
su fecha real de aparición, resulta sorprendente que el género del ritual se
haya practicado con bastante intensidad en Alemania posteriormente, a juzgar
por la cantidad de evidencias de dichas ceremonias que podemos atestiguar27.
En lo que coniere a Bélgica28, contamos con información idedigna sobre las
primeras décadas del siglo XIX, ya que hay constancia detallada de la práctica
de estos rituales que, además, parecen estabilizarse en esas fechas (en particular
durante el período holandés entre 1815 y 1830).
El ritual adquirió mayor signiicado en la década de 1860 cuando,
como hemos mencionado, se organizaron logias de tristeza con gran aluencia
de público en honor de prestigiosos masones belgas que habían muerto
fuera de la Iglesia católica. Dichos rituales, de retórica elegíaca y político-
ilosóica, se publicaron con frecuencia hasta la década de 1920, una vez que
la polémica hacia los usos seculares de muerte y entierro se había desvanecido.
Obviamente, esto hizo que la logia de la tristeza por Leopoldo I cobrara mayor

23
Nuestra traducción de “empia e nefanda”, “uomini perduti” y “le quali cospirano contro la Chiesa ed il potere
civile”. Vease la publicación oicial en Ugo Bellocchi ed., Tutte le encicliche e i principali documenti pontiici emananti dal
1740, vol. IV, Pio IX (1846-1878) (Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 1995), 284-286. La traducción francesa
del momento recoge “uomini perduti” como “hommes dépravés”, lo que resulta mucho más agresivo en cuanto al
tono. Véase la versión del discurso editado el mismo año: Allocution prononcée en consistoire secret, le 25 septembre 1865,
par N.T.S.P. le pape Pie IX (Avignon: Seguin, 1865), 11.
24
L’Indépendance Belge, 10 de noviembre de 1865.
25
Lennhoff y Posner, Internationales Freimaurerlexikon, 1591.
26
Friedrich Voigt, Geschichte der g.u.v. Freimaurerloge Friedrich zum weisen Pferde im Orient van Hanover (Hannover:
Kius, 1846), 30-31.
27
Georg Kloss, Bibliographie der Freimaurerei und der mit ihr in Verbindung gesetzten geheimen Gesellschaften (Fráncfort
y París: Sauerländer/Klinksieck, 1844), 94-404, en especial 396-397.
28
Analizamos extensivamente las logias de la tristeza belgas en Tyssens, “Sur les rites funéraires de la franc-maçonnerie
belge du XIXe siècle”, REHMLAC 3, no. 1 (mayo-noviembre 2011): 157-182.

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 RITUALES FUNERARIOS Y MASONERÍA. EL CASO DE LA CONMEMORACIÓN DEL REY LEOPOLDO DE SAJONIA-COBURGO-GOTHA

importancia, ya que el ritual también se publicó y se extendió con rapidez

fuera de los círculos masones29. Incluso contamos con más información sobre
la logia de duelo por el rey que sobre muchas otras en Bélgica gracias a una
impresión de 186730 que nos da una idea aproximada de la apariencia del
templo durante la celebración.
La logia de la tristeza del XIX, al menos en su versión belga, consistía en
un clásico “rito de paso”, es decir, respetaba la fuerte estructura fundamental
de tres etapas deinida por Van Gennep y Victor Turner31. En su forma más
elaborada, esta estructura se relejaba en el uso subsiguiente de tres templos
adyacentes, pero dado que en la práctica ello no solía ser posible, como era el
caso del templo bruselense Vrais Amis de l’Union et du Progrès Réunis donde
se celebró el acto, se utilizaba una gran sala donde las distintas partes se cubrían
con cortinas que se descorrían en el momento adecuado. No entraremos aquí
en detalles simbólicos (número de candelabros, ajuste icticio de la hora y demás)
sino que nos centraremos en la lógica más extensa de la dimensión motriz del ritual
para adentrarnos más tarde en su dimensión exégeta, es decir, en el discurso y
la explicación de la acción simbólica.
En la primera etapa se abría oicialmente la logia y se daba la bienvenida
a las distintas delegaciones bajo un templo decorado en negro. La muerte
de un hermano, es decir, Leopoldo, (y con ello su separación del mundo de
los vivos), se establecía ritualmente evocando de forma general la mortalidad
humana (en este caso solo brevemente) mientras se llamaba a los presentes a
cumplir con su deber y honorar al difunto32. Ello llevaba a los participantes
a la segunda etapa, la de la llamada “sala tumbal”, en la que se desplazaban a
un segundo templo o, como en este caso, descubrían los velos que ocultaban
las guirnaldas blancas y las lágrimas de plata de una cortina al este del templo.
Justo delante de esa cortina, una sala iluminada con luz tenue acogía el
llamado “mausoleo”. El mismo, en esta ocasión, tomó forma de catafalco con
un ataúd negro ancho decorado (por un escudo, muy probablemente con las
enseñas nacionales), y custodiado por cuatro masones con espada. En esta
etapa liminar del ritual, se volvió a tomar conciencia de la muerte del rey y
se llevaron a cabo ofrendas de agua, vino y leche. Al largo discurso elegíaco
del gran orador siguió una cantata con todo tipo de lamentos hacia el difunto
compuesta especialmente para la ocasión. Tras nuevas ofrendas de lores e

29
Grand-Orient de Belgique. Cérémonie funèbre en mémoire du Frère Léopold de Saxe-Cobourg, 1er Roi des Belges,
Protecteur de la Franc-Maçonnerie nationale (Bruselas: Lacroix, Verboeckhoven y Cía., 1866), 45. Es muy probable
que esta edición se debiera distribuir públicamente en realidad ya que bastantes detalles habituales en los rituales
masónicos no se mencionan como, por ejemplo, las partes de apertura y cierre. Esto podría indicar que su objetivo
era el de dar a conocer públicamente las oraciones. La misma idea parece subyacer a la defensa que la logia de Lovaina
La Constance presentó ante la acusación del gran oriente de indiscreción al criticar la misma logia de la tristeza. Ver:
Notas de defensa de La Constance s.d. CEDOM, Fondo de Moscú, 114-1-733.
30
La impresión de 1867 se ha publicado en Tyssens, De Schatten van de Tempel. Het Belgisch Museum van de Vrijmetselarij
(Bruselas: Fondo Mercator, 2006), 18.
31
Victor Turner, The Ritual Process. Structure and Anti-structure (Nueva York: Aldine De Gruyter, 1969).
32
Cérémonie funèbre en mémoire du Frère Léopold de Saxe-Cobourg, 9-21.

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 JEFFREY TYSSENS

incienso se procedió al cierre ritual de la tumba mientras se invocaba al gran

arquitecto del universo y a la inmortalidad del alma. En contraste con el tono
elegíaco precedente, un último ruego lleno de esperanza pidiendo una justa y
merecida recompensa para el difunto cerraba esta etapa33.
Los últimos actos simbólicos sobre los restos mortales virtuales de
Leopoldo llevaron a una tercera etapa, de nuevo no celebrada en un tercer
templo, lo que habría sido ideal, sino materializada en una nueva cortina que se
descorría al este del templo. En ella, el difunto alcanzaba una nueva identidad
por medio de su adhesión al llamado “templo de la inmortalidad”. Un gran
escenario tras el mausoleo (que, a juzgar por la estampa, no se había retirado,
algo extraño en este ritual) evocaba dicho templo, ampliamente iluminado.
Un busto del rey Leopoldo se erguía frente a él, en el centro. La pared de la
parte posterior estaba cubierta con una enorme pintura decorativa alegórica
de François Wilbrant (1824-1873) que no parece haber llegado hasta nuestros
días. Por desgracia, una impresión de 1866 solo permite identiicar un conjunto
de diez personajes femeninos alegóricos, algunos con ramas de palmeras y
guirnaldas, de pie o sentados sobre las nubes y acogiendo a Leopoldo en la
versión masónica del más allá34. A la derecha, una estatua de cuerpo entero
mostraba a Leopoldo ataviado con una banda de grado 30 cruzada hacia
el lado erróneo. Era una copia, aún existente, de la conocida columna del
congreso realizada por el escultor masón Guillaume Geefs (1805-1883) pero
adaptada para la ocasión con dicho detalle distintivo de la vestimenta masona.
Una vez más se hizo uso de la música, esta vez con un himno triunfal sobre
el alma inmortal, seguido de otro largo discurso del gran orador35. Con ello
tocaba a su in el ritual.
Los masones debían estar habituados a descodiicar con facilidad
este tipo de rituales en aquel tiempo, aun siendo bastante excepcionales.
Su estructura y ambiente generales relejaban claramente la muerte y el
renacimiento rituales que suelen ser el epicentro de las iniciaciones masónicas.
En este caso, la creación de un escenario de tres templos (en su versión
simpliicada) se parecía mucho a la iniciación de la rosacruz, una etapa
importante en la masonería de alto grado. Por lo general, este tipo de rituales
eran bastante impresionantes. Además, en el caso que nos ocupa, la aluencia
de masones fue numerosa: el gran oriente estimó 1500 participantes mientras
33
Cérémonie funèbre en mémoire du Frère Léopold de Saxe-Cobourg, 21-36.
34
Podemos asumir que la elección del francmasón François Wilbrant no fue pura coincidencia. Tras unos inicios
como pintor al uso, se dio a conocer principalmente como pintor de escenarios realizando trabajos de decoración
para teatro y ópera, sobre todo para el teatro de la Monnaie en Bruselas. Ya en sus primeros trabajos había establecido
contactos con la monarquía al realizar una pintura en honor de la difunta reina Luisa María. En 1856, había pintado
la fachada de un castillo de agua erigido en la plaza del Sablón en Bruselas durante los festejos que conmemoraban el
25 aniversario de la adhesión de Leopoldo al trono. Paul Piron, De Belgische beeldende kunstenaars uit de 19de en 20ste
eeuw. L-Z (Bruselas: Art in Belgium, 1999), 1580; Hendrick Conscience, Beschryving der nationale jubelfeesten te Brussel
gevierd op 21, 22 en 23 july 1856, ter gelegenheid van de 25e verjaring der inhuldiging van Z.M. Leopold I als Koning der
Belgen (Brussel: Jamar, 1856), 65. Mis agradecimientos a Clare Gittings, de la National Portrait Gallery, por la ayuda
prestada en la “descodiicación” de la vaga reproducción del decorado de Wilbrant.
35
Cérémonie funèbre en mémoire du Frère Léopold de Saxe-Cobourg, 36-44.

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 RITUALES FUNERARIOS Y MASONERÍA. EL CASO DE LA CONMEMORACIÓN DEL REY LEOPOLDO DE SAJONIA-COBURGO-GOTHA

otros cifraron el número en 800 asistentes (si bien la sala del templo era sin
duda demasiado pequeña para acoger a todos los participantes)36. Es obvio que
los organizadores no escatimaron esfuerzos para alcanzar la mayor repercusión
posible. De hecho, incluso contrataron para interpretar la música a algunos
cantantes, el coro y la orquesta de la ópera La Monnaie de Bruselas, quienes
tradicionalmente tenían estrechos contactos con la comunidad masónica de
la capital belga. ¿Pero consiguieron el efecto de grandiosidad deseado? Hay
buenas razones para dudar de ello.

IMÁGENES INVEROSÍMILES DE INMORTALIDAD

De acuerdo con lo que se iltró a la prensa católica y fue publicado

felizmente después, al menos uno de los masones presentes caliicó el
encuentro ritual de “iasco”37. Se podría considerar esta declaración como una
manipulación, como un ataque más de los muchos que la prensa católica lanzó
contra el evento, pero un análisis más cercano del texto del ritual solo puede
convencernos de que la poca halagadora evaluación era bastante precisa. No
se trataba tanto del ritual en sí (aunque los periódicos católicos lo describieran
como carnavalesco o infantil38) como del interminable discurso de dos partes
del gran orador Louis Defré (1814-1880). Este era parlamentario liberal,
alcalde de Uccle y, bajo el seudónimo de Joseph Boniface, conocido escritor
de panletos muy ducho en tareas de escritura. Es evidente que su inspiración
desenfrenada lo llevó a exagerar el discurso, sobre todo en su segunda parte,
hasta rozar el ridículo absoluto.
Como era de esperar, el discurso global del ritual resultó muy patriótico
y anticlerical. Ya en el momento de dar la bienvenida a las delegaciones
extranjeras, incluso antes de que el propio homenaje al “Roi honnête homme”
(“Rey hombre honesto”) comenzara, el gran maestro Van Schoor (1806-1895),
senador liberal, establecía claramente la perspectiva política básica de la logia
de la tristeza. Según él, esta constituía
[…] una respuesta decisiva a quienes sueñan con la vuelta a un pasado triste y
sombrío y, poniendo sus empeños en combatir la francmasonería, salvaguarda de
logros modernos y adalid del progreso, la representan como un nido de hombres
impíos y delincuentes que conspiran contra la Iglesia y la Autoridad Civil.

En clara referencia al ataque papal de varios meses antes. El senador

continuaba de la siguiente manera:
(Los representantes de otros órganos masones) han comprendido que la respuesta
que hay que dar a esos dominadores de otra época, extraviados por el fanatismo

36
Amand Neut, La franc-maçonnerie soumise au grand jour, Vol. II, 383.
37
Journal de Bruxelles, 19 de febrero de 1866.
38
Le Bien Public, 20 de enero de 1866; Journal de Bruxelles, 18 de febrero de 1866.

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y el odio es la siguiente: Hay un rey cuya sagacidad solo se puede alabar, un rey
cuyas grandes virtudes cívicas no se pueden negar. Ese rey tan sabio e iluminado
protegía de forma especial la francmasonería de su país; ese rey, iniciado en nuestros
misterios, ha vivido y muerto como masón convencido39.

Al igual que el gran orador, Louis Defré fue más allá y presentó una
imagen totalmente manipulada del rey Leopoldo. Así, sentenció que Leopoldo
tenía “fe en las aspiraciones liberales de los belgas” (lo que es, en el mejor de
los casos, una exageración40). Airmó que la propuesta de Leopoldo de abdicar
en 1848 se había inspirado en su voluntad de servir al pueblo (mientras que el
motivo real era el miedo a ello; un error de cálculo, por cierto, ya que casi no
hubo incidentes de relevancia en Bélgica durante ese agitado año)41. Defré lo
describió como “aristócrata en los modales y liberal en el corazón”, airmación
totalmente errónea42. También proclamó que el rey había luchado en contra
de los principios de la revolución francesa en las ilas de la santa alianza, pero
que posteriormente había aprehendido la tolerancia religiosa y política en las
logias masónicas (donde, por cierto, nunca puso un pie43...).
En la tercera parte del ritual el discurso de Defré se convirtió en un
despropósito. Esceniicó la entrada de Leopoldo en el templo de la inmortalidad,
el asilo de los benefactores de la humanidad, poniendo al rey casi al mismo nivel
que quienes habían luchado por la libertad belga. Aquellos “primeros apóstoles
y mártires de la independencia” eran: Ambiorix el galo que luchó contra Roma
en el siglo I antes de Cristo, Artevelde, quien hizo lo propio contra Francia en
el siglo XIV, Marnix van Sint-Aldegonde, quien se enfrentó a España en el XVI y
Anneessens, opositor a los austriacos en el XVIII44. La dramatización de Defré
rápidamente tornó en un teatro de pésimo gusto, si bien era una trasposición
clara, por un lado, de la interpretación de entonces que resumía la historia
belga a una sucesión de largas ocupaciones extranjeras (lo que no fue cierto
hasta la anexión francesa de 1795) y, por el otro, de la representación típica de
la resistencia frente a la España católica del XVI como precedente de la lucha
liberal del siglo XIX.

39
Nuestra traducción de “une réponse décisive à faire à ceux qui rêvant le retour d’un triste et sombre passé, et
s’efforçant de combattre la maçonnerie, sauvegarde des conquêtes modernes, sentinelle avancée du progrès, le
représentant comme un foyer d’hommes impies et criminels (enfatizado en el texto), qui conspirent contre l’Eglise
et le Pouvoir civil. Ils ont compris que la réponse à faire à ces dominateurs d’un autre âge, qu’égarent le fanatisme et
la haine, est de leur dire: Il est un Roi à la sagesse duquel vous êtes réduits à rendre hommage, un Roi dont vous ne
pouvez méconnaître les hautes vertus civiques; eh bien, ce Roi si sage et si éclairé avait pris sous sa protection spéciale
la Franc-Maçonnerie de son pays, ce Roi initié à nos mystères, a vécu et est mort en maçon idèle et convaincu”.
Cérémonie funèbre en mémoire du Frère Léopold de Saxe-Cobourg, 15-16.
40
Cérémonie funèbre en mémoire du Frère Léopold de Saxe-Cobourg, 25.
41
Cérémonie funèbre en mémoire du Frère Léopold de Saxe-Cobourg, 26-27.
42
Nuestra traducción de “aristocrate par les manières et liberal par le coeur”. Cérémonie funèbre en mémoire du Frère
Léopold de Saxe-Cobourg, 27.
43
Cérémonie funèbre en mémoire du Frère Léopold de Saxe-Cobourg, 27.
44
Nuestra traducción de “les premiers apôtres et les grands martyrs de son indépendance”. Cérémonie funèbre en
mémoire du Frère Léopold de Saxe-Cobourg, 41-42.

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 RITUALES FUNERARIOS Y MASONERÍA. EL CASO DE LA CONMEMORACIÓN DEL REY LEOPOLDO DE SAJONIA-COBURGO-GOTHA

Así, esceniicó a Marnix en persona acogiendo a Leopoldo como alguien

superior a un rey, es decir, un ilósofo auténtico cual Platón o Sócrates, un
rey-ilósofo bajo cuyo mandato constitucional un pueblo podía ser tan libre
como en la mejor de las repúblicas. Comparó el destino del monarca con el
de los grandes enemigos de Marnix, el rey español Felipe II y su brazo militar
en los Países Bajos, el duque de Álvarez (o “Alba”) y su tribunal de la sangre,
quienes habían sido relegados a un rincón húmedo y oscuro del templo de
la inmortalidad donde lloraban sus penas por todo el mal causado bajo la
presión de Roma. Finalmente, incluso los héroes italianos Dante y Cavour
se unieron al club, todos unidos contra el gran enemigo: la Iglesia católica.
O, como Defré manifestó en relación a los tiempos de Felipe II: “En sus días
terrenales Roma era todopoderosa, pero aquí, contra la justicia eterna de Dios,
Roma no puede hacer nada”45.

ATAQUES PARALELOS DE CATÓLICOS Y RACIONALISTAS

Es comprensible cuán probable era que uno de los participantes hubiera

caliicado el discurso de iasco, que se considerara que Defré “no estaba a
la altura de su misión”, y que sus palabras habían provocado el desinterés
general o, a lo sumo, habían logrado un “éxito hilarante”46. No es extraño
que la prensa liberal permaneciera en silencio con respecto al contenido
del discurso de Defré (nos preguntamos por qué el gran oriente acabó por
publicarlo…)47. No llama la atención tampoco que los opositores católicos,
muy bien informados48, aprovecharan esta exquisita oportunidad para lanzar
dardos contra los masones en general y contra Defré en particular. Le Bien
Public declaró que, cual auténtico torturador, estuvo “decapitando” a su público
durante no menos de una hora y media49. Al igual que el discurso, la ceremonia
fue caliicada de “farsa”, de serie de “despropósitos”, “sentimentalismos” y
“disparates”50. No obstante, no solo se atacó la cara divertida del inspiradísimo
orador y de la logia de la tristeza, sino también las ínfulas furieristas del joven
45
Nuestra traducción de “De son temps, sur la terre, Rome était toute-puissante, mais ici, contre l’éternelle justice de
Dieu Rome ne peut rien”. Cérémonie funèbre en mémoire du Frère Léopold de Saxe-Cobourg, 43.
46
Nuestra traducción de “aucunement à la hauteur de sa mission” y “succès d’hilarité”. Journal de Bruxelles, 19 de
febrero de 1866 y 21 de marzo de 1866.
47
L’Indépendance Belge, 16 de febrero de 1866. Este hecho se puso de relevancia en el periódico católico Journal de
Bruxelles del 19 de febrero 1866.
48
A juzgar por las referencias del diario bruselense La Patrie y otra publicación posterior sobre el asunto, parece
claro que las revistas católicas habían obtenido la mayor parte de su información sobre todo gracias a Neut Amand
(1812-1884), periodista católico, editor del periódico La Patrie y famoso por anti-masón. Véase: Neut, La franc-
maçonnerie soumise au grand jour de la publicité à l’aide de documents authentiVques (Gante y Brujas : Neut, 1866), Vol.
II, 160-169 y 383-406. Los masones de Lovaina tenían la sospecha de que Neut había obtenido una suscripción a la
revista masónica La Chaîne d’Union. Véase la carta de van Arenbergh a Simard, 9 de noviembre de 1866, CEDOM,
Fondo de Moscú, 114-3-113.
49
Le Bien Public, 19 de febrero de 1866.
50
Nuestra traducción de “pantalonnade”, “absurdités”, “miévreries”, “âneries”. Véase Journal de Bruxelles, 10 de
marzo de 1866.

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Defré y su simpatía por el llamado “asesino” Mazzini51.

Sin embargo, esto no era lo más esencial. La raíz de los ataques
católicos contra la ceremonia, más allá del rechazo al intento por recuperar
al rey Leopoldo para la apologética masónica, era el contenido ilosóico del
ritual como tal. Como podríamos deducir del vocabulario utilizado, el ritual
era una clara expresión de la espiritualidad masónica belga de la época, es decir,
una visión del mundo que no profesaba una religión revelada, pero que, aunque
decididamente anticlerical, aceptaba la existencia de un vago ser supremo
ciertamente benévolo, proclamaba la inmortalidad del alma y la recompensa
de los justos. Ello se hacía explícito en la vertiente exegética del ritual y era
sin duda la idea básica de su dimensión motriz. Sin embargo, ello no impidió
que la prensa católica tildara la masonería de atea y el ceremonial de pura
hipocresía. El hecho de que no todos los masones se mostraran a favor de
adoptar como doctrina aceptada dicho espiritualismo confeso (públicamente)
resultaba idóneo para atacar al gran oriente en ese aspecto en particular.
En efecto, la logia La Constance de Lovaina tenía serios temores acerca
de la coniguración del ritual y los discursos interminables de Defré. Tras un
crítico informe realizado por el delegado de la logia enviado a la ceremonia, La
Constance envió una carta de protesta en contra del lema sobre la inmortalidad
del alma que se podía leer en lo alto de la entrada a los templos52. Pronto se
hizo evidente que la verdadera preocupación de La Constance residía en la
vertiente espiritualista de la logia de la tristeza. La logia admitió contar con
una mayoría de espiritualistas entre sus miembros, pero airmó asimismo que
dicha visión del mundo no se debía imponer sobre el conjunto de la masonería
belga ni ninguna otra por razones de tolerancia. La protesta dio lugar a un
ailado intercambio de cartas con el gran orador Defré, quien, por cierto, era
el representante de la logia en el gran oriente y que rápidamente renunció
a dicha función53. Algo similar ocurrió entre la logia de Lovaina y el gran
oriente propiamente dicho. El organismo nacional no apreció las críticas y se
molestó por la iltración de la correspondencia con La Constance, exigiendo
una pronta investigación54.
Una extensa parte de dicha correspondencia había aparecido en
La Chaîne d’Union, la publicación periódica de la logia londinense Les
Philadelphes, a la que pertenecían los franceses exiliados y con la que La

51
Journal de Bruxelles, 18 de febrero de 1866; Le Bien Public, 19 de febrero de 1866.
52
Informe no datado y movimiento de protesta La Constance, 17 de marzo de 1866, Centre de Documentation
Maçonnique - Bruselas (CEDOM), Fondo de Moscú, 114-1-733.
53
Carta de Defré a La Constance, 13 de abril de 1866; carta de Defré a La Constance, 20 de abril de 1866; carta de
Defré a La Constance, 21 de abril de 1866, CEDOM, Fondo de Moscú, 114-1-733.
54
Carta del Grand Comité a La Constance, 1 de mayo y 9 de agosto de 1866, CEDOM, Fondo de Moscú, 114-1-733.

61

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 RITUALES FUNERARIOS Y MASONERÍA. EL CASO DE LA CONMEMORACIÓN DEL REY LEOPOLDO DE SAJONIA-COBURGO-GOTHA

Constance mantenía muy buenas relaciones por aquel entonces55. La prensa

católica comenzó a publicar algunas secciones en abril de 186656. La logia
se negó a investigar quién había sido el responsable de dichas iltraciones y
asumió la responsabilidad colectiva57. Entonces el gran comité del gran oriente
–obligado por el mismo Defré58– amenazó con disolver la logia59, que a su
vez reaccionó con furia escindiéndose del organismo nacional60. Con el apoyo
de logias simpatizantes, La Constance envió inalmente a sus delegados a la
reunión extraordinaria del gran oriente donde se decidiría su destino basándose
en cuestiones de obediencia61. La logia había preparado una defensa clara: la
propia elección del gran oriente de hacer pública la logia de la tristeza de
Leopoldo y su espiritualismo (el gran orador Defré había incluso escrito una
carta al respecto al periódico católico Journal de Bruxelles62), resultó ser una
buena línea de defensa con respecto a la “propia” acción publicitaria de la logia63.
Esta idea se tornó incluso en muy conciliadora durante la reunión del gran
oriente en enero de 1867, donde se decidiría su futuro. Finalmente, el proceso
no acabó con la expulsión de La Constance sino con una amonestación64.
Sin embargo, resulta muy llamativo que el asunto marcara el inicio de un
debate más amplio sobre la constitución del gran oriente y sus posiciones
ilosóicas básicas65; proceso que en la década de 1870 conduciría a la larga a
la secularización de sus actividades rituales.
Para los opositores católicos este conlicto interno constituía una nueva
ocasión para volver a las primeras acusaciones. Los extractos publicados en La
Chaîne d’Union les llevaron a repetir lo que siempre habían airmado: que la
masonería era un nido de incrédulos, un hecho abiertamente reivindicado

55
Es sabido que Achille Van Arenbergh, un farmacéutico local y garante de amistad de los Philadelphes dentro de La
Constance, que mantenía una extensa correspondencia con Pierre Simard, venerable maestro de la Logia de Londres,
fue quien organizó la iltración a La Chaîne d’Union. Véanse las cartas de Van Arenbergh a Simard, 21 de abril de 1866
y 10 de agosto de 1866, CEDOM, Fondo de Moscú, 114-3-113.
56
Y más tarde en Amand Neut, La franc-maçonnerie soumise au grand jour, vol. I, 204-205 y vol. II, 196-199 y 407-
416.
57
Cartas de La Constance al gran comité, mes de mayo y 3 de noviembre de 1866, CEDOM, Fondo de Moscú, 114-
1-733.
58
Gr(and) Or(ient) de Belgique. Livre d’arch(itecture) des Ten(ues) du Gr(and) Comité (1866-1876), sesión del 5 de agosto
de 1866, CEDOM, Fondo de Moscú, 114-2-128.
59
Cartas del gran comité a La Constance, 10 de noviembre de 1866, CEDOM, Fondo de Moscú, 114-1-733.
60
Cartas de La Constance al gran comité, 17 de noviembre y 15 de diciembre de 1866, CEDOM, Fondo de Moscú,
114-1-733.
61
Cartas de La Constance al gran comité, 16 de enero de 1867, CEDOM, Fondo de Moscú, 114-1-733.
62
Journal de Bruxelles, 18 de febrero de 1866.
63
Notas de defensa de La Constance s.d., CEDOM, Fondo de Moscú, 114-1-733.
64
Gr(and) Or(ient) de Belgique. Livre d’arch(itecture) des Ten(ues) du Gr(and) Orient (1866-1871), sesión del 20 de enero
de 1867, CEDOM, Fondo de Moscú, 114-2-128.
65
Una de las logias de Amberes propuso con insistencia este debate con ocasión del mencionado incidente. Carta y
movimiento de Les Amis du Commerce et la Persévérance Réunis (Amberes) a La Constance, 25 de febrero de 1867,
CEDOM, Fondo de Moscú, 114-1-733.

62

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 JEFFREY TYSSENS

por la logia La Constance y que era bien cierto, pero que se había mantenido
en cubierto en el gran oriente. Asimismo, el Journal de Bruxelles concluía que
lo único que quedaba de fe masónica era un ateísmo velado66. Esto resultaba
idóneo después de la polémica creada acerca de la logia de la tristeza de
Leopoldo. En la primavera de 1866, los periódicos católicos ya habían airmado
el ateísmo masónico, lo que impedía a la orden reivindicar la memoria de
Leopoldo. Asimismo, se decía que las logias habían apoyado a los militantes
librepensadores bruselenses de Les Solidaires67, explícitamente vilipendiados
por el mismo Leopoldo algunos años antes. En 1864, con ocasión de una
donación real a una organización caritativa católica en Gante, su representante
Edward Conway (1804-1871) había leído una carta en la que el propio
monarca había tratado a los miembros de Les Solidaires como descerebrados
que conducirían a la sociedad hacia la barbarie al alejarla del cristianismo68.
Así lo recordaron explícitamente los periódicos católicos al hacer referencia a
la ceremonia de luto del gran oriente69.
Es evidente que para los órganos masónicos belgas la manifestación de duelo
por Leopoldo I escondía una intención más allá de la mera expresión de duelo por
el fallecido primer monarca del relativamente joven país. Aunque las actividades
masónicas fueron normalmente veladas con la más absoluta discreción, la logia de
la tristeza por Leopoldo se convirtió en un debate público, muy probablemente
generado por la publicidad que los propios masones dieron al acontecimiento.
Ello debe entenderse en un contexto en el que la más alta jerarquía católica
había propugnado duros ataques a la masonería y en el que el aspecto social de
la muerte se había convertido en un tema central en la lucha por la hegemonía
católica en momentos clave de la vida cotidiana. La muerte del rey, aunque
tuviera poco que ver con la masonería belga, suponía la excusa ideal para
una operación de lavado de imagen: la negativa a la conversión, su irme
luteranismo y un entierro ajeno al contexto católico habitual eran algunas
de las muchas pruebas que demostraban que la masonería estaba compuesta
por patrióticos decentes, lejos del conglomerado de impíos y rebeldes que
la Iglesia católica había querido relejar. Uno de los actores principales de
esta confrontación, Louis Defré, gran orador del principal cuerpo masónico
nacional, estaba absolutamente convencido de que la manifestación explícita
del espiritualismo masónico durante la logia de la tristeza de Leopoldo había
dotado a la orden de “estima y consideración”70.
No obstante, hay buenas razones para dudar de que esta fuera

66
Journal de Bruxelles, 22 de octubre de 1866.
67
Journal de Bruxelles, 19 de febrero de 1866.
68
Jean Stengers, L’action du Roi en Belgique. Pouvoir et Inluence (Bruselas: Racine, 1996), 237.
69
Le Bien Public, 20 de febrero de 1866, 1. El mismo aspecto, basado en informaciones posteriores sobre los miembros
de Les Philadelphes de Londres, se relata extensivamente en Neut, La franc-maçonnerie soumise au grand jour, vol. I,
199-203.
70
Carta de Defré a La Constance, 13 de abril de 1866, CEDOM, Fondo de Moscú, 114-1-733.

63

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 RITUALES FUNERARIOS Y MASONERÍA. EL CASO DE LA CONMEMORACIÓN DEL REY LEOPOLDO DE SAJONIA-COBURGO-GOTHA

una observación adecuada. La opinión católica, enemiga tradicional de la

masonería, no se mostró del todo convencida. Muy al contrario, los periódicos
católicos aprovecharon el caso para subrayar una vez más las tendencias ateas
de la masonería, por muy limitadas que fueran en la época, y ridiculizar sus
rituales. Si bien la logia de la tristeza de principios de 1866 contribuyó a
la creación de una cierta tradición (muchos, sobre todo los masones belgas,
estaban convencidos de que Leopoldo había seguido una vida auténticamente
masónica; un mito fácil de desmontar) sus esfuerzos propagandísticos apenas
alcanzaron su objetivo. Ello no era solo una consecuencia del dudoso gusto
por la retórica de Louis Defré, aun admitiendo que provocara la ridiculización
de los rituales de duelo por parte de los opositores.
Igual de importante resultó la desaparición del consenso sobre la
espiritualidad masónica que Defré había defendido con irmeza como medio
para mejorar la imagen pública de la masonería belga. Si bien la actitud patriótica
de las logias del país se mantuvo prácticamente sin cambios, su peril ilosóico
tomaría caminos muy distintos a partir de entonces. De hecho, la rebelión de la
logia de La Constance de Lovaina ya predecía la dirección secular y agnóstica
que la francmasonería belga tomaría en la década posterior a la muerte de
Leopoldo I. No es de extrañar, en consecuencia, que la logia de la tristeza por
el monarca fuera la última de las grandes manifestaciones de espiritualismo
belga masónico en el siglo XIX.

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 FRATERNIDAD GLOBAL: MASONERÍA, IMPERIOS
Y GLOBALIZACIÓN1
Jessica Harland-Jacobs
Universidad de Florida

En 1786 la Gran Logia Moderna de Inglaterra imprimió y distribuyó

una circular para prevenir a sus logias subordinadas acerca de un extendido
problema que estaba afectando a la fraternidad. Los oiciales de la Gran Logia
advertían que “muchas personas ociosas” estaban viajando “por el país (en
particular algunas vestidas como turcos o moros)”. La circular explicaba que
“con la sanción de los certiicados” y “pretendiendo ser masones en apuros”,
estas personas sospechosas se estaban imponiendo a “la benevolencia de
muchas logias y hermanos”2. Es notable que, para la década de 1780, la
reputación de asistencia mutua y benevolencia de la masonería se había vuelto
tan bien conocida que atrajo a impostores astutos que buscaban tener acceso a
los beneicios de la membresía. Y en ese momento la red de logias masónicas
se había extendido tanto que para los ingleses impostores tenía sentido
presentarse como musulmanes en su intento por iniltrarse en las logias e
“imponerse a su benevolencia”.
Para explorar y explicar cómo se llegó a este estado de cosas, en este
artículo se plantean varias preguntas interrelacionadas: ¿La masonería se
convirtió en una institución de alcance global? ¿De qué manera los masones
llegaron a generar un marco de referencia global para relexionar acerca de
su hermandad y el resto de la humanidad? ¿Cuáles fueron las funciones de
la red global que construyeron? Estas preguntas se responden relacionando
la historia de la masonería del siglo XVIII con dos desarrollos históricos cuya
relevancia persiste en la actualidad: imperio y globalización. Yo sostengo
que la historia de la masonería, aunque negada tanto por los historiadores
del imperio como por los estudiosos de la globalización, desempeñó un rol
signiicativo y fascinante en la construcción de imperios y los procesos de
globalización.

GLOBALIZACIÓN

En nuestros días, la literatura sobre la globalización es casi tan vasta

como el fenómeno mismo. Sin embargo, a pesar de ser examinada desde
una amplia variedad de perspectivas disciplinarias, la globalización se deine
mediante líneas bastante estandarizadas. El teórico político David Held la
deine “como la ampliación, profundización y aceleración de la interconexión
mundial en todos los aspectos de la vida social contemporánea”. De acuerdo
con la historiadora Dorinda Outram, es “la historia de los factores que, con

1
Quisiera agradecer a Ricardo Martínez Esquivel y María Eugenia Vázquez Semadeni por la traducción de este
trabajo.
2
Grand Lodge of England (Moderns), Proceedings, 23 November 1786.

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 FRATERNIDAD GLOBAL: MASONERÍA, IMPERIOS Y GLOBALIZACIÓN

velocidad acelerada desde la ilustración, se han combinado para hacer del

mundo un sistema único”. Por último, en representación de la sociología,
Roland Robertson señala que “la globalización como concepto se reiere tanto
a la compresión del mundo como a la intensiicación de la conciencia del
mundo como un todo”3. Así, deinida en términos básicos, la globalización
es el proceso por el cual el mundo se vuelve cada vez más interconectado e
interdependiente. Es conectividad a escala global.
No es sorprendente que los académicos, comentaristas y ciudadanos
informados tengan fuertes opiniones acerca de la globalización. Algunos
sostienen que es algo bueno: los defensores del libre comercio, por ejemplo,
ven la globalización como una positiva “progresiva fuerza que genera empleo
y en última instancia eleva los estándares de vida a lo largo del mundo”4. El
historiador Frederick Cooper, en su crítica a la globalización como concepto
analítico, se reiere a esta posición como “the Banker’s Boast” (la jactancia del
banquero), eliminar las fronteras nacionales al movimiento de capital y permitir
que la inversión luya libremente fortalecerá la economía globalizada y traerá
prosperidad generalizada5. Otros argumentan que la globalización es algo malo. La
ven como un “medio para expropiar los recursos de los países pobres, ahogándolos
en deudas, fomentando el uso de mano de obra barata y acelerando la degradación
del medio ambiente”6. Cooper describe una versión de esta crítica como el
“Social Democrat’s Lament” (el lamento socialdemócrata), la globalización ha
socavado el Estado nacional y, con ello, “las bases institucionales para fortalecer
los derechos sociales y civiles”7.
Aunque la gente puede tener opiniones muy diferentes acerca de si
la globalización es un desarrollo positivo o negativo, la mayoría de nosotros
podemos estar de acuerdo en que es una realidad de nuestro mundo
contemporáneo8. Es difícil negar el hecho de que algo ha pasado para hacer
que el mundo parezca un lugar más pequeño. Diversas tecnologías están
conectando a las personas de formas antes inimaginables. Gracias a los cajeros
electrónicos, Google, Vonage, Facebook y McDonald’s, vivimos en un mundo
donde es relativamente fácil negociar. De hecho, a causa de estas tecnologías,
tendemos a pensar que la globalización es un fenómeno de nuestros tiempos,
3
David Held, Global Transformations: Politics, Economics, and Culture (Stanford, CA: Stanford University Press, 1999),
16. Dorinda Outram, The Enlightenment (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 8. Roland Robertson,
Globalization: Social Theory and Global Culture (Londres: Sage, 1992), 8. Otro historiador, A. G. Hopkins, señala que
“es ampliamente aceptado [que la globalización] es un proceso que transforma las relaciones económicas, políticas,
sociales y culturales a través de países, regiones y continentes, difundiéndolas más ampliamente, haciéndolas más
intensas y aumentando su velocidad”. A. G. Hopkins ed., Globalization in World History (Nueva York: W. W. Norton,
2002), 19.
4
Hopkins, Globalization in World History, 11.
5
Frederick Cooper, Colonialism in Question: Theory, Knowledge, History (Berkeley, CA: University of California Press,
2005), 93.
6
Hopkins, Globalization in World History, 11.
7
Cooper, Colonialism in Question, 93-94.
8
Cooper cuestiona su utilidad como concepto analítico.

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 JESSICA HARLAND-JACOBS

que estamos experimentando algo sin precedentes; que es un desarrollo

reciente y hasta cierto punto drástico.
Pero la globalización no es algo nuevo. Tiene una historia. La
extraordinaria inter-conectividad que estamos viviendo representa la
elaboración e intensiicación de movimientos que han estado funcionando por
cientos de años. Para llegar a esta historia, es importante no conceptualizar la
globalización como una condición estática sino más bien como un proceso
dinámico. Al hacerlo, podemos dar cuenta de periodos de intensiicación y
periodos de reversión, así como de la desigualdad y los límites de las tendencias
globalizantes9.
Este proceso de globalización tiene, desde luego, múltiples facetas. Tiene
dimensiones económicas, que tanto los economistas como los historiadores
de la economía han demostrado en sus estudios sobre los comerciantes y
los mercados, el lujo de bienes y las corporaciones multinacionales. Es
un fenómeno político, como se ha discutido en trabajos de ciencia política
e historia política e intelectual que analizan organizaciones y relaciones
internacionales, e ideas como el cosmopolitismo y el transnacionalismo. Es un
fenómeno social, como han observado los sociólogos e historiadores sociales
que estudian la migración, las diásporas y las relaciones sociales a gran escala.
No obstante, pocos investigadores han tomado en consideración el
rol de las fraternidades y el fraternalismo, y especíicamente de la masonería,
en la historia de la globalización. Aunque algunos han trabajado acerca de
organizaciones globales como los rotarios en el siglo XX10, los siglos XVIII y
XIX –la gran era del fraternalismo– han recibido poca o nula atención. Por
ejemplo, Nayan Chanda, en su libro Bound Together: How Traders, Preachers,
Adventurers, and Warriors Shaped Globalization, publicado por Yale en 2007
para audiencias académicas y populares, explora las fuerzas económicas y
tecnológicas que han dado lugar a la interconexión e interdependencia del
mundo a través del tiempo11. Pero no incluye una sola mención a la masonería,
a pesar de que los grupos que estudia Chanda –comerciantes, aventureros y
guerreros– eran justamente el tipo de hombres para los que la masonería era
tan atractiva e importante.

MASONERÍA

Pese haber sido descuidada por académicos de muy diversas disciplinas,

la masonería contribuyó de forma signiicativa a la historia de la globalización.
Al estudiar la masonería podemos aprender mucho acerca de la globalización.

9
Manfred B. Steger, Globalization: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2009), 9.
10
Brendan M. Goff, “The heartland abroad: The Rotary Club’s mission of civic internationalism” (Tesis de Doctorado
en Historia, Universidad de Michigan, 2008).
11
Nayan Chanda, Bound Together: How Traders, Preachers, Adventurers, and Warriors Shaped Globalization (New Haven:
Yale University Press, 2007).

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 FRATERNIDAD GLOBAL: MASONERÍA, IMPERIOS Y GLOBALIZACIÓN

En particular, ofrece una forma ideal de estudiar la intersección entre lo global

y lo local, para ver cómo actuó realmente la globalización en la tierra, para
pensar históricamente acerca de un concepto un tanto amorfo y difícil de
manejar. En la discusión que sigue, elaboraré sobre el trabajo del estudioso de
la globalización Manfred Steger. Sintetizando una gran cantidad de trabajos de
múltiples disciplinas, Steger ha identiicado cuatro “cualidades o características
en el centro del fenómeno” de la globalización12.

CREACIÓN DE REDES

La primera característica de la globalización que encuentra Steger

se reiere a la creación de redes y el estiramiento de las relaciones sociales.
Según este autor, la globalización incluye “la creación de nuevas redes
sociales y actividades, así como la multiplicación de las existentes”. Estas
redes “atraviesan las tradicionales fronteras políticas, económicas, culturales
y geográicas”13. ¿Cómo se estableció la red masónica, cómo se amplió, y
cómo, en el proceso, atravesó las fronteras tradicionales? Desde una etapa
muy temprana la masonería fue organizada y administrada como una red.
Una red es un sistema interconectado, un grupo de personas interrelacionadas
que comparten intereses y preocupaciones e interactúan para asistirse
mutuamente. Las redes están compuestas de nodos, ejes y vínculos. Los nodos
son los miembros más básicos de la red; pueden ser seres humanos, bienes,
ideas, etcétera. Los vínculos son las relaciones que conectan los nodos. Una
concentración de nodos y vínculos constituye un eje. Recientemente ha habido
una explosión de interés y estudios sobre las redes entre los historiadores
de imperios, migración, diásporas, religión y ciencia14. Sin embargo, como
en el caso de la literatura sobre la globalización, los estudiosos de las redes
han pasado por alto el fraternalismo en general y la masonería en especíico,
lo cual es sorprendente dado que el propósito principal del fraternalismo es
proporcionar una red social15.
La unidad más básica de la red masónica es la logia local16. Las logias
individuales de masones especulativos comenzaron a aparecer en las islas
británicas durante el periodo moderno temprano. Pero entonces, en las
primeras décadas del siglo XVIII, algunas logias comenzaron a reunirse para
12
Steger, Globalization, 14.
13
Steger, Globalization, 14.
14
Ver por ejemplo la bibliografía sobre la historia atlántica en Atlantic History Bibliographies in Oxford Bibliographies
Online, ed. Trevor Burnard, especialmente Jessica Harland-Jacobs, “Networks for Migrations and Mobility”, doi:
10.1093/OBO/9780199730414-0191
15
Véase Harland-Jacobs, “Worlds of Brothers”, Journal for Research into Freemasonry and Fraternalism 2, no. 1 (2011):
10-37; y de Ricardo Martínez Esquivel, “Prosopografía y redes sociales: notas metodológicas sobre el estudio de la
masonería en Costa Rica”, REHMLAC+ 7, n. 2 (diciembre 2015-abril 2016): 1-25, doi: http://dx.doi.org/10.15517/
rehmlac.v7i2.22689
16
La discusión que sigue está basada en Harland-Jacobs, Builders of Empire: Freemasons and British Imperialism (Chapel
Hill, NC: University of Chapel Hill Press, 2007), 21-63.

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 JESSICA HARLAND-JACOBS

formar grandes logias17. Estas rápidamente emergieron como los ejes centrales
de la red. Eventualmente se agregaron a este desarrollo las grandes logias
provinciales, que se volvieron los nodos regionales coordinados de la red.
¿Qué hacen las redes? Ponen a la gente en contacto y asociación: hermanos
conociendo otros hermanos, logias interactuando con otras logias, grandes
logias comunicándose entre sí y con las logias. Proporcionan una estructura
para la interacción social y la asistencia mutua. Tales redes pueden ser un
medio de asociación efectivo y poderoso, como todos nosotros podemos
observar, ya sea que pertenezcamos a redes académicas o masónicas (a quizás
a ambas).
Durante las décadas intermedias del siglo XVIII, el crecimiento de esta
incipiente red masónica y las actividades de estas grandes logias convirtieron
a la masonería en una institución fácilmente identificable, con políticas y
procedimientos estandarizados, tal como se describieron por primera vez en las
Constituciones de Anderson de 1723. Cuando surgía una nueva logia, se volvía
parte de una red siempre creciente, que los contemporáneos rápidamente
reconocían como masónica. Básicamente, la masonería británica experimentó
la institucionalización, surgió como una institución pública, discreta, con una
administración centralizada.

EXPANSIÓN Y ESTIRAMIENTO DE LAS RELACIONES SOCIALES

De acuerdo con Steger, la segunda característica de la globalización

es “la expansión y el estiramiento de las actividades y las relaciones sociales”.
Entonces ¿cómo fue que esta red, establecida en Gran Bretaña e Irlanda durante
las primeras décadas del siglo XVIII, –en palabras de Steger– se estiró? ¿Cómo
logró la masonería lo que otro analista de la globalización, David Held, llama
“extensión global” (nodos en más lugares)18?
Desde el principio, la administración metropolitana de la masonería
mostró ser bastante adaptable y responder a las oportunidades de crecimiento,
no solo en las islas británicas y en Europa, sino también en el resto del mundo.
A partir de la década de 1720, las grandes logias británicas desarrollaron
varios mecanismos que permitieron la proliferación de la red. Es aquí donde
empezamos a ver no solo el rol de la masonería en la historia de la globalización,
sino también su cercana relación con la historia de la construcción de los
imperios europeos. El primer mecanismo fueron los certificados. Como
hemos visto, conforme la fraternidad ganó popularidad se fue volviendo
vulnerable ante los impostores. Para resolver este problema, la Gran Logia

17
La Gran Logia de Inglaterra fue fundada en 1717, la Gran Logia de Irlanda en 1725 y la Gran Logia de Escocia
en 1736.
18
Steger, Globalization, 17; Held, Global Transformations, 15-19.

69

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 FRATERNIDAD GLOBAL: MASONERÍA, IMPERIOS Y GLOBALIZACIÓN

de Irlanda comenzó a otorgar certificados a los hermanos19. Un forastero

podía probar su pertenencia a la fraternidad al producir un certificado y
demostrar su conocimiento de las palabras, tocamientos y rituales masónicos.
William Forman, miembro de la logia no. 195 en el regimiento de los Royal
Highlanders, poseía un certificado que señalaba que él “podía ser legalmente
admitido en cualquier asamblea de masones donde quiera que se encontraran
o congregaran”. La pertenencia del hermano Charles Wallington a la logia
True Friendship de Calcuta, fue autentificada con un certificado que “lo
recomen[daba] a todos los hombres ilustrados siempre que se encontraran en
la superficie del globo”20. La Gran Logia de Irlanda desarrolló este mecanismo
administrativo como respuesta al hecho de que muchos de sus miembros
estaban en constante tránsito, y se estaban desplazando a grandes distancias,
no solo a través de las islas británicas y Europa, sino a lo largo del imperio y
del mundo. Por lo tanto, los certificados funcionaban como pasaportes en el
cada vez más global mundo de la masonería.
Los certificados masónicos fueron un desarrollo significativo, pero
por mucho el mecanismo administrativo más importante que permitió
a la masonería difundirse en todo el mundo fueron las logias militares
(ambulantes). El primer certificado viajero fue expedido en 1732 por la Gran
Logia de Irlanda para el primer batallón Royal Scots. El certificado permitía
a los miembros de la logia reunirse donde quiera que estuvieran situados.
Entre 1732 y 1813 los irlandeses autorizaron alrededor de 200 logias de este
tipo; la Antigua Gran Logia de Inglaterra estaba cerca de 10821. Casi todos los
regimientos del ejército británico en algún momento tuvieron al menos una
logia en sus rangos; varios tuvieron muchas. Cuatro regimientos (el 1, 17, 23 y
51 de infantería) tuvieron al menos una logia irlandesa, escocesa e inglesa. ¡La
artillería real tuvo 28 logias de antiguos! El número aproximado total de logias
en los regimientos es cercano a 500. El historiador de la masonería irlandesa
Chetwode Crawley concluye: “Estas logias penetraron en todas partes; donde
quiera dejaron los gérmenes de la masonería”22.
De hecho, las logias ambulantes no solo permitieron a los masones
reunirse en cualquier parte del mundo; plantaron la masonería más allá de
las fronteras. Cuando un regimiento abandonaba su guarnición en un pueblo
o colonia, los civiles que habían participado en la logia militar continuarían
trabajando y finalmente recibirían su propia patente. Por ejemplo, la logia
irlandesa no. 74 (del segundo batallón real) estaba activa en Albany, Nueva

19
Aunque las tres grandes logias adoptaron estos mecanismos, la Gran Logia de Irlanda fue la que más reaccionó y
la más innovadora. Fue la primera gran logia en expedir cartas patente en 1731.
20
Certiicado de William Forman, Lodge No. 195 (Irish Registry), Royal Highlanders Regiment, 1761, Archivo de la
Gran Logia de Irlanda; certiicado de Charles Wallington, Lodge of True Friendship no. 315, Calcutta, Bengal, 1813,
Archivos de la Gran Logia Unida.
21
Los antiguos surgieron en la década de 1750 como rivales de la original Gran Logia de Inglaterra, más tarde
conocida como de los modernos. Ver Harland-Jacobs, Builders of Empire, 26-31.
22
Harland-Jacobs, Builders of Empire, 37.

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York, durante la década de 1750. La logia inició a varios hombres del pueblo
en la masonería. Cuando el regimiento fue transferido en 1759 (en medio de
la guerra franco-india), la logia informó a las autoridades irlandesas que había
decidido copiar su patente a fin de establecer una nueva logia: “Nuestro cuerpo
es muy numeroso por la adición de varios nuevos miembros, comerciantes y
habitantes de la ciudad de Albany, quienes nos han rogado y solicitado con
seriedad que se les permita mantener una logia durante nuestra ausencia”.
Desde luego, copiar una patente era muy irregular; no obstante, la Gran Logia
de Irlanda autorizó al gran maestro provincial de Nueva York a otorgar su
propia patente a la logia. La logia irlandesa no. 227, del 46avo regimiento de
infantería, es otro bien conocido ejemplo de una logia militar que ayudó a
difundir la masonería a lo largo del imperio. Desde que obtuvo su patente en
1752, la no. 227 cruzó el globo con su regimiento, pasando por Norteamérica,
el Caribe, Irlanda, Gibraltar, Nueva Gales del Sur y la India. Con seguridad
algunas veces floreció y otras languideció, pero por casi un siglo proporcionó
servicios masónicos a cientos de miembros en todo el mundo23.
El siguiente mecanismo administrativo que contribuyó a que la
masonería se volviera una hermandad global fue la gran logia provincial. Las
grandes logias establecieron grandes logias provinciales donde quiera que
hubiera surgido una fuerte presencia masónica o anticiparan que la masonería
iba a florecer. El gran maestro provincial servía como el representante del
gran maestro en una localidad y tenía la potestad para autorizar nuevas logias.
El cargo a menudo estaba en manos del ciudadano más prominente de la
colonia, como los gobernadores Edward Cornwallis, Charles Lawrence y John
Wentworth en Nueva Escocia. El gran maestro provincial era responsable
de colectar las cuotas, llevar los registros, coordinar la correspondencia con
la gran logia en Londres y mantener en línea a las logias y los hermanos;
básicamente asegurarse de que la red estaba funcionando sin problemas. Lo
más importante para que la masonería alcanzara la meta de tener una extensión
global era que el gran maestro provincial podía autorizar nuevas logias. Antes
de la guerra de independencia estadounidense, la Gran Logia Provincial de
Massachusetts había establecido 50 logias, incluyendo seis en territorios que
a la larga se volverían parte de Canadá. Del otro lado del imperio, el gran
maestro provincial de Bengal, Samuel Middleton, supervisó las actividades de
doce logias durante los primeros años de la década de 177024.
La fundación de nuevas logias a lo largo del imperio no solo se debió a la
actividad de las logias militares. Los pobladores que emigraron a las colonias también
desempeñaron un papel decisivo en este proceso, y las grandes logias metropolitanas
por lo general respondían afirmativamente a sus peticiones. Si un colono llegaba a
cierto destino y no encontraba una logia masónica o consideraba que las que

23
Harland-Jacobs, Builders of Empire, 34-36. Fue el cofre de la logia 227 el que George Washington regresó al
regimiento, con una guardia de honor, durante la guerra de independencia estadounidense.
24
Harland-Jacobs, Builders of Empire, 38-44 y 167-168.

71

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 FRATERNIDAD GLOBAL: MASONERÍA, IMPERIOS Y GLOBALIZACIÓN

había estaban demasiado llenas, podía enviar la petición a una gran logia en
las islas británicas para que enviaran la patente para una nueva logia. En 1787
la Gran Logia de Irlanda recibió una petición de este tipo de parte de tres
hermanos “rogando por [una patente] para establecer una logia en el pueblo
de Kingston en Jamaica”. La gran logia irlandesa rápidamente accedió a esta y
otras solicitudes de patentes para colonos no solo en el Caribe y Norteamérica,
sino también, en algún momento, en las nuevas colonias de Australia, Nueva
Zelanda y Sudáfrica. Las logias inglesas y escocesas siguieron el ejemplo25.
Por lo tanto, mediante el sistema de los certificados, las logias militares y
las grandes logias provinciales, así como el proceso de migración y asentamiento, la
masonería británica comenzó a alcanzar la meta de extensión global. Fue una de las
primeras instituciones socioculturales en operar a escala global. Pero ¿por qué se
estaba expandiendo la masonería, y exactamente qué tan lejos se extendió la red
masónica? Esto nos lleva a la tercera característica de Steger de la globalización,
la “intensificación y aceleración de las actividades e intercambios sociales”26.

ACTIVIDADES E INTERCAMBIOS SOCIALES

La masonería no solo se expandió porque las grandes logias desarrollaron

una bien organizada y responsiva administración, sino también porque su
surgimiento coincidió con un periodo de notable crecimiento del imperio
británico. Con cada colonia que se incorporaba al imperio se intensificaban
y aceleraban las actividades y los intercambios sociales facilitados por la red
masónica.
La segunda mitad del siglo XVIII fue una era de agresivo imperialismo,
impulsado por la expansión comercial, migración y colonización, así como la
exploración científica. Pero el único gran factor responsable del crecimiento
del imperio británico fue la rivalidad internacional y la guerra. El siglo
atestiguó una serie de guerras europeas que con el tiempo se volvieron cada
vez más guerras coloniales. A los británicos les fue bien en estas guerras y,
como resultado, se apoderaron de colonias de sus rivales, Francia y España.
Por ejemplo, la primera guerra mundial –la guerra de los siete años– fue una
lucha colonial entre Francia y la Gran Bretaña en Norteamérica, que escaló
hasta convertirse primero en una guerra europea y después global.
“Por primera vez en la historia una guerra se peleó simultáneamente
en muchos frentes hemisféricos”, en Europa, América y Asia27. Lo que es
importante para los propósitos de este trabajo no son las causas o el curso de la
guerra, sino más bien su resultado. Después de algunos contratiempos iniciales,
los británicos y sus aliados prusianos resultaron victoriosos. En el continente
europeo hubo mínimos cambios territoriales, pero fueron dramáticos más
25
Harland-Jacobs, Builders of Empire, 41.
26
Steger, Globalization, 14-15.
27
Robert Tignor, Worlds Together, Worlds Apart (Nueva York: Norton, 2002), 159.

72

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 JESSICA HARLAND-JACOBS

allá del mar, donde Gran Bretaña emergió como el poder colonial y naval
dominante. Cuando firmaron el Tratado de París al final del conflicto en 1763,
los británicos se apoderaron de Menorca en el Mediterráneo, cuatro colonias
francesas en el Caribe (Granada, Dominica, San Vicente y Tobago), casi toda
Norteamérica, incluyendo la Nueva Francia, Florida y los territorios al este del
Misisipi, y Senegal en África. En los siguientes dos años Gran Bretaña también
tuvo éxito en expulsar a los franceses de Bengala y establecer las bases del
imperio territorial en la India.
El imperio británico en expansión proporcionó un terreno
notablemente fértil para la masonería. Para la mitad del siglo, como hemos
visto, la fraternidad había ya echado raíces en el imperio. Las primeras logias
ultramarinas surgieron en Gibraltar y Calcuta en el periodo 1728-1729. Para
1752 las grandes logias de Inglaterra, Irlanda y Escocia habían autorizado
logias en el Caribe y en diez colonias en Norteamérica. En estas regiones
también habían sido nombrados grandes maestros provinciales. Pero la década
de 1760, descrita por el historiador Tony Ballantyne como la “década de la
globalización”, marcó el comienzo de un extraordinario crecimiento y una
consecuente intensificación y aceleración de todos los intercambios sociales
que la masonería favorecía. Docenas de regimientos británicos estaban activos
alrededor del mundo en este periodo, y muchos de ellos tenían al menos una
logia masónica. Más que nunca antes, los británicos estaban en movimiento:
los funcionarios de la Compañía comercial de las Indias orientales viajaron a
Bengala, pobladores escoceses e irlandeses cruzaron el Atlántico, gobernadores
coloniales pasaban de una colonia a otra (especialmente escoceses como el
primer gobernador de Florida del Este, James Grant, a quien la Gran Logia
de Escocia nombró “gran maestro provincial sobre las logias en el distrito sur
de Norteamérica”). Miles de ellos eran masones e implantaron la masonería
a donde quiera que iban. Ballantyne observa que “mientras muchas tierras
permanecían bajo la influencia comercial o el poder militar británico, para la
década de 1780 las factorías comerciales británicas, bases navales y misiones
cercaron el mundo”28. A esa lista se deben agregar las logias masónicas.
De hecho, entre la década de 1750 y el final del siglo los británicos habían
establecido logias en Madras y Bombay, en muchas otras colonias británicas
en Norteamérica (incluyendo Nueva Francia), el Caribe y Nueva Gales del
Sur. Cabe mencionar que este periodo también atestiguó la exportación de
la masonería británica a áreas fuera del imperio formal, tales como China,
Sudáfrica y Argentina29.
Los británicos no estaban solos en la globalización de la red masónica.
Los otros poderes imperiales de la época –los españoles y portugueses, los
franceses y los holandeses– también estaban contribuyendo a la intensificación
28
Tony Ballantyne, “Empire, Knowledge, and Culture: From Proto-Globalization to Modern Globalization”, en
Globalization in World History, 119.
29
Harland-Jacobs, Builders of Empire, 21-63. Martínez Esquivel, “Global History and Freemasonry: 300 years of
Modernity, Sociability and Imperialism”, REHMLAC+ 9, no. 2 (diciembre 2017-abril 2018): 1-18.

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 FRATERNIDAD GLOBAL: MASONERÍA, IMPERIOS Y GLOBALIZACIÓN

y aceleración de las relaciones sociales vía la masonería.

Aunque habían surgido logias francesas en Martinica30 antes de la
guerra de los siete años, fue durante el último tercio del siglo que las logias
comenzaron a proliferar en el Caribe francés, en Cayena (Guyana Francesa),
Guadalupe, Santa Lucía y Santo Domingo. La considerable población de
colonos de Santo Domingo –que contaba 40 000 para la década de 1780– dio
origen a docenas de logias y capítulos en el periodo anterior a la revolución.
James McClellan sostiene que la colonia era el hogar de más de mil masones en
esa década. De acuerdo con David Nicholls, “las logias masónicas… eran una
característica familiar en el Santo Domingo colonial”31. Para la década de 1780
había logias francesas trabajando en el sur de Asia y en el Océano Índico en las
islas coloniales de Reunión y Mauricio. Masones franceses también operaban
logias en Senegambia y Egipto32.
Esta “era de imperialismo global” también marcó el momento en que
la masonería holandesa se difundió en ultramar, a las colonias en Sudamérica,
el Caribe, las Indias orientales y el Cabo. El gran maestro holandés autorizó la
primera logia en Surinam (Concordia) en 1761. Para la década de 1770 cinco
logias más habían sido fundadas y para finales del siglo más de 200 masones
holandeses estaban activos en la colonia. Mientras tanto, empezaron a surgir
logias en las Indias orientales. J. C. M. Radermacher, un jefe mercantil de la
Compañía comercial holandesa de las Indias orientales e hijo de un past grand
master holandés, estableció la primera logia en Batavia en 1762, La Choisie33.
Logias para marineros, prominentes colonos y oficiales de la compañía
surgieron en los últimos años de la década de 1760. La masonería holandesa
era tan exitosa para 1786 que los masones locales pudieron construir un
templo dedicado. La gran logia holandesa reconoció el éxito de la fraternidad
en Batavia y Java, por lo que nombró un diputado gran maestro para las Indias
en 1798. Del otro lado del océano, en la colonia de Ciudad del Cabo, los
primeros masones y logias se establecieron en esta era. Cuando volvía a casa
desde Java, en 1764, Rademacher desembarcó en el Cabo. Sus observaciones lo
convencieron de que la fraternidad encontraría tierra fértil entre los afrikaners
del Cabo. A instancias de Rademacher, la gran logia holandesa nombró a un
diputado gran maestro, Abraham van der Weijde. En cuanto llegó al Cabo

30
Gould reporta que La Parfaite Union fue la primera logia francesa en el Caribe; fue fundada en Martinica en 1738.
Antes de 1794 otras siete logias fueron establecidas. El Gran Oriente de Francia otorgó patentes para otras logias
francesas en Martinica a principios del siglo XIX. Robert F. Gould, The History of Freemasonry: Its Antiquities, Symbols,
Constitutions, etc. (Londres: Caxton Publishing Company, 1886), V, 365-67.
31
James E. McClellan, Colonialism and Science: Saint Domingue and the Old Regime (Baltimore: Johns Hopkins
University Press, 1992), 187. David Nicholls, From Dessalines to Duvalier: Race, Colour, and National Independence in
Haiti (Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1996), 23.
32
Harland-Jacobs, Builders of Empire, 85-86. Gould, The History of Freemasonry, 343, 341-342. Claude Wauthier, “A
Strange Inheritance: Africa’s Freemasons”, Le Monde Diplomatique (septiembre 1997).
33
Paul Van der Veur, Freemasonry in Indonesia from Radermacher to Soekanto, 1762-1961 (Athens, OH: Ohio University
Center for International Studies, 1976), 5. Radermacher era jefe mercantil en la Compañía comercial holandesa de
las Indias orientales y un naturalista.

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 JESSICA HARLAND-JACOBS

en 1772, van der Weijde autorizó la primera logia de la colonia, De Goede

Hoop34.
Desde luego, el mundo de la masonería del siglo XVIII, al igual que todas
las eras subsecuentes de la historia masónica, se caracterizaba por diferencias y
divisiones internas. La masonería difería dependiendo del origen nacional de
sus miembros e incluso dentro de las jurisdicciones nacionales, como era el
caso con los ingleses. Una vez dicho esto, no cabe duda que el ideal masónico
era lograr una sola hermandad unificada y, como veremos, algunas veces la
masonería fue capaz de trascender las intensas y frecuentemente violentas
rivalidades nacionales del siglo XVIII. Así, mediante las actividades de los
masones holandeses, franceses, ibéricos y especialmente británicos, la fraternidad
se había convertido, en palabras de un masón de los primeros años del siglo XIX,
en “una vasta cadena extendida alrededor de todo el globo”35. Al tiempo que
alcanzaba una extensión global, la masonería también dio a sus miembros
una forma de conceptualizar ese mundo. De acuerdo con Steger, pensar en
términos globales es la cuarta característica de la globalización.

CONSCIENCIA GLOBAL

“La compresión del mundo como un solo lugar”, observa Steger,

“hace cada vez más global el marco de referencia para el pensamiento y la
acción humana”36. La conciencia del mundo en toda su diversidad fue una
preocupación clave de la era de la ilustración, durante la cual los imperios se
estaban expandiendo y la red masónica se estaba estirando. Aunque podemos
rastrear los orígenes de la masonería hasta un periodo más temprano, fue
realmente durante la ilustración que la masonería, como la conocemos ahora,
surgió y comenzó a florecer. Los historiadores tradicionalmente describen a la
ilustración como un movimiento intelectual de filósofos prominentes, quienes
reunieron conocimiento al tiempo que desarrollaron y defendieron ideas
clave: razón, libertad, anticlericalismo y progreso. En fechas más recientes
los historiadores han analizado la ilustración como un movimiento cultural
que incluye no solo a los grandes pensadores, sino también a un público
comprometido: mujeres tanto como hombres que socializaban en salones,
escribieron grandes cantidades de panfletos y libros, se reunían en cafés y
logias masónicas, y leían todo lo que caía en sus manos37. Ellos consumían una
dieta constante de literatura de viajes y absorbían ansiosamente los relatos de
exploradores que hablaban de descubrimientos geográficos extraordinarios (la
primera edición del viaje de Cook de 1776-1779 se agotó en tres días). En el

34
A. A. Cooper, The Freemasons of South Africa (Cape Town: Human & Rousseau 1986), 16-17.
35
Freemasons’ Quarterly Review (septiembre 1841), 360.
36
Steger, Globalization, 15.
37
Margaret Jacob ha escrito numerosos trabajos pioneros acerca de la ilustración vivida. Ver Living the Enlightenment:
Freemasonry and Politics in Eighteenth-century Europe (Nueva York: Oxford University Press, 1991).

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 FRATERNIDAD GLOBAL: MASONERÍA, IMPERIOS Y GLOBALIZACIÓN

proceso, desarrollaron “una imagen mucho más completa, y crecientemente

teorizada, del mundo y la variedad humana”38. La masonería proporcionó a
los europeos del siglo XVIII un modo de pensar acerca del mundo cuando
este se volvió un tópico fundamental. Lo hizo mediante la promoción de
una ideología globalizadora de fraternidad cosmopolita, que tenía cuatro
componentes principales.
La masonería instaba a sus miembros a practicar la tolerancia y la
inclusión, por ello la prohibición de discutir sobre política y religión en la logia.
Como lo explicaron los masones ingleses al rey Jorge en la turbulenta década
de 1790, sus reglas prohibían las discusiones políticas y religiosas porque estas
“agudizan la mente del hombre contra su hermano”. Su fraternidad estaba
compuesta “de hombres de distintas naciones, que profesan distintos ritos de
fe, y que están unidos a sistemas de gobierno opuestos”, y ellos observaban
diligentemente la regla de mantener “las querellas acerca de la religión, las
naciones o la política estatal” fuera de la logia39.
Hay evidencia de que durante el siglo XVIII las logias masónicas
británicas eran relativamente incluyentes. Hombres de varias religiones y
diversos antecedentes sociales y políticos buscaron, y consiguieron, entrar a
la fraternidad. Aquí volvemos al primer punto de Steger, en el que especifica
que las redes globalizantes “atraviesan las tradicionales fronteras políticas,
económicas, culturales y geográficas”. Los masones dieciochescos incluían
entre sus rangos no solo a protestantes sino también a católicos, judíos e
incluso algunos musulmanes. Con seguridad las logias estaban dominadas
por europeos blancos, pero en ocasiones se encuentran africanos y asiáticos
sometiéndose a la iniciación. Joseph Brant, un líder iroqués y aliado de los
británicos, fue iniciado en la masonería en Londres en 1776. Ese mismo año,
del otro lado del mundo, en el sur de la India, un príncipe musulmán, el
futuro nawab de Arcot, se volvió masón. Refiriéndose al príncipe, la Gran
Logia de Inglaterra señaló que “el hombre de buena moral de cualquier país
o denominación está calificado para participar” en la masonería. Incluso
algunos dentro del creciente número de negros libres en Estados Unidos
fueron admitidos en la hermandad; este fue el momento en que Prince Hall
y muchos otros prominentes afroamericanos fueron iniciados en Boston por
una logia militar irlandesa y subsecuentemente reconocidos por la Gran Logia
de Inglaterra como una logia legítima40. El carácter incluyente de la masonería
se extendía más allá de la religión y la raza, también a la política. Las logias del
siglo XVIII incluían hombres de todo el espectro político, desde conservadores
leales a la monarquía, como los hombres encargados de las grandes logias
británicas, hasta radicales como los jacobinos franceses y los irlandeses unidos

38
Ballantyne, “Empire, Knowledge, and Culture”, 119.
39
Gran Logia de Inglaterra (Antiguos), Address to the King, The Times, 7 de marzo de 1793.
40
Harland-Jacobs, Builders of Empire, 73-83.

76

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 JESSICA HARLAND-JACOBS

(que se rebelaron en contra de los británicos en 1798)41.

A los masones se les enseñaba a ser tolerantes porque, según afirmaba
la institución, toda la humanidad pertenecía a una familia universal. Este
es el siguiente aspecto de la ideología masónica que fomentó la conciencia
global. Como muchos durante la ilustración, los masones creían en la unidad
fundamental de la humanidad (aunque desde luego aceptaban la idea de que
la familia humana era inherentemente jerárquica). Un manual masónico de
1798 recordaba a sus lectores: “Mediante el ejercicio del amor fraternal, se
nos enseña a ver a todas las especies humanas como una familia, los altos,
bajos, ricos y pobres; todos creados por un ser omnipotente y enviados al
mundo para la ayuda, apoyo y protección mutua. Sobre este gran principio, la
masonería une a hombres de todos los países, sectas y opiniones”42.
Con una mente abierta y la conciencia de que estaba siempre entre sus
hermanos, se esperaba que el masón se sintiera en casa en cualquier parte del
mundo. Era un cosmopolita, un ciudadano del mundo. William Preston, cuyas
Illustrations of Freemasonry se convirtieron en un best seller durante el siglo
XVIII y continúan apareciendo nuevas ediciones en la actualidad, explicaba
que la masonería “une hombres de las religiones más opuestas, de los países
más distantes y de las opiniones más contradictorias, en un lazo indisoluble
de afecto sincero… Así, en cada nación un masón puede encontrar un amigo
y en cada clima puede encontrar un hogar”43.
El componente final del fraternalismo cosmopolita de la masonería
era el mandato de sentir amor y practicar benevolencia. De acuerdo con los
textos masónicos del siglo XVIII, el masón debía expresar amor y ofrecer
ayuda a todos sus hermanos y, de hecho, a la humanidad en general. El amor
fraternal fue un tópico favorito en los sermones masónicos del siglo XVIII,
como demuestra Steve Bullock en Revolutionary Brotherhood44. La mayoría
de los tratados y panfletos masónicos –y hubo muchos de estos publicados
en los siglos XVIII y XIX– tocaban o aludían el tema del amor fraternal. El
texto A Dissertation on Free-masonry explicaba: “Unidos por el entrañable
nombre de hermanos, los masones viven en un afecto y amistad que rara
vez puede encontrarse incluso entre aquellos cuyos lazos [de sangre] debían
unir de la manera más firme”45. Practicar el amor fraternal significaba actuar
caritativamente, no solo hacia los miembros de la hermandad, sino también
con la comunidad en general. De hecho, la benevolencia ha sido desde el
principio un punto clave de la ideología masónica, encapsulado por el mantra

41
Ver Harland-Jacobs, Builders of Empire, Chapter 3.
42
J. Browne, The Master Key through all the Degress of a Freemason’s Lodge (Londres, 1798), 28.
43
William Preston, Illustrations of Masonry (Londres, 1772), 14-15.
44
Steven C. Bullock, Revolutionary Brotherhood. Freemasonry and the Transformation of the American Social Order, 1730-
1840 (Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press, 1996), 56-57.
45
A Free and Accepted Mason, “A Dissertation on Free-Masonry, addressed to HRE George Pow, Grand Master of
England”, Attic Miscellany 2 (1790): 78.

77

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 FRATERNIDAD GLOBAL: MASONERÍA, IMPERIOS Y GLOBALIZACIÓN

“amor fraternal, alivio y verdad”.

Abundan ejemplos del amplio alivio proporcionado por los masones a
aquellos en necesidad, tanto dentro como fuera de la fraternidad. Por citar solo
uno: en octubre de 1789 un huracán azotó Barbados. Dejó “hecho un montón
de ruinas” el salón de la prominente logia St. Michael. Los miembros de la
logia se ayudaron mutuamente a construir habitaciones temporales, apoyaron
a un miembro que había caído en desgracia y luego dirigieron el resto de su
caridad a otros “pobres masones en la isla”46.
Estos cuatro elementos –ser tolerante, creer en una familia universal,
sentirse en casa en cualquier lugar del mundo y practicar el amor fraternal
y la benevolencia– constituían la ideología del cosmopolitismo fraternal;
podríamos también describirlo como un fraternalismo global. De hecho,
el fraternalismo fue en realidad la clave para la extensión de la masonería,
su ideología y el funcionamiento de su red. El fraternalismo “es el proceso
mediante el cual hombres que no están relacionados biológicamente se
someten a una experiencia ritual compartida diseñada para crear los lazos y
obligaciones que supuestamente caracterizan las relaciones entre hermanos
reales”. El fraternalismo es un “parentesco simbólico”47. Los masones se veían
uno al otro como hermanos, conectados por experiencias rituales compartidas
y promesas de obligación mutua. Sin duda, la ideología cosmopolita de la
masonería estaba marcada por limitaciones y tensiones. La membresía de
las logias estaba dominada por europeos, por lo regular de las clases medias
y altas, quienes podían boicotear a un candidato que consideraran no apto
por cualquier razón. La familia masónica no era realmente universal: no
incluía mujeres. Durante el siglo XIX los grupos que habían sido excluidos
–afroamericanos, hindúes y persas, incluso mujeres– comenzarían a pedir
a la masonería que estuviera a la altura de sus pretensiones de hermandad
universal. Ellos retarían a los masones a ver la contradicción entre sus ideas
incluyentes y sus prácticas excluyentes, y la fraternidad se vería forzada a
responder. Sin embargo, en ambas etapas la ideología masónica impulsó a sus
miembros a pensar más allá de lo local y lo nacional hacia lo global y a aceptar
a los “otros” como hermanos. Fue célebre por su capacidad de trascender las
fronteras que dividían a los hombres, por proporcionar un marco de referencia
globalizado.
RED GLOBAL

La masonería, por lo tanto, ayudó a volver al mundo un lugar más

interconectado e interdependiente al crear una red que se expandía a lo largo

46
Harland-Jacobs, Builders of Empire, 59.
47
Harland-Jacobs, Builders of Empire, 17. Para el fraternalismo, ver también Nicholas Terpstra, “De-institutionalizing
Confraternity Studies: Fraternalism and Social Capital in Cross-Cultural Contexts”, en Early Modern Confraternities
in Europe and the Americas: International and Interdisciplinary Perspectives, eds. Christopher Black y Pamela
Gravestock(Burlington, VT: Ashgate, 2006), 15. Bullock, Revolutionary Brotherhood, 39, identiica a los masones
formando una “familia icticia.”

78

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 JESSICA HARLAND-JACOBS

del mundo, que cruzaba las fronteras tradicionales y que impulsaba a sus
miembros a adoptar un marco de referencia global, al que he caracterizado
como una fraternidad cosmopolita. ¿Por qué fue tan extensa y tan popular?
Porque al hacer todo esto, la hermandad ayudó a sus miembros a negociar el
mundo.
En 1785 (el mismo año que la Gran Logia de Inglaterra envió la
circular advirtiendo sobre los impostores que se vestían como turcos y moros),
el reverendo Joshua Weeks explicaba a los masones reunidos en Halifax,
Nueva Escocia, que ellos poseían una “llave” que les daría “admisión en la
fraternidad” en cualquier lugar del mundo. “Si la providencia de Dios te lanza
a una costa desconocida; si viajas a cualquier país lejano, aunque ignorante
de su lenguaje, ignorante de sus habitantes, ignorante de sus costumbres”,
aseguraba a sus escuchas, esta llave “abriría los tesoros de su caridad”48.
De hecho, cuando los masones cruzaban los océanos y arribaban “a costas
desconocidas”, cuando “viajaban a cualquier país lejano” y encontraban e
interactuaban con varios “otros” (ya fueran europeos o nativos), ellos podían
apelar a la fraternidad para cubrir variadas necesidades sociales, emocionales,
espirituales y materiales. Estas necesidades eran particularmente agudas para
hombres involucrados en la colonización –comerciantes, soldados, marineros,
oficiales, exploradores, administradores coloniales y pobladores de todo tipo–
y la masonería era particularmente adecuada para asistirlos. Proporcionaba
oportunidades para el crecimiento espiritual e intelectual, así como para la
amistad. Ayudaba a oficiales y soldados a liberarse del tedio y la monotonía
de la vida en las guarniciones. Sus bailes ofrecían escapes recreativos para
los hermanos y para las mujeres de las colonias. Desempeñó un rol crucial, y
durante largo tiempo poco apreciado, en la vida ceremonial del imperio. En
cada colonia los masones pusieron la primera piedra en edificios masónicos y
públicos. Marcharon en procesiones el Día de San Juan, por lo general rumbo
al templo anglicano local para asistir a un servicio.
La red ayudó a los hombres a negociar sus vidas, tanto profesionales
como privadas, como lo evidencia la circulación de cartas de recomendación
a través del mundo masónico. En 1793 Charles Stuart regresó a Inglaterra
desde la India; los oficiales de la Gran Logia Provincial de Bengal enviaron una
carta al gran maestro inglés, recomendándolo como “un hombre muy valioso
y benevolente, y como un fiel y celoso masón”49. Y, como hemos visto, los
masones eran conocidos por su caridad. Ayudaban a miembros que habían
caído en tiempos difíciles, patrocinaban los pasajes de una parte del imperio
a otra para hermanos en necesidad y sus familias, proveían a las viudas y
huérfanos de hermanos fallecidos y apoyaban a víctimas de desastres naturales
o de la guerra. Al satisfacer una variedad de necesidades –que iban desde la

48
Jonathan Wingate Weeks, Sermon presented at St. Paul’s Church in Halifax being the Festival of St. John (Halifax: John
Howe, 1785), 23.
49
Harland-Jacobs, Builders of Empire, 50-60.

79

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 asociación de convivencia para facilitar la transición de los hombres de una
sociedad colonial a otra, hasta proporcionar una red de seguridad para los
miembros y sus familias–, la pertenencia a la fraternidad hizo la vida más fácil
para los británicos que dirigieron, defendieron y vivieron en el imperio.
Así, al tiempo que la masonería fue increíblemente útil para negociar
la vida dentro del imperio británico, también tuvo la capacidad de reunir a
hombres de imperios en competencia, reduciendo las fronteras tradicionales y
trascendiendo las intensas rivalidades nacionales e imperiales de la época. En
Bengal, durante la década de 1770, masones ingleses y holandeses visitaron
sus respectivas logias y marcharon juntos en procesiones públicas. En 1789
masones británicos en Calcuta celebraron un baile al que invitaron masones
de los asentamientos vecinos, holandeses, franceses y daneses50. Del otro lado del
océano, la colonia del Cabo fue un sitio en el que hubo gran interacción entre
masones ingleses y holandeses y por lo tanto es un lugar interesante para examinar
las formas en que operaba la masonería en la intersección de imperios competitivos51.
La capacidad de la masonería de atravesar fronteras nacionales/
imperiales en época de guerra era bien conocida y citada como una de las
razones para la creciente popularidad de la fraternidad entre los británicos en la
India a finales del siglo XVIII. A mediados de la década de 1780, el gran maestro
provincial de Madras reportó a la Gran Logia de los Antiguos que el número
de miembros en la hermandad estaba creciendo dramáticamente a causa de
la “fama de la benevolencia y el afecto fraternal [de los masones franceses]
hacia nuestros desafortunados hermanos que han alcanzado las partes más
remotas de la India”52. En 1785 el brigadier general Matthew Horne había
sido retenido por los franceses en una isla del océano Índico como prisionero
de guerra. Informó que él y sus compañeros masones británicos recibieron
un “muy generoso alivio y asistencia” de parte de sus hermanos franceses.
Invitado a participar en las tenidas de la logia, observó que si bien las reglas
y los rituales variaban, el “verdadero principio de la masonería” estaba en el
trabajo53. Por lo tanto, no resulta sorprendente que los certificados masónicos
en ocasiones fueran impresos tanto en inglés como en francés54.
La masonería hizo una multifacética, aunque poco estudiada,
contribución a la historia de la globalización. Fue una de las primeras
instituciones culturales en construir una red cuyo alcance se extendió en todo el
mundo. Ayudó a la intensificación y aceleración de intercambios sociales, a menudo
en formas que atravesaban fronteras bien establecidas. Promovió una ideología de

50
Harland-Jacobs, Builders of Empire, 85-86. Los comerciantes daneses eran miembros activos de la logia Industria
y Perseverancia de Calcuta.
51
Harland-Jacobs, Builders of Empire, 193-201.
52
Oficers of Provincial Grand Lodge of Madras to Earl of Antrim, 7 July 1785, UGL Historic Correspondence
19/A/23, UGL Archives.
53
Harland-Jacobs, Builders of Empire, 87.
54
Ver el certiicado de Wallington arriba citado.

80

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 fraternidad cosmopolita que enseñó a sus miembros una forma particular de pensar
el mundo. Facilitó la habilidad de los hombres de negociar mundos extraños y
difíciles. En el proceso, la masonería ayudó a lubricar muchos otros agentes de
la globalización, incluyendo redes comerciales, flujos migratorios e imperios.
Y empezó a hacer todo esto mucho antes de la época del telégrafo, los barcos
de vapor y los pasaportes, y aún mucho más lejos de los aviones y el Internet.
Los masones de la actualidad en realidad tienen mucho en común con
sus hermanos del siglo XVIII. Se comprometen a practicar el amor fraternal,
apoyo y verdad. Apelan a la hermandad para aliviar necesidades muy variadas.
Y quizá lo más importante, su pertenencia a la masonería los condiciona a
desarrollar marcos de referencia globales. Los masones del siglo XXI, si
absorben el verdadero significado del fraternalismo, son cosmopolitas. Tal
como los masones de los que he estado hablando en este trabajo, y tal vez más
que la mayoría de la gente en el mundo hoy día, están situados de lleno en la
intersección de lo local y lo global.

81

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 Prossono Coomar Dutt

Algunas masonerías creadas como consecuencia de las divergencias en el

seno de otras, buscaron su expansión internacional para justiicar su razón de
ser. En este caso, se trata de la obediencia masónica española llamada Gran
Logia Simbólica del Rito de Memphis y Mizraim, de carácter republicano y
militante. Dutt fungió como su representante en la India.

Fuente: Soberano Gran Consejo General Ibérico, Boletín de Procedimientos, 5 de julio de

1893, 19.

82

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 Reunión de masones en Madrid

Entre ellos se aprecian hombres de las tres grandes religiones monoteístas.

El mensaje de esta fotografía es claro: la tolerancia, la diversidad en unión
y las creencias religiosas. Aunque la vestimenta de tipo árabe no implica
identiicarse como musulmán, sería extraño que todos ellos fueran ateos. En
la ila de detrás, se aprecia, el tercero por la izquierda, a un hombre portando
la kippa. En el resto, la mayoría, se observa el uso de una preeminente cruz
cristiana en varios de los mandiles y de las bandas. En medio de los varones
de edad adulta se encuentran sentados tres menores, es decir, familiares o
protegidos de los masones que por su edad adolescente no pueden aún optar
a integrar una logia de pleno derecho.

Fuente: Centro Documental de la Memoria Histórica, Salamanca (España), SE-

MASONERIA-A, Foto 0319a.

83

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 Tres miembros de la Gran Logia Regional de Filadelia, Estados Unidos

En el centro se encuentra el gran maestro Gould Lawyer, a su derecha el

vigilante Praul Brerisville y a su izquierda el secretario Echerenzeller. A
modo de cortesía o de amistad, los masones mantuvieron una constante
correspondencia internacional. De esta forma, es habitual encontrar materiales
sobre logias o masones en rincones geográicos insospechados. Esta práctica
común muestra a una sociedad abierta, al menos, a intercambiar noticias e
identiicaciones básicas sobre ellos mismos.

Fuente: Centro Documental de la Memoria Histórica, Salamanca (España), SE-MASONERIA

AA, Foto. 0200a.

84

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 Postal masónica

Fotografías personales en formato de postales como modo de expresión de

amistad o idelidad a otros miembros de las masonerías, en general, al gran
maestro o a algún líder importante. Aquí se trata del venerable maestro del
capítulo rosacruz Magallanes no. 63 de Manila (Filipinas), Patricio Mariano
Cruz, que envía un saludo el 9 de noviembre de 1922, a José Lescura, gran
secretario del Grande Oriente Español.

Fuente: Centro Documental de la Memoria Histórica, Salamanca (España), SE-MASONERIA

B, Foto. 58.

85

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 Masones y masonas de Manila (Filipinas)

Miembros de la logia Nilad no. 144 de Manila, Filipinas, con dos miembros
femeninos de su logia de adopción posando en el jardín del venerable maestro,
Gregorio Villa, el 11 de diciembre de 1910. En la documentación se indica
que se tomó la instantánea "después del lunch" y que acaban de salir de una
tenida de elecciones, es decir, donde se eligen a los encargados de los diferentes
puestos que hacen funcionar las ceremonias de la logia. No obstante, los
crespones negros y otras fotografías de la misma logia dan a pensar que se
celebró una tenida fúnebre.

Fuente: Centro Documental de la Memoria Histórica, Salamanca (España), SE-MASONERIA

A, Foto. 190.

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 Banquete masónico

El banquete suele realizarse después de la tenida. Es parte imprescindible

de la vida masónica. Sin ágape no hay masonería. Este banquete reúne a los
miembros de la logia Firmeza de México, con atuendos, mallete (en primer
plano a la izquierda de la mesa) y algún signo masónico incluido. Envían
sus saludos a la logia Resurrección de La Línea (España) con fecha del 20 de
septiembre de 1930.

Fuente: Centro Documental de la Memoria Histórica, Salamanca (España), SE-MASONERIA

A, Foto. 180.

87

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 Miembros de la logia Abd-el-Aziz de Tánger (Marruecos)

Los imperialismos y los colonialismos fueron dos motores, junto con el

comercio, del cosmopolitismo masónico. Logias de colonos que luego iniciaron
a autóctonos, sin que la tradición masónica se pierda una vez que el territorio
en cuestión se haya liberado administrativamente de la empresa colonial. El
paternalismo y la cuestión de "patria" o "nación" fueron temas recurrentes
en los talleres masónicos. Tánger fue una ciudad cosmopolita pues en varias
ocasiones del siglo XX fue gobernada a la vez por varias alianzas o naciones
extranjeras.

Fuente: Centro Documental de la Memoria Histórica, Salamanca (España), SE-MASONERIA

A, Foto. 282.

88

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 Gran maestro del Gran Oriente de Brasil (1928-1933)

El "cosmopolitismo" tardó o incluso no ha llegado aún al seno de los altos

cargos de las diferentes masonerías. Las máximas autoridades masónicas
con peril europeo siguen imperando en los continentes. Aquí el retrato del
escritor, magistrado y político Octavio Kelly, en 1930.

Fuente: Centro Documental de la Memoria Histórica, Salamanca (España), SE-MASONERIA

B, Foto. 21.

89

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 Sede de la Gran Logia Unida de Inglaterra

Londres, su historia y la de las islas británicas y la masonería, formaron el

nuevo peril masónico que se fraguó entre los años 1717 y 1723. A partir
de allí se fue extendiendo por el resto del mundo, integrando a los sistemas
de relaciones imperiales, y reconstruyéndose según los contextos políticos,
económicos, culturales, espirituales e ideológicos de cada región. Con el paso
del tiempo, este tipo de asociación se insertó en algunas de las dinámicas de
sociabilidad de los lugares a los cuales llegó.

Fuente: Fotografía de Rogelio Aragón, febrero de 2013.

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 Mandil inglés confeccionado por William Newman (c.1795)

El mandil forma parte del “puzzle simbólico mínimo” de la masonería,

el atuendo por excelencia del masón. Su ausencia impide el desarrollo de la
práctica masónica. La diversidad de sus diseños, por ritos, grados, obediencias
y lugares del mundo, le otorga una riqueza documental para el análisis de la
historia material de esta organización y su propia época.

Fuente: Mandil de satén grabado y colorido por William Newman, con alegorías y símbolos
del real arco de 48,3 cm de alto por 30,5 de ancho. Library and Museum of Freemasonry,
Londres, ref. 2010.369.

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 Tres boxeadores masones

Fotografía de tres boxeadores masones tomada en Sydney (Australia) entre

1926 y 1927. Dentro del gran abanico de talleres masónicos existen las logias
"temáticas", según profesiones u oicios, de escritores, de músicos de jazz o
de deportistas. Esta imagen reúne a tres hombres negros: el jamaiquino Frisco
McGale, el inglés Harry Thomas y el estadounidense Sunny Jim Williams. El
color de piel de ellos ha sido la base de la intolerancia entre masones blancos y
negros. Intolerancia que ha desaparecido en algunas logias, grandes orientes y
Estados. A pesar de esta apertura, aún se resiste en la mayoría de las masonerías
que sus miembros con color minoritario ostenten cargos de responsabilidad.

Fuente: Biblioteca Nacional de Australia, Fotografía "Frisko Mygale [i.e. Frisco McGale],
Harry Thomas and Sonny (sic) Jim Williams, African American boxers and Freemasons,
Sydney]", número de registro PIC/8395/910 LOC Drawer PIC/8395, [1926 o 1927], extensión
de 19.7 x 15.2 cm., cubierta doblada de 25.2 x 22.8 cm.

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 El papa Francisco y la logia masónica

300 años debieron pasar para ver a un papa en el umbral de un ediicio que
alberga una logia masónica. Fue en 2017, en la visita del papa Francisco a
Cartagena de Indias, Colombia. Cualquier recorrido incluido en una visita
papal es estudiado al milímetro, nada está al azar y menos tratando de pasar por
delante, aunque sea de espaldas, de una de las asociaciones más perseguidas
y ultrajadas por la Iglesia católica. Tanto en las masonerías como en esta
institución eclesiástica se opusieron a tolerarse sus sectores más retrógrados y
trasnochados. Aún queda bastante recorrido para la tolerancia mutua. Ambas
organizaciones tienen en común el contar con ramiicaciones en todos los
continentes y con textos fundacionales basados en simbolismos y parábolas
alejados de la historia.

Fuente: Boletín El Oriente de la Gran Logia de España, Segunda época - nº182, 18-09-2017,
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 IMPERIALISMOS, MASONES Y MASONERÍAS EN
CHINA (1842-1911)
Ricardo Martínez Esquivel
Universidad de Costa Rica

I.

En 1767, miembros de la Compañía británica de las Indias orientales

organizaron, de manera oicial la primera logia masónica en China, con el
nombre de Amity, en la ciudad portuaria de Guangzhou o Cantón, al sur del
país. La logia Amity fue auspiciada por la Gran Logia Unida de Inglaterra –
UGLE en adelante por sus siglas en inglés (United Grand Lodge of England)–
de la ciudad de Londres, Inglaterra. A partir de este momento y a medida que
se intensiicaron los imperialismos, se fundaron nuevas logias, asociando a
una importante cantidad de extranjeros europeos en su mayoría y, desde la
última década del siglo XIX, de chinos. Por consiguiente, esta investigación
propone analizar cómo los imperialismos condicionaron la inserción de las
masonerías en China y de qué manera ella pudo funcionar como una red de
sociabilidad internacional1.
La llegada de la modernidad a China coincidió con el surgimiento
del Imperio británico como la potencia hegemónica mundial. La ilustración,
pero ante todo la revolución industrial, le llevaron a reconstruir un nuevo
orden global a su alrededor. Los primeros acercamientos británicos con China
durante la segunda mitad del siglo XVIII fracasaron, por lo que su influencia
se limitó a Cantón. No obstante, entre 1799 y 1815, las guerras napoleónicas
frenaron el avance del imperialismo británico, pero con el orden político
restablecido luego del Congreso de Viena (1815), la inclusión de China en la
estructura de relaciones internacionales del Imperio británico volvió a estar en
agenda.
En este contexto, China, se alimentó primero de una modernidad
imperialista, para luego hacerlo por una matizada por los ideales del progreso,
la civilización y el liberalismo, en un momento de declive de la dinastía Qing
大清帝国. Por ende, el siguiente análisis contempla la construcción de un orden
global británico y sus relaciones con la historia de China, ya que la masonería
presentó un carácter internacional durante un proceso de larga duración de
inserción de la modernidad en Asia por medio de los imperialismos.
Durante este periodo, las urbes portuarias chinas paulatinamente
adquirieron una nueva dinámica, ya que empezaron a interactuar espacios
de sociabilidad e ideas o ilosofías provenientes de Europa con los propios
de China. Lo anterior llevó a un proceso de apropiación, construcción y
representación de identidades, cultura y clases sociales a lo largo del siglo
XIX que se intensiicó luego de la revolución de 1911. Estos años formaron
parte de una coyuntura mundial de significativos avances en los procesos de

1
A las masonerías, en el idioma chino: hanyu 漢語, se les conoce como sociedades gongjihui 共濟會.

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creación de los Estados-nación, la globalización del mercado internacional y

la secularización de los patrones culturales. En efecto, la masonería representó
una expresión más de la modernidad, por lo que analizarla funciona como
una ventana para comprender esta China. Por lo tanto, este trabajo se ocupa
del conocimiento de una forma de sociabilidad, con un particular sistema
de valores, cuyos miembros participaron de la modernidad que se estaba
gestando debido al desarrollo del orden global británico.
La delimitación temporal corresponde al periodo 1842-1911, cuando
las masonerías en China formaron parte de proyectos promovidos por los
imperialismos europeos. Esta delimitación corresponde a dos acontecimientos.
La primera fecha a la firma del Tratado de Nanjing 南京條約, que intensiicó los
imperialismos en el país, los cuales a su vez lo hicieron con la organización de
logias masónicas. Y la segunda, al año de la revolución, cuando la dinámica de las
prácticas propias de la modernidad como la masonería cambiaron por completo.

II.

Entre los siglos XVI y XVIII, se observa la construcción de una especie

de orden global2, donde van en aumento las relaciones, los contactos y los
encuentros entre los diferentes sistemas-mundo (Wallerstein), no solo China
o Europa (incluyendo sus colonias), sino también el Islam, el mundo swahili,
la hoy América y la región del Indostán, entre otros. El contexto histórico de
estos siglos es el de los mundos de interrelaciones e intercambios. Mundos,
muchas veces articulados en la relación centro-periferia, como lo fue el caso
de los mundos chino y europeo.
Este orden global vino de la mano con el advenimiento de la modernidad,
una serie de fenómenos históricos intra-europeos que propusieron nuevos
paradigmas de la vida cotidiana, de comprensión de la historia, la ciencia y
la religión3. La modernidad surgió como una emancipación guiada por un
esfuerzo de la razón como proceso crítico y una construcción socio-histórica
en la comprensión de la humanidad a partir de las posibilidades abiertas por un
eurocentrismo que confundió su universalidad abstracta con una mundialidad
concreta hegemonizada por Europa como centro. De hecho, entre los siglos
XVI y XVIII, esta cosmovisión determinó las relaciones en la producción
y la expansión de los conocimientos y las ideas con unas América y Asia
representadas como sus periferias (África no existe). La modernidad europea
tuvo la pretensión de construir una especie de orden global a su alrededor

2
Esto matizando un poco la hipótesis de Robert Cox, para quien un “orden mundial”, como categoría de análisis,
alude a una estructura con cierta duración en el tiempo, resultante de las actividades humanas colectivas y con la
posibilidad de ser transformada por ellas y distinguida por una totalidad limitada geográicamente por la gama de
probables interacciones. Robert Cox, Production, Power, and World Order: Social Forces in the Making of History (Nueva
York: Columbia University Press, 1987).
3
Por ejemplo, la llegada de los europeos a la hoy América, África y Asia, el inicio del mercantilismo mundial, las
reformas protestantes y la contrarreforma, el renacimiento italiano, el dominio del Atlántico y la reconstrucción del
mundo Pacíico.

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 IMPERIALISMOS, MASONES Y MASONERÍAS EN CHINA (1842-1911)

por medio de la ampliación de los mercados y las rutas de intercambio. Sin

embargo, paradójicamente, la centralidad de este proyecto la tuvo China hasta
la revolución industrial en el siglo XVIII4, coyuntura clave para el surgimiento
del Imperio británico como potencia hegemónica globall5.
De esta manera, la expansión de la modernidad hacia Asia y en
consecuencia China, tuvo como vanguardia un imperialismo europeo, en
particular liderado por la Gran Bretaña industrial, que se explica en los procesos
de reconstrucción de las estructuras del orden global. En donde, los diferentes
sistemas interestatales funcionaron como formas históricas más, por ejemplo,
la dinastía Qing, un sistema-mundo en sí mismo, lo hizo en la estructura de
relaciones internacionales que giraron alrededor del Imperio británico.
Durante el siglo XIX, Gran Bretaña se construyó como una especie
de “Estado nacional imperial”, constituido por ingleses, escoceses, galeses
y norirlandeses. Con el éxito de la revolución industrial y la consecuente
expansión ultramarina, el (varón) británico se concibió como “ese elegido” por
la providencia para mejorar al mundo. Esta especie de consciencia mesiánica
protestante, le llevó a desarrollar representaciones de superioridad étnica y
fenotípica sobre todos los otros, “necesitados” de su disciplina, civilización y
liberación de sus supersticiones religiosas. De esta manera, el modus operandi
de Gran Bretaña hacia el resto del mundo, se definió por su civilizing mission.
Esto, a la vez que la creciente comunidad anglosajona alrededor del mundo, se
caracterizó por una coherencia cultural, homogenizada por la lengua, la religión
y los estilos de vida (vestimenta, arquitectura, hábitos, ocio, asociacionismo,
sociabilidades, etcétera)6.
En este sentido, la masonería ofrece una posibilidad distinta de
comprender el orden global establecido durante la Pax Britannica, ya que al
promover la sociabilidad, da cuenta de manifestaciones diferentes de la clase
social, remitiendo a un nivel de análisis intermedio entre las capacidades
materiales, las ideas y las instituciones. Por ejemplo, si se considera el concepto
de hegemonía, se pondría énfasis en la administración de las relaciones de
poder entre los grupos sociales y las ideas, al momento de crear una identidad
o una unidad de propósitos garantizadores de la existencia de la situación
hegemónica. En ella, instituciones como la masonería, cumplieron un papel
de servicio al Imperio, ya que formaron parte de la administración de su
4
A inicios del siglo XVI, ningún reino o imperio del mundo tuvo el tamaño, la población, la agricultura, el comercio,
la riqueza, la soisticación, la tecnología, el poder militar, la cocina, la literatura y las bellas artes de China. El Imperio
chino presidió el más grande poder del mundo, desde entonces alrededor de una cuarta parte de la población del
planeta. Para ampliar acerca de esto, pueden consultarse los trabajos de Andre Gunder Frank, ReORIENT: Global
Economy in the Asian Age (Berkeley y Los Angeles, CA: University of California Press, 1998); y Kenneth Pomeranz,
The Great Divergence. China, Europe and the Making of the Modern World Economy (Princeton, NJ: Princeton University
Press, 2000).
5
Eric J. Hobsbawm, The Age of the Revolution. Europe 1789-1848 (Londres: Weidenfeld and Nicholson, 1962).
Hobsbawm, The Age of Capital, 1848-1875 (Londres: Weidenfeld and Nicholson, 1975). Hobsbawm, The Age of
Empire, 1875-1914 (Londres: Weidenfeld and Nicholson, 1987).
6
Jürgen Osterhammel, La transformación del mundo: Una Historia Global del siglo XIX, trad. Gonzalo García (Barcelona:
Editorial Crítica, 2015), 643-658.

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orden, acogiendo normas consideradas universales y parte del sentido común

(sus ideologías). Asimismo, en el orden global británico, la masonería en
China funcionó como una manifestación imperialista, ya que integró a quienes
representaron las capacidades materiales, sean económicas o militares.
Partiendo de los supuestos anteriores, para el análisis de la inserción
y el funcionamiento de las masonerías fuera de Europa durante los siglos
XVIII y XIX, se considera fundamental el uso de las categorías de análisis:
modernidad, sociabilidad, imperialismo y globalización.
La modernidad es importante para la comprensión de la masonería,
debido al papel de esta organización, directo o indirecto, censitario o no, en la
expansión de la sociedad civil y la ampliación de la esfera pública. No se debe
olvidar, que la construcción ideológica de la masonería fue contemporánea a
otros procesos coyunturales como la ilustración y el capitalismo industrial7.
Por consiguiente, la masonería promovió ideas claves durante el advenimiento
de la modernidad e integró a la naciente burguesía.
Un segundo concepto que se requiere definir es el de sociabilidad.
Este surgió como una reflexión teórica sobre la naturaleza del ser humano
durante las ilustraciones. En este contexto, la masonería representó los valores
de este movimiento cultural internacional, que reclamó la secularidad y la
modernidad8. Por ejemplo, las logias británicas en China tuvieron funciones
de sociabilidad e integración social, asociando masones iniciados en Europa
(en un principio solo aceptaron europeos) e individuos que participaron de
los intereses imperialistas, en particular comerciantes y militares. También,
la masonería fue muy estricta en el perfil de sus iniciados, “good and true
men”, nacidos libres, de edad madura, discretos y buen juicio, no mujeres, no
inmorales o escandalosos, y de buena presentación9, todos estos requisitos,
eso sí, según los ideales jerárquicos, discriminatorios, excluyentes y racistas
característicos de la modernidad.
Otro concepto que se debe tener en cuenta es el de imperialismo,
el cual se comprende como “una fase superior del capitalismo” (Lenin) y
en consecuencia, una expresión de la modernidad a nivel internacional,
representativa de la hegemonía y el dominio político de monopolios
económicos de la industria, las finanzas y el mercado, por parte de Estados que

7
Margaret Jacob, Living the Enlightenment: Freemasonry and Politics in Eighteenth-Century Europe (Nueva York: Oxford
University Press, 1991).
8
De hecho, nos encontramos en una coyuntura donde los ilustrados se contagiaron de la sinoilia, incluyendo a
miembros de la masonería. René Désagulier y Roger Dachez, “La pensée chinoise et la franc-maçonnerie au XVIIIème
: maître Irlandais, Prévot & Juge”, Renaissance Traditionnelle 96 (1993), 238-Tome XXIV. David Mungello, The Great
Encouter of China and the West, 1500-1800 (Plymouth, MA: Rowman & Littleield Publishers, Inc., 2009), 113-146.
9
Archivo de la UGLE, “U. G. L. of Ancient Free and Accepted Masons od England”, miércoles 14 de abril de 1869;
By Laws of the Foochow Lodge of Foochow (Foochow: Kee Shing, 1881); By Laws of the Lodge Star of Southern China No.
2013 EC. Canton. With marginal references and quotations from the book of constitutions (Hong Kong: Kelly & Walch,
1890), 4, 13 y 26-31.

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 IMPERIALISMOS, MASONES Y MASONERÍAS EN CHINA (1842-1911)

se construyen como centros de sistemas de periferias colonizadas10. Acerca de

lo anterior, se ha comprobado que durante el surgimiento y la consolidación
del orden global británico, la masonería cumplió un papel significativo en
la educación de la élite, funcionando como un vehículo ideológico de la
modernidad y siendo protagonista en la promoción del establecimiento, el
mantenimiento y el control imperial11.
Además, desde mediados del siglo XIX, la masonería británica gracias
a la expansión imperialista, consolidó su presencia en las colonias y territorios
de influencia como China. Así entonces, esta organización colaboró con
la creciente hegemonía británica alrededor del mundo. Con el objetivo de
fomentar una identidad imperialista entre sus miembros, la masonería se
consolidó como una fuerza institucional discreta dentro del engranaje del
imperialismo británico12. Tanto en lo práctico como en lo ideológico, su amplia
red fomentó conexiones interculturales que se sostuvieron junto al Imperio.
La red masónica conectó imperialistas en ambos lados del Atlántico y “From
Kohat to  Singapore” en palabras de Rudyard Kipling13. Con sus discursos
pro-cosmopolita, la masonería se constituyó como un espacio aparentemente
óptimo para el contacto internacional y la formación de redes interculturales,
colaborando en la reafirmación de la hegemonía británica. La red masónica, al
parecer, podía ser global, pero nunca universal14.
Y cuarto, el concepto de globalización. Este se entiende como el proceso
histórico por el cual el mundo cada vez más se conecta e inter-depende a
escalas globales y afectando todos los aspectos de la vida social. La globalización
aumentó su velocidad desde la ilustración, colaborando en la modernización
de las estructuras económicas, políticas y culturales alrededor del mundo15.
De manera que la globalización no es ninguna novedad, se puede rastrear
desde siglos atrás. Esto sin ser una condición estática, sino por el contrario, un
proceso dinámico que permite observar periodos de intensificación y reversión
o de desigualdad y límites en expansión.
En síntesis, el estudio de la masonería funciona como un laboratorio de
dimensiones globales de la modernidad manifestada en prácticas culturales,

10
Samir Amin, “Geopolítica del imperialismo contemporáneo”, en Nueva Hegemonía Mundial. Alternativas de cambio
y movimientos sociales, comp. Atilio A. Boron (Buenos Aires: CLACSO, 2004), 37-58.
11
Paul John Rich, Elixir of Empire: The English Public Schools, Ritualism, Freemasonry, and Imperialism (Londres:
Regency Press Ltd., 1989). Jessica Harland-Jacobs, Builders of Empire. Freemasonry and British Imperialism, 1717-1927
(Chapel Hill, NC: The University of North Carolina Press, 2007).
12
Por algo, el príncipe de Gales sostuvo sobre la masonería británica: “… this great and ancient order [will] lourish,
and will maintain the integrity of the Throne and our great Empire”. Discurso del príncipe de Gales en Londres, el 8
de diciembre de 1883, en Archivo de la UGLE, Masonic Record of Western India 20, no. 11 (1884): 437.
13
Acerca de la asociación de Kipling a la masonería, puede revisarse Yván Pozuelo Andrés, “Kipling y su sorprendente
primera novela”, REHMLAC 5, no. 2 (diciembre 2013-abril 2014): 142-160.
14
Harland-Jacobs, “Hands across the Sea: The Masonic Network, Bristish Imperialism, and the North Atlantic
World”, Geographical Review 89, no. 2 (1999): 243-244.
15
David Held, Global Transformations: Politics, Economics, and Culture (Stanford, CA: Stanford University Press, 1999),
16-38.

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sociabilidad y espacios asociativos. La masonería en su discurso civilizador

refleja muchos aspectos de los imperialismos en China, de sus redes, de
sus itinerarios políticos, económicos y culturales. En este punto, se está de
acuerdo con Jessica Harland-Jacobs16, sobre el rol social de la masonería en los
procesos de construcción de imperios y globalización.
Esto es importante de resaltar, debido a que los análisis desde la historia
mundial y la historia global, con la justa excepción de los últimos trabajos
de Harland-Jacobs17 y Dévrig Mollès18, de las relaciones entre imperialismos,
fraternidades y globalización, sobresalen por su ausencia19. La masonería como
sociabilidad desde sus orígenes se construyó en términos globales, ya que sus
redes superaron las fronteras imperiales, regionales, estatales y nacionales,
sea por intereses económicos, militares, políticos, culturales, religiosos o
fraternales. Con el desarrollo de los imperialismos, al menos durante los siglos
XVIII y XIX, la masonería obtuvo un papel de agente de la globalización.
Por consiguiente, se propone la siguiente hipótesis: La masonería
tuvo funciones de sociabilidad internacional y mecanismo hegemónico del
imperialismo británico, actuando en el engranaje de instituciones como
las compañías comerciales y el sistema de tratados, que reconstruyeron los
espacios portuarios alrededor del mundo. En consecuencia, el desarrollo de
la masonería estuvo íntimamente ligado a la construcción del orden global,
siendo su producto, incorporando y legitimando ideológicamente sus normas,
cooptando a las élites de los Estados periféricos, y absorbiendo sus ideas
hegemónicas. De esta manera, la ampliación del orden global británico a lo
largo del siglo XIX tuvo como vanguardia un imperialismo que puso su mirada
en Asia. Con él se expandieron ideas y sociabilidades como la masonería.
Empero, debido al hermetismo de la cultura china hacia lo no chino y a pesar
de la hegemonía imperialista, la construcción de una modernidad china fue
tardía, limitándose la masonería ante todo a una posibilidad de inserción,
sociabilidad e identidad imperialistas para los europeos y los estadounidenses.
Con este panorama, ahora lo siguiente consiste en responder qué
elementos contextuales determinaron la inserción y organización de logias
masónicas en China.

16
Harland-Jacobs, “Global Brotherhood: Freemasonry, Empires, and Globalization”, REHMLAC. Hors série nº1.
Special Issue UCLA-Grand Lodge of California (octubre 2013): 70-88.
17
Harland-Jacobs, “Global Brotherhood”, 70-88. Harland-Jacobs, “Freemasonry and Colonialism”, en Handbook
of Freemasonry. Brill Handbooks on Contemporary Religion (Book 8), eds. Henrik Bogdan y Jan A. M. Snoek (Leiden |
Boston: Brill, 2014), 439-460.
18
Dévrig Mollès, “L’histoire globale et la question maçonnique: éléments pour une analyse”, REHMLAC 6, no. 1
(mayo-noviembre 2014): 1-32.
19
Y quienes lo han hecho, no han tratado el tema de la masonería, por ejemplo, véanse las investigaciones de Brendan
M. Goff, “The heartland abroad: The Rotary Club’s mission of civic internationalism” (Tesis de Doctorado en Historia,
University of Michigan, 2008); y de Nayan Chanda, Bound Together: How Traders, Preachers, Adventurers, and Warriors
Shaped Globalization (New Haven: Yale University Oress, 2007).

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 IMPERIALISMOS, MASONES Y MASONERÍAS EN CHINA (1842-1911)

III.

El hecho de que el origen de la masonería estuviera en el siglo XVIII,

le facilitó su adaptación al sistema de relaciones en construcción alrededor del
Imperio británico y sus características industriales e ilustradas. Por lo tanto, en
donde llegó el imperio, lo hizo también la masonería o los masones. De igual
manera, sucedió con los otros imperialismos. Las actividades y las relaciones
masónicas, se constituyeron como un producto del orden global británico. En
el caso de China, como se verá más adelante, para la segunda mitad del siglo
XIX, prácticamente todas las potencias extranjeras con intereses en el país,
organizaron sus logias masónicas20.
El mecanismo administrativo más importante para la expansión de
las actividades y las relaciones masónicas fueron los certificados. Estos le
permitieron a la masonería difundirse por medio de logias ambulantes como
las militares, ya que se eliminaron las fronteras políticas para la reunión de
los masones. En China se identifican varios casos de ello. Por ejemplo, el
barco sueco Prince Carl a principios de la década de 1750 obtuvo uno de
estos certificados por parte de las grandes logias sueca y alemana, llegando
a celebrar en 1759 en el puerto de Macao, lo que hasta hoy se considera la
primera tenida masónica en territorio chino.
En lo que respecta al desarrollo de redes sociales, la masonería debido
a su carácter de sociabilidad funcionó como una red de intereses asociativos y
particulares. La base de esta red fueron las pequeñas unidades asociativas locales:
la logia. En la primera mitad del siglo XVIII, algunas logias empezaron a unirse,
dando origen a las obediencias o federaciones de logias, o grandes logias. Este
fue el inicio de la legitimidad masónica, ya que solo la recién gran logia tendría
autoridad para organizar nuevas logias21. Las grandes logias se constituyeron
como ejes centrales, que a medida que aumentaron su esfera de influencia,
organizaron grandes logias provinciales, funcionando como nodos regionales
y creando una estructura de interacción y cooperación. Esto sucedió en China
durante la segunda mitad del siglo XIX.
Con el avance del orden global británico, se intensificaron las
actividades e intercambios sociales masónicos. Esto en plena concordancia con
la inserción de los imperialismos. En cada territorio donde llegó la influencia de
algún imperialismo, se expandió la red masónica. En la segunda mitad del siglo
XVIII, los imperialismos impulsaron con agresividad la expansión comercial.
La masonería fortaleció los lazos imperiales y facilitó conexiones interculturales
entre el Atlántico y el Pacífico, ya que se apropió de los ideales hegemónicos,
legitimados en su dinámica de sociabilidad. Las logias prosperaron donde los
comerciantes, los buques de guerra y los regimientos militares lo hicieron,
ofreciendo un espacio de fraternidad e identidad a muchos hombres lejos de

20
Solamente no se han identiicado la organización de logias de tradición rusa y japonesa en territorio chino.
21
Las grandes logias de Inglaterra, Irlanda y Escocia se organizaron en 1717, 1725 y 1736, respectivamente.

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sus patrias22. Lo anterior se debió gracias a que la masonería integró en su

sistema de valores, la normativa de los proyectos imperialistas, facilitando de
paso, su expansión en ultramar.
De hecho, estas relaciones explican el desarrollo de las dos primeras
logias en China: Amity (1767-1813) y St. Elisabeth (1788-1812). Ambas se
organizaron en la ciudad portuaria de Cantón y sus actividades las determinaron
las propias de las compañías comerciales de las Indias orientales: la británica
y la sueca. Acerca de la segunda, Andreas Önnefors explica que la expansión
de la masonería sueca durante el periodo 1731-1821, debe observarse a través
de las 132 expediciones de la compañía comercial en el Sureste asiático.
Esta sociedad mercantil fue fundada por tres masones en la ciudad sueca
de Gotemburgo. No obstante, St. Elisabeth, no dejó de ser una masonería
marginal en el contexto del comercio colonial23.
Pero, no solamente durante el siglo XVIII llegaron las masonerías
inglesa y sueca al Imperio chino, igual lo hizo la masonería holandesa. En
relación a ello, se ha identificado el caso de Isaac Titsingh (1745-1812), el
primer masón en ir más allá del espacio portuario chino y ser recibido por
el mismísimo emperador Qianlong 乾隆 (1711-1799). Este comerciante y
diplomático holandés, miembro de la Dutch United Coy, la Batavia Socy of
Arts and Sciences y la Royal Society, pasó 32 años de su vida en el este de Asia.
Se inició masón en 1772, probablemente en la logia holandesa La Vertueuse. A
Titsingh lo designaron embajador holandés en la corte imperial china para las
celebraciones del 60 aniversario del reinado de Qianlong, entre 1794 y 1795.
La delegación también incluyó a Andreas Everardus van Braam Houckgeest
(1739-1801) y Chrétien-Louis-Joseph de Guignes (1759-1845), importantes
escritores de la prensa en Europa y Norteamérica sobre la experiencia en la
corte imperial china. A Titsingh y su delegación se les recibió con el respeto y
los honores según los estándares chinos, tanto en la Ciudad Prohibida como en
el antiguo Palacio de Verano en la capital imperial de Beijing24. A diferencia de
la infructuosa embajada británica del año anterior encabezada por lord George
Macartney (1737-1806)25, Titsingh se esforzó por satisfacer y acomodarse a
los requerimientos de la compleja etiqueta de la corte imperial. Ni los chinos,
ni los europeos, imaginaron que esta sería la última aparición de un embajador
europeo en la corte imperial hasta las guerras del opio en el siglo siguiente.
El contexto de la segunda mitad del siglo XVIII, también se caracterizó
por la ampliación de las redes masónicas, según avanzaron los imperialismos.
Las grandes logias de Inglaterra, Irlanda y Escocia, organizaron logias
22
Frank Karpiel, “Freemasonry, Colonialism, and Indigenous Elites” (ponencia presentada en Interactions: Regional
Studies, Global Processes, and Historical Analysis, Washington, DC, del 28 de febrero al 3 de marzo de 2001).
23
Andreas Önnefors, “Swedish Freemasonry in East India : the lodges of Canton”, en La franc-maçonnerie dans les
ports, eds. Cécile Révauger y Éric Saunier (Burdeos: Presses Universitaires de Bordeaux, 2012), 123-142.
24
Timon Screech, Secret Memoirs of the Shoguns: Isaac Titsingh and Japan, 1779-1822 (Londres: Routledge, 2006), 58.
25
John L. Cranmer-Byng, “Lord Macartney’s Embassy to Peking in 1793”, Journal of Oriental Studies 4, nos. 1-2
(1957-1958): 117-187.

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 IMPERIALISMOS, MASONES Y MASONERÍAS EN CHINA (1842-1911)

ultramarinas en Gibraltar, el Caribe, diez colonias de Norteamérica, la Costa

de Mosquitos en Centroamérica, Argentina, Chile, las Indias orientales, el
Cabo Senegambia, Egipto, Sudáfrica, Calcuta, Madras, Bombay, las islas de
Reunión y Mauricio, y Nueva Gales del Sur26. Acerca de esto indicar, que esta
expansión no signiicó un proyecto o unidad masónicos en sentido alguno.
De hecho, a pesar de su naturaleza global, las masonerías, históricamente,
se han caracterizado por sus diferencias y divisiones internas, así como por
manifestarse acorde a los intereses nacionales de su lugar de origen.
Una última situación sobre las masonerías en el siglo XVIII, que
merece su comentario, a pesar no darse en territorio chino, tuvo que ver
con la construcción de una conciencia global interesada en otras culturas.
El principio de esto, se encuentra en las ilustraciones europeas. Pensando
en China, Voltaire27 exaltó la racionalidad del sistema moral confuciano;
Quesnay alabó el sistema productivo agrícola chino; Leibniz, inspirado en el
neoconfucianismo, sostuvo que la idea de civilización europea solamente era
comparable a lo ofrecido por China28; hubo identiicación con el daoísmo en
la formación del liberalismo29; y ilósofos como Malebranche y Montesquieu30,
se apropiaron de conceptos confucianos para articular su pensamiento31.
En este contexto, la masonería participó de la ilustración teosófica32,
movimiento caracterizado por una fascinación por el pasado greco-romano,
la religión egipcia, los celtas y las religiones orientales. Por lo tanto, durante
el siglo XVIII, proliferaron entre los círculos masónicos: las investigaciones
anticuarias, una relativa tolerancia a las religiones no cristianas que condujo
a explicar los orígenes primitivos de la masonería junto a un supuesto origen
común de todas las religiones –incluyendo las chinas–33, así como al desarrollo

26
A. A. Cooper, The Freemasons of South Africa (Johannesburgo: Human & Rousseau 1986), 16-17. Harland-Jacobs,
Builders of Empire, 21-63. Steven C. Bullock, Revolutionary Brotherhood. Freemasonry and the Transformation of the
American Social Order, 1730-1840 (Virginia: University of North Carolina Press Chapel Hill & London, 1996), 50-
84. Mollès, “Triangle atlantique et triangle latin : l’Amérique latine et le système-monde maçonnique (1717-1921),
Éléments pour une histoire des opinions publiques internationales” (Tesis de Doctorado en Historia, Universidad de
Strasbourg, Francia 2012). Felipe Santiago del Solar, Las Logias de Ultramar. En torno a los orígenes de la Francmasonería
en Chile 1850-1862 (Santiago de Chile: Editorial Occidente Historia, 2012). Claude Wauthier, “A Strange Inheritance:
Africa’s Freemasons”, Le Monde Diplomatique (1997).
27
Iniciado masón a los 84 años, siete semanas antes de su muerte. Ferrer Benimeli, “Voltaire y la Masonería”,
Cuadernos de investigación: Geografía e historia 1, no. 1 (1975): 65-90.
28
Lourdes Rensoli, “G. W. Leibniz: Europa, China y la idea de Civilización”, A Parte Rei 17 (2012): 1-32.
29
Christian  Gerlach, “Wu-Wei in Europe. A study of Eurasian economic thought”, Working Papers of the Global
Economic History Network 12 (2005): 1-46.
30
De quien se dice se inició masón en 1730. Ric Berman, The Foundations of Modern Freemasonry: The Grand Architects-
Political Change and the Scientiic Enlightenment, 1714-1740 (Sussex: Sussex Academic Press, 2012), 150.
31
David Mungello, “Malebranche and Chinese Philosophy”, Journal of the History of Ideas 41, no. 4 (1980): 551-578.
César Guarde Paz, “La lectura ilustrada europea del confucianismo: entre Malebranche y Voltaire”, Estudios de Asia y
África 151, no. 2 (mayo-agosto 2013): 327-356.
32
Josce lyn Godwin, The Theosophical Enlightenment (Albany, NY: State University of New York Press, 1994), 216-217.
33
Pere Sánchez Ferré, “La iconografía masónica y sus fuentes”, REHMLAC 6, no.1 (mayo-noviembre 2014): 74-75.

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 RICARDO MARTÍNEZ ESQUIVEL

de prácticas rituales masónicas inspiradas en la filosofía china34. Empero, no

se trató solo de una sinofilia, como se verá más adelante, al igual que a la
ilustración, a las masonerías también les determinó la teorización de las razas
del siglo XVIII35.

IV.

Luego de la corta vida de las logias Amity y St. Elisabeth, debido al

fracaso de la inserción imperialista en China a inicios del siglo XIX, así como
las guerras napoleónicas, las actividades masónicas regresaron al Reino del
Centro36 hasta la década de 1840. Entonces, con el objeto de plantear una
matriz analítica del desarrollo de las masonerías en China durante la segunda
mitad del siglo XIX, se propone la siguiente periodización: 1844-1849, 1864-
1874, 1877-1883 y 1897-1905 (cuadro 1).

34
René Deságuliers y Roger Dachez, “Chinese Thought and Freemasonry in the Eighteen Century: The Degree of
Irish Master, Provost, and Judge”, en Freemasonry in Context: History, Ritual, Controversy, eds. Arturo de Hoyos y S.
Brent Morris (Maryland: Lexington Books, 2004), 145-162.
35
Fozdar, “Imperial Brothers, Imperial Partners: Indian Freemasons, Race, Kinship and Networking in the British
Empire”, en Decentring Empire: Britain, India and the Trans colonial World, eds. Durba Ghosh y Dane Kennedy (Nueva
Delhi: Orient Longman, 2006), 104-129.
36
El término para referirse a China en el idioma chino es Zhongguo中國, que literalmente se puede traducir como
el “Reino del Centro”.

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 IMPERIALISMOS, MASONES Y MASONERÍAS EN CHINA (1842-1911)

CUADRO 1
PERIODOS DE ORGANIZACIÓN DE
LOGIAS MASÓNICAS EN CHINA (1844-1905)
PERIODOS
Ciudad TOTAL
1844-1849 1864-1874 1877-1883 1897-1805
Macao 1 1
Cantón, Guangdong 2 2
Shantou, Guangdong 1 1
Hong Kong 36 6 3 18
Xiamen, Fujian 5 5
Nanchang, Jiangxi 1 1
Ningbo, Zhejiang 2 2
Shanghái 17 4 4 16
Hankou, Hubei 1 1
Tongshan, Jiangsu 1 1
Qingdao, Shangdong 1 1
Yantai, Shangdong 2 2
Weihaiwei, Shangdong 1 1
Tianjin 3 3
Total 41 6 28 7 55

Elaboración propia.

Fuentes: Robert Freke Gould, The History of Freemasonry: its Antiquities, Symbols, Constitutions, Customs,
Etc., Derived from Oficial Sources throughout the World (Nueva York: J. C. Yorston, 1884), Vol. 4, 143-144. Chaloner
Alabaster, “Freemasonry in China”, Ars Quatuor Coronatorum II, no. 6846 (1889): 119-122. John MacNaught
Campbell, “Chinese Secret Societies”, Ars Quatuor Coronatorum V, no. 5726 (1893): 193-194. J. C. Moyle, “Chinese
Secret Societies”, Ars Quatuor Coronatorum VII, no. 6844 (1894): 131-333. John Lane, Masonic Records, 1717-1894
(Londres: Bros. M. C. Peck and Son, 1895), 158, 282, 286, 338, 350, 355, 366, 373, 403, 405 y 414. W. Y. Lee,
“Chinese Freemasonry (So Called), Its Connection with British Freemasonry”, The Keystone (Gran Logia Unida de
Nueva Gales del Sur, Australia, 31 de octubre de 1919). Gould, Gould’s History of Freemasonry throughout the World
(Nueva York: Charles Scribner’s Sons, 1936), Vol. 2, 222 y Vol. 4, 192-193. Christopher Haffner, “Amoy-The Port and
the Lodge”, Ars Quatuor Coronatorum 107, no. 7893 (1979): 95-96. Daniel Ligou, Dictionnaire de la Franc-maçonnerie
(París: PUF, 2006), 247-248.

En el cuadro 1, se observan los cuatro periodos propuestos y la

difusión cronológica-espacial de las 55 logias masónicas organizadas en
China. Al menos la mitad de estas logias para el momento de la revolución de
1911, mantuvieron sus actividades y solo las suspendieron durante momentos
de crisis política o militar. Y si no las suspendieron, a donde la población
migró, la logia se trasladó con ella, como por ejemplo sucedió con la logia

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 RICARDO MARTÍNEZ ESQUIVEL

inglesa Royal Sussex no.73537. Esta se organizó en Hong Kong en 1844, pero
debido a las ocupaciones de sus miembros, una gran mayoría se dedicaba al
comercio, se trasladó a Cantón. No obstante, con el estallido de la rebelión
de los Taiping 太平 (1851-1864), en 1856 volvió a Hong Kong y en 1863 se
trasladó a Shanghái. Regresó a Hong Kong hasta 1867. El caso de la logia Royal
Sussex no. 735, muestra como sus actividades las determinaron la dinámica
ocupacional de sus miembros inmersos en redes mercantiles o sino, en el
contexto sociopolítico de la región. Esto es importante de resaltar porque deja
en claro que las funciones de sociabilidad masónica tan solo complementaron
y secundaron al proyecto imperialista. Por lo que no está de más indicar,
ante los repetidos discursos del complot u orden mundial masónicos, que los
imperialismos no versaron sobre las “malignas” maquinaciones conspirativas
de una supuesta sociedad secreta como la masonería38.
También, el cuadro 1 muestra que 53 de las 55 logias se organizaron
en ciudades portuarias, esto se explica que en China luego de la firma del
Tratado de Nanjing, inició un intenso proceso de modernización en estas
regiones39, constituyéndose un espacio portuario, completamente distinto al
resto del país y al servicio del orden global británico. Las únicas excepciones
fueron las ciudades de Hankou en Hubei y Nanchang en Jianxi, pero la
primera, se localizaba al norte de la confluencia de los ríos Yangtsé y Han,
abiertos al comercio internacional luego de la firma del Tratado de Tianjin 天
津條約 en 1858, mientras que la segunda, colindando con el río Gan y cerca
del lago Poyang. Ambas ciudades funcionaron como puertos principales en
sus provincias, gracias a que se conectaron con las vías comerciales hasta el
espacio portuario chino y por ende, el resto del mundo.
Por otra parte, en las únicas ciudades donde durante los cuatro periodos
se organizaron logias masónicas fueron Hong Kong y Shanghái, lo cual tuvo
sentido, ya que ellas, se consolidaron entre los puertos chinos más importantes
y las ventanas principales a un comercio internacional estructurado en función
de los imperialismos europeos. Con el Tratado de Nanjing, además del pago
de una indemnización a los británicos debido a la destrucción del opio, el
gobierno Qing se vio obligado a la cesión de la isla de Hong Kong, así como
a la apertura comercial y diplomática de varios puertos (Treaty Ports), entre
los cuales se encontró Shanghái, ciudad que el 29 de noviembre de 1845, por

37
Sobre el nombre de esta logia, se tienen dos hipótesis. Primero, porque la mayoría de sus miembros eran irlandeses, por
lo que el nombre viene en honor al regimiento irlandés Royal Sussex, establecido en China durante estos años, sin embargo,
ninguno de sus miembros participó de la fundación de la logia. Y segundo, en honor al duque de Sussex, August Frederick
(1773-1843), gran maestro de la UGLE (1813-1843) y fallecido un año antes de la organización de esta logia.
38
Se señala esto porque durante la campaña de “anti sociedades secretas” del Partido Comunista Chino, donde
por supuesto, se incluyó a la masonería, a esta se le representó como la organización detrás de la expansión de
los imperialismos en China. Para ampliar al respecto, puede consultarse el artículo de Ricardo Martínez Esquivel,
“La campaña de erradicación de las huidaomen 會道門 por parte del Partido Comunista Chino (1949-1953)”, La
Albolaia: Revista de Humanidades y cultura 7 (2016): 79-94.
39
Rhoads Murphy, “The Treaty Ports and China modernization”, en The Chinese city between two worlds, eds. Mark
Elvin y G. William Skinner (Stanford, CA: Stanford University Press, 1974), 17-72.

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 IMPERIALISMOS, MASONES Y MASONERÍAS EN CHINA (1842-1911)

medio del Acuerdo sobre los límites de la concesión inglesa de Shanghái 上海

租地章程, se aseguró su inluencia total sobre ella40. A inicios de la década de
1850, esta ciudad se constituyó en un punto focal del dominio británico, ya
que fungió como el primus inter pares, entre Estados Unidos y Francia, para
el establecimiento de los marcos legales vía consulados y respaldados por la
armada real. Además, en esta ciudad los chinos contribuyeron en el desarrollo
de nuevas instituciones comerciales al servicio del orden global británico41.
Para inales del siglo XIX, Hong Kong y Shanghái, se constituyeron como las
únicas ciudades portuarias chinas con la estructura suiciente para asumir en
plenitud las exigencias del comercio transoceánico.
Luego, si se considera la expansión espacial, sobresalió el III Periodo
(1877-1883), ya que se organizaron logias en trece de las catorce ciudades
chinas a donde llegaron las masonerías durante estos años. Además, este
periodo se caracterizó por un cosmopolitismo masónico, tuvo actividades
masónicas de tradición inglesa, escocesa, irlandesa, estadounidense, alemana
e italiana.
Pero, ¿qué factores económicos, políticos y culturales caracterizaron
cada periodo?

V.

El I Periodo (1844-1849) corresponde al momento inmediato de la

victoria británica en la primera guerra del opio (1839-1842), la irma del
Tratado de Nanjing (1842) y la consecuente institucionalización del sistema
de tratados (Treaty System) en China.
El sistema de tratados consistió en una extensión del orden global
británico establecido en el sur y el sureste asiático, con el objetivo de eliminar
las estructuras institucionales del sistema tributario chino y sustituirlas con la
creación forzada de marcos legales para la seguridad relacional sino-extranjera42.
Con esto, Gran Bretaña impulsó una dinámica de intercambios de carácter
global entre Europa, el Caribe, Latinoamérica, el Imperio otomano, Calcuta
(India), Siam, Hanói (Vietnam), China y Japón, consolidando el desarrollo de
redes comerciales, laborales, diplomáticas, militares y misioneras43.
La principal consecuencia del sistema de tratados fue la transformación

40
Frederick Wakeman, “The Canton trade and the Opium War”, en The Cambridge History of China (TCHC). Volume
10: Late Ch’ing 1800-1911, Part 1, ed. John K. Fairbank (Cambridge: Cambridge University Press, 1978), 163-212.
41
Fairbank, “The creation of the Treaty System”, en TCHC. Volume 10, 213-263.
42
El sistema tributario estableció una dinámica relacional sistema-mundo entre el Imperio chino erigido como
centro y receptor de honores, y los pueblos circundantes como su periferia y encargados de rendir tributo. Si bien,
esta dinámica no fue la norma de las relaciones inter regionales, reinales o imperiales, claramente el nuevo orden
global que se pretendió establecer alrededor de la Corona británica no tuvo el mínimo interés de participar en esta
dinámica imperial china. Para ampliar acerca del sistema tributario chino puede consultarse el trabajo de Eduardo
Tzili Opango, Itzel Martínez Ruíz y Tonatiuh Fierro de Jesús, “El estudio de las relaciones internacionales en China
antigua: el Sistema tributario en la dinastía Ming”, Revista de Lenguas Modernas 23 (2015): 455-470.
43
Osterhammel, La transformación del mundo, 398-409.

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completa del espacio portuario chino. El siglo XIX, se constituyó como la

edad de oro de las ciudades portuarias, vías de acceso por excelencia, a las
estructuras internacionales determinadas por el orden global británico.
Estas transformaciones dieron origen a procesos de industrialización y
urbanización44. Con los años, se consolidó una pequeña oligarquía china de
comerciantes, banqueros y navieros, una grande bourgeoisie, quienes buscando
defender sus intereses y garantizar su exclusividad social de las posibles
demandas británicas y de la corte Qing, mas sin dejar de ser los intermediarios
entre ellos, organizaron sus propias cámaras de comercio. La dinámica del
espacio portuario chino, también signiicó la intensiicación de la diversidad
y la movilidad de los mercados laborales de corta duración y las diásporas del
comercio. Esto conllevó a cierta inestabilidad y luctuación en la población de
las sociedades portuarias45.
En el entretejido de las redes producidas por el sistema de tratados,
junto al movimiento de personas, no solamente circularon bienes e ideas,
también lo hicieron sociabilidades como la masonería46. Desde el Caribe y la
costa californiana, pasando por las islas de Hawái, Tahití y Fiyi hasta Batavia
(actual Yakarta), Japón, China e India, las redes masónicas participaron de
la reconstrucción del mundo Pacíico a partir del desarrollo del orden global
británico47.
Del sistema de tratados británico en China, también se beneiciaron
otras potencias. Por ejemplo, Portugal y Francia en las empresas comercial y
misionera católica; Estados Unidos en el comercio, la concesión de tierras y
el movimiento misionero48; Rusia en las actividades mercantiles y el acceso
a las tierras; y Japón en materia de misioneros budistas zen, comercio e
industrias ferroviaria y minera, pero ello hasta inales del siglo XIX. De estos
imperialismos, en todos los casos, menos Rusia y Japón, se ha identiicado su
extensión masónica en China.
Dentro de este marco de expansión de las estructuras político-
comerciales del orden global británico en Asia y África, la masonería también
hizo lo propio. En línea con la organización de las grandes logias en las islas
británicas, se promulgaron las primeras constituciones masónicas, con el in de
44
La urbanización producida en el espacio portuario chino debido a la inserción de los imperialismos europeos, tuvo
todas las características de la “ciudad colonial”, según Osterhammel: dominios político, militar y policial del Estado;
exclusión de la población autóctona en la toma de decisiones; importación de arquitectura europea; segregación
espacial por caracteríticas fenotípicas y étnicas; y, funcionan como punto de partida para la explotación de los
intereses extranjeros en el interior del país. Osterhammel, La transformación del mundo, 413.
45
Osterhammel, La transformación del mundo, 398-409 y 1079-1080.
46
Consúltese al respecto, la edición de Révauger y Saunier, La franc-maçonnerie dans les ports; así como Martínez
Esquivel, “Global History and Freemasonry: 300 years of Modernity, Sociability and Imperialism”, REHMLAC+ 9, no.
2 (diciembre 2017-abril 2018): 1-18.
47
Para ampliar acerca de la reconstrucción del mundo Pacíico a partir del siglo XVIII debido a la expansión
geopolítica y comercial de los imperialismos europeos, puede consultarse el trabajo de David Igler, The Great Ocean:
Paciic Worlds from Captain Cook to the Gold Rush (Nueva York: Oxford University Press, 2013).
48
Michael C. Lazich, “American Missionaries and the Opium Trade in Nineteenth Century China”, Journal of World
History 17, no. 2 (2006): 197-223.

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 IMPERIALISMOS, MASONES Y MASONERÍAS EN CHINA (1842-1911)

institucionalizar la estructura administrativa de la masonería. En este sentido,

acorde al crecimiento imperial, la UGLE organizó una gran logia provincial en
Shanghái (1847). Acontecimiento que tampoco se trato de un hecho aislado, ya
que durante esta coyuntura las autoridades masónicas expandieron su margen
de inluencia mediante el nombramiento de grandes maestros provinciales en
lugares como Sumatra, Ceilán, Punjab, el Imperio otomano49, Adén y Egipto50.
Por otra parte, ¿se inició masón algún chino durante el I Periodo?
Al menos no en China, porque para empezar el gobierno Qing prohibió el
ingreso de chinos a la masonería. Sin embargo, se ha identificado un caso, de
quien podría ser el primer chino masón de la historia. En 1856, en la ciudad
portuaria de Surabaya en Indonesia, protectorado de la Compañía neerlandesa
de las Indias orientales desde 1743, el lugarteniente y productor azucarero,
The Boen Keh (1820-1899)51, solicitó su ingreso a una logia de tradición
holandesa. En primera instancia se rechazó su petición, argumentando que
los conceptos chinos de virtud y vicio, vida y muerte, promesas y secreto,
se oponían diametralmente a los principios y las concepciones occidentales.
Empero, se decidió nombrar un tribunal masónico para analizar su posible
ingreso. Al final, se aceptó su solicitud, pero condicionada al aprendizaje del
idioma neerlandés52. En este caso, se observan varios elementos que apoyan
la hipótesis de esta investigación: la construcción de un espacio portuario en
una región periférica del orden global al servicio de los imperialismos, donde
una de sus consecuencias fue la organización de la masonería; y la cooptación
de un miembro de la élite económica, de paso, restringida a la apropiación de
elementos propios de la identidad imperialista.
Por último, en el cuadro 1, se observa un intervalo de años sin la
organización de logias (1849-1864), el cual pudo deberse a la crisis ocasionada
por las rebeliones campesinas de grupos étnicos minoritarios durante el
periodo 1851-1864. La inserción violenta de la modernidad en Asia, debido
a los imperialismos junto a las decadencias civilizatorias, generaron nuevas
formas de organización sociopolítica con cierto grado de militarización, que
desencadenaron en manifestaciones de violencia endémica en las regiones
rurales y de allí, el estallido de rebeliones de proporciones globales, sucediendo
al mismo tiempo en Corea, Japón e India53. En el caso chino, los nian 捻
desde el norte, los musulmanes hui 回 desde el noroeste (Shaanxi y Gansu)

49
Dorothe Sommer, Freemasonry in the Ottoman Empire: A History of the Fraternity and its Inluence in Syria and the
Levant (Londres: Tauris, 2013).
50
Karim Wissa Source, “Freemasonry in Egypt 1798-1921: A Study in Cultural and Political Encounters”, Bulletin
British Society for Middle Eastern Studies 16, no. 2 (1989): 143-161.
51
No se logró identiicar los caracteres de su nombre en chino.
52
Paul W. van der Veur, Freemasonry in Indonesia from Radermacher to Soekanto 1762-1961 (Athens, OH: Ohio
University Center for International Studies, 1976), 14-15.
53
Osterhammel, La transformación del mundo, 771-792. Eduardo Madrigal Muñoz, “Globalidad, modernidad
y movimientos sociales: China y Asia Oriental frente al colonialismo europeo (1850-1900)”, Revista de Lenguas
Modernas 23 (2015): 471-494.

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y Xinjiang occidental, y los hakka 客家 (Taiping) desde el sur (Guangxi),

desestabilizaron por completo la gubernatura imperial Qing y atrincheraron el
espacio portuario deinido por el sistema de tratados.
No obstante, la reacción británica no se hizo esperar y pronto enviaron
tropas, proveyeron de armas, entrenaron al ejército chino y suplieron de
oiciales con contingentes mercenarios54. Por lo tanto, al verse los intereses
británicos amenazados, actividades complementarias en la dinámica
imperialista de ultramar como la sociabilidad masónica, pasaron a un segundo
plano. Esto explica el desarrollo de un periodo sin la organización de nuevas
logias o de las actividades habituales de las ya existentes, como lo señaló el
comerciante inglés H. Kingmiel, miembro de la logia Victory: “Hubo un tiempo
en que la masonería en Hong Kong era como la llama moribunda de una vela
parpadeando en el zócalo, y no había nadie para trabajar en la solitaria logia
que existía en el lugar”55.

VI.

El II Periodo (1864-1874) corresponde al primer momento en que

se organizaron logias más allá de Hong Kong y Shanghái, especíicamente en
la ciudad de Ningbo en la provincia de Zhejiang y en la Isla de Macao. La
primera, incluida en el sistema de tratados británico, y la segunda, cedida a
los portugueses, prácticamente en condición de enclave, desde mediados del
siglo XVI.
En 1862, se irmó el Tratado sino-portugués de comercio 中葡通商條
約, el cual institucionalizó, por si las dudas, el estatus de Macao como colonia
portuguesa, desarrollándose una dinámica de sociedad más cosmopolita, a
diferencia de lo experimentado en los puertos de influencia británica. En
Macao, por ejemplo, fueron normales los matrimonios exogámicos y una mayor
interrelación portuguesa con la población local. De hecho, esto caracterizó los
territorios coloniales portugueses. Así entonces, en 1872, el Grande Oriente
Lusitano-Maçonaria organizó la logia Luís de Camões, con una mayoría de
trabajadores gubernamentales, profesionistas, comerciantes y militares56. El
caso de los militares es de resaltar porque tuvo una dinámica globalizadora
en línea con lo propuesto con Harland-Jacobs57, sobre la expansión de las
actividades y relaciones masónicas. Los militares portugueses masones, al
igual que lo hicieron los británicos desde el siglo XVIII, contaron con los

54
Philip A. Kuhn, Rebellion and Its Enemies in Late Imperial China: Militarization and Social Structure, 1796-1864
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1970), 64-225.
55
[“There was a time when Masonry in Hong Kong was like the dying lame of a candle lickering in the socket, and
there was no one to work the solitary Lodge which existed in the place”]. Traducción propia. AUGLE, “By laws books
of Northern Lodge of China, No. 570, Shanghai”, 1864 y 1878, Ref. code: GBR 1991 ELM/1366.
56
António Henrique Rodrigo de Oliveira Marques, A Maçonaria Portuguesa e o Estado Novo (Lisboa: D. Quixote,
1983), 109.
57
Harland-Jacobs, “Global Brotherhood”, 70-88.

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 IMPERIALISMOS, MASONES Y MASONERÍAS EN CHINA (1842-1911)

certificados masónicos, que les permitieron organizar logias ambulantes según

donde fueran enviados58.
Otros casos identificados fueron el regimiento irlandés no. 59 y el
buque de la armada estadounidense Susquehanna, quienes por medio de
estos certificados, funcionaron como logias móviles en Hong Kong durante la
década de 1860. Igual sucedió con el segundo batallón del 20vo regimiento, los
fusileros de Lancashire, quienes durante la misma década, desarrollaron una
logia móvil, Sphinx no. 263, entre Hong Kong y Sudáfrica. Una situación muy
similar a estas últimas, sucedió con el 46avo regimiento irlandés de infantería,
puesto que desde la obtención de su patente en 1752, organizó reuniones
masónicas en los Estados Unidos, el Caribe, Irlanda, Gibraltar, Nueva Gales
del Sur y la India59.
También durante este periodo se organizaron las primeras logias
estadounidenses y francesas en China. El precedente de esta relación fueron
los ocho tratados comerciales bilaterales irmados con Estados Unidos, Francia
y obviamente Gran Bretaña, entre 1858 y 186160. Por consiguiente, la Gran
Logia de Masones en Massachusetts, organizó su primera logia en la ciudad de
Shanghái en 1864. Por su parte, los franceses, luego de los fracasos armados
de mediados del siglo XIX, pusieron su mirada en la expansión colonial.
Entonces, el Gran Oriente de Francia, entre los años 1868 y 1874, organizó las
logias Confucio y Foederis Arca, en Hong Kong y Shanghái respectivamente.
En el caso de la primera logia, entre sus organizadores hubo un comerciante,
un abogado, un mecánico y cinco capitanes de alta mar, en lo que se observa
la función de la masonería como medio de identidad y sociabilidad en la
integración de personas al servicio del imperialismo61.
Por su parte, la expansión de las estructuras masónicas continuaron en
China, la UGLE organizó nuevas grandes logias distritales en Shanghái (1866)
y Hong Kong (1863 y 1875), al mismo tiempo que lo hizo en Francia, Natal,
Transvaal en Sudáfrica, Egipto, Sudán, Nigeria y África oriental, coincidiendo
estos acontecimientos con el avance de los imperialismos en Asia y África. El
orden global británico llevó de la mano a la masonería. Esto se explica en la
incorporación en su sistema normativo, los ideales y los valores hegemónicos
imperialistas, facilitándose su expansión y colaborando en la construcción
de lo que podría deinirse una identidad británica global. Las funciones de

58
António Ventura, A marinha de guerra portuguesa e a maçonaria (Lisboa: Lisboa Vega, 2013).
59
Harland-Jacobs, Builders of Empire, 34-36.
60
En 1858, el Tratado sino-americano de Tianjin 中美天津條約, el Tratado sino-británico de Tianjin中英天津條約,
el Tratado sino-francés de Tianjin 中法天津條約, el Acuerdo sobre las regulaciones comerciales y tarifarias 通商章程善
後條約 y el Acuerdo sino-francés sobre las regulaciones comerciales y tarifarias 中法通商章程善後條約; en 1860, las
Convenciones sino-británicas de Pekín 中英北京條約 y las Convenciones sino-francesas de Pekín 中法北京條約; y en
1861, el Acuerdo de la concesión inglesa de Jiujiang (Jiangxi) 九江租地租約.
61
En esta época, se publicaron los primeros textos en francés y castellano sobre la masonería en China: Léon de
Rosny, “La franc-maçonnerie chez les Chinois”, Extrait du Bulletin du Grand Orient de France (1864): 8 págs, 21 cm; y
Séria Cruz, “La Franc-Masonería en China”, Boletín Oicial del Gran Oriente Español III, no. 31 (20 de abril de 1891): 5.

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inserción y sociabilidad de la masonería, sin duda alguna, fortalecieron la

identidad británica en ultramar. Un caso particular, se observa en los actos
de inauguración del templo masónico de Shanghái en 1865. Ellos iniciaron
con una oración e incluyeron un desile con la participación de miembros
del clero anglicano, el consulado, el municipio, los fusileros, la banda de la
policía, los guardabosques y al comisionado de aduanas. Esta actividad se
anunció en la prensa de Inglaterra, China, Japón e India62. Como se observa,
todo el poderío británico, civil y religioso, participó en una inauguración con
“pretensiones globales” de un simple inmueble. En The Empire, el orden, la
logia o la identidad, todo debía ser global.

Por otro lado, el II Periodo sobresale porque formó parte de una

coyuntura de discusión y debate sobre la posibilidad de permitir el ingreso
a la masonería de nativos de Asia y África63. Hasta este momento, todavía
ningún chino en China, se había iniciado en la masonería. En el caso de la
India, existió la creencia popular cuasimitológica, sobre un boticario militar,
H. Rustomjee, brahmín, la varna superior del sistema de castas indio, iniciado
masón en la logia Merdian no. 31 de la ciudad de Bombay en 1860. Sin
embargo, la iniciación de indios comenzó hasta la década de 1870. De hecho,
la normativa de la Gran Logia Provincial de Bengal, restringió el ingreso de
asiáticos a la masonería al permiso explícito del gran maestro provincial hasta
el 12 de mayo de 187164.
Una posible hipótesis para explicar esta exclusión se puede elaborar
a partir de tres factores: el socioeconómico, el religioso y el racial. Acerca del
primer factor, Peter Clark, explica que desde el siglo XVIII, el asociacionismo
británico, se definió por características de clase, ya que los nuevos espacios
privados, los acaparó la naciente burguesía excluida de las sociabilidades de
la aristocracia. Dichos espacios se definieron de acceso restringido y pronto
obtuvieron funciones de estatus social. Uno de ellos fue la masonería. Y con la
expansión imperialista británica durante el siglo XIX, estas dinámicas asociativas
se reprodujeron en los espacios portuarios surgidos de los sistemas de tratado,
como sucedió en China65. En el caso de las masonerías, los “blancos pobres”
(poor whites) estaban excluidos, y si se carecía de la característica fenotípica
de ser blanco, más difícil se tornaba el posible ingreso. Por eso, los chinos
masones decimonónicos, formaron parte de las élites económicas, políticas
y culturales del lugar, observándose en esto el función de la masonería como
sociabilidad imperialista que coopta a los grupos dirigentes de los Estados
62
Gratton, Freemasonry in Shanghai, 15-21.
63
Harland-Jacobs y Snoek, “Freemasonry and Eastern Religions”, en Handbook of Freemasonry, 258-276.
64
Robert Freke Gould, The History of Freemasonry: its Antiquities, Symbols, Constitutions, Customs, Etc., Derived from
Oficial Sources throughout the World (Nueva York: J. C. Yorston, 1884), Vol. 4, 140. Walter K. Firminger, The Second
Lodge of Bengal in the Olden Times, 1761-1812 (Calcuta: Thacker, Spink and Co., 1906), 140.
65
Peter Clark, British Clubs and Societies 1580-1800: The Origins of an Associational World (Nueva York: Oxford
University Press, 2000), 388-430.

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 IMPERIALISMOS, MASONES Y MASONERÍAS EN CHINA (1842-1911)

periféricos.
El segundo factor, el religioso, para Harland-Jacobs y Jan A. M.
Snoek66, explica más las restricciones de asiáticos y africanos en la masonería,
que cuestiones de clase o raza. El hecho de que las religiones orientales tengan
cosmovisiones politeístas y animistas ante los ojos cristianos del siglo XIX,
se consideró un atentado contra los principios monoteístas de la masonería.
No se deben olvidar los orígenes cristianos de la masonería y las funciones
complementarias a la religiosidad cristiana anglicana-protestante (Harland-
Jacobs)67 o como religiosidad alternativa, civil y universal (Fozdar)68 en la
identidad imperialista británica de ultramar, tales fueron los casos en Asia y
África.
¿Pero cuándo comenzó la asociación de no cristianos a la masonería?
Los primeros fueron los judíos, prácticamente desde la génesis de la masonería
especulativa69. A inicios del siglo XIX, los musulmanes70. Hasta aquí solamente
monoteístas o fieles de las religiones de Abraham. Native American también
a inicios del siglo XIX, desde mediados parsis y finalmente hindúes a partir
de la década de 187071. La llegada a esta frontera podría explicarse si se
retoma la propuesta de Josce lyn Godwin de una ilustración teosófica72, ya
que para esta autora, una de sus consecuencias más importantes consistió
en la degradación del cristianismo vis-à-vis  con otras religiones. Es decir,
a las otras se les atribuyeron doctrinas centrales del cristianismo como
el monoteísmo y la inmortalidad del alma, en una estrategia ilustrada por
despojar al cristianismo de sus pretensiones exclusivistas, que pudo suavizar
los debates masónicos sobre la iniciación de adeptos a religiones orientales en
un momento de expansión máxima del Imperio británico. En los casos de los
chinos identificados como masones, durante el periodo en análisis ninguno se
declaró adepto al confucianismo, el daoísmo o el budismo. La mayoría de ellos
presentaron patrones de europeización cultural, incluyendo la conversión al
cristianismo.
El tercer factor se refiere a lo racial, de resaltar, debido a que la
construcción ideológica de las masonerías, y los imperialismos, contemporizaron
con la teorización de las razas. Acerca de esto, el sinofóbico teórico de la “raza

66
Harland-Jacobs y Snoek, “Freemasonry and Eastern Religions”, en Handbook of Freemasonry, 258-276. Harland-
Jacobs, “Freemasonry and Colonialism”, 453-457.
67
Harland-Jacobs, Builders of Empire, 204-240.
68
Vahid Fozdar, “That Grand Primeval and Fundamental Religion: The Transformation of Freemasonry into a British
Imperial Cult”, Journal of World History 22, no. 3 (2011): 493-525.
69
Robert Jan van Pelt, “Freemasonry and Judaism”, en Handbook of Freemasonry, 188-232.
70
Thierry Zarcone, “Freemasonry and Islam”, en Handbook of Freemasonry, 233-243.
71
Harland-Jacobs y Snoek, “Freemasonry and Eastern Religions”, 258-276.
72
Godwin, The Theosophical Enlightenment, 4.

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 RICARDO MARTÍNEZ ESQUIVEL

amarilla” 73, Kant74, planteó la historia del mundo como un intento racional
por comprender la evolución de las diferentes culturas y civilizaciones hacia el
desarrollo pleno de sus potencialidades. En esta propuesta, Europa figuró a la
vanguardia del proceso75. La razón de Kant, Hegel la sustituyó con Weltgeist
[el Espíritu], argumentando que se ha llegado a la última temporalidad de la
historia de la humanidad, su fin, donde cuya conflictividad ya no puede ir
más allá de la lucha por ser reconocido como superior o igual a los demás76.
En esta visión, la civilización europea ha llegado a su cenit y las “otras” van
tras de ella77. Para Hegel78, por ejemplo, China e India, se encontraban en una
etapa inferior, de no-libertad, estáticas79 y despóticas80, en la niñez [Kindheit]
de la humanidad. Ideas claramente reproducidas en quienes integraron la
composición social de las redes imperialistas europeas en Asia, entre ellos, los
masones.
Cuando comenzaron las iniciaciones de los asiáticos, el paradigma
racista eurocéntrico continuó, pero con matices redentores y civilizatorios.
Por ejemplo, un masón británico llegó a comparar la logia masónica como
un tipo de asociación misionera con el propósito de ser un antídoto contra el
sistema de las castas en la India81. ¿Pero cómo una organización censitaria y
elitista por definición podría funcionar de cura a la marginalidad y el control
social? Finalmente, las masonerías imperialistas terminaron cooptando a las
élites locales indias y construyendo otro tipo de jerarquías82.
¿Qué sucedió en China? Durante la dinastía Qing, el gobierno imperial
prohibió a los chinos el ingreso a la masonería, aunque al parecer, en 1873, el
líder de la Misión educativa china en Massachusetts, Rong Hong 容閎 (1828-

73
Julia Ching, “Chinese Ethics and Kant”, Philosophy East and West 28, no. 2 (1978): 161-172.
74
Si bien Kant no se inició masón, al parecer tuvo una amistad cercana con masones que compartieron sus ideas.
Manfred Kuehn, Kant: A Biography (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 226.
75
Jörn Rüsen, “Following Kant: European idea for a universal history with an intercultural intent,” Groniek. Historisch
Tijdschrift 160 (2003): 359-368.
76
Francis Fukuyama, El in de la historia y el último hombre (Barcelona: Planeta-Agostini, 1994), 254.
77
Sobre el caso de China, puede consultarse el trabajo de Andrew Nathan, “Imperialism effects on China: the
apologetics of imperialism”, Bulletin of Concerned Asian Scholars IV, no. 4 (1972): 3-15.
78
Acerca de la inluencia de la masonería o masones en el pensamiento de Hegel, puede consultarse Glenn Alexander
Magee, Hegel and the Hermetic Tradition (Nueva York: Cornell University Press, 2008), 51-57.
79
La idea del “estatismo” cultural en la historia de China continúa reproduciendo hasta el día de hoy, a pesar que
desde la década de 1970 inició la crítica hacia la falsedad de esta visión con el sinólogo Theodore de Bary en su trabajo
The Unfolding of Neo-Confucianism (Nueva York: Columbia University Press, 1975).
80
Young Kun Kim, “Hegel’s Criticism of Chinese Philosophy”, Philosophy East and West 28, no. 2 (1978): 173-
180. Yunyi Zhang y Wu Bo, “Philosophy’s predicament and Hegel’s ghost: Relections on the view that there is
‘nophilosophy in China’”, Frontiers of Philosophy in China 2, no. 2 (2007): 230-246.
81
Gould, The History of Freemasonry, 218, 265-287 y 447-449.
82
Hugh B. Urban, “Elitism and Esotericism: Strategies of Secrecy and Power in South Indian Tantra and French
Freemasonry”, Numen 44, no. 1 (1997): 1-38.

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 IMPERIALISMOS, MASONES Y MASONERÍAS EN CHINA (1842-1911)

1912)83, se inició masón. Pero claro, no solamente se trata del primer chino
graduado en una universidad estadounidense (Yale College, 1854), Rong
también se nacionalizó (1870), se convirtió al cristianismo hasta el punto
de servir de intérprete para misioneros en China, y se asoció a importantes
hermandades de carácter secreto. Por ejemplo, The Society of Brothers o
la fraternidad universitaria estadounidense más antigua de todas, la Delta
Kappa Epsilon  (ΔΚΕ), ambas históricamente vinculadas a la masonería84.
Esta historia de vida en Rong, hace pensar que su posible iniciación masónica
formó parte de su occidentalización y no de la construcción de la masonería
como una sociabilidad culturalmente atractiva para los chinos.

VII.

Durante el III Periodo (1877-1883) hubo la mayor expansión geográfica

de las masonerías en China, incluyendo una nueva gran logia distrital en
Shanghái (1877), coincidiendo de paso, con una proliferación de firmas de
tratados con diferentes potencias imperialistas85.
En este periodo, el avance del orden global británico construyó redes
de sociabilidad cada vez más diversas en términos étnicos y fenotípicos,
incluyendo a las mismas logias masónicas. Un caso llamativo de lo producido
por esta dinámica relacional, se observa en la logia Star of Southern China de
Shanghái, que para la década de 1880, su cuadro de miembros lo integraron
ingleses, franceses, escoceses, alemanes e indios. La gran mayoría dedicados a
las actividades mercantiles insertadas en el marco del sistema de tratados. Los
indios eran vaysha, el varna al cual pertenecen los comerciantes en el sistema
de castas indio86.
Otra situación que llama la atención para estos años, se refiere a la
intensificación de una identidad británica imperial nacional global, con
cada vez mayor participación de la logia. Por ejemplo, los comerciantes, los
soldados, los marineros, los oficiales, los exploradores, los administradores
coloniales y los pobladores de todo tipo que llegaron con los imperialismos a
China, encontraron en la masonería desde becas para el estudio de sus hijos
e hijas o el apoyo en servicios funerarios, actividades religiosas, celebraciones

83
David Ibarra Arana, “Un precursor de la educación de chinos en Estados Unidos de América: Yung Wing (容闳
Rong Hong, 1828-1912) y la Misión Educativa China (1872-1881)”, RESAP 2, no. 3 (2016): 127-150.
84
Ebenezer Baldwin, History of Yale College, from its foundation, A.D. 1700, to the year 1838 (New Haven: B. and
W. Noyes, 1841), 235. O. O. Partridge, “The Legal Status of College Fraternity Chapter”, American Law Review 42
(1908): 168.
85
En 1876, la Convención de Zhifu 煙台條約 con Inglaterra; en 1877, el Reglamento sobre la contratación de trabajadores
chinos en Cuba 會訂古巴華工條款 con la Corona española; en 1879, el Tratado de Livalia o del Mar Negro 交還伊犁條
約 (o 里瓦幾亞條約) con el Imperio ruso; en 1880, la Convención suplementaria sino-alemana 續修條約 y 續修條約
善後章程 y el Tratado suplementario sino-americano 中美續修條約 y 續修附款; en 1881, el Tratado de San Petersburgo
y el Tratado de amistad, comercio y navegación 和好通商章程 con el Imperio del Brasil; y en 1882, el Reglamento de
comercio sino-coreano 中國朝鮮商民水陸貿易章程 y el Tratado sino-ruso de la frontera del Yili 中俄伊犁界約.
86
Archivo de la UGLE, By Laws of the Lodge Star of Southern, 26-31.

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 RICARDO MARTÍNEZ ESQUIVEL

nacionales, y de ocio (biblioteca, sala de billar, club de remo y salones de

juego), hasta apoyos económicos, como sucedió en Shanghái con la Northern
Lodge of China87. Por ejemplo, en la conmemoración del 50 aniversario de
la coronación de la reina Victoria (1837-1901), el 21 de junio de 1887, la
solemnidad de la actividad se expreso ritualmente en las celebraciones de una
procesión masónica y una misa en la Catedral de la Trinidad88.
Pero lo más importante de este periodo radicó en haber sido cuando
se organizaron las logias donde se iniciaron los primeros chinos en China.
El primero, Shan Hing Yung, un teniente de la armada imperial e iniciado
en la logia Star of Southern of China de Cantón en 1889. Le siguieron, el
médico y ensayista He Qi 何啟, conocido como “sir Kai Ho Kai” (1859-1914),
y el comerciante (sir) Wei Yuk 韋寶珊 (1849-1921), en la logia St. John de
Hong Kong89. Ambos pertenecieron a diversas sociedades de beneicencia
y asociaciones político-económicas ligadas a la tradición o los intereses
británicos90. Además, el caso de He Qi sobresale, ya que tuvo vínculos con
jóvenes estudiantes entusiastas del derrocamiento del sistema imperial y el
establecimiento de la República, como Sun Zhongshan 孫中山 o Sun Yatsen
(1866-1925), el padre de la China moderna.
Aparte de los casos anteriores, no se han identiicado otros chinos
iniciados en la masonería durante el siglo XIX. Empero, desde la década de
1870, la asociación de chinos de ultramar a logias masónicas fue normal en
países como los Estados Unidos, Canadá, México, Perú, Cuba, Costa Rica,
Australia, Filipinas e Indonesia91.
Los años subsiguientes al III Periodo, correspondieron al movimiento
de autofortalecimiento 洋務運動92, el cual se caracterizó por la búsqueda de
la modernización tecnológica, cientíica, comercial, industrial, agrícola y
militar del país. Proceso en donde no se ha identiicado la participación de
masones, pero, en uno de sus puntos álgidos, como lo fue el movimiento de
reforma o la reforma de los cien días 戊戌變法 (de junio a septiembre de 1898)

87
Frederick M. Gratton, Freemasonry in Shanghai and northern China (Shanghái, 1900), 15-21, 32-39, 43-65 y 152-
161. Acerca del caso de la masonería británica en la India, puede consultarse el artículo de Harland-Jacobs, “All in
the Family: Freemasonry and the British Empire in the Mid-Nineteen Century”, Journal of British Studies 42, no. 4
(2003): 448-482.
88
Gratton, Freemasonry in Shanghai, 37-39.
89
Gerald Hugh Choa, The Life and Times of Sir Kai Ho Kai (Hong Kong: Chinese University Press, 1981), 27.
90
Osterhammel, La transformación del mundo, 1083.
91
“Chinese Freemasons”, The Sydney Morning Herald (30 de agosto de 1921): 8. John M. Schumacher, “Philippine
Masonry to 1890”, Asian Studies IV, no. 2 (1966): 328-341. Van der Veur, Freemasonry in Indonesia, 15-16. Cai
Shaoqing, “On the Overseas Chinese Secret Societies of Australia”, trad. Duncan Campbell, New Zealand Journal of
Asian Studies 4, 1 (2002): 30-45. Floyd Cheun, “Performing Exclusion and Resistance: Anti-Chinese League and Chee
Kung Tong Parades in Territorial Arizona”, TDR 46, no. 1 (2002): 39-59. María Teresa Montes de Oca Choy y Yasmín
Ydoy Ortiz, “Chee Kung Tong ¿Vínculos masónicos?”, REHMLAC 1, no. 1 (2009): 238-241. Martínez Esquivel,
Masones y masonería en la Costa Rica de los albores de la Modernidad (1865-1899) (San José: Editorial de la Universidad
de Costa Rica, 2017), 114-116. José Luis Chong, ““Chinos masones”. La logia Chee Kung Tong 致公堂 en México”,
REHMLAC+ 7, no. 1 (mayo-noviembre 2015): 141-157.
92
Ting-yee Kuo, “Self-strengthening: the pursuit of Western technology”, en TCHC. Volumen 10, 491-542.

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 IMPERIALISMOS, MASONES Y MASONERÍAS EN CHINA (1842-1911)

y la consecuente expansión de la sociedad civil china hasta la revolución de

191193, se ha encontrado un vínculo con la masonería o la participación de
masones como He Qi y Wei Yuk.

VIII.

El IV Periodo (1897-1905) se caracterizó principalmente por la

intensificación de la masonería estadounidense, se organizaron tres logias
en Shanghái entre 1903 y 1905. En estos años, Estados Unidos proclamó el
principio de igualdad de oportunidades económicas para todos los interesados
en el mercado chino, pero su inserción no tuvo el empuje de países como Japón,
Rusia o Alemania94. No obstante, la presencia de estadounidenses aumentó en
Shanghái, llegando individuos con sus diferentes prácticas sociales, de ocio
y sociabilidad, de ahí la organización de las logias masónicas para ellos. Por
su parte, la Gran Logia de Escocia, hizo lo propio con la organización de dos
grandes logias distritales en Shanghái y Hong Kong en 1905. Esto también
sucedió en el Caribe95, los Estados Unidos, Canadá, Madrás, Bombay, Ceilán
Java, Sumatra, Australia, Nueva Zelanda y Sudáfrica96, donde además de la
masonería inglesa, lo hicieron la escocesa, la holandesa, la sueca y la francesa.
Sin embargo, el acontecimiento que sobresale en el IV Periodo
correspondió a las relaciones de los masones o la masonería con el movimiento
de reforma, el cual versó en un intento desesperado del emperador Guangxu
光緒 (1873-1908) por reivindicar una serie de proyectos de modernización
propuestos desde la década de 1860. Este acontecimiento formó parte de
un proceso coyuntural de efervescencia intelectual e invención de la esfera
pública china, cuando surgieron nuevos actores sociales en contraposición
a las tradicionales élites ideológicas confucianas, clamando por cambios
institucionales en todas las esferas de la sociedad97.
El movimiento de reforma fue clave para los procesos de expansión de
la sociedad civil y la proclamación de la República en China98. La identificación
de chinos masones participando de este proceso, hace pensar en la posibilidad
de la transformación de la masonería en China de una sociabilidad imperialista
93
Joseph Fewsmith, “From guild to interest group: the transformation of public and private in late Qing China”,
Comparative Studies in Society and History 25, no. 4 (1983): 617-640.
94
Osterhammel, La transformación del mundo, 575-576.
95
José Antonio Ferrer Benimeli, “Vías de penetración de la masonería en el Caribe”, REHMLAC 1, no. 1 (mayo-
noviembre 2009): 1-19.
96
Harland-Jacobs, Builders of Empire, 41.
97
Hao Chang, “Intellectual change and the Reform Movement, 1890-8”, en TCHC. Volumen 11 Late Ch’ing, 1800–1911,
Part 2, eds. Fairbank y Kwang-Ching Liu (Cambridge: Cambridge University Press, 1980), 274-338. Harry Evans,
“Transición intelectual a ines de la dinastía Qing”, Revista de Estudios de Asia y África XVIII, no. 3 (julio-setiembre
1983): 369-426. Albert Feuerwerker, “Aspects of the Transition from Qing to Republican China”, Republican China
X, no. 2 (1985): 1-22.
98
Jerome B. Grieder, Intellectuals and the State in Modern China (Transformation of Modern China Series) (Londres: The
Free Press, 1983), 77-132.

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 RICARDO MARTÍNEZ ESQUIVEL

a un vehículo del advenimiento de la modernidad. Pero esta hipótesis requiere

un mayor análisis de fuentes primarias.
Por otra parte, al parecer, el vínculo entre la masonería y los aires
revolucionarios en China se evidenció a tal punto, que hasta el gran maestro
de la Gran Logia Distrital de Hong Kong y el Sur de China, el comerciante de
origen armenio, sir Catchick Paul Chater (1846-1926), se preocupó por la
iniciación de chinos en la masonería. Por ende, en 1898, sentenció: “considero
desaconsejable proporcionar facilidades a los nativos del imperio [chino] para
entrar en la orden y así obtener una oportunidad de utilizar sus privilegios
para la difusión de principios revolucionarios, siendo estos usos claramente
prohibidos en la masonería”99. Llamativo este discurso porque por un lado,
deja en claro la prohibición en el gremio de participar en la política, mientras
que por el otro representa a las redes masónicas con la suficiente estructura, al
menos de sociabilidad, para promover las ideas revolucionarias.
Finalmente, se encuentra una última relación con la masonería que
merece un comentario aparte para explicar el vínculo con el acontecer político
de China durante los años previos a la revolución de 1911. Se trata de la
supuesta iniciación masónica de Sun Yatsen. Para empezar, se debe aclarar que
no existe prueba alguna de la participación como miembro de la masonería
por parte del Dr. Sun, mas sí, de sus relaciones con redes asociativas chinas
de ultramar de carácter iniciático o patriótico, muchas veces vinculadas con la
masonería. Y si bien, esta temática necesita de estudios más profundos, en las
siguientes líneas se intentará delinear estas relaciones.
Entre los años 1894 y 1911, con el objetivo de promover su proyecto
de República, Sun acudió a las llamadas sociedades huidaomen 會道門100,
representadas como “secretas”, redentoras, maiosas, milenaristas, mesiánicas,
patrióticas o reaccionarias –según el estudioso que las deina101–, buscando
el apoyo de inanciamiento e infraestructura. El declive de la dinastía Qing
combinado con las crisis provocadas por la inserción forzada de la modernidad
por parte de los imperialismos102, integró en el escenario político chino dos
nuevos actores: los revolucionarios y los chinos de ultramar, muchas veces
considerados ciudadanos de segunda categoría. En este sentido, para Sun, los
segundos significaron su principal fuente de recursos económicos, mientras,
que las sociedades huidaomen, le ofrecieron la estructura suficiente para

99
[“considered inadvisable to provide facilities to the natives of the [Chinese] Empire to enter the Order and thus
gain an opportunity to use its privileges for the spreading of revolutionary principles, such uses being distinctly
forbidden in Masonry”]. Traducción propia. Graham Stead, “The Hung Society and Freemasonry. The Chinese Way”,
Pietre-Stones. Review of Freemasonry (2002).
100
Una discusión sobre los tipos y cómo deinir las sociedades huidaomen, se puede consultar en David A. Palmer,
“Chinese Redemptive Societies and Salvationist Religion: Historical Phenomenon or Sociological Category?”, Journal
of Chinese Theatre, Ritual and Folklore/ Minsu Quyi 172 (2011): 21-72.
101
En la campaña de anti sociedades huidaomen del periodo 1949-1953, el Partido Comunista Chino incluyó a las
masonerías o las gongjihui 共濟會 entre ellas. Martínez Esquivel, “La campaña de erradicación”, 79-94.
102
Robert Bickers, The Scramble for China. Foreign Devils in The Qing Empire, 1832-1914 (Londres: Penguin Books,
2011).

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 IMPERIALISMOS, MASONES Y MASONERÍAS EN CHINA (1842-1911)

alcanzarlos. Entonces, entre la promoción del proyecto republicano chino y

los diferentes exilios, Sun entabló relaciones con muchas de estas sociedades y
organizó nuevas cuando lo vio necesario.
Por ejemplo, en 1894, Sun organizó la sociedad patriótica Xingzhonghui
兴中会 en Honolulú, Hawái. Al año siguiente, fracasó en un intento de insurrección
en Cantón, terminando en un nuevo exilio, pero esta vez en Japón. Pasó varios
años en el exilio, entre Europa, Estados Unidos y Canadá. En 1896, agentes
imperiales chinos le secuestraron en la ciudad de Londres, pero logró pronto su
libertad. Desde este acontecimiento, se le conoció en toda Europa como el líder
revolucionario chino. Además, en estos años, obtuvo la adhesión de la Zhigongtang
致公党, sociedad organizada en San Francisco por chinos de ultramar a mediados
del siglo XIX, vinculada a actividades delictivas de las famosas triadas, de carácter
fraternal y con presencia en los Estados Unidos y Canadá103. Años más tarde, en
1904, al parecer, Sun se inició en la sociedad paramasónica Chee Kung Tong 致公
堂 en Honolulu104. Y si bien, no se han identiicado documentos al respecto, lo que
sí se sabe, es que a partir de ese año, Sun en sus diferentes viajes fue acogido por
las logias Chee Kung Tong, en particular en las ciudades estadounidenses de San
Francisco y Boston.
No obstante, la organización clave para el proyecto republicano de Sun,
consistió en la creación de la Liga Unida Tongmenghui 同盟会 en la ciudad de
Tokio en 1905105. Esto por dos razones. Primero, porque integró varios grupos
revolucionarios chinos como la Xingzhonghui y la Guangfuhui 光复会, y
fraternidades de ultramar chinas como el Chee Kung Tong o las asociaciones de
beneicencia de la sociedad Hongmen 洪门106 o Tiandihui 天地会107. Todas con
amplias redes en el Sureste asiático y el continente americano. Con la Liga, el
apoyo inanciero y político de los chinos de ultramar a la causa revolucionaria,
aumentó hasta convertirse en una de las columnas del proyecto de Sun. Y segundo,
porque la Liga, se convirtió en el embrión de la futura organización del Zhongguo
Guomindang (GMD) 中國國民黨 o Partido Nacionalista Chino en 1911.
En síntesis, los vínculos de Sun con sociedades de carácter “secreto”,
delictivo, fraternal, iniciático, patriótico o paramasónico, se explican en la necesidad
de crear una red global para el financiamiento del proyecto republicano. En este
proceso, el papel de los chinos de ultramar fue clave, ya que no se limitó a beneficios
en materia económica, puesto que también incluyó su reconocimiento ciudadano
como entes político-jurídicos, dando inicio a un proceso de construcción de la
103
Wing Chung Ng, The Chinese in Vancouver, 1945-80: The Pursuit of Identity and Power (Vancouver: UBC Press,
1999), 13. Shehong Chen, Being Chinese, Becoming Chinese American (Chicago: University of Illinois Press, 2002), 37.
104
C. Martin Wilbur, Sun Yat-sen: Frustrated patriot (Nueva York: Columbia University Press, 1976), 41.
105
Fierro de Jesús, “Tongmenghui 同盟会 y Zhigongtang 致公党. El proyecto de República de Sun Yatsen y los chinos
de ultramar (1894-1911)”, REHMLAC+ 7, no. 1 (mayo-noviembre 2015): 158-177.
106
Las redes Hongmen de ultramar durante el siglo XIX alcanzaron dimensiones transpacíicas, organizándose
unidades asociativas desde Australia hasta los Estados Unidos y Canadá.
107
Dian Murray y Qin Baoqi, The Origins of the Tiandihui. The Chinese Triads in Legend and History (Stanford, CA:
Stanford University Press, 1994).

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 RICARDO MARTÍNEZ ESQUIVEL

identidad ciudadana en los chinos de ultramar por medio del trabajo conjunto del
GMD y estas famosas sociedades huidaomen.
¿Cuáles fueron los roles de las masonerías en estos procesos? ¿Se limitó
a la participación de las logias Chee Kung Tong? ¿Hubo la elaboración de una
masonería según las características de la modernidad china en pleno proceso de
construcción durante estos años? Serían estas, algunas de las problemáticas que
surgen luego de este primer acercamiento a las relaciones de las huidaomen con el
proyecto republicano del Dr. Sun.

IX.

En esta investigación se ha buscado realizar un primer acercamiento a

los procesos de inserción y organización de las masonerías en China. Procesos
íntimamente ligados a la expansión de los imperialismos europeos en Asia y África
a partir del siglo XVIII, y la consecuente construcción de un orden global británico
durante el siglo XIX.
Los imperialismos se constituyeron como la vanguardia del orden global
británico, y las masonerías, gracias a sus funciones de inserción, sociabilidad e
identidad, en un espacio idóneo para la promoción y el fortalecimiento del
proyecto imperial. Donde llegaron los imperialismos, lo hicieron las compañías
comerciales, la firma forzosa de tratados desiguales, la transformación del espacio
portuario local, y finalmente, la necesidad de integrar a la comunidad invasora
lejos de su hogar, respondiendo de maravilla las masonerías ante esta necesidad.
En consecuencia, las masonerías actuaron como agentes globalizadores para los
intereses imperialistas.
Las masonerías se reprodujeron como productos del orden global
imperante, ya que incorporaron y legitimaron sus normas e ideologías hegemónicas
en sus sistemas de valores, integrando en ultramar a las diferentes redes imperiales,
sean comerciales, diplomáticas, militares o misioneras. Además, cuando se aprobó
la iniciación masónica de originarios de Asia y África, las masonerías debido a sus
requisitos de ingreso, cooptaron a las élites de estas sociedades, individuos que en
su mayoría presentaron un perfil occidentalizado. Muchos casos de convertidos al
cristianismo, pero ante todo, personas insertadas en la dinámica de mercados del
orden global británico.
En conclusión, el estudio de la masonería en China ofrece una ventana
distinta para su análisis, ya que su ligamen con el imperialismo, la desliga de
sus discursos abstractos de igualdad y emancipación del ser humano, y de sus
participaciones en los procesos revolucionarios o de advenimiento de una
modernidad matizados como redentores de las sociedades. En el CEHME, en los
simposios latinoamericanos y en la REHMLAC+, desde hace varios años, se insiste
en la necesidad de analizar la masonería en términos de pluralidad y alteridad, como
constructos socio-históricos, se indicó en su momento. En este sentido, la China
decimonónica, presenta el desarrollo de una masonería de carácter internacional e
imperial, caracterizada por todo lo que significó The Empire en Asia y África.

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 LA MASONERÍA EN ITALIA: EN LA FRONTERA
ENTRE FANATISMO Y LIBERTAD1
Aldo Alessandro Mola
Universidad de Milán

En Italia la masonería fue introducida en 1730 por ingleses que vivían

en Florencia, la capital del Gran Ducado de Toscana gobernado por el último
de los Médicis, el disoluto Giangastone (1730-1738). Se han hecho muchas
hipótesis acerca de las logias fundadas en Nápoles o Roma con anterioridad a
dicha fecha, pero no existe documentación convincente al respecto. Sabemos
con seguridad que la masonería en Italia llegó del extranjero y que durante
muchas décadas los masones italianos se redujeron a núcleos de unas pocas
decenas de ailiados. Las logias estaban formadas por aristócratas, estudiosos,
personas ricas y cultas, contando casi siempre entre sus ilas con sacerdotes
católicos. La masonería en Italia empezó a difundirse coincidiendo con
profundos cambios políticos, culturales y religiosos. No existen pruebas
que demuestren que los masones contaban con una dirección única, ni que
estuvieran dirigidos desde el exterior, particularmente por la masonería
inglesa, que era la única dotada en aquel tiempo de una organización unitaria,
si bien en vías de consolidación.

LOS ORÍGENES EN ITALIA EN UNA ÉPOCA DE PROFUNDOS

CAMBIOS

En primer lugar, tras siglos de estabilidad, se produjeron en el país una

serie de cambios políticos generales. Al dominio de los Habsburgo de España
(que desde el siglo XVI controlaban directa o indirectamente casi todo el país)
en 1713-1714, es decir, después de la guerra de sucesión al trono de España,
al cual accedió Felipe de Borbón, sobrino de Luis XIV de Francia, le siguió el
Sacro Imperio Romano (Habsburgo de Austria), que obtuvo el Milanesado y la
Italia meridional, mientras que Sicilia fue entregada al duque Víctor Amadeo
II de Saboya, con el título de rey. En 1738, tras la guerra de sucesión al trono
de Polonia, Austria fue sustituida en el Reino de Nápoles y Sicilia por los
borbones españoles, es decir la misma dinastía que reinaba en Francia. Este
cambio se equilibró con la asignación de la Toscana a Francisco Esteban de
Lorena, marido de la emperatriz María Teresa de Austria, cuyo marido, el
emperador consorte había sido iniciado en la masonería, aunque sería ingenuo
deducir de ello que el imperio o el gobierno de sus numerosas provincias
estuvieran por tal motivo “guiados” por la masonería. La Paz de Aquisgrán
(1748), tras la guerra que conirmó a María Teresa en el trono imperial de
Viena (contra la tradición que lo reservaba exclusivamente a los varones
dado su carácter sacro) conirmó los equilibrios existentes en Italia. Se hacía
evidente el declive de los Estados que anteriormente habían sido poderosos

1
Quisiera agradecer a Angel Alegre Marco por la traducción de este trabajo del italiano al español.

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 ALDO ALESSANDRO MOLA

y prestigiosos, como la República de Venecia y el Estado pontiicio, mientras

que las repúblicas de Génova y de Lucca seguían siendo pequeñas y débiles.
La segunda transformación se reiere a la vida cultural, cuyos centros vitales se
situaban en Nápoles (capital desde 1734 de un reino autónomo con Carlos III
de Borbón, hijo y sucesor de Felipe V de España) y en Milán, ducado asignado
al Imperio austriaco. Nápoles, Milán y Florencia se convirtieron en centros
de investigación cientíica y de difusión del pensamiento ilustrado anglo-
franco-germánico, en el ámbito de las dinámicas en curso en muchos puntos
de Europa y de las Américas, tal y como ha documentado Margaret Jacob
en sus obras L’illuminismo radicale, (Bolonia 1983) y en Massoneria illuminata
(Turín, 1995). Otros centros menores como Parma (entregada a los borbones
españoles) Padua, Módena, Cremona y ciudades portuarias como Livorno o
Palermo fueron sede de intercambios culturales propicios a la instalación de
logias.
El tercer cambio es de carácter político y cultural y se reiere a la
vida religiosa. Una vez terminadas las guerras de religión, que no afectaron
directamente a Italia, donde la única minoría, los valdenses (evangélicos)
estaba tolerada en los dominios de los Saboya, la cristiandad quedó dividida
no solo entre Oriente y Occidente, sino también entre católicos, evangélicos y
reformados. Los judíos en cambio, aparte de mínimas concesiones en el Imperio
de los Habsburgo se vieron privados de sus derechos civiles y políticos. La
Iglesia de Roma agotó el impulso innovador de la reforma católica, condenó el
jansenismo (Clemente IX) y buscó el diálogo con los protestantes (Benedicto
XIV, 1740-1758), pero sin mucha convicción y por lo tanto sin éxito. En 1773
el papa Clemente XIV disolvió la Compañía de Jesús, que hasta aquel momento
había tenido gran inluencia en la vida intelectual y política, pero que ya se
encontraba en conlicto con las potencias católicas (sobre todo los borbones y
los braganza de Portugal) y con la cultura de las luces. Al principio en Italia las
logias fueron un instrumento de penetración de los ingleses, temerosos de que
el Mediterráneo se convirtiera en un lago dominado por los borbones, cuyo
poder se extendía desde España hasta el mar Adriático. Los ingleses intentaron
crear un estado de opinión favorable en los círculos cultos, centrándose sobre
todo en el estudio de las antigüedades, del arte y la historia. En segundo lugar
desde el Reino de Cerdeña (Chambery en Saboya, Turín, Casale Monferrato),
el Estado militarmente más potente de la península, hasta el ducado de Parma
y otros territorios del país, empezó a difundirse la masonería francesa.

LA IGLESIA DE ROMA EXCOMULGA A LA MASONERÍA

La Iglesia católica pronto tuvo un motivo de preocupación ante

la difusión de la masonería, que por su propia constitución escapaba a su
control. La reacción del papado fue inmediata y coincidió con la asignación de
la Toscana a la Casa de Habsburgo, que por comprensibles motivos históricos
era más tolerante con los luteranos, evangélicos y judíos que los borbones. La

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 LA MASONERÍA EN ITALIA: EN LA FRONTERA ENTRE FANATISMO Y LIBERTAD

presencia de masones ingleses –anglicanos o evangélicos– alarmó al papado,

que veía en ellos una amenaza. Pero el programa de la masonería no estaba
claro en absoluto. No se sabía qué era lo que realmente ocurría en las logias,
sospechosas de ser centros de pactos secretos entre fuerzas enemigas o cuando
menos indiferentes al primado de los papas.
En 1738 el papa Clemente XII usó el arma más fuerte: la excomunión
de los masones, muchos de los cuales por otra parte, ni siquiera eran católicos
o al menos no eran practicantes. En 1739 el secretario de Estado de la Santa
Sede, cardenal Firrao, añadió a la condena a los masones unas penas durísimas,
incluida la muerte y la coniscación de todos sus bienes. La Iglesia católica
estaba segura de que los soberanos católicos, empezando por los de Italia,
seguirían el ejemplo y prohibirían y perseguirían a los masones. Sin embargo,
salvo en el Estado pontiicio, las logias siguieron expandiéndose, aunque con
gran prudencia, ya fuera por indolencia o por oportunismo de los respectivos
soberanos más que por tolerancia. Los masones italianos formaban círculos
pequeños, pero eran inluyentes en los ámbitos del poder, como fue el caso de
Nápoles, donde el masón más prestigioso, Raimundo Sangro de San Severo,
un príncipe muy rico, culto y de espíritu independiente fundó la primera gran
logia italiana.
En 1751, es decir tres años después del tratado de Aquisgrán, que
inauguró casi medio siglo de paz en Italia, el papa Benedicto XIV, un pontíice
de vasta cultura, que mantenía contacto con Voltaire y otros exponentes de
la ilustración, conirmó solemnemente la excomunión. La Iglesia católica
rechazó de plano la masonería. La consideró peligrosa para el tríplice reino,
la estabilidad política y la primacía teológica de la cátedra de Pedro. La
excomunión de la masonería generalmente fue considerada, y así se considera
todavía, como una manifestación de intolerancia por parte de la institución
eclesiástica, un rechazo al diálogo y una negación de la fraternidad. El papado,
no obstante, no tenía ningún motivo para ser tolerante y dialogar con aquello
que consideraba un enemigo peligroso. La Iglesia católica se fundaba sobre
la primacía doctrinal del sucesor de Pedro: una prerrogativa que el Concilio
Ecuménico Vaticano I (1870) formuló con el dogma de la infalibilidad de los
pronunciamientos “ex cátedra” del pontíice en materia de fe. Desde su punto
de vista, la institución eclesiástica no podía actuar de otro modo. Por otra
parte, lo mismo hacían las autoridades de las demás confesiones cristianas, así
como los judíos, mientras que los musulmanes guardaban silencio.
Por todo ello en Italia la masonería se encontró en una situación ambigua,
bajo la constante amenaza de una persecución fanática y exterminadora.
A diferencia de lo que ocurría en otros países europeos, como Gran
Bretaña, Francia, los Países Bajos, los Estados bálticos y, naturalmente, las
colonias inglesas de Nueva Inglaterra, en Italia la masonería no se dio nunca
una organización oicial, a la luz del sol. El mismo príncipe de Sangro negó
su pertenencia a la masonería y declaró que era una organización ridícula e
irrelevante.

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 ALDO ALESSANDRO MOLA

Los masones se vieron obligados a esconderse, resultando por

ello cada vez más sospechosos. La obligación de mantener el secreto para
evitar persecuciones, procesos y condenas, produjo graves consecuencias.
El pensamiento masónico no pudo circular libremente en libros, rituales,
catecismos, contactos públicos con la “polis”. Como consecuencia de ello
dicho pensamiento se mantuvo en la oscuridad, incluso para sus propios
adeptos y la masonería careció de unidad.
La masonería resultó opuesta a las “religiones del libro”. Era una suma
de símbolos y de mensajes orales, por lo que se prestó a manipulaciones e
interpretaciones, a “herejías”. Como airma con razón José Antonio Ferrer
Benimeli, la masonería tuvo unas raíces cristianas, pero en una época de división
de la cristiandad en numerosas confesiones, la religiosidad y la espiritualidad
no eran suicientes para impedir condenas y excomuniones de la Iglesia de
Roma, como ya había sucedido con otras “sectas” y “herejías”.
Cada grupo (o logia) interpretó la masonería según las enseñanzas
de quienes poco a poco la iban organizando y difundiendo. Resulta muy
signiicativo el caso de la expansión en Italia de la Orden de la Estricta
Observancia, que intentó aclarar el origen de la masonería.
El fracaso del convento de Wilhelmsbad (1780-1782) que debería haber
aclarado de una vez por todas si la masonería derivaba de los cruzados (como
airmaba Michel de Ramsay en 1737) y más concretamente de los templarios
(como airmaba la Estricta Observancia), también tuvo repercusiones en Italia,
ya que muchos ailiados quedaron decepcionados y contrariados. Tal fue el
caso del católico Joseph de Maistre. Ante sus ojos, la masonería resultó ser una
“gran nube de humo”, como ya había sentenciado Federico II de Prusia, al cual
se le atribuyeron posteriormente las “grandes constituciones” del rito escocés
antiguo y aceptado.

MASONERÍA E ILUSTRACIÓN

Los principales círculos culturales italianos de la segunda mitad del

siglo XVIII, desde Milán hasta Florencia y Nápoles también contaban con
masones, pero no está en absoluto demostrado que las logias fueran el único o
principal laboratorio de las reformas y de la difusión de las ideas ilustradas. Es
el caso de Milán, donde se publicaba la revista Il Caffè, y cuyos fundadores no
eran masones. Tampoco lo era Cesare Beccaria, el jurista italiano más famoso,
que propuso la abolición de la tortura en los procesos penales y de la pena de
muerte. En Nápoles también hubo ilustrados masones, pero muchos de los
juristas, médicos, cientíicos, y políticos más innovadores no eran en absoluto
masones. Numerosos reformadores eran indiferentes u hostiles a la masonería.
Además, en los últimos años del siglo XVIII los masones de Italia eran
muy diversos. En Piamonte había aristócratas y militares muy conservadores y
cientíicos como el médico-ilósofo Sebastiano Giraud, inicialmente inclinado
hacia el misterio y la alquimia, y luego de orientación “democrática”. En

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 LA MASONERÍA EN ITALIA: EN LA FRONTERA ENTRE FANATISMO Y LIBERTAD

Nápoles había masones ieles al modelo inglés, que prohíbe la introducción en

las logias de cuestiones políticas y religiosas, mientras que otros consideraban
que la masonería era una escuela eminentemente política.
Entre todas estas iguras, la más interesante de la época fue Antonio
Jerocades, un sacerdote de Calabria convencido de que las logias tenían que
desarrollar una misión civil y política. Jerocades había recibido de la logia
madre de Marsella unos poderes especiales para renovar la masonería del
sur de Italia y expuso su pensamiento en las poesías publicadas en La Lira
Focense (1783), que sigue siendo la única obra poética italiana declaradamente
masónica. Jerocades anteriormente había publicado Paolo, o sia l’Umanità
liberata (1783). La Lira focense fue poco anterior a su viaje a Marsella, relejado
en la obra Il codice delle leggi massoniche ad uso delle logge Focensi (Neapoli)
Pamphilia, 1785 (transcripción de G.Kloss, ms. II, C 2, Klossbibliotek, La
Haya). Su obra marcó la neta división en Italia entre las dos concepciones de la
masonería: entre la especulativa y la operativa, y entre la iniciática y la lucha por el
poder, entre la ilosofía política y la revolución, entre el humanismo y la militancia
incluso al precio de vidas humanas.
En la última década del siglo XVIII, la masonería en Italia atraviesa
así una etapa de cambios, de regeneración y también de confusión. Las logias
pierden el contacto con las centrales inspiradoras con las que había contado
y empiezan a trazar su propia trayectoria. Gran Bretaña veía a los masones
ilustrados-jacobinos con sospecha porque temía que fueran un instrumento
de la Francia revolucionaria, que rechazaba los equilibrios alcanzados entre
las grandes potencias tras la guerra de los siete años y el primer reparto
de Polonia y usaba los ideales democráticos como vehículo para su propio
dominio. Sin embargo, los pocos núcleos masónicos italianos anglóilos, o al
menos no francóilos, no fueron legitimados por Londres que preirió valerse
de enemigos de los masones, como Fernando de Borbón y el rey de Cerdeña.
En Francia en el periodo del Terror y en los primeros tiempos del
Directorio los masones y la masonería quedaron al margen de la vida cultural
y política. Muchos fueron torturados. Casi todas las logias fueron disueltas.
El masón Vittorio Alieri deploró el igualitarismo revolucionario. El conde de
Cagliostro fue llevado triunfalmente hasta París antes de 1789, cayó prisionero
del papa Pío VI, fue procesado y encarcelado en San Leo, donde sufrió tortura
hasta la muerte. Pero en sus últimos años el Terror no fue solo clerical. La
reorganización de la masonería tras 1798 cerró ilas bajo el signo de la lealtad
con el gobierno. Las logias extranjeras no tenían otra opción: acatar las
directivas de París o desaparecer.

EL PERIODO FRANCO-NAPOLEÓNICO Y EL FLORECIMIENTO DE

LAS LOGIAS POLÍTICAS

En Italia a inales del siglo XVIII la masonería entró en un sueño

profundo durante un breve espacio de tiempo. Era aristocrática (de nacimiento

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 ALDO ALESSANDRO MOLA

y de cultura, con aportaciones del mundo eclesiástico), militar (basada en los

principios de honor y lealtad), siempre dispuesta a invocar la protección del
soberano sobre las logias (o de la soberana en el caso de María Carolina de
Habsburgo, reina de Nápoles y hermana de María Antonieta de Francia, a su
vez muy vinculada a María Luisa di Carignano, princesa de Lamballe, masona,
asesinada por el populacho parisino). De aquel sueño, la masonería italiana se
despertó con la irrupción del ejército dirigido por Napoleón Bonaparte (1796-
1797). Este hecho no dio lugar al renacer inmediato de las logias, pero creó
las condiciones para la difusión de una nueva cultura política basada en las
constituciones, en principios como la introducción de normas consensuadas,
la libertad entre iguales y el voto inal, todos ellos métodos típicos de los
“trabajos de la logia”.
En pocos años se redactaron las constituciones de las repúblicas de
Bolonia (1796), que fue la primera en adoptar el “tricolor nacional” verde,
blanco y rojo, la Cispadana (1797), Cisalpina (1797 y 1798) del pueblo Ligur
(1797), de la República de Lucca (1799), de la República Romana (1798) y
de la Napolitana (1799), que fue sin duda la más innovadora de todas, de la
República de Liguria (1802) y por último de la República Italiana (1802).
Los principios inspiradores del constitucionalismo eran la revolución
americana de 1776, la constitución de los Estados Unidos de América, la
declaración de los derechos del hombre y del ciudadano aprobada por la
Asamblea Nacional francesa (1789), así como las distintas constituciones que
se sucedieron en Francia hasta el golpe de Estado del 18 de brumario de 1799,
la instauración del Consulado y la implantación de un régimen monocrático
y inalmente la proclamación del imperio de los franceses (2 de diciembre de
1804) conirmada luego en plebiscito.
En Piamente, territorio directamente anexionado a Francia, las
logias de orientación jacobina o sospechosas de iniltraciones republicanas y
antinapoleónicas fueron clausuradas en 1802. Tan solo volvieron a aparecer
tras una rigurosa depuración interna, que incluyó expulsiones o conversiones
y funcionaron de vía transmisora entre la dirigencia local y la de Francia.
La transformación de la República italiana en Reino de Italia, una
“provincia” del Imperio francés, supuso la reorganización de la masonería
italiana, cuestión que ha sido tratada por François Collaveri. El 16 de
marzo de 1805 se constituyó en París el Consejo Supremo del Rito Escocés
Antiguo y Aceptado en o para Italia, emanación del de Francia y por lo tanto
cronológicamente el tercer consejo supremo desde el nacimiento de dicho
rito. El 20 de junio de 1805 el Consejo Supremo estableció el Gran Oriente de
Italia en Milán, capital del reino que incluía Lombardía, el Véneto y la Emilia-
Romaña, siendo su gran maestre Eugenio de Beauharnais, de 24 años de edad
e hijo adoptivo de Napoleón.
Las logias de Lombardía documentan la realidad de la masonería
franco-napoleónica. Después de la coronación de Napoleón como rey de Italia
(26 de mayo de 1805) y del nombramiento de Eugenio de Beauharnais, su hijo

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 LA MASONERÍA EN ITALIA: EN LA FRONTERA ENTRE FANATISMO Y LIBERTAD

adoptivo, como virrey, “Joseina Real” de Milán contó con personalidades muy
diversas, como Gian Domenico Romagnosi, Pietro Calepio, Francesco Saverio
Sali…, todo el estado mayor del régimen napoleónico, sin más márgenes para
la doble lealtad.
En los años siguientes la península italiana contó con tres grupos de
logias: las que dependían directamente del Gran Oriente de Francia, instaladas
en los territorios anexionados al imperio (entre el occidente ligur-piamontés y
el antiguo Estado pontiicio, donde el papa Pío VII fue destronado y deportado
de Roma), las que obedecían al Gran Oriente de Italia y las logias que seguían
la obediencia del Gran Oriente de Nápoles, que tuvo como grandes maestros
primero a José Bonaparte y luego al cuñado de Napoleón, Joaquín Murat, rey
de Nápoles entre 1808 y 1815.
El régimen franco-napoleónico no solo permitió, sino que promovió
la multiplicación de logias como eslabones en la cadena de transmisión entre
la Francia imperial y los dirigentes de los territorios directa o indirectamente
dependientes de París. Nunca quedó claro si el emperador fue o no un iniciado.
Sí que lo eran el príncipe Jean-Jacques-Régis Cambacérès, archicanciller
imperial y todos los poderosos de un sistema fundado en la autocefalia del
poder político, emancipado de la consagración eclesiástica desde la coronación
en Notre Dame el 2 de diciembre de 1804 y en la catedral de Milán, donde
el emperador se ciñó la Corona de Hierro, símbolo de la realeza italiana. Para
conservar la libertad interna, las logias tuvieron que aceptar las directrices del
gobierno y celebrarlo en todos sus ritos oiciales y en las publicaciones. Esta
dependencia política se hizo aún más evidente cuando Napoleón concedió
al hijo que tuvo con María Luisa de Habsburgo el título de rey de Roma, una
decisión de gran valor simbólico, ya que relegó a la Ciudad Eterna de capital
de la Iglesia católica a segunda ciudad del Imperio. Primero la Pirámide, luego
San Pedro. Napoleón fue el punto de llegada tanto del mito egipcio que surgió
en el siglo XVIII y presente en la obra de Mozart, como del neotemplarismo,
sustraído a la Estricta Observancia y elevado a sacerdocio de la modernidad.
En aquel contexto histórico las logias italianas no tenían en absoluto
el objetivo de la independencia y la uniicación de Italia, sino que servían
al poder franco-napoleónico. En las logias se hablaba de política (elogios al
emperador y a las autoridades civiles) y se practicaban ritos pararreligiosos,
de un cariz naturalista, neopagano, solar. Las iestas masónicas coincidían
con las del calendario imperial y cada vez iban asumiendo un carácter más
oicial, como si las logias fueran un Estado dentro del Estado o su núcleo de
pensamiento y de proyectos políticos.
Esto hace todavía más particular el hecho de que Napoleón nunca
mencionara a la masonería en su correspondencia, ni siquiera en sus
pensamientos dictados en Santa Elena.
La condición de la masonería en el espacio geográico italiano
durante los primeros quince años del siglo XIX resulta interesante por otro
motivo: las logias y los masones estaban presentes, incluso públicamente, en

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toda la península, Roma incluida, sin que ni el papa Pío VII ni los demás
eclesiásticos católicos se acordasen de la excomunión. Es más, en los Estados
franco-napoleónicos de Italia no tuvieron ninguna circulación las obras que
denunciaban la revolución francesa, el Terror y el imperio napoleónico como
fruto de un complot masónico. Las más famosas de esas obras, las Mémoires
pour servir à l’histoire du jacobinisme de Augustin Barruel o Il velo alzato per’
curiosi del abad François Lefranc jamás se editaron. La masonería quedaba
por encima de las críticas y las polémicas. Nadie la cuestionaba como un pilar
que sustentaba el orden político, conciliado con la Iglesia católica desde el
concordato de 1801.
En el lado opuesto, la masonería fue rigurosamente prohibida en
Cerdeña, último dominio de Carlos Manuel IV de Saboya –que abdicó e ingresó
como novicio en la Compañía de Jesús– y luego de Víctor Manuel I de Saboya,
para los que seguía vigente la prohibición de la masonería decretada por Víctor
Amadeo III, como medida política contra el avance de los revolucionarios
franceses y de sus aliados internos ilo jacobinos.
Asimismo, la masonería fue prohibida en la Sicilia de Fernando IV
de Borbón, que contaba con el apoyo del inglés lord William Bentinck. La
constitución siciliana de 1812 era distinta de la constitución del Reino de
España aprobada en las Cortes de Cádiz de 1812, ya que la siciliana preveía un
parlamento bicameral y reconocía por lo tanto el poder de los barones o pares,
mientras que la española era monocameral. Sin embargo, ambas reconocían y
admitían una sola confesión religiosa del Estado: la Iglesia católica, apostólica
y romana, prohibiendo las demás confesiones cristianas y las religiones no
cristianas. El deísmo y el libre pensamiento, el agnosticismo y el ateísmo
ni siquiera merecían mencionarse. En otras palabras, Gran Bretaña ejerció
una importante inluencia política antinapoleónica, pero no en apoyo de las
libertades de los ciudadanos, que siguieron siendo súbditos de la monarquía
católica en Cerdeña y Sicilia.

RESTAURACIÓN, RISORGIMENTO Y UNIFICACIÓN NACIONAL

En 1814-1815 la Restauración restituyó los regímenes que habían sido

abolidos por Napoleón, salvo los de las repúblicas de Génova (asignada a los
Saboya), Venecia (que volvió a Austria, la cual la había obtenido con la paz de
Campoformio en 1797), Lucca, asignada a María Luisa de Borbón, cuyo ducado
originario de Parma y Piacenza se le concedió como vitalicio a María Luisa de
Habsburgo, esposa de Napoleón, exiliado en Santa Elena. La masonería se
prohibió en todos los estados italianos. Pío VII conirmó la excomunión de los
masones y de todas las asociaciones secretas, al igual que harían sus sucesores,
León XII, Pío VIII y Gregorio XVI, pero ningún soberano ignoraba que muchos
súbditos habían participado activamente en las logias. La prohibición no tuvo
carácter retroactivo. Ante la inminencia de la restauración, las organizaciones
masónicas entraron en letargo, con disposiciones no siempre documentadas.

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 LA MASONERÍA EN ITALIA: EN LA FRONTERA ENTRE FANATISMO Y LIBERTAD

Se puede calcular que los masones activos en torno al periodo 1813-1814 en

Italia serían como mínimo unos 20 000. Con la restauración ninguno de ellos
fue arrestado o condenado por masón.
Por otro lado la masonería tenía y conservó un papel eminente en Gran
Bretaña, el único Estado que, aparte de la paz de Lunéville (1801), nunca había
cedido ante Napoleón y había alimentado coaliciones en su contra, incluso
cuando Prusia, Rusia (“brindis de Tilsit”, 1807), Austria, etcétera, habían
intentado o irmado alianzas con el imperio de los franceses. No solo eso,
sino que en la Francia de Luis XVIII y de Carlos X la masonería permaneció
activa, si bien con menor intensidad. El ministro de Exteriores, Maurice de
Talleyrand, mariscales, almirantes, prefectos, siguieron sirviendo al Estado
mientras José Bonaparte se mantuvo como gran maestro del Gran Oriente de
Francia.
Las nuevas prohibiciones, condenas, excomuniones, no buscaban
castigar a quienes habían sido masones (el pasado, pasado estaba y no era el
caso de reprochárselo) sino más bien impedir que las logias se convirtieran
en centros de nuevas conspiraciones. Durante el siglo XVIII, el líder del
antimasonismo en la Europa continental había sido el papado, ahora con
la Restauración, a la cabeza de la lucha contra la masonería se encontraba
el Imperio austriaco, no por motivos religiosos, sino más bien por motivos
políticos e ideológicos.
Los motivos políticos eran claros: Viena (el canciller Clemens von
Metternich) consideraba que las logias eran el punto de encuentro de todas las
sociedades secretas que pretendían destruir el orden establecido. La masonería
se prohibió como todas las demás sectas y, en general, todos los movimientos
liberales y constitucionalistas, que airmaban que la soberanía reside en la
nación (era el caso de la constitución de España, jurada por Fernando VII,
quien la negó posteriormente en 1814) y que los ciudadanos participan en el
gobierno eligiendo al Parlamento o a una de las Cámaras. Para impedir que
la masonería pudiera desarrollar su (supuesta) función de centro oculto de
la conspiración, Viena tenía que combatir el liberalismo en cualquiera de sus
formas: prohibir o controlar libros, revistas, periódicos, círculos culturales, y
toda actividad intelectual (universidades, escuelas) y religiosa ya que también
el clero había sido y podía ser conspirador y antimonárquico. Para conseguir
su objetivo, Viena tuvo que apoyarse en la Iglesia católica. Pero la alianza entre
el trono y el altar se limitó tan solo al Imperio austriaco y, en ciertos aspectos,
a Rusia (no católica), España, Portugal y los Estados italianos, pero tuvo poca
inluencia en Francia, donde la vida cultural continuó disfrutando de amplios
espacios de libertad y en los países prevalentemente evangélicos o luteranos.
La Restauración fue un proyecto político, en cierto modo ilustrado:
tenía que garantizar la estabilidad de Europa, y por lo tanto la paz, fundada en
el equilibrio entre las grandes potencias, incluida Gran Bretaña.
Sin embargo, la Restauración también tuvo otra vertiente, la de la santa
alianza, reaccionaria y liberticida, con efectos de gran calado y duración en el

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tiempo sobre la masonería italiana. Los antiguos ailiados empezaron a esperar

el regreso de Napoleón. Incluso quienes lo habían detestado por ser un tirano,
lo preferían frente al dominio austriaco y clerical.
Muchos masones, obligados a ocultar su propia historia personal para
salvaguardar sus vidas, buscaron un nuevo referente. Entre el regreso del
emperador y la santa alianza se abrió una tercera vía: Gran Bretaña. Este era
el camino que proponían los liberales italianos y una parte importante de
los masones, carbonaros, antiguos ilustrados e incluso muchos jóvenes que
se habían educado en los liceos, universidades y escuelas militares italianas
durante el periodo napoleónico, que había abierto nuevos horizontes, ahora
drásticamente cerrados por la santa alianza.
El cambio fue profundo y condicionó la vida cultural, moral y política
de Italia durante el siguiente siglo, y por lo tanto también de la masonería.
Los pocos signos de vida de la masonería italiana después de la
Restauración fueron la iniciación de Federico Confalonieri, líder de los liberales
italianos, en una logia inglesa de la que era miembro el hermano del rey, el
activismo de núcleos masónicos en algunas ciudades portuarias (sobre todo
Livorno, en Toscana) y, como contrapartida, la dura represión de cualquier
indicio de liberalismo. Austria, el gobierno pontiicio y el de Fernando I de
Borbón en Nápoles arrestaron, a veces torturaron, procesaron y condenaron
a severas penas a todas aquellas personas que fueran sospechosas de complot
liberal. A pesar de la represión se difundieron las sectas de los carbonarios,
adelfos, federados, entre otras, que llegaron a contar centenares de miles de
ailiados, incluso del pueblo llano. En su ámbito los masones eran pocos, pero
tenían un proyecto y dirigían el movimiento.
Siguiendo el ejemplo de la revolución española de enero de 1820, en
julio los liberales se levantaron en Nápoles e impusieron al rey la promulgación
de la constitución de Cádiz, propuesta también por los conspiradores
piamonteses en el reino de Cerdeña en marzo de 1821. Mientras tanto, Austria
arrestó a los masones y carbonarios en Milán (Piero Maroncelli, Silvio Pellico,
Gian Domenico Romagnosi, Confalonieri…) y el papado conirmó la condena
a los masones. Sin ninguna ayuda del exterior, los liberales italianos fracasaron.
En marzo de 1821 se publicaron en Nápoles las Constituciones del Rito Escocés
Antiguo y Aceptado: un “mensaje” para los años futuros.
No se produjeron mayores cambios hasta el destronamiento de Carlos
X de Francia y su sustitución por Luis Felipe de Borbón-Orleáns, el “rey
burgués” (julio de 1830), y la creación del reino de los belgas. En Italia los
liberales y los masones movieron icha en el ducado de Módena y en el Estado
pontiicio, pero con poco éxito (1831). Inmediatamente después Giuseppe
Mazzini (Génova, 1805-Pisa,1872) que con tan solo veintisiete años había
sido carbonario, pero nunca había sido iniciado regularmente en la masonería,
fue arrestado, condenado al exilio, fundando en Francia la “Joven Italia”, entre
cuyos objetivos fundamentales estaban el salto generacional entre los nuevos
patriotas y los que habían sido iniciados en las sociedades secretas durante el

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 LA MASONERÍA EN ITALIA: EN LA FRONTERA ENTRE FANATISMO Y LIBERTAD

periodo napoleónico o en el confuso clima de los motines constitucionales de

1820-1821. La nueva asociación o hermandad negó el ingreso a todos aquellos
que tuvieran más de cuarenta años. Sin embargo tenía una organización
parecida a la de la masonería, empezando por el rito de iniciación, que imponía
el juramento de idelidad hasta la muerte, el secreto absoluto y una serie
de “pruebas”. Su objetivo, en cambio, siempre fue exclusivamente político:
independencia, unidad y república. Además, fue una asociación nacional
incluso cuando Mazzini fundó la “Joven Europa”, concebida como liberación
y hermandad de los pueblos oprimidos en forma de unión y expresión de la
voluntad divina (“Dios y el pueblo”).
Mazzini siempre incitó conspiraciones (incluso en forma de atentados)
e insurrecciones, con la convicción de que un pequeño movimiento podría
provocar el incendio general. Su mesianismo, de carácter religioso, contrastaba
con el universalismo pragmático de la masonería, fundado en el principio de la
gradualidad y contrario al desorden. Entre el mazzinismo y la masonería hubo
desde el principio una zanja destinada a crecer con el tiempo para llegar a
ser insuperable, como ocurrió entre proyectos y métodos netamente distintos
tanto por lo que se reiere a los ines como a los medios. Mazzini ideó la “Joven
Europa” para reanimar a la “Joven Italia” y a la Alianza Republicana Universal
cuando se dio cuenta de que los republicanos italianos nunca derrocarían la
monarquía nacional de los Saboya, garante de la paz y por eso aceptada por
el concierto de las grandes potencias, con el total apoyo de las instituciones
masónicas. Hasta 1848 Italia no tuvo ninguna red masónica efectiva. Por otra
parte, los “patriotas” tampoco disponían de un programa preciso. Querían unir
Italia, pero no tenían claro cómo conseguirlo: confederación, federación, unión,
uniicación… había tantas vías posibles y todas diferentes... Sobre todo faltaba
un punto de referencia nacional e internacional. En 1844 Massimo d’Azeglio
propuso superar las sectas secretas y actuar a la luz del día, para formar una
“opinión nacional”. Dos años después el papa Pío IX (1846-1878) repentinamente
se hizo defensor de la “italianidad”. El neogüelismo tuvo un enorme éxito. En
pocos meses se publicaron miles de libros, opúsculos, periódicos que hablaban
abiertamente de una Italia unida, al menos en forma de liga entre los Estados
existentes, con la presidencia del papa. Los pocos masones activos en Italia,
obligados al letargo y a mantenerse en silencio, fueron prudentes puesto que
en el Estado pontiicio seguían vigentes todas las discriminaciones religiosas y
políticas contra los no católicos y los masones.
Entre 1831 y 1848 no existieron logias organizadas en Italia, si bien
algunos italianos fueron iniciados como masones en el extranjero. Tal fue el
caso de Giuseppe Garibaldi (Niza, 1807-Caprera, 1882), quien en 1844 entró
en una logia de Montevideo de la obediencia del Gran Oriente de Francia,
que tenía relaciones fraternas con la Gran Logia Unida de Inglaterra. Garibaldi
entró así en el circuito de la masonería regular universal, como también puede
comprobarse por sus vínculos con masones de Estados Unidos. Entre 1848 y
1849 la masonería volvió a aparecer tímidamente desde una posición periférica,

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limitada y en general carente de inluencia sobre los acontecimientos políticos,

diplomáticos y militares de Europa que se desencadenaron por revueltas
sociales, insurrecciones liberales, revueltas nacionales, desde Bohemia hasta
Hungría e Italia. La “primavera de los pueblos” cogió por sorpresa a los
conspiradores mejor preparados, incluso Mazzini y Garibaldi, quien como un
signo, ofreció su espada al papa Pío IX en 1847.
Las logias no tuvieron tiempo para organizarse. En marzo de 1849
el reino de Cerdeña fue derrotado por el imperio de Austria. En julio la
República romana, donde también actuaron algunos masones, fue vencida por
la expedición militar francesa comandada por el presidente Luis Napoleón,
futuro Napoleón III. Más tarde cayó la República de Venecia. En el Reino de
las Dos Sicilias liberales y patriotas fueron encarcelados, enviados al exilio o en
el mejor de los casos obligados a guardar silencio. El único avance auténtico
que se produjo durante el citado bienio fue el Estatuto del Reino de Cerdeña,
promulgado por Carlo Alberto de Saboya el 4 de marzo de 1848, en el que se
enunciaban dos principios fundamentales: la religión católica era la religión de
Estado, pero se admitían otros cultos y declaraba la igualdad de los ciudadanos
ante la ley. Asimismo se reconocían derechos civiles y políticos a los valdenses
(evangélicos) y a los judíos.
Se trataba de un cambio radical, ya que a partir de ese momento tanto
los liberales como la masonería pudieron contar con el rey de Cerdeña. Víctor
Manuel II, que ascendió al trono tras la abdicación de su padre, mantuvo el
estatuto, la elección de la Cámara y de los consejos provinciales y municipales,
la libertad de prensa, y dio asilo político a los exiliados políticos de los demás
territorios italianos.
Sin embargo la masonería se mantuvo en silencio. Muchos masones
preirieron refugiarse en Francia, Gran Bretaña o en América. Lo mismo
hicieron los patriotas, luego iniciados como masones en el extranjero, sobre
todo en América, Gran Bretaña y Francia (tal fue el caso de Luigi Pianciani).
El Libro de Oro del Consejo Supremo del Rito Escocés Antiguo y Aceptado
aporta a este respecto una valiosa información.
La monarquía y sus ministros, tanto políticos (Massimo d’Azeglio,
Camillo Cavour, Urbano Rattazzi) como militares (Alfonso La Marmora) no
eran favorables a las sectas. Temían que el juramento de lealtad pronunciado
al ingresar en la logia pudiera resultar irremediablemente contradictorio con
el juramento de lealtad al rey. Los modelos de la masonería francesa e inglesa
siguieron siendo ajenos al reino de Cerdeña. Tras la victoria del Reino de
Cerdeña, aliado de la Francia de Napoleón III, contra el imperio de Austria
en la guerra de abril-julio de 1859 y la anexión de Lombardía por parte del
Piamonte, solo en octubre de 1859 se fundó en su capital Turín, la primera
logia “italiana”. Su nombre mismo “Ausonia”, antigua denominación de
Italia, indicaba el programa: conseguir la unidad nacional. Desde 1860 las
“oicinas” se multiplicaron y acogieron cientos de iniciados, la mitad de los
cuales pertenecían a las logias de la capital (Ausonia, Cavour, Dante Alighieri,

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 LA MASONERÍA EN ITALIA: EN LA FRONTERA ENTRE FANATISMO Y LIBERTAD

Campidoglio, Osiride, todos ellos nombres programáticos). Se descubrió

que al menos había dos logias que seguían la obediencia del Gran Oriente de
Francia, en Génova y en Livorno. Una en Chiavari seguía la obediencia de la
Gran Logia del Perú.
Sin embargo, los acontecimientos político-militares de 1860 fueron
mucho más rápidos que el camino emprendido por los masones: la unión de
Toscana y Emilia-Romaña al “rey constitucional” Víctor Manuel, la expedición
de los mil dirigida por Garibaldi en Sicilia y en Italia meridional, la conquista
por los Saboya de gran parte del Estado pontiicio, los plebiscitos que sentaron
las bases de la proclamación del Reino de Italia (14 de marzo de 1861).

LA MASONERÍA EN LA NUEVA ITALIA: LUCES Y SOMBRAS

Los documentos existentes no demuestran que la masonería tuviera un

papel protagonista en aquellas rápidas transformaciones, las cuales no obstante
parecían inspiradas por sus ideales: independencia, unidad, orden, hermandad
entre los “pueblos de Italia”, divididos desde la caída del Imperio romano de
Occidente y durante siglos subyugados por potencias extranjeras, entre italianos
y las demás naciones.
El banco de pruebas de la nueva masonería fue precisamente la cuestión
nacional. Era preciso deinir qué se entendía por “italianidad” y el papel que
debía desempeñar la nueva Italia en el mundo. El primer masón que escribió
al respecto de manera clara fue el judío piamontés David Levi, ante la primera
asamblea constituyente masónica, inaugurada en Turín a inales de diciembre
de 1861, es decir siete meses después de la constitución del reino. Levi vinculó
el nacimiento de la unidad de Italia con la historia de la libertad de los pueblos.
Era la poesía de Alessandro Manzoni, la música de Giuseppe Verdi.
Hasta aquel momento existía un gran oriente italiano. La asamblea de
Turín fundó la masonería italiana con el nombre de Gran Oriente de Italia, que
no tenía ningún vínculo directo, ninguna continuidad diplomática con aquel
otro fundado en Milán en 1805, bajo las órdenes de Napoleón. El gran oriente
de enero de 1862 nacía en un reino de Italia que se extendía desde los Alpes
hasta Sicilia, mientras que el de 1805 era una mera capilla lateral del sistema
napoleónico. La asamblea eligió como gran maestro a Filippo Cordova, un
siciliano que había sido iduciario de Cavour y que prevaleció sobre Giuseppe
Garibaldi. El gran maestro tuvo dos objetivos: obtener el reconocimiento de
las organizaciones de los demás países y uniicar las diversas organizaciones
masónicas que estaban apareciendo en Italia. No consiguió ninguno de los dos.
La Gran Logia Unida de Inglaterra tomó nota de la nueva organización
pero no irmó ningún pacto de hermandad. Cavour (de quien Londres nunca
se había iado plenamente) había muerto el 6 de junio de 1861 y en Italia había
demasiados revolucionarios. Además, en Palermo se constituyó un consejo
supremo de rito escocés –Gran Oriente de Italia que obtuvo el reconocimiento
de la jurisdicción sur del Consejo Supremo de los Estados Unidos de América

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y por lo tanto la “legitimidad universal”.

Entre 1861 y 1885 la masonería italiana vivió un cuarto de siglo de
asambleas constituyentes, tentativas de conciliación y conlictos. Garibaldi
fue elegido gran maestro en 1864, pero dimitió al cabo de dos meses. En
1867 se fundó en Florencia, capital del reino desde 1864, la logia Universo,
que debería unir a los parlamentarios y personalidades más inluyentes para
gobernar Italia.
El país vivía años difíciles y para hacer frente a un enorme endeudamiento
el gobierno nacionalizó los bienes de las órdenes religiosas contemplativas. En
1860 el papa excomulgó a Víctor Manuel II, a los ministros de su gobierno y
a todos aquellos que colaboraban con él: todos eran agentes del diablo porque
habían privado al papa de gran parte de su Estado. Mientras el rey uniicaba
Italia, Pío IX la dividía al no renunciar al poder temporal. En 1864 publicó
el Syllabus, donde condenaba todas las doctrinas políticas de los siglos XVIII
y XIX (liberalismo, democracia, socialismo) y todas las “sociedades secretas”,
empezando por la masonería, que luego sería caliicada como “sinagoga de
satán”. Una parte del clero italiano se inclinaba por la inmediata conciliación
entre la Iglesia católica y el Reino de Italia, algo que ya era una realidad
incuestionable. Entre estos se encontraban algunos jesuitas, como Carlo Maria
Curci y Carlo Passaglia, pero prevalecieron los partidarios de la excomunión.
Italia quedó dividida en dos, sobre todo desde el momento de la ocupación
de Roma por el ejército italiano (20 de septiembre de 1870) y su anexión al
reino con el voto de sus ciudadanos. Fue solo a partir de los años 1870-1872
cuando la masonería italiana empezó a dotarse de un auténtico programa.
Hasta ese momento se había mantenido con un pie en la conspiración, otro
en la república, otro cercano a la Corte, otro cercano al gobierno, otro en la
oposición constitucional, y otro en la internacional socialista. Carecía de un
proyecto y de una doctrina clara. Los masones sabían poco de masonería,
como queda documentado en el libreto Una Voce de Ludovico Frapolli, gran
maestro adjunto y luego efectivo, mazziniano, garibaldino, muerto suicida
tras haber sido expulsado del gran oriente. Frapolli escribió y borró varias
veces hasta el título del “programa” que debía sintetizar la esencia de la
masonería universal e italiana. El gran maestro era el primero que no tenía
un conocimiento preciso de la masonería, de sus constituciones originarias
(1723 y 1738), de los ritos, empezando por el escocés antiguo y aceptado.
Impuso sus opiniones personales por encima de la tradición e improvisó los
catecismos masónicos. Por otro lado, su “carrera masónica” es muy indicativa:
fue iniciado en diciembre de 1862, inmediatamente promovido al tercer grado
y en un par de días llegó al grado supremo del rito escocés antiguo y aceptado.
Intentó crear un único consistorio de los cuatro consejos supremos existentes
en Italia (Turín, Florencia, Nápoles y Palermo). El de Nápoles estaba dirigido
por Domenico Angherà, un arcipreste originario de Calabria. Mientras tanto
con Ausonio Franchi (cuyo nombre anterior había sido Cristoforo Bonavino,
un eclesiástico temporalmente entusiasta del mensaje masónico), asumió la

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 LA MASONERÍA EN ITALIA: EN LA FRONTERA ENTRE FANATISMO Y LIBERTAD

dirección del rito simbólico italiano, muy simpliicado con respecto al rito
francés y al escocés. En las primeras décadas posteriores a la creación del
Reino de Italia, la masonería dedicó grandes esfuerzos para dotarse de unidad
y regularidad. Se dedicó a tareas ajenas a la tradición. Así lo conirma el hecho
de que no se publicara ninguna traducción de las Constituciones de Anderson,
ni de los Antiguos Deberes, ni siquiera en una forma simpliicada. En más de
sesenta años de existencia (1864-1926) las revistas oiciales del gran oriente
solo dedicaron un artículo de tres páginas a las Constituciones de Anderson
(Rivista della massoneria Italiana XXX (1900): 20-22).
En 1864 y nuevamente en 1872, Garibaldi redactó su programa
masónico: para él la masonería era la “madre de la democracia”, una asociación
ilantrópica, comprometida en llevar a cabo reformas sociales y abierta a las
mujeres. Para conirmarlo inició a su hija, Teresita, y a muchas otras masonas.
También celebró bautismos y bodas masónicas, según un ceremonial que
se difundió y que en cierto modo imitaba al católico. En los últimos años
dispuso que su cadáver fuera incinerado al aire libre, pero su voluntad no
pudo cumplirse debido a que en su funeral estaba presente un representante
de la casa real que era contraria a entrar en conlicto con la Iglesia católica,
que condenaba la incineración no por sí misma sino por considerarla una
airmación del naturalismo positivo, contrario al catolicismo. En cualquier
caso, la “pira homérica” reivindicada por Garibaldi no fue propiamente
masónica, ya fuera porque la masonería nunca consideró la incineración como
una regla vinculante o primordial, o porque por motivos higiénico-sanitarios,
resultaba absolutamente impracticable en las ciudades del siglo XIX, carentes
de alcantarillado. Algunos masones propugnaron la construcción de hornos
crematorios en forma de “aras”. En los siguientes treinta años (1865-1895)
la masonería ascendió a la categoría de partido del Estado, con una profunda
diferencia respecto de la época franco napoleónica. Para el estatuto del Reino
de Italia la religión del Estado era y seguiría siendo la católica. La masonería
era conocida pero no reconocida. El Estado nunca aprobó ninguna ley sobre las
asociaciones, por lo que la masonería siempre vivió en una condición difícil, ya
que en cualquier momento podía ser declarada secreta. El verdadero obstáculo
no fue la Iglesia católica, sino el ordenamiento jurídico y en cierto modo ella
misma porque a los masones italianos no les gustaba el reconocimiento “oicial”
para evitar así tener que someterse a controles por parte del gobierno. Para
conocer la masonería italiana entre la uniicación y la primera guerra mundial
y la llegada al gobierno de Mussolini (31 de octubre de 1922) disponemos de
muchas fuentes y documentos, hasta ahora utilizados solo parcialmente: en
primer lugar el Bollettino del Grande Oriente d’Italia (1864-1869) y la Rivista
della Massoneria italiana (1870-1904), más adelante la Rivista massonica (1905-
1926), las actas manuscritas del consejo del orden de la junta ejecutiva del
Gran Oriente de Italia, la matrícula general de los ailiados del gran oriente
entre 1875 y la disolución de las logias en 1925: más de 60 000 nombres.
Asimismo existe una enorme cantidad de documentos en los archivos

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del Estado (casi unos cien), de entes públicos (provincias, municipios) y de

varias instituciones y particulares que tuvieron relaciones con masones y con
la masonería. En cambio faltan las actas de las logias, salvo pocas excepciones,
como las de La Concordia de Florencia, o la Rienzi de Roma.
En 1925 el gobierno italiano hizo imposible la vida de la masonería,
por lo que los grandes maestros de las dos organizaciones activas en aquel
momento, el Gran Oriente y la Gran Logia de Italia, disolvieron las logias.
Es comprensible que para evitar persecuciones muchas cartas se
hubieran destruido u ocultado. No obstante existían decenas de logias en el
extranjero, tanto en Europa como en África del Norte, en América o en las
colonias del Reino de Italia, pero de su vida y de su documentación no se
sabe casi nada, del mismo modo que sabemos poquísimo sobre las relaciones
entre la cúpula de la masonería italiana y las mayores obediencias extranjeras.
En 1924 el Gran Oriente de Italia tenían una tercera parte de sus oicinas en
el extranjero, incluidos los Estados Unidos, donde sin lugar a dudas tenía
logias de su obediencia en Denver (Colorado), Cleveland, Chicago, Christofer
y Herrin (Illinois), Boston (Massachusetts), Newark (Nueva Jersey), Filadelia,
Pittsburgh y Uniontown (Pensilvania), sumando un total de doce oicinas.
La Gran Logia de Italia tenía numerosas dependencias en América,
pero la documentación al respecto solo ahora empieza a estudiarse, con el
impulso de Annales: Gran Loggia d’Italia degli A.L.A.M.: cronologia di storia
della Massoneria italiana e internazionale (1908-2012) de Luigi Pruneti (Roma:
Atanor, 2013), con el estudio de los registros de ailiados (26 000 nombres
entre 1915 y 1925) y muchas otras fuentes inéditas que están en proceso
de clasiicación. La anexión de Roma al Reino de Italia (entrada del ejército
italiano en la Ciudad Eterna el 20 de septiembre de 1870, plebiscito a favor
de la anexión a la corona de los Saboya el 2 de octubre) marcó la debellatio
del Estado pontiicio así como la condena del Estado por parte de Iglesia
católica, que reairmó la excomunión del rey, de sus ministros y colaboradores.
En cientos de documentos (encíclicas, constituciones apostólicas, cartas,
discursos…) el papa Pío IX reiteró solemnemente la condena de la masonería,
acusada de conspirar contra la institución eclesiástica, la religión y cualquier
forma de espiritualidad. Su sucesor, León XIII (1878-1903), en 1884 conirmó
la condena de la masonería en la encíclica Humanum genus, donde decía que
tal vez en las logias había personas de buena fe, pero que la masonería en sí
misma era el mal y por lo tanto sus miembros tenían que quedar excluidos de
la Iglesia católica. Los periódicos católicos más prestigiosos, empezando por
la revista de los jesuitas La Civiltà cattolica, emprendieron una batalla continua
para desacreditar la masonería, acusada de practicar en su seno ritos obscenos
y blasfemos. La condena se extendió también a las instituciones públicas
(gobierno, entes locales…), alegando como pretexto que promovían, o al
menos no impedían, la erección de monumentos a herejes y la celebración de
su igura. En 1889 en Roma se descubrió el monumento a Giordano Bruno,
el ilósofo quemado vivo en Campo dei Fiori. Del mismo modo se erigieron

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otros monumentos a Arnaldo da Brescia, Galileo Galilei, Paolo Sarpi, y a fray

Dolcino, es decir a herejes y a todas las víctimas de la persecución clerical.
Muchos enemigos de la Iglesia católica pretendían tener su bendición porque
eran “creyentes” más fanáticos que muchos eclesiásticos.
Muchas logias se identiicaron con la “rebelión”, cantada por el “poeta
nacional” Giosuè Carducci en el Himno a Satán. No obstante el gobierno y
las instituciones siempre se mantuvieron al margen de las manifestaciones
anticlericales, y la misma masonería no siempre las compartió oicialmente,
era como un abanico. Así se vio cuando no participó en el concilio anticlerical
inaugurado en Nápoles, en conlicto con la apertura del Concilio Ecuménico
Vaticano I (8 de diciembre de 1869). Muchas logias estuvieron presentes, pero
no así el Gran Oriente de Italia. La masonería italiana carecía de identidad
propia: tomó prestadas y amalgamó múltiples iguras del Risorgimento y del
Estado unitario, entre ellas presidentes del consejo y ministros que eran
masones, especialmente de Justicia y de Educación: Agostino Depretis,
Francesco Crispi, Giuseppe Zanardelli, Alessandro Fortis, Francesco De
Sanctis, Michele Coppino, Ferdinando Martini, Nunzio Nasi… Pero jefes de
gobierno, ministros y parlamentarios no hacen una política, no son el Estado.
Se difundió la leyenda de que 300 de los 450 diputados eran masones, lo cual
no responde en absoluto a la realidad. Los parlamentarios iniciados en las
logias eran unas pocas decenas y cada uno de ellos seguía su propio camino
por el cauce de la monarquía constitucional. Sin embargo la masonería quería
ser la depositaria del proyecto de “hacer los italianos”, es decir de construir
la conciencia civil del país mediante la escuela obligatoria y gratuita y la
sustitución de las ceremonias religiosas por ritos civiles (el término “laico”,
un galicismo, le era ajeno), casi siempre añadidos a los religiosos, como
documentan los funerales de prestigiosos masones, que se celebraban según el
rito católico (Depretis, Crispi, Zanardelli…). A tal in, la masonería reivindicó
haber estado en el origen de la uniicación nacional e imputó a la Iglesia católica
ser el enemigo. Con los grandes maestros Giuseppe Mazzoni, Giuseppe Petroni
y, sobre todo con Adriano Lemmi, la masonería aumentó su prestigio y el control
de la vida pública, convirtiéndose en el “partido del Estado”.
Tras la logia Universo (Florencia, 1867), fundada por Frapolli para
proyectar las reformas legislativas, en 1877 Lemmi creó la logia Propaganda
masónica, directamente de su obediencia, para reunir en ella a los “hermanos”
de mayor prestigio, dispensados de las obligaciones comunes (capitulaciones,
asistencia, cuotas, visitantes…). Esta logia reunía en su seno a docentes
universitarios, militares, políticos, destacados patriotas. Entre sus miembros
más notables se encontraban Aurelio Safi, que había sido triunviro de la
República romana, y Giosuè Carducci, estratega de la cultura de la nueva Italia,
garibaldino de espíritu, pero cantor del Eterno femminino regale, consciente de
que la nueva Italia tenía que ser monárquica y no federal. Carducci actuó
plenamente de acuerdo con Francesco Crispi, jefe del gobierno entre 1887
y 1896 (con el masón Zanardelli en Justicia abolió la pena de muerte e hizo

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electivos los cargos de las administraciones locales), y con Adriano Lemmi. Sin
embargo, contrariamente a lo que se imagina, la Propaganda nunca contó con
hombres de poder efectivo y no dominó en absoluto la vida pública.
En los años como gran maestro (1885-1896) Lemmi organizó las
inanzas del Gran Oriente de Italia y codiicó las grandes ideas del pensamiento
masónico italiano: hacer del Estado el garante de las libertades y del progreso
civil de todos los ciudadanos y combatir con todos los medios posibles al
papado, “cuchillo clavado en el corazón de Italia”. Al igual que Carducci y
Crispi, Lemmi buscó la consolidación de la monarquía, que a su vez honró
la memoria de Garibaldi y de Giuseppe Mazzini con monumentos erigidos
en Roma y en muchas otras ciudades, a menudo con símbolos masónicos
evidentes (escuadra y compás). Italia empezó a ser un país unido, con muchos
y graves problemas, pero con una perspectiva de progreso. El masón Luigi
Pagliani fue el artíice de la primera ley sanitaria, que impuso la renovación de
los planes urbanísticos de las ciudades. La Iglesia católica siguió reiterando
sus condenas de siempre, y en los años 1885-1896 le siguieron en este sentido
Léo Taxil, Domenico Margiotta y otros que desacreditaban el Gran Oriente
de Italia para derrocar al jefe del gobierno, Crispi, artíice de la expansión
colonial, al cual Francia se oponía con crudeza.
Se volvió a publicar la condena de un año de cárcel a Adriano Lemmi
por un hurto en Marsella en 1844: una acusación infamante. En lugar de
defenderse en sede judicial ordinaria, Lemmi consiguió la absolución de un
jurado del rito escocés. Consternado por las polémicas y las disidencias internas,
dimitió en 1896, siendo sustituido por Ernesto Nathan, judío londinense
italianizado: una elección que alimentó las polémicas de los clericales contra
el complot judeomasónico y socialista, análogo al desencadenado en Francia
con el “affaire Dreyfus”. La dimisión de Lemmi no fue suiciente para calmar la
tempestad. En 1896 muchas logias rechazaron la obediencia al gran maestro
y dos años después vio la luz el Gran Oriente Italiano, de orientación radical
y republicano, inmediatamente reconocido por el Gran Oriente de Francia,
artíice de la secesión.
Así pues, para castigar a la masonería, la Iglesia católica recurrió a los
argumentos deplorables de Taxil y de la Liga antimasónica, que celebró en
Trento su primer y único congreso (1896), tras el cual Taxil declaró ser un
comodín: había jugado con la masonería y con los clericales al mismo tiempo.
Sin embargo no fueron los masones quienes lo desenmascararon, sino algunos
eclesiásticos. Así la Iglesia católica demostró que sabía liberarse de la mentira;
en el imaginario popular (pero no solo) la masonería seguía apareciendo como
se describía en las Confessioni di un 33 de Taxil y en las polémicas antimasónicas
de demócratas y radicales como Felice Cavallotti, según el cual “si no todos
los masones son malhechores, todos los malhechores sin duda alguna son
masones”: una lápida funeraria lanzada sobre el orden que se si proponía como
artíice de la unidad nacional y del desarrollo de Italia. Dicha unidad estaba
dirigida no por un sacerdote sino por el líder del “partido de los honestos”, a

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 LA MASONERÍA EN ITALIA: EN LA FRONTERA ENTRE FANATISMO Y LIBERTAD

su vez en olor de iniciación francmasona, tal vez no lo bastante satisfactoria.

DEL ORDEN AL CAOS

La masonería introdujo en su seno los motivos de división existentes

en partidos y causa de los conlictos religiosos e ideológicos, que según sus
constituciones deberían ser ajenos a los trabajos de la logia. Pero ya en esos
años –como está documentado en la Rivista della Massoneria Italiana– muchos
hermanos iban a las logias sin ornamentos rituales, incluso con el uniforme si
eran militares y en las sesiones se decidían las candidaturas electorales políticas
y administrativas, los asuntos menores de la “polis”.
Durante la primera década del siglo XX con los grandes maestros
Nathan y Ettore Ferrari (1903-1917, soberano del rito escocés antiguo y
aceptado hasta su muerte en 1929), las iniciaciones oscilaron entre 300-400
y 2500-3000 al año. Los aprendices llevaron sus pasiones a la logia, pero
¿cuántos maestros eran capaces de enseñarles a dominarlas, a pulir la piedra?
Entre 1860 y la gran guerra (1915-1918) la mayor parte de los iniciados llevó
sus ambiciones de politicastros al interior de los templos (parlamentarios,
administradores públicos, militantes de partidos…), con experiencias o
aspiraciones revolucionarias, a menudo ajenas a los antiguos deberes y a
las mismas constituciones de la orden, que por otra parte se modiicaban
constantemente, precisamente para dejar espacio a las ya prevalentes
motivaciones ideológicas. Ese fue el caso de Ettore Ferrari, que desde joven
militó en el círculo de los derechos del hombre; de Luigi Pianciani, quien
permitió que entrara en la “Rienzi” de Roma el socialista Antonio Labriola,
de Mario Panizza, Giuseppe Mussi, Malachia De Cristoforis, Adolfo Engel…:
una tentación (o deriva) radical compartida tanto por el rito simbólico italiano
como por altos dignatarios del rito escocés, germen de tensiones, divisiones,
recomposiciones y de la laceración deinitiva de 1908-1910.

NUEVAS CONDENAS: SOCIALISTAS, NACIONALISTAS, LIBERALES

El nuevo papa, Pío X (1903-1914), no publicó nuevas condenas

contra los masones. Tuvo que afrontar el “modernismo” de los católicos
(es decir la apertura de la Iglesia al “mundo moderno”) y fue excomulgado
por ser sospechoso de estar manipulado por las logias. Pero la masonería
sufrió la embestida de nuevas oleadas de polémicas. En 1904 los socialistas
revolucionarios pidieron la expulsión de los masones del partido. Dicha
petición fue concedida en el congreso de Ancona de 1914, tras la propuesta
de Benito Mussolini, que en aquel momento contaba treinta y un años. Los
nacionalistas negaron que el Risorgimento y la uniicación italiana tuvieran
un origen masónico, porque según ellos en Italia la masonería siempre
había sido una organización al servicio de potencias extranjeras. Por último
incluso un autorizado ilósofo liberal, Benedetto Croce, deinió la masonería

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 ALDO ALESSANDRO MOLA

como una cultura “óptima para comerciantes y maestros de escuela elemental”

y declaró que los ideales de la masonería (ilantropía, hermandad, libertad…)
eran una utopía, mientras que la historia es lucha, como airmaba el idealismo
dialéctico desde sus remotos orígenes (Heráclito) hasta Hegel y a las escuelas
derivadas de este (el marxismo por una parte y el actualismo de Giovanni
Gentile por otro). La masonería se consolidó en la nueva Italia gracias a dos
circunstancias históricas: la contraposición entre Estado e Iglesia católica por
un lado y el sistema electoral que favorecía a los “notables” por el otro. Esos dos
prerrequisitos de su éxito se desvanecieron entre 1908-1912. El primer bastión
cayó porque el gobierno presidido por el liberal Giovanni Giolitti rechazó
la solicitud formulada por masones, socialistas y republicanos de prohibir
la enseñanza de la religión en las escuelas elementales. Era el in del conlicto
entre Estado e Iglesia, que ahora podían coexistir en sus respectivos ámbitos de
libertad. La masonería se dividió porque el Gran Oriente de Italia procesó a los
diputados que apoyaron a Giolitti. Una parte del consejo supremo seguidor
del rito escocés, capitaneada por el pastor protestante Saverio Fera, rechazó
tal decisión en nombre de la libertad de los diputados y de la separación entre
logias y política, y en defensa de la “libertad religiosa”, que no solo signiicaba
libertad de no creer, sino también de creer, de acuerdo con las Constituciones
de Anderson. Fera rechazó el clericalismo de los anticlericales. En 1912 el
consejo supremo que él presidía fue acogido y reconocido por el convento
mundial del rito escocés. El Gran Oriente tomó en cambio la línea del “libre
pensamiento”. En algunas de sus logias los ailiados juraban combatir la
monarquía, el servicio militar y la religión.
El segundo cambio del escenario general fue la concesión del derecho
de voto a todos los varones mayores de edad que estuvieran alfabetizados, así
como a los analfabetos que hubieran prestado el servicio militar o que tuvieran
al menos treinta años. De este modo, los electores sumaban ocho millones y
medio, por lo que la masonería ya no era capaz de controlar la máquina de las
elecciones y perdió importancia. Entre 1912 y 1913 los masones vieron con
consternación cómo una encuesta promovida por los nacionalistas arrojaba
unos datos desoladores. Casi todos los entrevistados (políticos, cientíicos,
artistas, docentes de gran prestigio) dieron un juicio duramente negativo de la
masonería, considerada como secreta, ridícula y maiosa e incompatible con
el mundo moderno.

DE LA GRAN GUERRA AL FASCISMO

Cuando Europa se precipitó en la guerra de 1914-1918, el Gran Oriente

de Italia en seguida apoyó la intervención italiana contra el imperio de Austria
para poder completar el proceso de su uniicación política. Era la ocasión para
recuperar el control del poder. Pero las consecuencias por el contrario resultaron
catastróicas, ya que el Parlamento perdió el gobierno del país. Después de la
guerra la escena política estuvo dominada por socialistas revolucionarios y por

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 LA MASONERÍA EN ITALIA: EN LA FRONTERA ENTRE FANATISMO Y LIBERTAD

clericales, enemigos del risorgimento y de la masonería.

Tras años de cruenta guerra civil, el 31 de octubre de 1922 se creó
el gobierno presidido por Benito Mussolini, ex socialista revolucionario, ex
republicano, jefe del Partido Nacional Fascista: un gobierno de unión nacional,
en el que había numerosos masones2.
Italia estaba inmersa en la confusión y así se mantuvo hasta la
instauración del régimen de partido único, el “fascismo”, cuya primera ley
importante prohibió a los funcionarios pertenecer a asociaciones secretas.
La masonería no era secreta, pero la ley estaba ideada contra la masonería
(mayo-noviembre de 1925) y fue del agrado de casi todos los parlamentarios,
incluidos muchos liberales y “demócratas”.
En aquel momento en Italia los masones eran al menos sesenta mil
(cuarenta mil del Gran Oriente, veinte mil de la Gran Logia). Bajo la ofensiva
fascista el gran maestro Domizio Torrigiani disolvió las logias del Gran Oriente,
imitado poco después por el soberano de la Gran Logia, Raoul Palermi.
Al término de la gran guerra el rey agradeció oicialmente a la masonería
su contribución a la victoria (tras haber perdido el diez por ciento de sus
miembros). Siete años más tarde la organización se hundió y desapareció.
No obstante, pocos masones fueron efectivamente perseguidos, obligados a
marchar al exilio o condenados a vivir en lugares aislados (“coninamiento
de policía”). La generalidad de los ailiados entró en letargo. Muchos de ellos
colaboraron con el gobierno de Mussolini en posiciones destacadas, como
Alberto Beneduce, principal organizador de la economía italiana, Balbino
Giuliano, ministro de Educación Nacional, Edmondo Rossoni, sindicalista
fascista, el escritor Curzio Malaparte. También entró en la logia Telesio
Interlandi, que luego dirigió la revista Difesa della Razza. Fue un periodo de
confusión y de contradicciones. Los masones no se opusieron abiertamente al
gobierno y en la gran mayoría de los casos no fueron molestados. En aquellos
años se publicaron revistas sapienciales y se airmó Julius Evola, que había
sido colaborador de Arturo Reghini y de otros “grandes iniciados”.
El fascismo combatió la masonería por tres motivos fundamentales:
en primer lugar porque el fascismo quería ser “la Nación” y por lo tanto no
podía tener un “competidor” como la masonería, que se proclamaba madre
y custodia de la patria. En una guerra de símbolos no hay lugar para dos
vencedores.
En segundo lugar, Mussolini sabía que una parte de los jerarcas
fascistas (Italo Balbo, Roberto Farinacci, Giacomo Acerbo, Alessandro
Dudan…) y muchos militares (Luigi Capello, l’ammiraglio Paolo Thaon di
Revel, Ugo Cavallero…), diplomáticos, magistrados, altos dirigentes públicos
eran masones y no quería tener “la serpiente en casa”.
Por último, para asegurarse el apoyo de la Iglesia católica, que era
2
Para ampliar al respecto, puede consultarse Aldo Mola, “Masonería y fascismo en Italia (1917-1943)”, REHMLAC+
8, no. 2 (diciembre 2016-abril 2017): 1-13, citado el 18 de junio de 2017, doi: https://doi.org/10.15517/rehmlac.
v8i2.10348

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 ALDO ALESSANDRO MOLA

esencial para la estabilidad del gobierno, tenía que “dar ejemplo”, prohibiendo
la masonería, pero asumiendo el papel de defensor del laicismo del Estado en
el ámbito estratégico de la educación de los jóvenes. A pesar de la disolución de
las logias, a partir de 1925 muchos masones siguieron estando operativos en el
silencio y en el exilio, donde recibieron la ayuda de hermanos de Estados Unidos,
como Arturo Di Pietro, Charles Fama y Frank Gigliotti, todos ellos protestantes.
Gigliotti desempeñó un papel importante en el renacer de la masonería entre
1943 y 1960, facilitando las relaciones entre los hermanos de Italia y los
italo-estadounidenses, con tres condiciones: el rechazo radical del social-
comunismo, del anticlericalismo y de la visión nacionalista de la historia.
Italia debía volver a formar parte de Occidente. Pero los obstáculos por
superar eran numerosos y difíciles, empezando por la antigua excomunión
de la Iglesia católica, ante cuyos ojos incluso los rotarios (combatidos por el
régimen fascista y disueltos tras la alianza entre fascistas y nazis) y los leones
seguían siendo “sospechosos”. Además continuaba vigente la prohibición de
ailiación masónica para casi todos los partidos políticos, que se declaraban
antifascistas pero seguían siendo totalitarios (partido comunista, partido
socialista, democracia cristiana, a los cuales luego se unió el movimiento social
italiano, reencarnación del PNF).

LA MASONERÍA EN LA ITALIA ACTUAL: NO RECONOCIDA Y MAL

CONOCIDA

En junio de 1946 un plebiscito muy discutible determinó la caída de la

monarquía y la instauración de la república. En el momento de su renacimiento entre
1944 y 1945, la masonería italiana resultó ser prevalentemente republicana,
hasta el punto de olvidar que entre 1861 y 1925 la monarquía le había
garantizado libertad y progreso.
A partir de 1924, cuando ya se había desencadenado el asalto a las
logias por parte de activistas fascistas, muchos masones entraron en los
rotarios, presididos por Víctor Manuel III: una especie de solución extrema.
Sin embargo aquel pasado se puso entre paréntesis y se borró de la memoria.
De las iguras del risorgimento tan solo se evocaba a Mazzini y a Garibaldi,
mientras que Cavour y sobre todo los reyes cayeron en el olvido. La distorsión
de la verdad de los hechos hizo creer a muchos ailiados que la masonería era
genéticamente republicana, incluso revolucionaria y que tenía como divisa el
llamado “trinomio”: una invención de Lamartine, que ni siquiera era masón.
La constitución de la República italiana (1948) se inspira en gran parte en los
principios masónicos de igualdad de los ciudadanos “ante la ley, sin distinción
de sexo, raza, idioma, religión, opinión política, condición personal y social”
(art. 3). La masonería, no obstante, quedó al margen de la vida pública, en una
especie de limbo, rodeada de sospechas de todo tipo.
A pesar de ello, el Gran Oriente de Italia se consolidó con los grandes
maestros Giordano Gamberini (1960-1969) y Lino Salvini (1970-1978),

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 LA MASONERÍA EN ITALIA: EN LA FRONTERA ENTRE FANATISMO Y LIBERTAD

quienes obtuvieron el reconocimiento de muchas grandes logias americanas

y de la Gran Logia Unida de Inglaterra (1972), así como todo el respeto por
parte de la Iglesia católica. En 1974 el prefecto de la Congregación para la
Doctrina de la Fe, cardenal Ferenc Seper, escribió al cardenal Krol que los
católicos podían entrar en las logias que no conspirasen contra la institución
eclesiástica.
En aquel nuevo clima ilosóico y cultural, la logia Propaganda massonica
no. 2 (P2), dirigida por Licio Gelli bajo el mandato del gran maestro Salvini,
reunió a exponentes de todas las fuerzas políticas, altos cargos del Estado
(sobre todo militares), industriales, banqueros y periodistas. Gelli llegó a idear
una organización mundial para la asistencia masónica. Asimismo, la Gran
Logia de Italia realizó importantes avances con el soberano Giovanni Ghinazzi,
abriendo la iniciación a las mujeres (siguiendo la senda iniciada por Giuseppe
Garibaldi) e instituyó relaciones con las masonerías liberales, como el Gran
Oriente de Francia. A partir de 1981 la logia Propaganda massonica no. 2 y el
Gran Oriente de Italia, de cual formaba parte, así como la Gran Logia de Italia
se vieron involucradas en un artiicioso escándalo de enormes proporciones.
El Parlamento disolvió la P2 por considerarla una asociación secreta, sin haber
realizado ningún análisis crítico. Una comisión parlamentaria de investigación
concluyó con seis informes distintos y un juicio provisional. Al cabo de diez
años la P2 fue absuelta en sede judicial de las acusaciones de conspiración
militar o política. Sin embargo el prejuicio negativo ya estaba consolidado y en
1994 el gran maestro del Gran Oriente de Italia abandonó el cargo para crear
una nueva organización que fue inmediatamente reconocida por la Gran Logia
Unida de Inglaterra.
Así, el Gran Oriente volvió a contar con cerca de veinte mil ailiados,
entre ellos el gran maestro Armando Corona y Gustavo Rafi. Asimismo,
se conirmó la Gran Logia de Italia (con unos diez mil ailiados) presidida
desde hace seis años por el gran maestro Luigi Pruneti, que ha promovido la
investigación histórica e impulsado la presencia pública de esta organización.
En Italia no existe ninguna ley que proteja el nombre de la masonería
ante la falta de dicha legislación cualquier grupo de ciudadanos puede darse el
nombre de masonería. Por eso en Italia existen unas 250 organizaciones que
se proclaman “masonería” sin que nadie sea capaz de impedirlo. Esta babel
genera confusión y descrédito, y no ayuda a conocer el origen y la historia de la
masonería. En las librerías los pocos volúmenes sobre la masonería suelen estar
colocados en las estanterías junto a obras sobre espiritismo, magia, ocultismo,
new age, herboristería, sexología… Por ello muchas personas piensan que la
iniciación femenina en la masonería sea algo como la Wicca y otras formas
de naturalismo. Asimismo, el antimasonismo político-ideológico y religioso
se mantuvo muy extendido no solo entre los clericales y los extremistas de
izquierda y de derecha, sino también entre movimientos populistas que
prometen un mundo de iguales en la uniformidad en lugar de la libertad.
Durante sus pontiicados Juan XXIII, Pablo VI, Juan Pablo I, Juan Pablo II y el

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 ALDO ALESSANDRO MOLA

mismo Benedicto XVI no publicaron ningún documento contra la masonería,

ni siquiera pronunciaron su nombre. Benedicto XVI lamentó el “relativismo”,
pero al igual que sus inmediatos predecesores, elogió los principios constitutivos
de la masonería: la promoción de la libertad y la hermandad, la benevolencia y
el rechazo al totalitarismo y a las discriminaciones de cualquier clase. El papa
Francisco I, en cambio, ha denunciado el peligro de los lobbies de masones,
junto con aquellos del mundo empresarial y de los homosexuales.
En Italia se siguen oponiendo a la masonería los clericales, los comunistas
y todos aquellos que creen que la historia es el fruto de complots organizados
por judíos, masones, revolucionarios y las altas inanzas, todos ellos orquestados
desde las logias. Recientemente, tanto el presidente de la República, Giorgio
Napolitano (ex comunista) como el presidente del Gobierno, Mario Monti, y su
sucesor, Enrico Letta, han sido acusados de estar al servicio de la internacional
masónica. Incluso el líder del centro-derecha, Silvio Berlusconi, se describe a
menudo como masón por haber sido hace tiempo miembro de la logia P2. Se
trata de airmaciones infundadas, pero que son creídas por aquellos que creen
que la historia está controlada por poderes misteriosos e invencibles, por el
diablo repetidamente evocado por el papa Francisco.
La crisis actual (económica, social, cultural y civil) genera inseguridad y
miedos, facilitando la búsqueda de soluciones totalitarias y populistas. Por eso
la masonería en Italia se sigue encontrando en una posición difícil, expuesta
a investigaciones judiciales, víctima de antiguos prejuicios y de movimientos
que necesitan encontrar un chivo expiatorio para “salir de la crisis”.
En conclusión puede decirse que sin la masonería, Italia nunca habría
alcanzado la unidad nacional y el nivel de libertad y de desarrollo político
actual. Sin la masonería, Italia retrocedería varios siglos. Por eso constituye un
patrimonio civil incluso para quienes no son masones. Tal vez su condición
mejorará cuando, gracias a la historiografía, llegue a ser mejor conocida en su
auténtica identidad.

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 LA MASONERÍA ESPAÑOLA EN EL
PROTECTORADO MARROQUÍ: UN PROYECTO
COLONIAL Y COSMOPOLITIZADOR
Valeria Aguiar Bobet
Universidad Jaume I de Castellón

La masonería en Marruecos aún no se ha estudiado en profundidad

o, al menos, no existen hasta la fecha publicaciones especializadas en ella.
Tan solo algunos estudios de Manuel de Paz Sánchez, Vicente Moga Romero
o José Antonio Ferrer Benimeli han abordado parte de los elementos que la
conforman (militarismo, ideología, represión franquista, etcétera). No obstante,
en esta ocasión y con motivo del tricentenario del surgimiento de esta organización,
abordaremos la relevancia y el significado de la implantación de la masonería española
en el Norte de África a lo largo de su historia contemporánea. Es decir, antes y
después de la instauración del protectorado en 1912, especialmente en los
años de mayor actividad que coinciden, no casualmente, con la II República.
Una masonería que como veremos desarrollará un proyecto colonialista y
cosmopolitizador que, además de partir de los propios preceptos masónicos,
que son en sí mismos producto de la modernidad en la que nace y se configura
la orden, emergerán a su vez de un imaginario cultural creado exprofeso para la
ocupación masónica del Magreb.
Tomaremos como muestra representativa de esta masonería dos
talleres concretos, Perseverancia no. 70 de la Gran Logia Española (GLE) y
Lixus no. 446B del Gran Oriente Español (GOE), ambos situados en Larache,
una de las incipientes ciudades del protectorado español, puesto que será una
de las plazas con mayor presencia cronológica, cuantitativa y cualitativa de
la masonería hispana. De este modo, a partir de sus trayectorias histórico-
políticas se valorará, por un lado, el papel de la orden como un vehículo más
del colonialismo español, con su propio proyecto universalista y cosmopolita
(o cosmopolitizador) y, por otro lado, cómo se configurará discursivamente este
proyecto a través de un imaginario cultural concreto que asumió la convivencia
y confraternidad de los diferentes grupos culturales (musulmanes, cristianos y
judíos). Todo ello a pesar de las barreras conceptuales y étnicas que, como
veremos, definieron la presencia de la masonería en un territorio colonial y
musulmán, con toda la fuerza que esta dicotomía implicaba en el imaginario
cultural español.

LOS PRIMEROS PASOS MASÓNICOS EN EL NORTE DE ÁFRICA

La masonería española se introdujo en Marruecos desde la propia
ocupación del territorio en el siglo XIX, distinguiéndose de otras regiones
peninsulares donde existía y actuaba esta orden: se trataba, por un lado,
de un territorio colonial africano de reciente paciicación y dividido en dos
zonas de protectorado y, por otro, de un país con mayoría de población
musulmana. Su implantación en este contexto debía responder a necesidades

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 VALERIA AGUILAR BOBET

y factores muy dispares respecto a la establecida en el territorio peninsular. Las

guerras de África acaecidas en el siglo XIX, los estereotipos en torno a la imagen
del musulmán o del judío, así como la idealización o percepción de aquel lejano
oriente donde bien transcurrían Las mil y una noches o bien luctuaban multitud
de “salvajes” con chilabas en medio de desiertos, oasis y palmeras, divergían
respecto a la situación contextual masónica del resto de logias españoles
hasta ese momento de la historia de la orden. El paradigma ocasionaba a las
obediencias del país una situación bastante compleja a la hora de justiicar,
legitimar y programar su implantación, sobre todo a la hora de construir su
proyecto masónico, que, como en otras ocasiones, partiría desde los preceptos de
la modernidad de la época y, a raíz de ello, del universalismo y el cosmopolitismo
base de todos los ideales de la institución masónica desde su coniguración. No
obstante, antes de adentrarnos en las vicisitudes y particularidades (o no) de este
proyecto moderno, cual vista panorámica, se mostrará la trayectoria diacrónica de
la masonería española en el Magreb.
Las primeras logias españolas establecidas en Marruecos se situaron
en las dos plazas de soberanía, Melilla y Ceuta, y en las ciudades de Tánger y
Tetuán, las más importantes políticamente en el siglo XIX para los españoles,
sobre todo en la década de 18801. En este proceso de llegada de la masonería,
Tánger será protagonista por su propia condición de enclave internacional,
donde trabajarán además logias francesas e inglesas. Los pocos restos históricos
supervivientes de estas logias comenzarán a configurar el carácter de la masonería
en ese territorio. El primero y más común de ellos es el deseo de sus integrantes
de extender su influencia y abarcar toda la geografía de Marruecos, objetivo
intensificado en la década siguiente. A partir de 1890 se complejizó esta red
masónica en el Magreb por la fundación, por vez primera de los tres intentos
en su historia, de una gran logia masónica en tierras africanas: el Gran Oriente
de Marruecos (GOM).
A pesar de su corta vida (hasta 1892), el GOM constituyó el primer
intento de convergencia de las logias españolas en territorio africano. Sin
embargo, debemos remarcar una particularidad. Tal y como termina su texto de
conformación oficial “se acordó por unanimidad proclamar la independencia
en el Imperio de Marruecos”2. Dicha idea se retomó 40 años después con la
propuesta de crear un gran oriente africano3, autónomo y separado de otras
obediencias nacionales.
La delimitación de la extensión territorial abarcaba toda la geografía
marroquí, sin exclusión explícita de las plazas e islas norteafricanas (Ceuta,

1
Luz de Marruecos no. 154 se constituyó el 9 de diciembre de 1881 bajo los auspicios del Gran Oriente de España.
Africana no. 112 surgió en Ceuta, auspiciada por esa misma entidad, el 28 de octubre de 1888. Centro Documental
de la Memoria Histórica (CDMH), Sección Especial (SE) Masonería A, Legajo (L). 605 Expediente (E). 2.
2
Expediente de la logia. CDMH, SE Masonería A, L. 771 E. 8.
3
Libro de actas de la logia Oriente no. 451, 8 de septiembre de 1931. CDMH, SE. Masonería A, L. 401.

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 LA MASONERÍA ESPAÑOLA EN EL PROTECTORADO MARROQUÍ: UN PROYECTO COLONIAL Y COSMOPOLITIZADOR

Melilla, Alhucemas, Chafarinas y Peñón de Vélez de la Gomera)4. El opúsculo

que publicó estas líneas, La unión masónica en el Imperio de Marruecos, también
añadió que “como buenos ciudadanos, somos amantes de nuestra patria” que
“vive en las tinieblas”, especificando así la necesidad de permanecer apartados
de la “guerra civil masónica” que se vivía en la Península, mientras que los
masones de Marruecos “para el bien de la O.·.” estaban “unidos como un solo
hombre”5. Así se llegó a propagar la idea, en palabras de Moga Romero, de
que “la Masonería de Marruecos podía regenerar a la peninsular, que estaba
continuamente enfrascada en luchas intestinas entre las diferente obediencias
nacionales”6.
No obstante, esta autonomía “aunque hermanada con las demás
potencias masónicas del mundo”7 será uno de los motivos de su ruptura en
septiembre de 1891 cuando se reanudan las relaciones de la potencia surgida
con el GOE para paliar las persecuciones que estaban sufriendo los masones
por parte del emperador de Marruecos. Relaciones que además derivaron en
la petición de integración en la obediencia española citada. Esto significó, por
un lado, la disolución del GOM y, a su vez, la fusión de las logias adscritas y
de los “masones libres” al GOE8. Con esta decisión, el gran maestre del GOE,
Miguel Morayta, proclamó “la ocupación masónica del territorio marroquí”
que, además, pasó a denominarse Gran Oriente Español, para España, sus
provincias de Ultramar y Marruecos. La masonería quedó desde entonces al
servicio del colonialismo español9.
De todos modos, al “fracaso” del GOM no fueron ajenos los intereses
coloniales españoles que, entre otras cuestiones, no podían permitir que
Marruecos tuviese una obediencia masónica independiente cuando lo que se
estaba forjando era la ocupación del territorio magrebí. Además, el hecho de
haberse establecido su sede en Tánger, una ciudad internacional, demasiado
cercana a Ceuta que, junto con Melilla, fue utilizada como pasillo de entrada
de las apetencias coloniales españolas en Marruecos, no era un buen comienzo.
Es significativa, a este respecto, la iniciativa adoptada por Celestino García
Fernández10, miembro destacado de la logia África de Ceuta que proponía

4
Vicente Moga Romero, Al oriente de África: masonería, guerra civil y represión en Melilla (Melilla: UNED, 2005), Tomo
I, 74-75.
5
La unión Masónica en el Imperio de Marruecos no. extraordinario (junio 1890): 3-4.
6
Moga Romero, Al oriente de África, Tomo I, 74-75.
7
La unión Masónica en el Imperio de Marruecos no. extraordinario (junio 1890): 3-4.
8
Anuario del Gran Oriente Español (1895): 97. En el periodo 1890-1899 esta obediencia incluiría, en su beneicio,
seis logias del territorio marroquí: cuatro logias en Tánger y una logia respectivamente en Alcazarquivir, Fez, Rabat
y Tetuán.
9
Moga Romero, Al oriente de África masonería, Tomo I, 74-75.
10
En 1890, Celestino García Fernández fue el fundador, en Ceuta, de la logia África, al igual que participa en la
constitución del taller Luz de Marruecos de Tetuán el 29 de marzo de 1891. Moga Romero, Al oriente de África, Tomo
I, 73.

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 VALERIA AGUILAR BOBET

retomar la propagación de las ideas masónicas en Marruecos como una parte

más de la ideología patriótica del colonialismo español de fin del siglo XIX:
…sigo creyendo que la más grande empresa que pudiéramos acometer era la
propaganda de nuestras civilizadas doctrinas en este desgraciado país, difundiendo
con las mismas las ideas de fraternidad, tolerancia y unión, echando las simientes de
una regeneración necesaria y labrando con ello además un sólido eslabón, en la cadena
que mantienen unido este Imperio a nuestros intereses nacionales11.

Al nacimiento de la regional, por otro lado, se le unirán la formación

de nuevas logias12, cuyas actividades se iniciaron entre 1890 y 1894 a pesar
de que la andadura de algunos fuese escasamente de un año. Entre ellas,
Abd-El-Aziz, cuya traducción del árabe significa “El Esclavo del Profeta” o
“Esclavo Predilecto”, una de las logias más importantes de la ciudad tangerina
y donde se iniciaron muchos de los protagonistas de la historia del gremio
en Larache13. Es interesante cómo en su adhesión al GOM, publicó su deseo
explícito de “regenerar la sociedad marroquí, donde hay muchos ejemplares
de ciudadanos dignos de figurar en el mundo civilizado y en la gran familia
masónica”14.
No obstante, los años venideros interrumpieron todo rastro de
actividad masónica hasta 1905. Las razones son obvias: la guerra por la
independencia cubana y todas las vicisitudes que supuso este conflicto para
España conformaron los argumentos principales de la desestabilización de la
orden en todo el territorio nacional. A ello se le debe sumar la inculpación del
deseo separatista de la masonería en las Antillas por parte de ciertos sectores
políticos españoles. La traducción de estas vicisitudes fue, por tanto, la crisis
finisecular provocada por pérdida de las últimas colonias de ultramar. No por
ello dejó de resultar este hecho, digamos, beneficioso en los comienzos de
siglo, puesto que Marruecos era el último reducto de ese gran imperio que fue
España. Y tampoco podía quedare atrás en la carrera por el reparto de África
y menos, permitir que los franceses o ingleses se anexionaran el territorio
vecino, cuyos lazos históricos les conectaban, según las teorías africanistas
de la época, a la Península ibérica más que a otras naciones europeas15.
Las plazas de soberanía, antiguos fortines y presidios, las luchas constantes
entre hispano-marroquíes en el prolongado siglo XIX, así como las propias

11
Carta dirigida a Alfredo Vega, vizconde de Ros, el 2 de agosto de 1891. Expediente de la logia. CDMH, SE
Masonería A, L. 602 E. 2.
12
África no. 202 de Melilla, y las logias Cruzada y Abd-El-Aziz no. 446 de Tánger. Expedientes de las logias
respectivamente. CDMH, SE Masonería A, L. 605 E. 1., L. 771 E. 4., L. 770 E. 8.
13
En diferentes expedientes personales masónicos de estos talleres aparece que este taller fue la logia madre de
muchos de sus componentes. CDMH, SE Masonería A, L. 420, 421, 406, 407 y 408.
14
Abd-El-Aziz no. 446, La Unión Masónica en el Imperio de Marruecos no. 3 (1 de marzo de 1890): 1-2.
15
Josep Lluís Mateo Dieste, “Una hermandad en tensión. Ideología colonial, barreras e intersecciones hispano-
marroquíes en el Protectorado”, AWRAQ 5-6 (2012): 79-96.

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 LA MASONERÍA ESPAÑOLA EN EL PROTECTORADO MARROQUÍ: UN PROYECTO COLONIAL Y COSMOPOLITIZADOR

interconexiones culturales que provienen desde el medievo con el mitificado

pasado andalusí, fueron argumentos imprescindibles para obtener ese pedazo
del pastel marroquí. Sin embargo, los motivos reales fueron más geoestratégicos
y políticos que el ligamen histórico de España-Marruecos defendido con todo
el orgullo nacional posible16.
De todos modos, una vez superados los conflictos coloniales e
iniciadas las gestiones para legalizar el protectorado entre 1906 y 1912, a la
colonización oficial española se le unió un nuevo impulso de colonización
masónica. Así, entre 1905 y 1906, no solo iniciaron sus pasos nuevas logias
por toda la geografía magrebí17 sino que, en Tánger surgieron otras18 que
produjeron, en la segunda década de la centuria, una nueva obediencia
africana, La Gran Logia de Marruecos (1923-1927) con sede en Tánger. Esta
vez la regional no sería independiente, sino que estaría auspiciada por el GOE,
en respuesta, como iremos mencionando a lo largo de estas páginas, a un
proyecto masónico colonial y cosmopolitizador mucho más consolidado que en
su etapa anterior. No es de extrañar la disertación pronunciada por Martínez
Barrio, el gran maestre de la Logia del Mediodía de España en 1927, en su
visita de inspección a las logias norteafricanas, donde asume que el proyecto
colonial estaba destinado a “civilizar” este territorio mediante la actuación, no
solo del gobierno de España, sino de sus propias instituciones:
Colonizar es (…) civilizar. Civilizar significa función tuitiva de hermanos mayores
cerca de hermanos menores (…) Los pueblos musulmanes que constituyen Marruecos
son pueblos degradados, (…) pero no puede juzgárseles como pueblos muertos, en
trance de liquidación, a los fines superiores de la comunidad universal19.

En la ciudad de Larache que ocupa nuestro estudio, no existió

masonería hasta que, precisamente, desde la ciudad tangerina, con este nuevo
impulso colonizador, la logia Morayta no. 284 constituyó el triángulo Lucus
no. 61 del Gran Oriente Español20.

LA INFELIZ DÉCADA DE 1920: LIXUS NO. 23

Larache, ciudad portuaria de la región occidental de Yebala, será, junto

16
Los intereses ingleses versaban en que este territorio no fuese para Francia, sino para España, salvaguardando así
de cualquier potencia no inglesa la ciudad geoestratégica de Tánger.
17
En Casablanca se constituyeron entre 1913 y 1918 los talleres Casablanca no. 346, Samuel Güitta no. 380 y Veritas
no. 398. En Mogador, Woodrow Wilson no. 405 cerró en 1919; en Rabat, Mouley Hassan no. 395 un año antes y,
en Tánger, se constituyeron más logias españolas, Clemenceau no. 404 y Minerva no. 416 entre los años 1919-1920.
Todas y cada una de ellas pertenecían al Gran Oriente Español.
18
Fiat Lux no. 283, Morayta no. 284, Ciencia y Libertad no. 286. CDMH, SE Masonería A, L. 307.
La visita de Martínez Barrios a los talleres de Marruecos”, Boletín del Gran Oriente Español II, no. 15 (10 de
19 “

diciembre de 1927): 5-15.

20
Se conserva solamente su patente con fecha del 12 de octubre de 1907. En otras transcripciones aparece con el
nombre Lukus. CDMH, SE Masonería A, L. 605 E. 7.

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 VALERIA AGUILAR BOBET

con Ceuta, una de las principales vías de la penetración comercial de diferentes

países europeos21, así como una de las vías principales de la inmigración
española durante el siglo XIX y los inicios del XX. Circundada por el Océano
Atlántico y el río Lucus, tendrá esta especial relevancia con razón a su puerto
marítimo, pero también, debido a que fue el jardín de las Hespérides de la
mitología grecolatina y un asentamiento regular de diferentes culturas a lo
largo del tiempo, entre ellas, fenicios y cartagineses quienes la denominaron
Lixus, y los turco-otomanos quienes ya la designaban con su título actual.
Larache sorprende por sus condiciones naturales favorables y por su situación
geoestratégica22, es decir, era la ciudad más próxima al protectorado francés
a excepción de Alcazarquivir que tenía todavía un escaso desarrollo. No
obstante, su ocupación sistemática se efectuó entre el establecimiento oficial
del protectorado en 1912 y una vez finalizadas las guerras del Rif en 1927,
agrupando, desde entonces, junto a la capital y Alcazarquivir, al 57 % de
los españoles23. Tal florecimiento poblacional y socioeconómico significó
el pretexto idóneo para cubrir los objetivos expansionistas de la masonería
española –en este caso de la logia Morayta24.
Así, se tuvo que esperar hasta el 21 de octubre de 1922 para proceder
a la fundación de su primer taller. Después de discutir, entre otros, los
nombres de Lukus y de Hespérides, se decidió dar a la nueva logia el de Lixus
y adjudicarle al final el número 23 de la GLE y no una cifra del GOE como en
un principio se había propuesto25. Sin embargo, a pesar de este rechazo en su
integración en el segundo intento de convergencia de la masonería marroquí
que estaba auspiciado por el GOE y tenía nuevas logias en sus filas26 además
de las ya existentes27, Lixus no. 23 comenzó su andadura separatista masónica
con un mismo y ya clásico objetivo:
…constitúyese esta logia en los Wall.·. de Larache (Marruecos), para proseguir la
obra intelectual, moral y eminentemente social que persigue la Masonería Universal,

21
Mimoum Aziza, “La sociedad marroquí bajo el Protectorado español (1912-1956)”, en El Protectorado español
en Marruecos: la historia trascendida, Vertiente jurídica, socioeconómico-demográica y cientíico-educativa, dir. Manuel
Aragón Reyes (Bilbao: Iberdrola, 2013), 140-141.
22
La zona española presentaba las condiciones menos favorables de todo el país, en contraposición a la zona francesa
que concentraba la mayor parte de las riquezas económicas. Mohammed Dahiri, “La migración española a Marruecos:
1836-1956”, en El Protectorado español en Marruecos, 175-193.
23
Datos obtenidos de Mimoun Aziza, “La sociedad marroquí”, 138.
24
También auspiciaría un nuevo triángulo en Tetuán en 1913 denominado Felicidad, con el número 69. Expediente
de la logia. CDMH, SE Masonería A, L. 605 E. 12.
25
La carta patente solicitada a la obediencia nacional por excelencia en estos momentos, El Grande Oriente Es-
pañol, sería concedida unos meses más tarde, hacia enero de 1923. Sin embargo, las razones de esta tardanza, que
respondían a momentos de cambio en el seno de la masonería peninsular dado el proceso de reforma autonomista de
la obediencia, supondrá el desmoronamiento del taller a favor de la Gran Logia Española con sede en Barcelona en
enero de 1924, que le otorgará la carta patente el 7 de febrero del indicado año. CDMH, SE Masonería A, L. 605 E. 12.
26
Fiat Lux no. 283 de Casablanca en 1923. CDMH, S.E. Masonería A, L. 771. E. 6.
27
Abd-el-Aziz no. 246, Minerva no. 416 y Morayta no. 284 de Tánger, Casablanca no. 346 y Samuel Güitta no. 380
de Casablanca e Hijos de la Africana no. 438 de Melilla. CDMH, S.E. Masonería A, L. 770, 771 y 501.

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 LA MASONERÍA ESPAÑOLA EN EL PROTECTORADO MARROQUÍ: UN PROYECTO COLONIAL Y COSMOPOLITIZADOR

colaborando en cuanto a aquellos principios no se opongan, en la obra de civilización

y paz que España realiza en estos territorios28.

El proyecto colonialista de la Gran Logia Española en Marruecos, al igual

que el de la obediencia vecina, parecen indudables desde sus primeras líneas.
No obstante, Lixus, parece jugar un papel fundamental porque continuará
sus trabajos con menores interrupciones que la GLM cuyas acciones parecen
escasamente significativas, por no decir escasas, o al menos esto se deduce de
los documentos encontrados. Son varias las razones que explican la suerte,
en cuanto al proyecto masónico se refiere, del taller larachense. Bartolomé
Pajares, industrial-impresor dueño de la imprenta La Ibérica que será uno
de los grandes protagonistas de la historia de la masonería de Larache y
por extensión, de Marruecos29, será, también el venerable maestro del taller
durante su andadura en esta infeliz década para el protectorado y el gran
delegado de la Gran Logia Española de los valles de Marruecos desde 192630.
Su modo de existencia, es decir, su tipográfica La Ibérica, será un elemento
importantísimo y esencial en lo que respecta a la difusión más allá de la logia,
de las actividades y discursos ideológicos masónicos. Sin este medio, tal vez,
los resultados hubiesen sido distintos, quizás menos eficaces, como sucedería
en el resto de ciudades marroquíes que no disponían de una imprenta casi
propia, dependiendo única y exclusivamente de las donaciones de sus
componentes o de otros civiles para la publicación de revistas, folletos y otros
documentos. Los reglamentos del taller, por supuesto, llevaron el sello de esta
editorial al igual que otros papeles futuros.
Pero, además, La Ibérica de Pajares será protagonista en otros sentidos.
Será la responsable de la impresión de los reglamentos de la Sociedad
Cultural y Humanitaria Lixus, con fecha del 1º de marzo de 1925. Su corpus
legislativo, aprobado por la superioridad en 6 de abril de 1925 por despacho
de la administración general no. 39, demarcó los objetivos prioritarios de este
grupo y, además, sus bases corporativas, tan similares a las que encontramos
en su versión paralela masónica:
“Art. 1º. Se crea esta sociedad con el único y exclusivo objeto de la difusión de la
cultura por medio de conferencias y lecturas entre sus asociados, de la ayuda mutua
y de la humanidad necesitada”31.

Así, bajo la presidencia de Bartolomé Pajares y el secretario J. Benasuly,

ambos también miembros de Lixus no. 23, esta sociedad cultural procedió
de un modo muy parecido a la logia. Como ejemplos representativos de esta
similitud, se puede mencionar la necesidad del donativo para sufragar sus
28
Reglamento interior de 13 de abril de 1924. CDMH, S.E. Masonería A, L. 420.
29
Véase Manuel de Paz Sánchez, “En torno a la ideología de los masones de Larache (1923-1936)”, en Masonería,
revolución y reacción, coord. por José Antonio Ferrer Benimeli (Zaragoza: CEHME, 1990), Tomo II, 837-852.
30
Otorgado el nombramiento el 10 de enero de 1926. CDMH SE Masonería A, L. 183 E. 12.
31
Lixus no. 23, CDMH, SE Masonería A, L. 420.

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costes en los que podrán participar “todos los hombres de buena voluntad
y amantes de la cultura patria”, según se establece en el artículo segundo del
reglamento. La indicación que menciona al respecto de presentar buenas
referencias sociales para poder entrar en sus filas, además de haber sido
recomendado por dos miembros, son otro ejemplo significativo. También, la
posibilidad de emitir voto libremente, la presentación de trabajos literarios,
científicos y de cultura general, así como ensayos por el bien de la sociedad y los
fines que esta propone, son otras analogías existentes con los procedimientos
masónicos reglamentarios y habituales. Tenían opción, además, de publicar
tales trabajos en la prensa local y peninsular con diplomas añadidos para
sus autores. Pero las semejanzas no terminan aquí, junto a las mencionadas,
destacan las reuniones semanales con su correspondiente multa por la ausencia
injustificada, la elección anual de cargos y la prohibición de hablar de política
y religión, “para estar siempre al amparo de las leyes regimentales del país”.
En lo referente a su política externa, destaca, como diferencia esencial
dado su carácter legal, la realización de actos públicos “previa organización
gubernativa, en el local social para dar a conocer los fines y progresos de la
sociedad”, así como con el objeto de aumentar el número de socios pero,
eso sí, con la condición sine qua non de que sea “siempre invitando a las
Autoridades de la plaza”.
Por último y más representativo, los reglamentos de la Asociación
Cultural Lixus, permitían socios de Alcázar y Arcila, dos regiones cercanas
a la plaza de Larache “aun cuando pueda haber delegaciones en aquellas”.
Este último aspecto, al igual que sucederá con las logias masónicas de este
territorio, encierra la misma finalidad de expandir sus acciones y trabajos para
influenciar, cada vez más, el resto de la geografía marroquí. Pero, en el fondo,
este precepto respondió a una necesidad más profunda de inserción social
de los miembros de la logia Lixus no. 23, precisamente por las condiciones
políticas y multiculturales a las que se enfrentó durante todo su recorrido vital.
Jugaba entonces este doble sentido: por un lado, externalizar sus acciones
humanitarias, fraternales y paternalistas, propias de su proyecto masónico en
la ciudad colonial y, por otro y más importante, pretendieron mostrar, tal vez
oficializar o legalizar, a nivel civil, todo el contenido discursivo trabajado en las
logias, disfrazándolo de una sociedad no masónica. El objeto radicaba no solo
en calmar las persecuciones y restricciones sufridas por el aparato gubernativo
y por las opiniones negativas que en la sociedad del Lucus existían contra la
orden, sino de avanzar en su proyecto moderno, cosmopolita y colonizador,
como veremos más adelante. Se trataba, en definitiva, de la imagen pública
de esta logia que, aunque prácticamente similar en sus bases y disposiciones,
incluidos sus propios componentes, ofrecía una imagen más civil y cultural y,
con ello, menos cerrada e incógnita.
El hecho de que remarquen la presencia y autoridad de la administración
de la zona es, en este sentido, muy revelador, sobre todo a raíz de 1926, año
correspondiente a la última acta de esta logia con fecha del 8 de mayo de ese

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 LA MASONERÍA ESPAÑOLA EN EL PROTECTORADO MARROQUÍ: UN PROYECTO COLONIAL Y COSMOPOLITIZADOR

año. Y es que bajo la dictadura de Primo de Rivera (1923-1930), contexto

político que enmarcó las vicisitudes de este taller, la situación de Lixus y,
en general, de toda la masonería de Marruecos, fue especialmente difícil. Los
registros policiales, el miedo y el desánimo, aparte de la enemistad de los altos
representantes de España en la zona caracterizaron la vida cotidiana de estos
masones. De hecho, hasta el 21 de julio de 1930 no se tiene constancia de actas,
pendientes sus integrantes de la configuración de un nuevo régimen político
aún por clarificar, régimen que decidiría el destino de su historia.
No obstante, antes de adentrarnos en la caótica década de 1930, debemos
remarcar que, a pesar de las dificultades sufridas por estos masones de Larache
y los intentos de suavizar la imagen de la masonería por medio de asociaciones
civiles legalizadas, la masonería se afianzó en Larache como en ningún otro
territorio del protectorado español. La mayor prueba de ello, además de la
duración de esta logia bajo la dictadura, es el establecimiento del capítulo
Hespérides no. 5 en ese mismo periodo32. La documentación conservada al
respecto es escasa. La mayor parte de legajos son de 1925 aunque algunos
incluyen 1930 y 1933 con bastantes interrupciones, a pesar de las cuales se
puede comprobar cómo sus actividades continuaron de una forma u otra
durante esos años.
De este modo, apenas surgió con fuerza y vigor la masonería en esta incipiente
ciudad cada vez más poblada y estructurada administrativamente por la metrópoli,
se perseguía, controlaba y perturbaba cada actuación por parte de la dictadura.
Suspendidos los trabajos, por tanto, estos masones se volvieron a reunir
en una asociación de distinto calibre a la orden, pero donde convergieron
y convivieron la mayor parte de ellos, ya sea por sus propias profesiones o
por sus encuentros sociales exprofeso. Nos referimos en esta ocasión a la
Asociación Hispano-Hebrea de Larache, constituida en diciembre de 1928,
cuyos estatutos y reglamentos se publicaron y distribuyeron, como no, bajo la
tipografía La Ibérica de sobra mencionada en este apartado. Entre las reglas que
la conformaron se destacan sus dos primeros artículos en clara consonancia
con los estipendios formulados anteriormente, salvo con la característica
diferencial de que esta vez se trató de un organismo bicultural, conformado
por españoles y judíos que está abierta, no obstante, a cualquier individuo
siempre que disponga “de buena voluntad”. De este modo la Asociación
Hispano-Hebrea de Larache:
Art 1º. …tiene por objeto proporcionar a los señores que la forman un centro
agradable de reunión y recreo, dentro de la ley, completamente ajeno a toda
tendencia política o religiosa, contribuir al fomento de toda clase de relaciones entre
España y Marruecos (…) y desarrollar entre los hebreos oriundos de España, el amor
hacia la Patria, y recabar a favor de este el amparo y protección de la nación y de sus
representantes…
Art. 2º. …difundirá y propagará la cultura española en todas sus manifestaciones entre

32
Su carta constitutiva de 26 de julio de 1924, otorgada por la Gran Logia Española, CDMH, SE Masonería A, L.
605 E. 11.

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los elementos sociales que simpaticen con la causa de la Asociación, especialmente

entre los hebreos de Marruecos y otros países…33.

Puede que se tratase de otro intento de camuflar la actividad masónica

o bien, seguir contribuyendo a los ideales previstos para civilizar el territorio
marroquí, ideales y preceptos que solo podrían conseguirse mediante la unión
asociativa y nunca a título individual. El caso es que, independientemente
de ello, estas constituciones respondieron a otra serie de factores, como es la
acogida y protección de la población judía, sobre todo la sefardí, cuyo móvil
era la consecución de su ciudadanía española prometida por Primo de Rivera
en diversas ocasiones34. Estimular los lazos entre ambas culturas así como
todo tipo de conexiones era pues esencial para obtener sus fines. La prueba de
ello, así como de su reconocimiento social es que, esta institución sobrevivió
a las crisis políticas de España en su protectorado. Además, una gran parte de
sus miembros compondrán también las filas masónicas de las diferentes logias
que se establecieron en Larache y, asimismo, algunas actividades se realizaron
de forma conjunta, aunque esto en el periodo republicano, como se indicó en
su momento.
De todas formas, la Asociación Hispano-Hebrea de Larache no fue
la única que reunió a los masones de este centro urbano, al contrario, las
diferentes instituciones civiles y educativas como las escuelas Hispano-Hebrea
o de la Alianza Israelí, así como el Casino de Clases o los diferentes cafés de
la ciudad, unificaron las relaciones de estos masones que bien integraron sus
filas, dirigieron estos centros, trabajaron en ellos o se reunieron diariamente
en estos después de su jornada laboral35.
Pero al ocaso de la dictadura de Primo de Rivera, cuando parecía que
las cosas iban a discurrir por senderos diferentes y que por fin se podrían
regularizar los trabajos de Lixus no. 23, estallaron importantes disensiones
entre el taller y su obediencia, apuntándose la mayoría de sus miembros a la

33
Estatutos y Reglamento interior de la Asociación Hispano-Hebrea de Larache de 1928, Biblioteca Nacional de España,
Sede de Alcalá, AFRGFC/122/15.
34
Un decreto de 1924, bajo Primo de Rivera, había concedido un plazo para solicitar la nacionalidad española
a varios miles de sefardíes protegidos por España en el antiguo Imperio otomano; posteriormente se diicultó la
implementación de la medida, con lo que muchos no llegaron a completar los trámites de nacionalización, aunque
siguieron recibiendo pasaportes españoles en sus consulados. Gonzalo Álvarez Chillida, “Presencia e imagen judía en
la España contemporánea. Herencia castiza y modernidad”, en El otro en la España contemporánea: Prácticas, discursos
y representaciones, dir. Silvina Schammah y Raanan Rein (Sevilla: Fundación Tres Culturas del Mediterráneo, 2011),
123-160.
35
Miguel Matamala, miembro de Lixus no. 23, después de Lixus no. 446 B y gran maestro de la Gran Logia de
Marruecos en momentos diferentes, fue profesor de la Escuela Hispano Hebrea de Larache, cuyo director fue otro
masón, Antonio Pedrosa Sánchez. También, el director del Casino de Clases, Vicente Chaveli Lloret, miembro de
Lixus no. 446B.

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disidencia que se denominó la Gran Logia Unida36. Esta circunstancia supuso,

en febrero de 1931, la bifurcación de este taller: Lixus pasó a engrosar las filas
del GOE con un nuevo número, 446B y bajo la dirección de José Navarro
Díez. En el otro lado, los hermanos leales a la Gran Logia Española, bajo la
veneratura de Bartolomé Pajares, constituyeron uno de los talleres con un
protagonismo inigualable a otros del protectorado, Perseverancia no. 70,
aunque comenzó su andadura siendo primero un triángulo.
Sea como fuere, el punto de inflexión acaecido en 1930, modificó la
trayectoria masónica de la ciudad del Lucus, no solo por el enfrentamiento
seguido por ambas logias a propósito de los documentos de Lixus no. 23
disputados37, sino también debido a la añorada proclamación de la República
el 14 de abril de 1931, que abrió nuevas perspectivas en las relaciones de la
masonería española. Ante tal ímpetu y felicidad, y gracias a lo que este cambio
de régimen supuso para la orden, los masones de Larache aproximaron sus
posiciones y, el 2 de enero de 1932, firmaron un pacto promovido por el
venerable de Cabo Espartel, mediante el cual, la logia Lixus recibió sus efectos,
si bien bajo la condición de someterse en relación con ellos, a la ulterior
decisión de poderes masónicos adecuados. A partir de este instante, y salvo los
problemas originados por las coyunturas críticas de la República, los masones
de Larache orientaron sus esfuerzos hacia trabajos más constructivos desde un
punto de vista ideológico, caminando a la par en la mayoría de las cuestiones
surgidas aunque, a su vez, con procedimientos diferenciados.
Los estatutos publicados por ambos talleres reforzaron este carácter
leal a la República y, por supuesto, reforzaron la misión impuesta desde sus
primeros pasos en el territorio colonial del Magreb. El primer reglamento
impreso, según un criterio cronológico, correspondió a Lixus no. 446B, que se
aprobó el 25 de mayo de 1931. En él queda constancia, en este sentido, que su
configuración:
Art. 2º. Tiene por objeto perseguir, bajo los auspicios y obediencia del GOE, la obra
intelectual, moral y eminentemente social que son el origen y los fundamentos de
la Masonería Universal, en cuanto todos ellos no se opongan a la de civilización,
paz y progreso que España realiza en estos territorios africanos, a la Constitución,
Estatutos y Reglamentos generales de la Orden, como asimismo a las Leyes, Decretos
y disposiciones del Grande Oriente Español, con sede en Madrid38.

El reglamento interior de Perseverancia no. 70, firmado el 11 de enero

36
Junto a Lixus, la logia Cabo Espartel no. 32 de Alcazarquivir y Tetuán no. 64, sufrieron también las vicisitudes en
torno a la Gran Logia Unida. De todos modos, el conlicto se generalizaría más allá de estas logias, llegando al men-
cionado capítulo Hespérides que modiicaría su numeración a no. 71, en respuesta también a su nueva obediencia,
el Gran Oriente Español. La documentación que encontramos de este capítulo no sobrepasa el año 1933, pero otros
documentos indican su continuidad, al menos, hasta inicios de 1936. CDMH, SE Masonería A, L. 605 E. 11.
37
B. Pajares reclamaba los libros y documentos de Lixus no. 23. El conlicto desembocó en un largo proceso masóni-
co que se conió a instancias superiores. Libro de actas de primer grado de Lixus no. 446B, CDMH, SE Masonería
A, L. 420.
38
Lixus no. 446B, CDMH, SE Masonería A, L. 420.

154

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 VALERIA AGUILAR BOBET

de 1932, se publicó en la tradicional tipográfica de su venerable maestro, La

Ibérica39. De él también se induce la misma esencia que se señaló en Lixus,
salvo por la deferencia especialmente concreta y directa, respecto al régimen
republicano, ausente en el anterior:
Art. 1º. A fin de robustecer los principios básicos de la Subl.·. Inst.·. constitúyese
esta Log.·. En los Wall.·. de Larache (Marruecos Español), para proseguir la obra
encomendada a los MMas.·. Del Universo, contribuyendo a la realización de la
Paz, de Civilización y de Progreso que tiene que cumplir la Nación Española en
este Protectorado, máxime en los momentos actuales en que el régimen de España
favorece el desarrollo de tan vasto plan, dentro de la fraternidad y la democracia y
bajo una también lograda libertad40.

LAS LOGIAS REPUBLICANAS DE LARACHE (1931-1936)

La última y más signiicativa parte de esta historia de la masonería
en Larache estuvo compuesta por dos talleres surgidos de Lixus no. 23,
auspiciados cada uno de ellos por una obediencia española distinta. El proyecto
y el discurso masónicos que siguieron, así como los resultados obtenidos de
la presencia y la labor de la orden en esta zona fue prácticamente el mismo,
pudiendo hablar, tal vez, de una única masonería norteafricana41 o más bien,
de un mismo proyecto masónico universalista y cosmopolita. No obstante,
tomando por base las líneas de actuación que siguieron dichos talleres, se
comprueba que en algunas circunstancias y años concretos se presentaron
ciertas diferencias, lo que implica necesariamente comparar sus recorridos.
Con tal motivo, se debe demarcar en primer lugar, el contexto y la situación
geoespacial masónica de ambas logias.
Así, Lixus no. 446B se conigurará como parte de la tercera regional
constituida en la historia del protectorado marroquí, con sede, esta vez en la
capital del protectorado español, Tetuán, normalizándose a inales de 193242,
precisamente, bajo la iniciativa de los miembros del taller larachense43. La
nueva y última Gran Logia de Marruecos concentrará a todos los talleres
del GOE salvo los situados en las plazas de soberanía y aquellos ubicados
en la ciudad internacional de Tánger que dependieron de la Gran Logia del

39
Perseverancia no. 70, CDMH SE Masonería A, L. 406.
40
Perseverancia no. 70, CDMH SE Masonería A, L. 406.
41
Con ello pretendemos seguir la interpretación propuesta por Ferrer Benimeli acerca de la existencia, no de una
masonería, sino de masonerías, haciendo referencia a su amplia lexibilidad histórica, es decir, a su variabilidad espacio-
temporal y sociopolítica. Ferrer Benimeli, “Métodos y experiencias en el estudio de la masonería”, REHMLAC 1, no. 2
(diciembre 2009-abril 2010): 44-62.
42
La Gran Logia Regional de Marruecos fue legalmente constituida el 27 de octubre de 1932. Decreto no. 4 del GCFS
del GOE, Madrid, 17 de diciembre de 1932. CDMH, SE Masonería A, L. 499.
43
Este aspecto quedó señalizado en el libro de actas de primer grado de Lixus no. 446B y en el de la Gran Logia de
Marruecos. Su constitución, no obstante, presentó diicultades por parte de este taller porque su venerable maestro,
José Navarro Díez, tachó de ilegales las gestiones realizadas hasta que se obtiene su legalidad a principios de 1932.
CDMH, SE Masonería A, L. 421 y 499.

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 LA MASONERÍA ESPAÑOLA EN EL PROTECTORADO MARROQUÍ: UN PROYECTO COLONIAL Y COSMOPOLITIZADOR

Mediodía de España. Incluyó, además de la logia de Larache, a los talleres

situados en Alcazarquivir44, Villa Alhucemas45, Chauen46 y Tetuán47, y aquellos
emplazados en la zona francesa, en concreto en las ciudades de Casablanca48
y Fez49.
En este sentido, la actuación de Lixus en sus primeros años republicanos
quedó supeditada a los preceptos y disquisiciones establecidas por la GLM;
ligadura que, a su vez, finalizó con su desestructuración a finales de 1934
debido a diversos motivos: las numerosas persecuciones que sufrieron los
masones de todo el territorio marroquí, especialmente en Tetuán y Larache, y
las rencillas entre sus miembros que supusieron su rápido desmantelamiento,
preconizando, cual crónica de una muerte anunciada, el destino de la orden
en España al comienzo de la guerra civil española50. Prueba de ello es que, en
julio de 1931, antes de que se formalizara del todo esta obediencia, el entonces
alto comisario Luciano López Ferrer, cuyo cargo era el de mayor grado en
la administración española del protectorado, destituyó a muchos de sus
subalternos por su condición de masones, destinó a otros fuera de la región
magrebí y, entre otros castigos, amenazó constantemente a esos “masoncillos
de Marruecos”51. No obstante, los masones adheridos a la regional marroquí,
antes de terminar de diluirse, lucharon, protestaron y proyectaron diferentes
discursos en pro de su misión en el Norte de África y a propósito de instaurar
la República en el protectorado, hecho que confirmaron, distó mucho de la
realidad52.
Es significativo, en ese sentido, cómo el hermano de Atlántida no.
448 de Tetuán, Antonio Marañés Portales, en sucesivas cartas en 1932 a

44
Cabo Espartel no. 447. CDMH SE, Masonería A, L. 605 E. 4.
45
Triángulo Cabo Quilates no. 11. CDMH, SE Masonería A, L. 421 y 499.
46
Triángulo Lombroso. CDMH, SE, Masonería A, L. 427.
47
Oriente no. 451, Atlántida no. 448 y Luz no. 449. CDMH, SE Masonería A, L. 401-411.
48
Casablanca no. 346, Fiat Luz no. 7 y Samuel Güitta no. 380. CDMH, SE Masonería A, L. 376 y 380.
49
Fez Lumière no. 447. A partir de 1933 también cobijará a la logia África no. 12 y Tánger no. 45 y, en 1934 al
Triángulo Guelaia no. 2 de Villa Nador. El primero, se adscribiría en 1934 a la Gran Logia del Mediodía de España y
segundo, con una vida más corta, desaparecería ese mismo año. CDMH, SE Masonería A, L. 605 y 771.
50
Véase Paz Sánchez, “Masonería y militarismo en el Norte de África”, en La masonería y la pérdida de las colonias, ed.
Paz Sánchez (Santa Cruz de Tenerife: Idea, 2006), 273-349.
51
Testimonio literal de quien sería gran secretario y gran maestro de la GLM, Cristóbal de Lora en el acta de esta
regional del día 30 de julio de 1931. Cristóbal de Lora, como comisario de policía de Larache trabajaba bajo las
órdenes de Luciano López Ferrer. CDMH SE Masonería A L. 499. El suceso ha sido recogido por Paz Sánchez,
“Masonería y militarismo”, 273-349.
52
Se conservan muchos documentos en los que se hace referencia a que la República española nunca llegó al
protectorado. Por ejemplo, en la carta de Cristóbal de Lora al GCFS del GOE de 3 de febrero de 1933. CDMH, SE
Masonería A L. 168.

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 VALERIA AGUILAR BOBET

Jaime de Argila53 mencionó las pretensiones de los masones magrebíes de

destituir cuanto antes a Luciano López Ferrer y se le instituyese a él como
alto comisario de España en Marruecos54. Con tal fin, envió también cartas a
Alejandro Lerroux55, Martínez Barrios, Lluis Companys, entre otros masones
que ostentaron las filas de la política republicana, para que fallasen a favor del
señor Argila. Entre las razones que justificaron su elección para el puesto de
la alta comisaría, se encuentra la gran estimación hacia Jaime de Argila por
parte del “pueblo africano”, del que podrán recoger firmas de sus “elementos más
destacados”, además de “sus tres colonias y razas”, hecho que “sería un acierto
para el bien de la Patria y la República, uniendo bajo su alto cargo al mundo
intelectual de Marruecos, entre que el nombre de Jaime de Argila está tan
arraigado, por sus dotes de caballerosidad política y comunión espiritual”56.
No se ha identificado aún de la posible respuesta a este documento, tan
solo una ausencia de esta a la proposición que siguió comunicando Marañés
al interesado en otras cartas sucesivas. La realidad es que Jaime de Argila no
sustituyó nunca a López Ferrer, sino Juan Moles Ormella el 23 de enero de
1933, cuya política durante su mandato supuso, para suerte de los masones,
la relajación de las persecuciones precedentes hasta los sucesos de Asturias en
1934, momento en el que se retomó la carga antimasónica en el protectorado
y también en el que se comenzó a diluir las actividades de la GLM, cuya última
acta data del 16 de abril de este año. La muerte de Argila, también en octubre
de 1934, no solo confirmó el desvanecimiento de sus deseos de ocupar un
puesto ilustre en un país musulmán, dadas sus redes en pro del nacionalismo
marroquí entre otros aspectos, sino su impacto social en la población nativa
y nacionalista del Magreb tal y como indican los homenajes que en su honor
expresó Abdeselam Benunna57, uno de los líderes e iniciadores de este
movimiento y, además, miembro de Oriente no. 451 de Tetuán, con cargos de
importancia en la gran logia.
Junto a ello, el año 1934, fue especialmente concluyente para el destino
de la presencia de la orden bajo los auspicios del Gran Oriente Español, hecho
que se concreta con el comunicado establecido por la Gran Logia de Marruecos
a propósito de la asamblea regional del 17 de febrero de 1934. Entre las
disquisiciones que se comentan en esta acta, a raíz del debate originado por la

53
Miembro de la logia Delfos no. 12 de Barcelona de la Gran Logia Española, periodista español en El Cairo y
posteriormente en España, simpatizante del nacionalismo marroquí y del panislamismo. Véase, Valeria Aguiar Bobet,
“Revistas, folletos y publicaciones masónicas del Norte de África: otra cara del legado cultural de las relaciones
hispano-marroquíes”, en La historia, Lost in traslation?, eds. Damián González, Manuel Ortiz y Juan S. Pérez (Albacete:
Universidad de Castilla la Mancha, 2017), 2563-2575.
54
Esto se puede observar en diferentes cartas entre abril y septiembre de 1932 a Jaime de Argila. CDMH, SE
Masonería A, L. 16 E. 8.
55
Carta de 20 de mayo de 1932. CDMH, SE Masonería A, L. 16 E. 8.
56
Las disertaciones proceden de la carta mencionada en la nota anterior. Carta de 20 de mayo de 1932. CDMH, SE
Masonería A L. 16 E. 8.
57
Carta de A. Bennuna a Jaime de Argila del 20 de agosto de 1932. CDMH, SE Masonería A, L.95 E. 15.

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Ley de Asociaciones de 1931 y la Ley de Congregaciones Religiosas de 193358,

que terminaron por adquirir un tono político desmesurado para los preceptos
de la institución, se destacó la resolución de que “la Masonería Española
considera indigno de llevar el título de republicano al gobierno actual”, que
“su G.·. M.·. Abandonará el mismo” y provocará la disolución de las Cortes, y
si este soberano consejo “no los tomase en consideración”, ello “llevaría anejo
e inmediatamente la separación de esta Gran Logia Regional de la obediencia
del mismo”.
El comunicado, propuesto para elevar al Gran Consejo Federal
Simbólico, no llegaría a su destino, pero muestra hasta qué punto la masonería
marroquí se preocupaba y actuaba por la situación de la colonia, por los
sucesivos abusos y olvidos por parte del Gobierno hacia el protectorado,
además de las consecuencias y represalias que esto significaba para los
propios masones norteafricanos. Sin embargo, dos años antes, los miembros
de Perseverancia no. 70, sí elevaron a la consideración de su obediencia cierto
informe de marcado carácter anticlerical59, y otros entre los que se destaca el
comunicado al Soberano Consejo de Gobierno de la Gran Logia Española el 29
de agosto de 1932 donde se especifica que avisaron “al Presidente del Consejo
de Ministros” que la “Logia Perseverancia adhiérese fervorosamente al régimen
republicano amenazado por grupo insensatos monarquizantes que pueblo
liberal espera se castigue”60.
Además de ello, también en la asamblea de 1934 ya mencionada,
celebrada en los valles de Tetuán, destacó la presencia de los representantes
de los talleres adscritos a la Gran Logia Española, hecho que indica, por otra
parte, cómo sus actividades y propuestas estaban en comunión en aquellos
aspectos relacionados con la ideología política, con la trayectoria republicana
de España y, sobre todo, con su actuación en el protectorado. Manuel Montoya
miembro de la logia Alfa no. 80 de esta obediencia nacional expresó dicha
consonancia ideológica del siguiente modo:
De nadie ha sido desconocida la lucha social y que el mundo se ha subdivido en
dos partes, los que luchan por la libertad y los que se oponen a ella, fascismo y
antifascismo; que no hay términos medios y que si nosotros nos situamos en el
centro podríamos inducir la victoria a cualquiera de los dos y que el que más nos
conviene es el lado contra el fascismo. Se refiere al partido radical en el que figuran
personalidades masónicas que menospreciando a los talleres y a sus indicaciones han
hecho una política que hoy se dice que los talleres estamos en convivencia con las
derechas61.

58
Propuesta irmada por los diputados de la GLM en la asamblea regional del 17 de febrero de 1934. CDMH, SE
Masonería A, L. 499.
59
Redactado a inales de diciembre de 1932. CDMH, SE Masonería A, L. 406. Véase Paz Sánchez, “Masones y
militares españoles”, en La masonería y la pérdida de las colonias, 349-373.
60
CDMH. SE Masonería A, L. 406.
61
Acta de la asamblea regional de 17 de febrero de 1934. CDMH, SE Masonería A, L. 499.

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 VALERIA AGUILAR BOBET

Tales consideraciones, además, hicieron a esta logia adherirse a un frente

único de izquierdas en conjunto con la regional marroquí, ofreciendo así, “como
entidad masónica” a su “concurso y apoyo moral y material para la desintegración
del Frente de Derechas”62. Todo ello, en cambio, a pesar de la inconformidad que
Bartolomé Pajares le haría saber en su carta del 16 de febrero de 193463. Pajares
denunciaba la actitud antimasónica que suponía esta decisión “tan política” de
los talleres marroquíes. La valoración de lo que podría considerarse como una
actitud política o no, acorde o no a los preceptos masónicos parecía que gozara
de cierta relatividad.
En octubre de ese mismo año, además, la comisión de asuntos generales
elaboró un detallado informe sobre esta situación a propósito de la circular
que su soberano consejo de gobierno les encomendó “con el fin de organizar
eficientemente un vasto plan masónico, necesario y perfecto, en donde se
desarrollen y difundan las esencias bienhechoras de nuestras doctrinas”64. Las
disquisiciones que presentó este informe, merecen un estudio en sí mismas.
No obstante, destacaremos aquí la labor de propaganda y actuación masónica
que pretende dadas las persecuciones sufridas por los marroquíes ya afiliados
en la masonería de esta ciudad y el miedo y el rechazo que esto conllevaba
en la iniciación de nuevos afiliados. Asimismo, expone: “entiende esta
Comisión que los masones de Marruecos, no solamente estamos obligados
a dar luz a los elementos protectores, sino que, al mismo tiempo, hemos
de llevar nuestras actividades iniciáticas a los protegidos, esto es, a los que
constituyen el elemento indígena, musulmanes y judíos”. Para ello, explicitan,
el soberano consejo “podrá ayudarnos en el sentido de conseguir de los
poderes públicos la tolerancia necesaria (…) que nos llevará a la creación de
Llog.·. exclusivamente árabes con un representante español”. Unido a este
ruego, solicitaban también que se dieran las necesarias facilidades a aquellos
hermanos judíos y árabes, que desearan hacerse súbditos españoles, por
entender esta Comisión que ello vendría a adelantar el final de esta obra
masónica, cuyos resultados beneficiaron a todos en general: al indígena
porque inculcaría a sus Hh.·. las libertades y la cultura emanadas de nuestras
doctrinas; a España porque salvaguardaba su acción protectora nutrida con
elementos de sana moral y rectas intenciones, y a la Ord.·. porque llenaba
sus filas con nuevos elementos que le daría ese carácter universalista del que
nunca debe desligarse65.
Por otro lado, Perseverancia no. 70 de Larache no estuvo supeditada
a ninguna regional ni a otros talleres, de hecho, albergó como venerable

62
Comunicación del secretario general de la alta comisaría de España, Marcelino de Ulibarri, Tetuán, 23 de marzo
de 1938. CDMH SE Masonería A, L. 769.
63
CDMH SE Masonería A, L. 35 E. 11.
64
Informe de la comisión de asuntos generales de la logia Perseverancia no. 70 del 4 de octubre de 1934 al respecto
de la plancha de la GLE de 28 de agosto de 1934. CDMH SE Masonería A L. 406.
65
CDMH SE Masonería A L. 406.

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 LA MASONERÍA ESPAÑOLA EN EL PROTECTORADO MARROQUÍ: UN PROYECTO COLONIAL Y COSMOPOLITIZADOR

maestro a quien sería el corresponsal de la Gran Logia Española para toda la

presencia masónica en territorio marroquí adscrita a ella. Un claro ejemplo
de la actuación diferencial de esta logia se encuentra en su actitud hacia el
nacionalismo marroquí como se ha analizado en otros estudios66.
En general, los representantes del movimiento nacionalista marroquí no
cuestionaron el protectorado, sino que solicitaron la introducción de una serie
de mejoras en Marruecos relacionadas en su mayoría con el ámbito educativo
y cultural67. Es más, la introducción de este debate en las logias formó parte
de una estrategia concreta en la que los representantes de este movimiento
intentaron discurrir y buscar los apoyos necesarios que desde las autoridades
civiles se les negó, amparándose precisamente en los ideales de libertad,
igualdad y fraternidad que en ellas se defendían, y encontrando, además,
algunos partidarios. Se conservan así varios trabajos masónicos en torno a esta
percepción positiva del nacionalismo, de los cuales el más conocido quizás sea
el de A. Bennuna, leído en la tenida de Oriente no. 451 con motivo de la visita
de Martínez Barrio en 193268. Sin embargo, destacaremos en esta ocasión, otro
discurso a propósito de un suceso ocurrido en Tetuán sobre dos musulmanes
que fueron apaleados en unas revueltas, motivo por el cual A. Torres, “explica
el sentir de los nacionalistas marroquíes, solo desean la prosperidad de su
país, la cultura, la enseñanza y la libertad a que tienen derecho como hombres,
sin odio ni violencia y solamente actúan pacíficamente”69. La única salvedad
fue que también estos partidarios pretendieron hacer uso de la causa para sus
propios logros, es decir, desearon encauzar el movimiento en beneficio de la
patria española y su acción en el protectorado, además de conseguir, gracias
a esta propaganda comprensiva y tolerante, la iniciación de nuevos miembros
musulmanes en los talleres. Inevitablemente, a raíz de las fuertes persecuciones
sufridas por esta condición (ser nacionalista y además masón)70 por parte del
sector más conservador del ejército y la administración, los intereses de ambas

66
Aguiar Bobet, “Soldados orientalistas: teosofía y masonería en el Magreb durante la II República Española”,
REHMLAC+ 8, no. 2 (diciembre 2016-abril 2017): 95-117, citado el 15 de agosto de 2017, doi: https://doi.
org/10.15517/rehmlac.v8i2.26648. Aguiar Bobet, “La cultura de la tolerancia masónica en el Marruecos de la II
República: el VIII Centenario de Maimónides”, en La masonería hispano-lusa y americana. De los absolutismos a las
democracias (1815-2015), coords. José Miguel Delgado e Yván Pozuelo Andrés (Zaragoza: CEHME, 2017), Tomo I,
493-506.
67
Uno de los centros inluyentes fue el Ateneo donde se comenzó a gestar entre la burguesía tetuaní un movimiento
protonacionalista. Véase Irene González González, “Escuela e ideología en el Protectorado español en el norte de
Marruecos (1921-1956)” (Tesis de Doctorado en Historia, Universidad de Castilla la Mancha, 2010), 257-258.
68
“El nacionalismo, en la Zona de Protectorado, es, en realidad, el deseo de muchos musulmanes de instruirnos en
lo moderno, sin abandonar lo que es peculiar nuestro. Comprendemos que, con relación a Europa, estamos atrasados
de un siglo, y es nuestro más ferviente deseo el de ver si esta laguna podemos salvarla en el menor plazo de tiempo
posible. Como la misión que aquí se ha impuesto España, no es otra, venimos a sacar en consecuencia que el primer
nacionalista de la Zona es el propio país protector”. A. Bennuna, Panislamismo (Tetuán, 16 de abril de 1932). CDMH,
Sección Especial Masonería A, L. 351 E. 21.
69
A la reunión asistieron como visitadores hermanos de diferentes logias marroquíes y peninsulares, incluido el gran
maestro de la Gran Logia Regional del Mediodía de España, Fermín de Lajas. Libro de actas de la logia Atlántida no.
448 (Tetuán, 10 de abril de 1933). CDMH, SE Masonería A, L. 404 E. 2.
70
Decreto de la Gran Logia de Marruecos (Tetuán, 4 de julio de 1933). CDMH, SE Masonería A, L. 95 E. 7.

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partes se entremezclaron sin que pudiera hallarse una solución satisfactoria,

hecho que llevó a la GLM, el 4 de julio de 1933 a promulgar un decreto en el
que se consideraban incompatibles estos dos caracteres71.
Sin embargo, a esta pugna por los derechos del pueblo marroquí, por su
iniciación y crecimiento bajo la protección española, se añadió un sentimiento
contrario al colonialismo europeo, que destapó también una significativa red
masónica internacional protagonizada por Pajares, Jaime y su hijo, Marcelo
de Argila, ambos miembros de la logia Delta no. 12 de Barcelona. Jaime de
Argila Plana72, periodista barcelonés como se había señalado, residió largos
años en El Cairo escribiendo para diferentes periódicos egipcios y otros
diarios españoles como El Día Gráfico, La Tribuna o El Heraldo de Madrid,
mostrando en ellos su colaboración y apoyo hacia las luchas panislámicas más
reaccionarias del momento. De hecho, como corresponsal ante la Sociedad de
Naciones en Ginebra, colaboró profesionalmente con el comité panislámico y
otras asociaciones similares. Marcelo de Argila73, su hijo, venerable maestro de
Delta, se consagró también a la causa, aunque con menor influencia.
De todos modos, las diferencias de actuación de Lixus y Perseverancia
al respecto del nacionalismo marroquí no modificaron el proyecto masónico
en el protectorado ni su lealtad a la patria española como fin último, más bien
contribuyeron a establecer unas mejores relaciones entre las dos comunidades,
española y marroquí, dejando un legado cultural híbrido tras de sí74. Una
herencia hispano-marroquí que se incentivó, además, a finales de 1934 con
la unificación de las actividades de Lixus no. 446 con su vecina después de la
disolución de la Gran Logia de Marruecos, dando paso a un nuevo marco masónico
en el protectorado en el que ambas actuaron en fiel consonancia. Como prueba
de ello se destacó la tenida blanca realizada en homenaje a Maimónides en el
octavo centenario de su nacimiento, ceremonia en la que participó también
la Asociación Hispano-Hebrea de Larache75 y las asociaciones culturales de
Perseverancia y Lixus, es decir, las dos formas asociativas de estas logias en
su versión no masónica, activadas desde el inicio de la historia de ambas.
Maimónides simbolizó la situación multirreligiosa y multicultural de la
época en Marruecos, convirtiéndose en un personaje conciliador en aquel
distorsionado pasado medieval andalusí que personificó a la perfección el
imaginario de estos masones.
A pesar de todos estos esfuerzos, los numerosos trabajos realizados en
comunión por Perseverancia y Lixus hasta julio de 1936, la desestabilización
de la masonería española en el Norte de África fue un proceso imparable
71
Libro de Actas de la GLM (Tetuán, 4 de julio de 1933). CDMH, SE Masonería A, L. 499.
72
Expediente masónico de Jaime de Argila. CDMH, SE Masonería A, L. 55, E. 15.
73
Expediente masónico de Marcelo de Argila. CDMH, SE Masonería A, L. 203 E. 1.
74
Aguiar Bobet, “Revistas, folletos y publicaciones”, 2563-2575.
75
Véanse Paz Sánchez, “España, Cuba y Marruecos: masonería, identidades y construcción nacional”, Anuario de
Estudio Atlánticos 55 (2009): 273-310; y Aguiar Bobet, “La cultura de la tolerancia masónica”, 493-506.

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desde 1934 por múltiples razones como las persecuciones de los masones,
la división en la dinámica interna de la logia o el descontento con la política
republicana en el protectorado, entre otras. En julio del año citado pondría
fin a las actuaciones de los talleres como es de sobra conocido: la guerra civil
española destruyó, persiguió y procesó a la masonería y a todos sus miembros,
además de requisar e incautar toda su documentación.

EL PROYECTO MASÓNICO ESPAÑOL EN ÁFRICA: ¿COSMOPOLITA?

En las líneas anteriores hemos intentado realizar una aproximación

diacrónica al recorrido histórico de la implantación de la masonería española a
través de la ciudad marroquí de Larache, en el que se ha mostrado la constitución
de sus diferentes logias y obediencias, las bases y los reglamentos con los que
legitimaron y justificaron la ocupación masónica de este territorio, así como
diferentes actividades y propuestas políticas, económicas y culturales desarrolladas
(masónicas y no masónicas). Todo ello al respecto de los problemas contextuales
del protectorado en cada uno de los periodos socio-políticos por los que
atravesó España desde su ocupación en el Magreb (la restauración con el
desastre de 1898 y su final, la monarquía de Alfonso XIII, la dictadura de
Primo de Rivera y la segunda república).
Sin embargo, ¿qué subyace detrás de estas acciones y proyectos
realizados en la colonia? Sin lugar a dudas, tal y como se ha ido dilucidando a
lo largo del texto, se trata de un proyecto masónico muy concreto. Un proyecto
masónico construido desde la modernidad, con una base cosmopolita y
cosmopolitizadora, con la consiguiente acción colonialista que se deriva de
esta concepción del mundo, de la historia y del hombre.
De hecho, se ha elegido la expansión diacrónica de la masonería en
un punto geoespacial concreto, así como las bases y la legitimidad de esta
expansión, porque ilustran en sentido lineal el proyecto masónico ante el que
nos encontramos, primero por su continuidad y, segundo, por ser códigos o
premisas escritas y manifestadas jurídica y administrativamente. Es decir, las
disquisiciones en torno al establecimiento de la orden masónica en el Magreb
estaban legalizadas desde un punto de vista masónico e implicaban un orden y
una estrategia bien definida. Solo hemos destacado algunas de las actividades
más relevantes o significativas de la propuesta en relación con la ciudad y su
propio contexto, pero son suficientes para establecer una visión de conjunto
y para demostrar que la masonería no es un vehículo más del colonialismo
español, sino un vehículo colonizador y cosmopolitizador per se, con toda la
potencialidad y particularidad que esto pudiera tener. Se trata de un proyecto
moderno, universalista, cosmopolita que, a pesar de todos sus esfuerzos, no
termina por entender la diferencia, la otredad, sucumbiendo así a la retórica
del colonialismo español, el africanismo, que tiene como base un imaginario
cultural bien definido: la hermandad hispano-magrebí por la convivencia
histórica en el idealizado pasado andalusí, la cercanía de Marruecos a las

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 VALERIA AGUILAR BOBET

costas españolas, el territorio marroquí visto como un espacio incivilizado y

degradado –al igual que sus nativos que son vistos como niños cuasi salvajes–,
como un diamante en bruto donde configurar una sociedad perfecta bajo los
preceptos de la orden. En definitiva, la tierra prometida donde no solo podrá
regenerarse España por su trayectoria política-colonial, sino donde recuperará
su prestigio nacional perdido. España retomaría entonces su papel de potencia
de primer orden, cultural y políticamente superior gracias, en parte, a la labor
desarrollada por la masonería con su proyecto.
De todos modos, debemos especificar a qué nos referimos con estos
conceptos yuxtapuestos pero complementarios. Nos referimos, sobre todo, a los
términos colonialista, cosmopolitismo y cosmopolitizador. El primer concepto,
según la Real Academia Española, implica “ser partidario del colonialismo”76
por lo que se puede aceptar dicha idea teniendo en cuenta los reglamentos
de las logias norteafricanas de Larache, así como las obediencias regionales,
avalan, protegen y asumen el colonialismo español desde su primer artículo.
Este colonialismo era, además, civilizador y universalista y encerraba una
unidimensionalidad moral que sustituyó la fe en dios por la fe en el progreso y
la razón, únicas verdades que llevarían a la perfección de la humanidad, pero
que encerraban “una sola idea de hombre, una sola configuración cultural
regida por los estados-nación (un gobierno, un pueblo, un gobierno)”77. El
ideal universalista en el que “todos los seres humanos resultaban ser de una
misma especie, procedente de un mismo y único linaje, el humano”78 tiene su
raíz en los relatos creacionistas del Génesis en La Biblia. Pero el proyecto de la
modernidad occidental, como algunos autores han propuesto79, se ubica en el
cómputo temporal que va desde 1492 hasta 1945, es decir, desde la llegada de
los europeos a la hoy América. Se inició con el advenimiento del capitalismo,
la época de las monarquías absolutistas y de las luchas religiosas, la expansión
colonial ultramarina y el desarrollo de las ciencias modernas, para continuar
en la ilustración, el despliegue industrial, la tecnología y las bases de los nuevos
Estados con división de poderes y constituciones o estamentos formalizados,
la reorganización del mapa geopolítico mundial a través del dominio colonial
europeo y la desaparición de la pugna religiosa de la etapa anterior.
No obstante, el proyecto cosmopolita de la modernidad se plasmó de
forma escrita, por primera vez, en la Declaración de los Derechos del Hombre
y Ciudadanos de la revolución francesa de 1789 (y tuvo sus antecedentes más
inmediatos en la Declaración de la Independencia de las trece colonias de

76
Diccionario de la Real Academia Española, “Colonialista” (Madrid: RAE, 2014 [citado el 25 de agosto de 2017]):
disponible en http://dle.rae.es/?id=9qF906U
77
Jorge Enrique Linares Salgado, “Del colonialismo al cosmopolitismo”, Utopía y praxis latinoamericana 54 (julio-
septiembre 2011): 128.
78
Sultana Wahnon Bensusan, “Lenguas, culturas e imperios: relexiones sobre el cosmopolitismo”, La Torre del Virrey:
revista de estudios culturales 4 (enero, 2007): 29-37. En su artículo plantea que el cosmopolitismo tiene su origen en el
judaísmo a través del Génesis del Antiguo Testamento y de ahí pasaría al cristianismo ambas religiones universalistas.
79
Antonio Campillo, El concepto de lo político en la sociedad global (Barcelona: Herder, 2008).

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 LA MASONERÍA ESPAÑOLA EN EL PROTECTORADO MARROQUÍ: UN PROYECTO COLONIAL Y COSMOPOLITIZADOR

Norteamérica). Pero también se planteó a grandes rasgos en las Constituciones

de Anderson de 1717 que iniciaron la andadura de la institución masónica
especulativa. Unos cuantos años después, Kant le dio el impulso necesario a
su concepto normativo mediante el modelo de confederación de Estados que
construyan un derecho cosmopolita para preservar, cuando sea posible, una
paz duradera. Según Kant, este proyecto cosmopolita se basaría en el hecho de
que el planeta nos vincula a “todos” en igualdad y que, por tanto, “tenemos”
el mismo derecho a disfrutar de sus beneficios. Es el ideal de la hospitalidad y
la igualdad universal de todas las personas, que serían la base de un derecho
migratorio mundial. Pero el ideal cosmopolita también se sostiene por otros
autores como Hegel, Smith, Tocqueville, Goethe, Herder, Humboldt o Karl
Marx.
Sin embargo, más allá de las diferencias de los periodos históricos, los corpus
jurídicos y las propuestas filosóficas, el fundamento del proyecto de la modernidad
parece ser el mismo: un proyecto homogéneo y uniforme de comunidad global
humana80. Es decir, era universalista y cosmopolita, implicando, para su
consecución, el acto de colonizar y, después, civilizar, esto es, borrar, las “otras
racionalidades” que no se ceñían a su esquema racionalista (antropocentrismo,
eurocentrismo, entre otros)81. Precisamente, el cosmopolitismo se extendería
con la colonización europea, desembocando en el tránsito de sociedades
cerradas a sociedades interdependientes. Es decir, sería la base normativa e
ideológica de un proyecto moderno que construye la imagen de un mundo
ordenado con la promesa de progreso para todos82. En definitiva, en el cómputo
temporal, esto se traduce en la colonización y el imperialismo decimonónico,
en la imposición y legitimación a escala planetaria de una homogeneización
cultural forzada83 pero, también, en la expansión de un imaginario universalista
y homogeneizador basado en el ecumenismo cultural, la solidaridad mundial,
la intensificación de los contactos y las convergencias e isomorfismos socio-
culturales.
El cosmopolitismo masónico, en el caso de las logias norteafricanas,
partió de todas estas bases ideológicas, surgiendo como un ideal ético-
político para formar una nueva comunidad intercultural en el territorio
colonial magrebí, diversa, pero solidaria y justa: la dignidad y la autonomía
irreductible de cada persona, independientemente de la comunidad cultural
o religiosa a la que perteneciera. De este modo, implicaba, en primer lugar,
un proyecto político: la configuración de un paraíso terrenal donde pudiesen
converger todos y cada uno de los preceptos masónicos, en el que Marruecos
representaba el espacio perfecto para ello: una tierra “incivilizada” y “degradada”

80
Linares Salgado, “Del colonialismo al cosmopolitismo”, 128.
81
Linares Salgado, “Del colonialismo al cosmopolitismo”, 128.
82
Véase Jefferson Jaramillo Marín, “Cosmopolitismo(s) y modernidade(s)”, Diálogo de saberes 29 (julio-diciembre
2008): 176-177.
83
Jaramillo Marín, “Cosmopolitismo(s) y modernidade(s)”, 176-177.

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 VALERIA AGUILAR BOBET

donde convivían diferentes grupos culturales y religiosos anclados en una

infancia sin término, que necesitaban de la superioridad política, económica y
cultural de una metrópoli con plena potestad para ello.
Por otro lado, este proyecto político incluyó su apoyo y lealtad
indiscutible a la Nación española, pero también a la necesidad de interferir
políticamente en la administración del protectorado dado las deficiencias de
los diferentes regímenes, sobre todo y precisamente, el republicano. También,
la interrelación constante con otras obediencias, logias y organizaciones
extranacionales masónicas y no masónicas, así como su incesante deseo de
promulgar socialmente y públicamente sus preceptos, actividades y propuestas
en pro de la tolerancia, la conciliación y la convivencia intercultural de
musulmanes, cristianos y judíos. Esto último tanto para aumentar el número
de iniciados de las religiones mayoritarias en la colonia, el judaísmo y el Islam,
como para proporcionar bienes sociales varios: educación laica, beneficencia
constante por medio de becas de estudio para todas las “razas”, publicación
de opúsculos, folletos y reglamentos, conmemoración de centenarios y
otras celebraciones, entre otros aspectos desarrollados a lo largo del trabajo.
De hecho, el intento de configuración, aunque fallido de un gran oriente de
Marruecos y cuarenta años después, la proposición de un gran oriente africano,
ambos autónomos jurisdiccionalmente, no hacen más que ratificar esta idea de
proyecto cosmopolita masónico. La única salvedad es que entraba en conflicto
directo con el proyecto colonizador en el que siempre primaría la patria
española, por lo que nunca hubiesen podido perdurar, en el primer caso,
ni materializarse, en el segundo. Junto a ello, una prueba más de la labor
incansable, de la “alta misión” de la masonería española en estos territorios
norteafricanos es que, a pesar de los diferentes regímenes políticos, a pesar de
las persecuciones a sus masones y a la prohibición en diferentes momentos
de la actividad masónica, estos siguieron sus trabajos y la promulgación de su
proyecto, en diversas asociaciones de carácter civil como fueron, por ejemplo,
las mencionadas Asociación Cultural Lixus y la Asociación Hispano-Hebrea de
Larache, el Ateneo Marroquí, entre otros.
En segundo lugar, el proyecto masónico es cosmopolitizador, concepto que
sugiere la mezcla (forzosa) de culturas84, porque representa un proyecto filosófico o
normativo que aboga por la armonía humana por encima de fronteras culturales y
nacionales, pero desde la acción colonizadora. La búsqueda ulterior tiene como
fin la perfecta unificación cosmopolita del espacio colonial y el establecimiento
de un orden común85 impuesto desde la institución, los preceptos masónicos
y el imaginario colonial. En este sentido, presentaba un código ético, moral
que, sin saberlo, incluía la noción de multiculturalismo pero no una noción
intercultural: todas las culturas tendrían los mismos derechos y deberes
desde un punto de vista jurídico masónico. Esto, de todos modos, sin que la

84
Jaramillo Marín, “Cosmopolitismo(s) y modernidade(s)”, 191.
85
Jaramillo Marín, “Cosmopolitismo(s) y modernidade(s)”, 180.

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 LA MASONERÍA ESPAÑOLA EN EL PROTECTORADO MARROQUÍ: UN PROYECTO COLONIAL Y COSMOPOLITIZADOR

religión fuese un elemento de exclusión, al contrario, se pretendía reconstruir

la tierra magrebí como un espacio utópico donde pudiesen convivir los
diferentes grupos sin distinción ni diferenciación, aunque bajo las condiciones
inherentes de protegido/protector con toda la superioridad moral y racial que
esto implicaba.
De hecho, a pesar de la concepción decimonónica de raza y
racialización86 que condicionó las nociones de identidad español/protector
y marroquí/protegido, primó en los discursos de legitimación de la acción
colonizadora la idea universalista y cosmopolita de unidad del género
humano. Así, el intento de civilizar al “indígena” al “hermano menor” que
representaba al marroquí y por el que justificaban la “alta misión africana” no
era más que el deseo de homogeneizarlo moral y culturalmente para que fuese
“civilizado”, más “europeo”. De hecho, las deficiencias conceptuales respecto
al “otro” musulmán quedaron en entredicho en el número de sus componentes
musulmanes87 (a pesar que se primaran sus iniciaciones) y en el momento en
que los nacionalistas marroquíes pretendieron tomar las riendas de su propio
país y de su propia cultura.
Junto a ello, el código ético del proyecto cosmopolita masónico
incluyó otros principios, inherentes a la propia condición del “ser masón”,
es decir, sin los cuales un individuo no puede ser iniciado en sus secretos: el
deseo de perfeccionamiento humano a través del estudio, la primacía del uso
de la razón, la autorrealización individual, una moral y virtud intachables,
la preocupación por el bienestar de la sociedad y del otro, en definitiva, el
perfeccionamiento individual y no solo el perfeccionamiento político y social
de la humanidad en general. Pero, también, incluía la noción del deber. El deber
masónico que, en este contexto colonial, entre otros aspectos, implicaba cumplir la
“alta misión” (cosmopolitizar) que había sido encomendada a España y a la masonería,
tal y como siempre indican los reglamentos y los otros discursos transcritos en este
trabajo.

El proyecto masónico español en el Norte de África parte del proyecto cultural

de la modernidad ilustrada que tiene como base el universalismo y cosmopolitismo.
No obstante, este proyecto masónico cosmopolita deviene en cosmopolitizador
puesto que se configura a través de la acción colonizadora y civilizadora española
en el Norte de África. Por lo tanto, la masonería española en Marruecos, tal y
como hemos visto a lo largo de la trayectoria vital de las logias de Larache, fue
colonialista a pesar de ambicionar la implantación de su proyecto universalista y
cosmopolita, inherente en el discurso masónico desde el nacimiento de la masonería
especulativa y las Constituciones de Anderson, a pesar incluso de sus especificidades
temporales, históricas y relativas a las directrices de las obediencias a las que
86
Véase Sousan Martín-Martínez, Desorientaciones. El colonialismo español en África y la performance de la identidad
(Madrid: Ediciones Bellaterra, 2011).
87
De forma aproximada, hubo un total de 28 musulmanes masones durante la época republicana. Véase Aguiar
Bobet, “La cultura de la tolerancia masónica”, 493-506.

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 VALERIA AGUILAR BOBET

pertenecieron. Es decir, fue siempre partidaria del colonialismo español. Y

laboró constantemente en sus fines en provecho de la patria española.
En este sentido, los talleres marroquíes se movieron entre ambos
extremos, cosmopolitismo y colonialismo, entre ambas propuestas
conceptuales yuxtapuestas pero complementarias en algunos sentidos. Todo
ello, además, condicionado conceptualmente por el imaginario español de las
logias norteafricanas sobre Marruecos. ¿Y qué mejor que establecer su proyecto
de perfección de la humanidad en un territorio visto como un “diamante en
bruto” con “indígenas salvajes” que una vez convivieron con los cristianos
en un pasado medieval reconstruido e inventado? Era partir de cero, crear
un mundo mejor, un nuevo Al Ándalus bajo los preceptos de la masonería
y del proyecto cosmopolita de la modernidad. Sin embargo, con todas sus
deficiencias ideológicas y conceptuales, la masonería será la única institución
española que labore por la conciliación y convivencia real de los tres grupos
culturales que componían el protectorado marroquí88.

88
La excepción a la regla fue que no existía una separación estructural de comunidades o guetos. Es decir, los tres
grupos compartían los mismos espacios. Aguiar Bobet, “Revistas, folletos y publicaciones masónicas”, 2563-2575.
También, Aguiar Bobet, “La cultura de la tolerancia masónica”, 493-506.

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 EN BUSCA DEL APPLE TREE: UNA REVISIÓN
DE LOS PRIMEROS AÑOS DE LA MASONERÍA
INGLESA1
Andrew Prescott
Universidad de Glasgow

Susan Mitchell Sommers

St. Vincent College

Una de las ventajas de celebrar aniversarios es que nos permiten

reconsiderar y revisar los eventos conmemorados. Así, el aniversario 800 de la
Carta Magna en 2015 dio pie a nuevos descubrimientos acerca del origen de lo
añadido al documento original de 1215 y de los amanuenses que intervinieron
en su redacción; mientras que en 2016 el 400 aniversario luctuoso de
Shakespeare trajo consigo la identiicación de una nueva primera edición y,
gracias al análisis multi-espectral, se logró fechar el borrador del testamento
del bardo de Avon. Esperamos que las celebraciones del tricentenario de la
Gran Logia darán, de igual forma, un nuevo ímpetu a las investigaciones de lo
que Alfred Robbins llamó, en su clásico artículo de 1909, “los primeros años
de la masonería inglesa organizada”2.
La innovadora investigación de Robbins acerca de las primeras
referencias a la Gran Logia en periódicos de la época, nos muestra cuánto se
puede alcanzar mediante el análisis sistemático de las fuentes primarias. Por
desgracia, son pocos los investigadores que han seguido las huellas de Robbins.
El consenso general se basa aún sobre lo que expresó Albert Calvert en su libro
editado en el bicentenario de la Gran Logia, donde puso en tela de juicio que
alguna vez se encuentre una evidencia más contundente y auténtica sobre
los primeros años de esta organización masónica, que la aportada por James
Anderson en la edición de 1738 de las Constituciones3. Desde nuestro punto
de vista, se puede lograr un análisis más crítico de las fuentes que aún existen
sobre la historia de la masonería en Inglaterra en 1723. Además, proponemos
que, tras el estudio de dichas fuentes, se obtiene un panorama completamente
distinto de la fundación de la Gran Logia del que escribió Anderson. Esperamos
que las celebraciones del tricentenario, y el presente trabajo en especial, sirvan
para reactivar la investigación de las fuentes primarias sobre los primeros años
de la Gran Logia.
Pero comencemos por revisar el texto fundamental. La historia de la
formación de la Gran Logia en Londres, fue relatada por primera vez en la
edición de 1738 de las Constituciones de Anderson, es decir, más de 20 años

1
Este trabajo es una traducción del inglés al español, hecha por Rogelio Aragón, del artículo: Andrew Prescott y Susan
Mitchell Sommers, “Searching for the Apple Tree: Revisiting the Earliest Years of Organized English Freemasonry”, en
Relections on Three Hundred Years of Freemasonry, ed. John S. Wade (Surrey, UK: Lewis Masonic, 2017).
2
Alfred Robbins, “The Earliest Years of English Organized Freemasonry”, Ars Quatuor Cororonati –a partir de ahora
AQC– 22 (1909): 67-89.
3
Albert F. Calvert, The Grand Lodge of England 1717-1917 (Londres: Herbert Jenkins, 1917), 1.

168

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 ANDREW PRESCOTT Y SUSAN MITCHELL SOMMERS

después de que sucedieron los hechos que pretende registrar. Anderson relata
la ascensión de Jorge I al tronó inglés en 1714, así como la rebelión encabezada
por Jacobo Estuardo, el célebre Old Pretender. El autor de las Constituciones
nos dice que, en 1716, una vez sofocada la rebelión, las pocas logias que
existían en Londres se sintieron abandonadas por el gran maestro Christopher
Wren y decidieron “reunirse y cimentarse bajo un gran maestro, que fuera
el centro de unión y armonía”4. A continuación, Anderson enlista las cuatro
logias que se reunieron5. En primer lugar, la logia de la cervecería Goose and
Gridiron6, del área conocida como St. Paul’s Churchyard. La sucesora de esta
logia es la Antiquity no. 2. En segundo lugar, la logia de la cervecería Crown,
ubicada en Parker’s Lane, cerca de Drury Lane. Esta logia se extinguió por falta
de miembros poco después de 1736. En tercer lugar, la logia de la taberna
Apple Tree, situada en Charles Street, en el área de Covent Garden. La historia
de esta logia es complicada, pero puede decirse que es la antecesora de la logia
Fortitude and Old Cumberland no. 12. Y, por último, la logia de la taberna
Rummer and Grapes de la calle Channel Row, en la zona de Westminster. La
descendiente de esta logia es la Royal Somerset House and Inverness no. 4.
Anderson relata que estas cuatro logias se reunieron en la taberna
Apple Tree de Charles Street. En dicha reunión también se dieron cita “algunos
viejos hermanos” que, aparentemente, no eran miembros de ninguna de las
cuatro logias. La reunión fue presidida por el más viejo de los maestros masones.
Anderson airma que la asamblea “se constituyó como una gran logia provisional
en debida forma”. Como bien lo explicó Begemann hace ya algún tiempo7, esta
airmación es pura jerigonza legal utilizada por Anderson para demostrar la
continuidad con los grandes maestros anteriores. Sin embargo, el resultado
de dicha reunión descrita por Anderson fue muy claro. Las logias revivieron
las comunicaciones trimestrales de la Gran Logia, accedieron a realizar una
reunión y banquete anuales y decidieron elegir a un gran maestro. Según
Anderson, el 24 de junio de 1717 se llevó a cabo un banquete de libres y
aceptados masones en la cervecería Goose and Gridiron y que, antes de la cena,
el maestro que había presidido la reunión en la taberna Apple Tree propuso

4
James Anderson, The New Book of Constitutions of the Antient and Honourable Fraternity of Free and Accepted Masons
(Londres: Caesar Ward and Richard Chandler, 1738), 109-110. A pesar de que existen ediciones en español de esta
obra, se ha optado por hacer traducciones propias de los fragmentos citados por los autores del presente trabajo, con
el in de respetar la fuente original consultada por ellos (N. del T.).
5
Robert Freke Gould, The Four Old Lodges, Founders of Modern Freemasonry, and their Descendants (Londres: Spencer’s
Masonic Depot, 1879). Un resumen conciso de lo descubierto por Gould se encuentra en “Fortitude and Old
Cumberland Lodge No. 12”, Collected Essays and Papers relating to Freemasonry (Belfast y Londres: William Tait,
Spencer & Co., 1913), 183-187.
6
Se respetarán los nombres en inglés de las logias, tabernas, cervecerías, calles y lugares de referencia para facilitar
su ubicación en otras fuentes y medios (N. del T.).
7
Wilhelm Begemann, Early History and Beginnings of Freemasonry in England, trad. Lionel Vibert, manuscrito
resguardado en la Library and Museum of Freemasonry de Londres, 575. Este manuscrito es una traducción de los
dos volúmenes de Begemann, Vorgeschichte und Anfänge der Freimaurerei in England (Berlín: E. S. Mittler, 1909) que
estaba siendo preparada para su publicación por la logia Quatuor Coronati, pero que nunca vio la luz debido a la
negativa de publicar el trabajo de un investigador alemán durante la primera guerra mundial.

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 EN BUSCA DEL APPLE TREE: UNA REVISIÓN DE LOS PRIMEROS AÑOS DE LA MASONERÍA INGLESA

candidatos para el puesto de gran maestro. Se llevó a cabo una votación y

resultó electo Anthony Sayer.
El relato de Anderson tiene connotaciones topográicas muy
importantes. Dos de las logias estaban ubicadas en Covent Garden, un área que
con sus populosas plazas y mercados era el epítome de lo que el historiador
Vic Gatrell describió como la “ininita energía y acompasado desorden” de la
vida urbana del siglo XVIII8. Este historiador sudafricano nos muestra cómo
la zona de Covent Garden, con su interesante mezcla social de mercaderes,
libreros, artistas, actores, prostitutas y carteristas, se puede considerar como
el primer barrio artístico y bohemio. Una de las cuatro logias que enlista
Anderson se reunía en la taberna Crown en Parker’s Lane, una callejuela
estrecha “de poca monta”9 y cercana a los famosos “Hundreds of Drury”, una
de las partes más decadentes de Covent Garden10. Probablemente se trate de
la misma taberna Crown mencionada en un caso de 1722 presentado en Old
Bailey, la corte criminal de Londres entre 1674 y 1913, en el que una sirviente
del tabernero fue acusada de robarle una caperuza a su patrón. En su defensa,
la sirviente argumentó que cualquiera pudo haber robado la prenda, dado
que la taberna Crown era un lugar sin orden, y declaró que “lo peor de lo que
podía ser culpable era de asistir a su amo para conseguir prostitutas para los
caballeros”11.
Charles Street, donde se supone que se llevaron a cabo las conversaciones
para formar una gran logia hace 300 años, estaba en el corazón de Covent
Garden12. En 1844 esta calle cambió de nombre y en la actualidad forma parte
de la calle Wellington, que es la continuación de la calle Bow y que la conecta
con The Strand y el puente Waterloo. Para aquellos que estén familiarizados
con Covent Garden, es la parte de la calle Wellington al norte de la calle
Tavistock, donde está la entrada al antiguo Flower Market y el London Film
Museum. Charles Street era un relejo de la importancia de Covent Garden
como barrio de artistas. Los pintores Thomas Gibson e Isaac Collivoe padre
vivieron ahí, y los cuadros de Collivoe se vendieron después de su muerte,
en 1726, en una casa de subastas y sala de conciertos, sobre la misma calle
Charles, que se llamaba “The Vendu”13. El grabador Claude du Bosc tenía una
tienda en esta calle, en la que alguna vez vendió una traducción de Ceremonies
and Religious Customs of the Various Nations of the Known World, obra clave escrita
por Bernard Picart y Jean Frédéric Bernard, que contenía una ilustración de

8
Vic Gatrell, The First Bohemians: Life and Art in London’s Golden Age (Londres: Allen Lane, 2013), 4.
9
John Stow y John Strype, A Survey of the Cities of London and Westminster (Londres: A. Churchill, J. Knapton, 1720),
vol. II, 76.
10
Gatrell, First Bohemians, 29-44.
11
Old Bailey Proceedings Online, 7 de septiembre de 1722 versión 7.2, ref. f17220907-1.
12
Sobre Charles Street, véase “‘Bow Street and Russell Street Area: The former Charles Street”, en Survey of London:
Volume 36, Covent Garden, ed. F. H. W. Sheppard (Londres: London County Council, 1970), 195-196.
13
Daily Journal, 19 de enero de 1727.

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 ANDREW PRESCOTT Y SUSAN MITCHELL SOMMERS

una logia masónica14. El dramaturgo y poeta laureado Colley Cibber y el actor

Barton Booth también vivieron allí. Pero Charles Street también era un relejo
de la extraordinaria mezcla social de Covent Garden. En ella se alojaban la
entrada secreta a Hummums, unos baños turcos famosos por ser un centro de
prostitución, y el prostíbulo que regenteaba “Mother” Hayward, al cual, tras
la muerte de esta en 1743, se le adjudicó un valor de 10 000 libras15. En una
esquina de Charles Street la viuda Hillmann ofrecía su remedio “Prevención
Venérea”, el cual garantizaba que “infaliblemente conquista y destruye todas
las partículas del veneno venéreo”16.
La bulliciosa, energética, en ocasiones terroríica y muchas veces
inmoral vida urbana que se desarrolló en Inglaterra durante el siglo XVIII
podía disfrutarse plenamente en Charles Street, el telón de fondo para la
reunión que Robert F. Gould describiría como “el momento más importante
de la historia de la masonería”17. Pero, ¿acaso se llevó a cabo dicha reunión
en Charles Street? ¿Existía acaso la taberna Apple Tree? Las respuestas a
estas preguntas son menos certeras de lo que, a partir de la repetición del
argumento de Anderson a lo largo de 300 años, se podría suponer. El relato de
la fundación de la Gran Logia en 1716-1717 no se reportó públicamente en
ningún lugar antes de la edición de 1738 de las Constituciones. En la edición
de 1723 de dicha obra, no se mencionan para nada los sucesos de 1717.
Al referirse al reinado de Jorge I, las Constituciones de 1723 apenas y hacen
mención de la colocación de la primera piedra de St. Martin-in-the-Fields, en
septiembre de 1722, y se asegura que los libres y aceptados masones lorecían bajo
la dirección de su gran maestro, el duque de Montagu18. La única referencia que se
hace de algún gran maestro anterior a Montagu es una breve mención de George
Payne, quien ocupó el puesto durante las regulaciones de 172019. De Anthony
Sayer se dice que era vigilante de la logia no. 3, según la lista de logias de la
versión de 1723 de las Constituciones, pero en ningún momento se menciona
que haya sido gran maestro20.
No solo la historia de la fundación de la Gran Logia está ausente en las
Constituciones de 1723. Tampoco se hace mención de los numerosos libros y
artículos publicados sobre el tema de la masonería entre 1723 y 1738, como
el Pocket Companion for Free-Masons de William Smith o Masonry Dissected de

14
Timothy Clayton, “Du Bosc, Claude (b. 1682, d. in or after 1746)”, en Oxford Dictionary of National Biography (Oxford:
Oxford University Press, 2004), no. índ. 101008118; Lynn Hunt, Margaret Jacob y Winjand Mijnhardt, The Book that
Changed Europe: Picart and Bernard’s Religious Ceremonies of the World (Cambridge, MA: Harvard University Press,
2010).
15
Fergus Linnane, Madams: Bawds and Brothel Keepers of London (Stroud: Sutton Publishing, 2005), 37, 95.
16
London Journal, 7 de octubre de 1721.
17
Gould, Four Old Lodges, 45.
18
The Constitutions of Free Masons (Londres: William Hunter for John Senex and John Hooke, 1723), 44-48.
19
The Constitutions of Free Masons, 58.
20
The Constitutions of Free Masons, 74.

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 EN BUSCA DEL APPLE TREE: UNA REVISIÓN DE LOS PRIMEROS AÑOS DE LA MASONERÍA INGLESA

Samuel Pritchard. La referencia más temprana a la Gran Logia se hizo en el

Post Boy del 24-27 de junio de 1721, donde se publicó una nota sobre el
banquete en el que el duque de Montagu fue nombrado gran maestro21. El
documento más antiguo que se conserva, emitido por la Gran Logia, es
una invitación al gran banquete de 1722, que contiene un grabado de John
Sturt, el mismo grabador que ilustró la Cyclopedia de Ephraim Chambers22.
El primer libro de minutas de la Gran Logia comienza el 24 de junio de
1723. La historia de la Apple Tree, la Goose and Gridiron y las demás logias
se basa enteramente en el relato de Anderson en sus Constituciones de 1738.
La hipótesis ha sido, como bien lo explicó recientemente John Hamill, que
“cuando Anderson escribió sus relatos todavía estaban vivos muchos de los
que asistieron o que conocieron a quienes estuvieron presentes en la taberna
Goose and Gridiron en junio de 1717”, y que lo hubieran rectiicado en caso
necesario23. Sin embargo, esta suposición es un tanto aventurada.
En febrero de 1735, Anderson interpuso dos quejas ante la Gran Logia:
una debido a que la primera edición de las Constituciones estaba agotada, y
otra porque William Smith había plagiado material de su libro para redactar
Free Mason’s Pocket Companion24. Según Anderson, las Constituciones eran “su
propiedad exclusiva”. Pero en realidad no lo eran. El formato y el texto que se
lee en la página de título de la obra dejan en claro que los editores y titulares
de los derechos de autor eran John Senex y John Hooke25. Anderson, quien
en ese entonces trabajaba con Hooke en la traducción de Conversations in the
Realms of the House of the Dead de David Fassmann, recibió su pago, de parte
de Hooke y Senex, bajo la forma de “pago por página” (“copy money”) y no

21
Robbins, “Earliest Years”, 68. El reporte publicado en el Post Boy se reimprimió en el Weekly Journal or British
Gazetteer, el 1 de julio de 1721, en el Weekly Journal or Saturday’s Post, también del 1 de julio de 1721, y en el Ipswich
Journal, del 24 de junio de 1721.
22
Oxford, Bodleian Library, MS. Rawlinson C. 136, f. 5. Dado que este grabado ha sobrevivido hasta nuestros días,
parece extraño que Anderson mencione, en la edición de 1738, que se comisionó un nuevo grabado para los boletos
del banquete anual de 1723. Book of Constitutions, 115.
23
John Hamill, “When History is Written”, Freemasonry Today, 7 de junio de 2016.
24
Quatuor Coronatorum Antigrapha –a partir de ahora QCA– 10 (1913): 244-245.
25
Si la logia o Anderson hubieran sido los titulares de los derechos de autor de las Constituciones de 1723, entonces
la página de título habría dicho algo como “Impreso para el autor (o la Gran Logia) y vendido por John Senex y
John Hooke”, como se ve, por ejemplo, en la obra de 1725 de William Garbott New-River, la cual dice “impreso
para el autor y vendido por J. Hooke en The Flower-de-Luce de St Dunstan”. Véase M. A. Shaaber, “The Meaning
of the Imprint in Early Printed Books”, The Library 25 (1944): 120-141. James Raven indica que, a principios del
siglo XVIII, “los derechos de reproducción de una obra generalmente eran comprados por el librero-editor o por un
consorcio de libreros. La mayoría de los autores renunciaba a cualquier reclamo sobre la titularidad; los derechos se
dividían en participaciones entre distintos grupos de libreros”. Véase James Raven, “The Book Trades”’, en Books and
their Readers in Eighteenth Century England: New Essays, ed. Isabel Rivers (Leicester: Leicester University Press, 2011),
15. Acerca de los “pagos por página”, véase Richard Sher, The Enlightenment and the Book: Scottish Authors and their
Publishers in Eighteenth-Century Britain, Ireland and America (Chicago y Londres: University of Chicago Press, 2006),
215-216. Tobias Smollett recibió tres guineas por cada página de Complete History of England.

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 ANDREW PRESCOTT Y SUSAN MITCHELL SOMMERS

por el volumen completo de las Constituciones26. Así, por mucho que Anderson
hubiera reclamado a la Gran Logia, la edición de 1723 no era de su propiedad.
Dos iguras clave en la edición de 1738 de las Constituciones fueron los
editores Richard Chandler y Caesar Ward. Chandler había sido aprendiz de
Hooke, y tras la muerte de este, en 1730, adquirió su empresa y muchos de los
derechos de autor que detentaba27. En 1734, Chandler se asoció con su cuñado,
Caesar Ward, y buscaron expandir su negocio a York28. Las negociaciones de
ambos editores para comprar el York Courant, en enero de 1739, probablemente
fueron el motivo por el cual se retrasó la publicación de la nueva edición de
las Constituciones, ya que Anderson reportó la obra como lista para imprimirse
en enero de 1738, pero se anunció para su venta apenas en enero de 1739.
Debido a su amistad con Francis Drake, Ward esperaba que las Constituciones
se vendieran bien entre los masones de Yorkshire. La importancia de Chandler
y Ward en la producción de las Constituciones de 1738 se hace patente en la
suerte que corrió la obra posteriormente. Tras el suicidio de Chandler en 1744
y la bancarrota de Ward en 1746, los ejemplares restantes de las Constituciones
de 1738 fueron vendidos a un editor de apellido Robinson, quien al parecer
no era masón. Robinson reeditó el libro con su propia página de título y sin
hacer referencia a la Gran Logia29.
Al igual que en 1723, fue muy probable que Chandler y Ward le hayan
pagado a Anderson por página por su trabajo en las Constituciones de 1738. Los
problemas inancieros de Anderson, y el hecho de que era un deudor sujeto a
las “reglas de The Fleet”30, eran un fuerte incentivo para su producción literaria.
Tanto él como sus editores, esperaban maximizar las ventas produciendo un
volumen más completo y más idedigno que sus competidores. Los anuncios
26
La traducción de la obra de Fassmann tiene una referencia a la elección de un gran maestro por parte de los
masones. Véase Prescott, “The Publishers of the 1723 Book of Constitutions”, AQC 121 (2008): 160, donde se indica
que dicha traducción se publicó en 1719. La fecha correcta de la publicación es 1723, lo cual se deriva de los
anuncios aparecidos en la prensa (en algunos casos, el libro de Fassmann se publicitaba junto con las Constituciones).
Véase British Journal, 16 de febrero de 1723; London Journal, 9 de marzo de 1723. El crédito de Anderson como
traductor y autor de la referencia a la masonería se hizo público en la reimpresión de 1739 del libro de Fassmann,
posterior a la muerte de Anderson, en la página de título. News from Elysium or Dialogues of the Dead (Londres: J. Cecil
and F. Noble, 1739). Sobre Fassmann, véase C. Sammons, “David Fassmann’s Gespräche in dem Reiche der Toten”,
Yale University Library Gazette 46 (1972): 176-178; y J. Rutledge, The Dialogue of the Dead in Eighteenth-Century
Germany (Fráncfort y Berna: Herbert Lang, 1974).
27
Prescott, “Publishers of 1723 Book of Constitutions”, 161-162.
28
Sobre Ward, véase further C. Y. Ferdinand, “Ward, Caesar (bap. 1710, d. 1759)”, en Oxford Dictionary, no. índ.
101064292; y W. G. Day, “Caesar Ward’s Business Correspondence”, Proceedings of the Leeds Philosophical and Literary
Society, Literary and Historical Section 19 (1982): 1-8. El catálogo A catalogue of books printed for Caesar Ward and
Richard Chandler, at the Ship between the Temple-Gates in Fleet-Street, and sold at their Shop at Scarborough, 1734, se
encuentra en la British Library: RB 23.a.5967.
29
QCA 12 (1960), 80-81. John Entick, en su prefacio a The Pocket Companion and History of Free-Masons (Londres:
J. Scott, 1754), nos dice que la supervisión de Anderson de la producción de las Constituciones de 1738, fue muy
descuidada: “por el motivo que haya sido, ya sea por fuerza de su salud o por coniar en el manejo de extraños, esta
obra se publicó en muy malas condiciones. Las regulaciones, que habían sido revisadas y corregidas por el gran
maestro Payne, estaban interpoladas en ocasiones y, en otras, el sentido quedó totalmente obscuro y vago”.
30
The Fleet era una prisión londinense que albergaba, mayormente, a deudores. Muchos de los prisioneros en
realidad no residían dentro de los muros del ediicio, sino que vivían en los alrededores, pero tenían que sujetarse a
las “reglas de The Fleet” (N. del T.).

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 EN BUSCA DEL APPLE TREE: UNA REVISIÓN DE LOS PRIMEROS AÑOS DE LA MASONERÍA INGLESA

publicitarios de la obra destacaban que “este nuevo libro es casi del doble de
páginas que el anterior, con muchas nuevas informaciones, en especial sobre
las transacciones de la Gran Logia desde entonces”31.
El trabajo de Anderson estuvo bajo el escrutinio y la corrección de un
grupo de grandes oiciales de la logia, pero no sabemos ni quiénes eran ni
si habían tenido algo que ver en los eventos de 1716-1717. George Payne y
Jean-Théophile Desaguliers, dos iguras de capital importancia en los primeros
años de la logia, seguían en activo como grandes oiciales hacia 1738-1739.
Pero muchos de los otros grandes oiciales se habían iniciado en la masonería
tiempo después de la época de la fundación. El hecho de que la Gran Logia
estaba algo confusa respecto a lo publicado en la edición de 1723 de las
Constituciones, nos habla de que la memoria colectiva de sus primeros años no
era muy buena.
Anderson comenzó a involucrarse con la Gran Logia en 1721 y, por
ende, no tenía conocimiento directo de los eventos anteriores. Pero, como buen
historiador, se dio a la tarea de recolectar testimonios tanto orales como escritos,
los cuales intentó empatar. Al inal de la edición de 1738 de su libro, Anderson
da una lista de sus hermanos que lo habían apoyado durante la preparación de
este32. En su otra gran obra, Royal Genealogies, aporta una lista similar. La de
1738 no era una lista de miembros, sino más bien una forma de hacer públicas
sus conexiones sociales y demostrar su autoridad en la materia. Así, en dicha
lista encontramos los nombres del duque de Richmond, el conde de Inchiquin
y el conde de Loudon. Otros enlistados, como los grabadores John Pine y
Louis-Phillippe Boitard o el impresor Thomas Aris, se mencionan debido a su
intervención en la producción del volumen. Algunos otros se añadieron a la
lista dado que aportaron información sobre eventos especíicos, como William
Goston y el cientíico Erasmus King, amigo de Desaguliers, quienes actuaron
como vigilantes durante la iniciación del príncipe de Gales, en 173733.
Muchos de los hombres que menciona Anderson, tales como Martin
Clare, William Graeme y Edward Hody, se iniciaron en la masonería hacia
inales de la década de 1720 y principios de la de 173034. Es muy poco probable
que Thomas Desaguliers, hijo de Jean-Théophile, que apenas contaba con 17
años de edad y que comenzó a frecuentar las logias en 1738, haya sido de

31
Por ejemplo, véase London Daily Post and General Advertiser, 22 de enero de 1739; Country Journal and the Craftsman,
25 de enero de 1739; London Evening Post, 27-30 de enero de 1739.
32
Book of Constitutions (1738), 229.
33
Sobre Erasmus King, véase J. H. Appleby, “Erasmus King: Eighteenth-Century Experimental Philosopher”, Annals
of Science 47 (1990): 375-392. No queda claro si se trata del mismo William Goston que tuvo problemas legales con
John Ward respecto a un proyecto de minería en sus tierras. Ric Berman, The Foundations of Modern Freemasonry:
The Grand Architects Political Change and the Scientiic Enlightenment (Brighton: Sussex Academic Press, 2012), 167.
34
A Graeme se le menciona por primera vez en las minutas de la Gran Logia cuando fue nombrado oicial en 1734:
QCA 10, 241; Lo mismo sucede en el caso de Hody: QCA 10, 254; sobre Martin Clare, véase Prescott, “Clare, Martin”,
en Charles Porset y Cécile Revauger, Le monde maçonnique des Lumières: Europe-Amériques & Colonies, Dictionnaire
prosopographique (París: Editions Champions, 2013), vol. 1, 808-818.

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 ANDREW PRESCOTT Y SUSAN MITCHELL SOMMERS

mucha ayuda para las pesquisas de Anderson35. De los masones que menciona
Anderson, y que se habían iniciado en la masonería a principios de la década
de 1720, solamente uno airmó haber estado presente en los eventos de 1716-
1717. Se trata de Jacob Lamball, un carpintero que fue nombrado primer
vigilante en la taberna Goose and Gridiron en 1717. Al parecer, Lamball fue la
principal fuente de información que tuvo Anderson para los eventos de aquel
año. Resulta sorprendente que Anderson no mencionara a Anthony Sayer en su
lista de agradecimientos, a pesar de que aún estaba vivo en 1738. Lo anterior
se explica por el descrédito en el que cayó Sayer debido a las quejas que se
interpusieron en su contra, en 1730, por iniciar masones irregularmente a pesar
de haber recibido ayudas de caridad de parte de la Gran Logia. Si Anderson
consultó a Sayer, no estaba dispuesto a hacerlo público.
Hay muchos elementos que desacreditan a Lamball como testigo de los
eventos de 1716-1717. A pesar de haber sido nombrado vigilante en 1717, no
existe evidencia de su actividad masónica sino hasta marzo de 1735, cuando
fungió como primer vigilante en reemplazo de sir Edward Mansell36. Esto
sucedió en la primera comunicación trimestral inmediatamente después de
aquella en la que Anderson propuso una nueva redacción de las Constituciones.
Sospechosamente, parecería que el mismo Anderson fue responsable de la
reaparición de Lamball en la Gran Logia. No se sabe cómo es que Lamball fue
nombrado vigilante en 1735, ya que hay algunos problemas con su historia.
En 1717, Lamball era apenas un aprendiz de carpintero, ya que empezó su
contrato con John Manwell en marzo de 171437. Lamball no se convirtió en
independiente registrado en la Carpenters’ Company hasta el 6 de junio de
172138. Como aprendiz, los tiempos de ocio y descanso de Lamball estaban
controlados estrictamente por su maestro39, por lo que se antoja difícil que haya
podido dedicarse a la organización de la Gran Logia. Pero hay otras anomalías
con Lamball. Cuando contrajo matrimonio en 172540, declaró ser mayor de 30
años, lo cual signiica que tendría unos 19 años cuando se inició como aprendiz,
lo cual es mayor que la edad habitual de 14 años. Para 1731, sin embargo,
Lamball ya era más próspero y había establecido su propia carpintería en la
calle Hyde, de Bloomsbury, y rentaba una casa nueva en Camberwell41. Siguió

35
Audrey T. Carpenter, John Theophilus Desaguliers: A Natural Philosopher, Engineer and Freemason in Newtonian
England (Londres y Nueva York: Continuum, 2011), 241.
36
QCA 10, 247.
37
“Jacob Lamball Son of Nicholas Lamball late of Sellborne in ye.Co [..] of Hants Yeom bound to John Manuel Citizen &
Carpenter”, Carpenters’ Company, Minute Book of Courts and Committees, marzo 1713/1714, ref. GLCCMC251120116.
38
Archivo de la Carpenters’ Company, ref. GLCCMC251040025.
39
Joan Lane, Apprenticeship in England 1600-1914 (Londres: UCL Press, 1996), 95-116.
40
Lamball, declarado como miembro de la parroquia de St. Giles in the Fields, mayor de 30 años y soltero, se casó
con Sarah Brown, mayor de 21 años, de la parroquia de St. Paul, Covent Garden, con licencia, el 23 de junio de 1725
en la iglesia de St. Benet’s, Paul’s Wharf, en Londres. Genealogical Society of Utah, Salt Lake City, FHL microilms
547508, 574439, 845242.
41
Daily Advertiser, 5 de marzo de 1731.

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 EN BUSCA DEL APPLE TREE: UNA REVISIÓN DE LOS PRIMEROS AÑOS DE LA MASONERÍA INGLESA

asistiendo a la logia hasta 1745. En 1756, Lamball solicitó ayuda de caridad

a la Gran Logia debido a su avanzada edad y a que se encontraba enfermo (al
parecer tendría ya 61 años). Recibió diez guineas42. Murió tres años después y
fue enterrado en la iglesia de Sr George, en Bloomsbury43.
Anderson también echó mano de fuentes escritas. El gran secretario
John Revis le dio acceso a los libros de minutas de la Gran Logia. Al inal
del primer libro hay una lista de oiciales de la logia, comenzando con Sayer
como gran maestro y siguiendo con Lamball y Joseph Elliot como vigilantes44.
Esta lista fue alterada por Anderson, ya que después del nombre del vigilante
William Hawkins, nombrado en 1723, añadió: “quien renunció y entonces
James Anderson AM fue electo en su lugar”45. Anderson también añadió las
iniciales “A.M.F.R.S.” después del nombre de Martin Clare, registrado en
1734. Sin importar lo que opinemos de las alteraciones hechas por Anderson
al libro, esto nos conirma que la lista se recopiló independientemente de
su investigación y que la empleó como fuente. Al igual que el resto de las
minutas, la lista de oiciales de la Gran Logia fue escrito del puño y letra de
William Reid, quien fue nombrado gran secretario en diciembre de 172746.
El tipo de letra y el color de la tinta sugieren que Reid insertó la lista en el
libro de minutas después de 1731, posiblemente tan tarde como 1734. Así
tenemos que esta lista, a pesar de ser independiente del trabajo de Anderson,
también se recopiló mucho tiempo después de la fundación de la Gran Logia
y, probablemente, relejaba el estado de ánimo al interior de esta en la década
de 1730.
Anderson hizo lo más que pudo para hilar los relatos de gente
como Lamball y los fragmentos de información escrita, tales como los ya
mencionados libros de minutas. Por desgracia, Anderson sucumbió a la
tentación de actualizar y pulir sus fuentes. Añadió información sobre Joseph
Elliot, uno de los vigilantes de la época de Sayer, airmando que era capitán. Sin
embargo, no existe información al respecto en los archivos militares. Anderson
también añadió que John Cordwell, nombrado vigilante de la logia en 1718,
era “carpintero de cabildo”47. Cordwell era en realidad miembro del gremio de
carpinteros de The City en 1738, cuando se involucró en una batalla legal con
el alcalde y el cabildo debido a discrepancias en los precios de la madera en

42
QCA 12, 96-97.
43
London Metropolitan Archives, P82/GEO1/056: St George, Bloomsbury, registro de entierros, febrero de 1731 a
marzo de 1761.
44
Agradecemos a Diane Clements y a Susan Snell por permitirnos consultar el libro original en la Library and
Museum of Freemasonry.
45
QCA 10, xxiii-xxiv, 196. Songhurst sugiere que Anderson también borró la frase “quien substituyó a Mr. Hawkins”
en la minuta en la que aparece como primer vigilante, del 24 de junio de 1723. Esto supone que Anderson nunca fue
electo vigilante, pero que actuó como tal a partir del 28 de agosto de 1730.
46
QCA 10, XXV.
47
“City Carpenter” se reiere a aquellos miembros del gremio de carpinteros que obtenían puestos públicos en “the
City”, el centro administrativo y inanciero que, incluso en la actualidad, es independiente de Londres (N. del T.).

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 ANDREW PRESCOTT Y SUSAN MITCHELL SOMMERS

el contrato para la nueva Mansion House48, pero obtuvo este puesto en 1722
y no antes49. De igual forma, en la lista de oiciales se menciona a Richard
Ware como vigilante de la logia en 1720, y Anderson nos informa que era
matemático. No hay registros de las aportaciones de Ware a las matemáticas,
pero se sabe que era un exitoso librero y que muchas de las obras que publicó
versaban sobre perspectiva y arquitectura50.
Existen muchas contradicciones en el recuento de los primeros años
de la Gran Logia hecho por Anderson. Por ejemplo, airma que el primer
acto de Sayer como gran maestro fue revivir las comunicaciones trimestrales,
pero solamente reporta los banquetes anuales que se realizaban en Goose and
Gridiron. La primera comunicación trimestral a la que se reiere Anderson
fue la realizada el 25 de marzo de 172151. Como bien apuntó Begemann, era
muy difícil que una reunión trimestral se llevara a cabo el 25 de marzo, día
de la anunciación en el calendario cristiano, cuando la gente estaba ocupada
en el pago de rentas y renovación de contratos52, ya que, según los libros de
minutas, es evidente que la Gran Logia evitaba reunirse ese día53. Al parecer,
Anderson inventó esta comunicación trimestral para dar certeza de que el
duque de Montagu había sido nombrado gran maestro en toda forma. Hay
un problema similar con la comunicación trimestral de marzo de 1722,
durante la cual, supuestamente, un comité de la Gran Logia aprobó el texto
de las Constituciones que se publicaría en 1723. Hay otros puntos en los que
es evidente que Anderson inventó detalles para complementar su narrativa.
Su reporte del incremento del número de logias entre 1721 y 1722 (doce
logias en junio de 1721, 16 en septiembre del mismo año, veinte en diciembre
igualmente de 1721 y 24 en marzo de 1722) es sospechosamente regular en
su progresión aritmética, y no corresponde con los que sabemos a partir de
otras fuentes54.
El epítome de las diicultades narrativas de Anderson es la taberna Apple
Tree, que es el ejemplo más notorio de su problema con las fechas. Apple Tree existía
en 1738, y los archivos de las licencias nos muestran que quien detentaba la de esta

48
Gentleman’s Magazine 9 (1739): 214, 361-362; S. Perks, The History of the Mansion House (Cambridge: University
Press, 1922), 178-87; Sally Jeffery, The Mansion House (Chichester: Phillimore, 1993), 78.
49
Evening Post, 16 de diciembre de 1721; Post Boy, 2 de enero de 1722. Un tal “señor Cordwell” aparece como
miembro de la logia que se reunía en la taberna Queen’s Arms en 1725: QCA 10, 32. No queda claro si esta referencia
es acerca del Cordwell de esta historia o de su padre, que también fue carpintero pero que murió en 1728.
50
Richard Ware padre, fallecido en 1756, de acuerdo con The London Book Trades of the Later 18th Century (Exeter:
Exeter Working Papers in Book History), 10; A catalogue of books, printed for, and sold by Richard Ware, at the Bible and
Sun on Ludgate-Hill, removed from Amen-Corner (Londres: 1755?).
51
Book of Constitutions, 1738, 111. Anderson describe confusamente la reunión del 24 de junio de 1721 como
banquete y como comunicación trimestral.
52
El día de la anunciación, “Lady Day” en inglés, fue hasta 1752 (cuando el gobierno británico adoptó el calendario
gregoriano) el primer día del año. Los contratos de arrendamiento de la época tenían vigencia de un año, e iban del
“Lady Day” de un año al del siguiente (N. del T.)
53
Begemann, Early History, 609.
54
Begemann, Early History, 610.

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 EN BUSCA DEL APPLE TREE: UNA REVISIÓN DE LOS PRIMEROS AÑOS DE LA MASONERÍA INGLESA

taberna era James Douglas, que la había comprado en 172955. Sin embargo, a
pesar de que se conocen cientos de nombres de tabernas en el Londres de 1716
(muchas de ellas con variantes del nombre “Apple Tree”), no hay referencia alguna
a la Apple Tree de Charles Street; al parecer, este nombre se lo puso Douglas
cuando tomó posesión de la propiedad en 1729. Como apunta W. J. Williams,
los libros de registros muestran que Apple Tree estaba en el lado este de Charles
Street, en la esquina con York Street56. Este sitio corresponde en la actualidad
con el número 28 de Wellington Street, esquina con Tavistock Street, y el local
lo ocupa un restaurante de la cadena “Bella Italia”. Los dueños anteriores de este
establecimiento fueron Robert McClure –de 1713 a 1719– y Thomas Taylor –
entre 1719 y 172957–. Las licencias, tanto de McClure como de Taylor, eran
para operar como posaderos, pero no hay evidencia de que hayan usado el
nombre “Apple Tree”. Nuestro argumento durante la pasada cátedra Edward
A. Sankey, en la Brock University, fue que en 1716 dicho local no era una
taberna sino una mercería llamada The Golden Anchor, propiedad de Simon
Mayow58. Pero una revisión subsecuente de los archivos demostró que The
Golden Anchor no estaba en el lugar que después ocupó la Apple Tree, sino en
el lado sur de York Street. Sin embargo, la búsqueda de la Apple Tree ilustra la
forma en que la narrativa de Anderson es confusa debido a sus invenciones y sus
actualizaciones de nombres de personas y lugares, en las que verdades a medias
se entremezclan con hechos inventados a propósito. A pesar de que algunos
nombres de tabernas han pasado de una generación de licenciatarios a otra –
aún hoy se puede beber algo en The Coach and Horses, cuyo nombre data de
1736–, el nombre Apple Tree parece haber sido exclusivo de James Douglas,
ya que desapareció después de su muerte en 175359.
Anderson distorsionó e inventó su narración porque la Gran Logia se lo
pidió. En la edición de 1723 de las Constituciones, Anderson intenta demostrar
que el origen la masonería se puede rastrear hasta el inicio de los tiempos, pero

55
La primera referencia de la Apple Tree en los registros de licencias de Westminster data de 1729, cuando le fue
otorgada a James Douglas: London Metropolitan Archives, WR/LV/1/19. En otra publicación se hace la primera
mención de Douglas como licenciatario de la taberna Apple Tree en 1736, véase Westminster City Archives Research
Group, One on Every Corner: the History of Some Westminster Pubs (Londres: Westminster City Archives, 2002), 64.
Este fue el año en que Douglas tomó posesión de su propiedad según consta en los Westminster City Archives, St.
Paul Covent Garden Rate Books.
56
W. J. Williams, “A Masonic Pilgrimage through London”, AQC 42 (1930): 105-106.
57
Al parecer, James Douglas era yerno de Taylor. Thomas Taylor bautizó a su hija Mary en St. Paul Covent Garden
en 1708. James Douglas se casó con Mary Taylor (aunque no sabemos si en realidad era la hija de Thomas) en 1728,
justo cuando Thomas Taylor cedió la propiedad del local en Charles Street. Douglas bautizó cuatro hijos en St. Paul
Covent Garden entre 1729 y 1733. Thomas Taylor reaparece en los registros como licenciatario de una propiedad en
la cercana Brydges Street, también en Covent Garden, en 1729: London Metropolitan Archives, WR/LV/1/19.
58
The Golden Anchor se menciona en espacios publicitarios en el Daily Courant, del 16 de enero de 1718, en
el Original Weekly Journal, del 1 de marzo de 1718, y nuevamente en el Daily Courant, del 22 de noviembre de
1722.
59
La última referencia de la Apple Tree que quedó registrada fue en 1751: London Metropolitan Archives, WR/
LV/1/24. A partir de este punto, el nombre de Douglas se reemplazó por el de John Lemman. Un James Douglas fue
enterrado en St. James Piccadilly en 1753: “England, Middlesex, Westminster, Parish Registers, 1538-1912”. City of
Westminster Archives Centre, Londres, FHL microilm 1042313.

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 ANDREW PRESCOTT Y SUSAN MITCHELL SOMMERS

es muy vago en su relato acerca de la sucesión de grandes maestros desde la

antigüedad. El 31 de marzo de 1735, la Gran Logia aprobó una moción en la
que expresaba “el deseo de que el Dr. James Anderson imprima los nombres
(en su nuevo libro de Constituciones) de todos los grandes maestros que pueda
hallar desde el principio de los tiempos, así como una lista con los nombres
de todos los grandes maestros suplentes, de los grandes vigilantes y de los
hermanos que hayan servido a la orden en calidad de expertos”60. Anderson
recibió estas instrucciones para que, en el futuro, todos los oiciales de la logia
se seleccionaran a partir de estas listas. Esta medida fue diseñada para marcar
la exclusividad social del grupo y para evitar que algún oicial cayera en la
indigencia y solicitara ayuda caritativa de la logia, como había sucedido con
Sayer y con Joshua Timson, el arruinado zapatero y herrero que fue vigilante
en la misma época que Anderson61. Asimismo, la Gran Logia estaba, sin duda,
enterada de los planes que se forjaban para establecer una gran logia en Escocia
y, por tanto, debía apresurarse para establecer su primacía.
Otra consideración que llevó a Anderson a enfatizar las continuidades
en la historia de la Gran Logia, fue la forma en la que esta organización se
inclinó hacía la oposición “patriótica” contra el gobierno de Walpole, la cual
se centraba alrededor de la igura de Federico Luis, el príncipe de Gales62.
Esta tendencia era impulsada por Desaguliers, a quien el príncipe le había
otorgado un espacio en Kew Palace para instalar su equipo de laboratorio63.
La dedicatoria y la presentación de la edición de 1738 de las Constituciones
al príncipe de Gales, fueron señales inequívocas de apoyo en un momento
en el que el heredero al trono había caído de la gracia de su padre y era visto
por la oposición como la última esperanza para restablecer el orden que se
había perdido debido a la corrupción de Walpole64. Bajo la inluencia del
libro Remarks on the History of England, escrito por Henry St John Bolingbroke
en 1730, la oposición “patriótica” resaltaba la importancia “del sentido de
continuidad y orgullo que representan el ser británico”, así como la consciencia
de las tradicionales libertad e independencia británicas65. La historia de la
masonería escrita por Anderson tenía el fin de mostrar a la organización como
profundamente arraigada en la tradición inglesa, pero revitalizada por la casa
de Hannover.

60
QCA 10, 251.
61
St. Clement Danes, Pauper Settlements, Vagrancy and Bastardy Examinations, 13 de noviembre de 1742, ref.
WCCDEP358180037-38; QCA 10, 123, 130, 134.
62
Berman, Foundations, 174-175.
63
Carpenter, Desaguliers, 45-46.
64
La presentación del libro ante el príncipe se consignó en los anuncios publicitarios de la obra, por ejemplo, en el
London Daily Post and General Advertiser del 3 de noviembre de 1739 y en el Country Journal or The Craftsman del 24
de noviembre de 1739.
65
Andrew Pink, “Robin Hood and her Merry Women: Modern Masons in an Early Eighteenth-century London
Pleasure Garden”, Journal of Research into Freemasonry and Fraternalism 4 (2013): 203-206; Christine Garrard, The
Patriot Opposition to Walpole: Politics, Poetry, and National Myth (Oxford: Clarendon Press, 1994).

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 EN BUSCA DEL APPLE TREE: UNA REVISIÓN DE LOS PRIMEROS AÑOS DE LA MASONERÍA INGLESA

De no ser por el tardío y sospechoso testimonio de Anderson y por

la lista de oficiales en los libros de minutas, se pensaría que la Gran Logia se
fundó en 1721. No existen referencias contemporáneas a la Gran Logia entre
1717 y 1721: ni un reporte en la prensa, ni un solo panfleto antimasónico,
ni una mención en algún diario privado, ni una sola obra teatral satírica66.
Parecería que, en Inglaterra, la masonería entró abruptamente en escena en
1721. Otras dos fuentes nos ofrecen una explicación muy sencilla: la Gran
Logia se fundó, en realidad, en 1721. Estas fuentes son los escritos del médico,
anticuario y filósofo natural William Stukeley y un libro en los archivos de
la Lodge of Antiquity. Ambos son contemporáneos y más confiables que las
fuentes consultadas en la investigación de Anderson. El cuento de que Sayer,
Lamball y otros habían sido oficiales de la logia antes de 1721 fue inventado
por ellos mismos, con el fin de obtener dinero del fondo de caridad de la Gran
Logia. Si esta accedió a su petición, fue para reforzar sus derechos sobre las
demás logias y para demostrar su propia antigüedad.
Stukeley fue uno de los fundadores de la Sociedad de Anticuarios, y es
recordado por sus investigaciones arqueológicas en Avebury y en Stonehenge.
Dejó registrado en su diario que, el 6 de enero de 1721, se inició “masón en la
taberna Salutation, de Tavistock Street, junto con el señor Collins y el capitán
Rowe, quien fabricó la famosa máquina de buceo”67. La Salutation era una
taberna muy conocida del barrio de Covent Garden, justo a la vuelta de la
esquina de la Apple Tree, que fue establecida en 1709 y que sobrevivió hasta
188168.
No sabemos quién era el señor Collins, pero Jacob Rowe era un
capitán de barco y emprendedor de Devon, que patentó una campana de
buceo69. Pero, lo más sorprendente del relato de la iniciación de Stukeley, lo

66
Dada la falta de evidencia sobre la existencia de la Gran Logia en 1721, es importante ser cuidadosos en la datación
de los documentos. Por ejemplo, el reporte de una reunión masónica en Pontefract, publicado en el Leeds Mercury
y citado por Berman en su obra Foundations, está basada en la calendarización “Old Style” (véase la nota 59), por lo
tanto, la fecha correcta debería ser el 16 de enero de 1722. G. D. Lumb, “Extracts from the Leeds Mercury 1721-1729”,
Thoresby Society 22 (1915): 187-188. De igual forma, el English Short Title Catalogue data la obra teatral satírica Love’s
Last Shift or Mason Disappointed como de 1720, pero en realidad fue anunciada en el Stamford Mercury del 6 de junio
de 1723 como una obra nueva.
67
Bodleian Library, MS Eng. misc. c.533: f. 34v; W. C. Lukis ed., The Family Memoirs of the Rev. William Stukeley,
M. D. (Surtees Society, 1880), vol. I, 62; David Boyd Haycock, William Stukeley: Science, Religion and Archaeology in
Eighteenth-Century England (Woodbridge: Boydell Press, 2002), 175. Una inspección del manuscrito revela que fue
redactado por Stukeley en la fecha de los eventos.
68
“Southampton Street and Tavistock Street Area: Tavistock Street”, en Survey of London: Volume 36, Covent Garden,
218-222. La taberna Salutation se convirtió en uno de los refugios favoritos del príncipe regente. W. Earle, Sheridan
and his Times (Londres: J. F. Hope, 1859), vol. 1, 299-311. Esta taberna no tenía relación alguna con la masonería,
a excepción de lo que relata Stukeley sobre su iniciación, y no debe confundirse con la cafetería que estaba sobre la
misma calle y que era propiedad del masón Richard Leveridge, error cometido por J. Timbs en su libro Clubs and Club
Life in London (Londres: John Graham Hotten, 1872), 434-435, y repetido por E. Beresford Chancellor en The Annals
of Covent Garden and its Neighbourhood (Londres: Hutchinson, 1930): 154.
69
Peter Earle, Treasure Hunt: Shipwreck, Diving and the Quest for Treasure in an Age of Heroes (Londres: Methuen, 2007).

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 ANDREW PRESCOTT Y SUSAN MITCHELL SOMMERS

dejó plasmado en su “commonplace book”70: “yo era la primera persona que

se iniciaba en la masonería en Londres desde hacía muchos años. Tuvimos
muchas dificultades para encontrar miembros suficientes para llevar a cabo
la ceremonia. Inmediatamente después de esto, tomó gran impulso y todos
estaban locos por ser miembros”71. Alrededor de 1750, mientras preparaba
un resumen de su vida, Stukeley nuevamente enfatizó la falta de masones
en Londres en 1721: “Su curiosidad lo llevó a ser iniciado en los misterios de los
masones, sospechando que serían una continuación de los misterios de los antiguos,
pero fue difícil hallarlos en número suficiente en todo Londres. Después de esto se
convirtieron en una moda pública, que no solo se extendió por Inglaterra e
Irlanda, sino también por toda Europa”72.
El relato de Stukeley, sobre la falta de masones para llevar a cabo su
iniciación, es imposible de empatar con la narrativa de Anderson, quien afirma
que el número de logias creció rápidamente73. La taberna Salutation, donde
fue iniciado Stukeley, estaba a unos cuantos pasos del punto de Charles Street
donde después se alojaría la Apple Tree. Resulta sorprendente la dificultad
para encontrar masones si es que, realmente, una logia se reunía allí. Para
Stukeley, el verdadero detonante para el crecimiento de la masonería fue el
nombramiento del duque de Montagu como gran maestro en Stationer’s Hall,
en junio de 1721. A diferencia de Anderson, Stukeley sí asistió a este evento
y lo describió así:
Los masones tuvieron una cena en Stationer’s Hall, estaban presentes el duque
Montagu, lord Herbert, lord Stanhope, sir Andrew Fountaine, etcétera. El Dr.
Desaguliers pronunció un discurso. El gran maestro señor Payne mostró un viejo
manuscrito de las Constituciones, que obtuvo en el oeste de Inglaterra y que tiene 500
años. Nos leyó un nuevo grupo de artículos que deberán ser observados. El duque
Montagu fue electo gran maestro para el año próximo, y el Dr. Beal como suplente”74.

A pesar de que el relato de Stukeley es mucho más sucinto que el

elaborado recuento de Anderson, nos aporta detalles importantes. En primer
lugar, nos revela que, además de la presencia de lord Stanhope –el futuro
cuarto conde de Chesterfield– también estuvieron allí lord Herbert –noveno
conde de Pembroke– quien era arquitecto y mecenas, gran promotor del
70
Este es un concepto muy de habla inglesa, que no tiene una traducción directa al español. Se trataba de un
cuaderno en el que las personas copiaban fragmentos de obras que hallaban interesantes, apuntaban datos diversos
o ideas que venían a su mente o que escuchaban de alguien más. No era precisamente un diario. Podría pensarse
más en un “cajón de sastre” o en “cuadernos de todo”, como llamó a los suyos la escritora Carmen Martín (N. del T.).
71
Bodleian Library, MS Eng. misc. e.260: f. 88; Family Memoirs, vol. I, 122; Haycock, 175.
72
Family Memoirs, vol. I, 51.
73
Book of Constitutions, 1738, 111.
74
Bodleian Library, MS Eng. misc. c.533, f. 35; Family Memoirs, vol. I, p. 64; D. Knoop, G. P. Jones y D. Hamer,
The Two Earliest Masonic Manuscripts (Manchester: Manchester University Press, 1938), 55. Otra referencia que hace
Stukeley a la cena del 24 de junio de 1721, que había pasado desapercibida previamente, se encuentra en la Bodleian
Library, MS Eng misc e. 121: f. 30: “[1721] Junio 24. Cena con el D. Montagu y etcétera en la iesta de los Masones
en Stationers Hall”.

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 EN BUSCA DEL APPLE TREE: UNA REVISIÓN DE LOS PRIMEROS AÑOS DE LA MASONERÍA INGLESA

palladianismo, y el intelectual sir Andrew Fountaine, responsable de las

colecciones de lord Herbert y otro eminente promotor de la arquitectura
palladiana75. En segundo lugar, Stukeley reporta que George Payne presentó un
manuscrito con los “Old Charges”. Sabemos que se trataba del manuscrito Cooke76
gracias a que Stukeley hizo un dibujo de él y a que dicho manuscrito estuvo
bajo resguardo de la Gran Logia en sus primeros años, durante los cuales William
Reid hizo dos transcripciones del documento77. El descubrimiento del manuscrito
Cooke, que quizás fue considerado como un compendio de “misterios de los
antiguos”, provocó que Anderson fuera comisionado para rescatar las tradiciones
y salvarlas de los “graves errores encontrados en la historia y en la cronología”
incurridos por la “ignorancia de los escribas en las edades obscuras e iletradas,
antes del renacimiento de la geometría y de la antigua arquitectura”78.
Stukeley asegura que George Payne era gran maestro cuando el duque
de Montagu fue electo, pero resulta sorprendente que ni un hombre de
ciencia, tan bien conectado socialmente, ni la logia de la taberna Salutation
no supieran nada de Payne seis meses antes. ¿Había sido nombrado Payne
gran maestro apenas en 1721? De igual forma, los reportes periodísticos nos
dicen que entre doscientos y trescientos masones asistieron al banquete en
Stationers’ Hall, lo cual supone un cambio radical respecto a enero del mismo
año. Al parecer, durante la primera mitad de 1721, la masonería realmente
tomó “gran impulso” y Stukeley tuvo que ver con esto. En diciembre de 1721,
Stukeley participó en la fundación de una logia en la taberna Fountain, en The
Strand, de la que fueron miembros el doctor Beal, gran maestro suplente de
la Gran Logia, y el mismo Stukeley fue electo gran maestro79. Nos relata que,
en 1722, esta logia recibió a numerosos personajes ilustres, como al duque de
Queensberry, al duque de Wharton, a lord Hinchingbrooke, a lord Dumbarton
y a lord Dalkeith80. El prestigio social de esta logia también quedó registrado
en los reportes sobre masonería en la prensa de la época.
La impresión que nos da Stukeley acerca de la repentina aparición en
escena de la Gran Logia, en 1721, queda corroborada con otra fuente que,
a pesar de no ser muy conocida, aporta un relato crucial para la historia de
la creación de la Gran Logia. Se trata de una copia contemporánea de una

75
Véase T. P. Connor, “Herbert, Henry, ninth earl of Pembroke and sixth earl of Montgomery (c.1689–1750)” y
Andrew W. Moore, “Fountaine, Sir Andrew (1676–1753)”, en Oxford Dictionary, nos. índ. 101013033 y 101009994
Berman, Foundations, 105,125,135,179.
76
Manuscrito fechado hacia el 1450 que mezcla un elogio de la geometría con fragmentos del antiguo testamento
para hacer un relato de los orígenes de la masonería operativa. Una transcripción en inglés moderno se puede
consultar en http://freemasonry.bcy.ca/texts/cooke.html (N. del T.).
77
Knoop, Jones y Hamer, Masonic Manuscripts, 55-57; G. P. Speth, “The Stukeley-Payne-Cooke MS”, AQC 4 (1891),
69-70; Family Memoirs, vol. I, no. 18, 64. El dibujo de Stukeley se supone que está junto con sus demás papeles en
la Bodleian Library, pero hasta ahora no ha sido localizado.
78
Book of Constitutions, 1723, 73.
79
Bodleian Library, MS Eng. misc. c.533, f. 36; Family Memoirs, I, 66.
80
Bodleian Library, MS Eng. misc. c.533, f. 36v.

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minuta que describe la reunión, el 24 de junio de 1721, que se encuentra en

los archivos de la logia Antiquity no. 2, de la misma logia que se reunía en
la cervecería Goose and Gridiron. Este archivo no ha sido suficientemente
estudiado, y aprovechamos la oportunidad para agradecer al venerable
maestro, al secretario y a los miembros de la logia Antiquity no. 2 que nos
hayan otorgado las facilidades para examinar este manuscrito y tomar imágenes
de él.
Un evento que constituyó una tragedia para el estudio de la historia de
la masonería fue la “noche de la indignación”, acaecida en la logia Antiquity
en noviembre de 1778, cuando los simpatizantes de William Preston en su
disputa con la Gran Logia, robaron archivos y mobiliario81. Al momento de
este incidente, la logia tenía en su poder las minutas completas entre 1721 y
1778, al igual que tres volúmenes con los archivos de los tesoreros y de los
tejadores. Los dos volúmenes, que contenían las minutas de 1721 a 1733,
están perdidos, y a otros volúmenes se les arrancaron páginas. La pérdida de
estos registros es desastrosa. Sin embargo, se conserva un borrador, marcado
como “E”, que contiene algunas de las primeras minutas. Por fortuna, este
tomo se encuentra aún en su encuadernación original, que tiene pegada
la tarjeta de Charles Stokes, “Librero en Red-Lyon cerca de Bride-Lane, en
Fleet Street”. La tarjeta tiene la fecha de 1716, probablemente es la fecha de
cuando fue grabada. Stokes era conocido por comercializar el “famoso Tabaco
Oftálmico, que se fuma suavemente y es agradable al olfato”, al que se le
hizo una extensa publicidad a partir de 1720, y las hojas de tabaco se ven
en la tarjeta82. Stokes, “una persona ingeniosa que ha coleccionado medallas,
pinturas y otras curiosidades”, murió el 10 de junio de 174183. La membresía
de Stokes en la logia Antiquity se hace constar en el volumen “E” y, en 1719,
fue tutor de geometría, algebra y materias relacionadas junto con Jonathan
Sisson84.
Gracias a que el tomo y la tarjeta de Stokes sobrevivieron, sabemos
que el libro “E” en los archivos de la logia Antiquity es anterior a las acciones
de Preston y sus seguidores y que, probablemente, haya sido encuadernado
para la logia a principios de la década de 1720. Una buena parte del libro no
se utilizó sino hasta años después de su adquisición, ya que también contiene
minutas de 1759 a 1767 entre las fojas 9v y 85, además de la contabilidad de la
logia desde la foja 148v hasta el final del volumen. Igualmente contiene notas
diversas de, por ejemplo, la entrega de una placa para imprimir boletos, en
julio de 1751, o en la foja 7v el reembolso de los fondos pagados durante una
81
W. H. Rylands y C. Firebrace, Records of the Lodge Original, No. 1, now the Lodge of Antiquity, No. 2 (Londres:
Harrison, 1911-26), vol. I, 1-14; Colin Dyer, William Preston and his Work (Shepperton: Lewis Masonic, 1987), 67.
82
Por ejemplo, en el Applebee’s Weekly Journal del 6 de agosto de 1720. Véase Francis Doherty, A Study in Eighteenth-
Century Advertising Methods: The Anodyne Necklace (Lampeter: Edwin Mellen Press, 1992), 349-350.
83
London Daily Post and General Advertiser, 11 de junio de 1741.
84
Evening Post, 9-11 de julio de 1719. Jonathan Sisson fue un fabricante de instrumentos para astronomía, navegación
e ingeniería, inventó el teodolito moderno (N. Del T.).

183

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 EN BUSCA DEL APPLE TREE: UNA REVISIÓN DE LOS PRIMEROS AÑOS DE LA MASONERÍA INGLESA

ceremonia trimestral en abril de 1756. En la foja 124v hay una lista inconclusa
de grandes oficiales que es muy interesante, ya que omite incluir a Anderson
como primer vigilante en 1723. Sin embargo, esta lista es muy tardía ya que
está escrita por la misma persona que apuntó las minutas entre el 11 de junio
y el 26 de agosto de 1766. El volumen no escapó ileso de la “noche de la
indignación”, ya que de las fojas 125 a la 133 hay algunos extractos, escritos
en caligrafía de finales del siglo XVIII, que se supone son del libro de minutas
de 1721 a 1733 que se encuentra perdido. Como lo señala Wonnacott85, están
escritos por una mano que no puede ser anterior a 1765 y muchos trazos
tienen una marcada semejanza con las notas a pie de página de los trabajos
de William Preston, lo que sugiere que son registros que fueron redactados y
corregidos bajo su dirección.
Pero, al principio del libro “E”, hay dos documentos que pueden ser
fechados sin lugar a dudas como de principios de la década de 1720. Después
de la reproducción de un retrato del duque de Montagu hecho por John
Faber, hay una minuta en la foja 2 que describe el nombramiento del duque
en junio de 1721; luego, a partir de las fojas 4-5, hay una lista de miembros
de la logia, fechada el 18 de septiembre de 1721. El principio de esta lista
está escrito por la misma persona que escribió la minuta del nombramiento
de Montagu. Las adiciones posteriores a la lista, que dejan registro de algunos
personajes ilustres de la logia, como el primer conde de Waldegrave y sir
Charles Hotham, parlamentario de Beverly86, son primero de la mano original
y después de una variedad de manos que parecen ser, como en el caso del
grabador Benjamin Cole, las firmas de los propios miembros. Las últimas
entradas en la lista hacen referencia a las iniciaciones del 15 de marzo de 1725,
lo que significa que la lista no puede ser posterior a 1726. La mayoría de los
miembros nombrados en la primera sección aparece en la lista de miembros
de la logia de la taberna Goose and Gridiron. Otros nombres en la lista de
1725 aparecen como miembros de la logia en la taberna Queen’s Arms, que
es a donde se mudó la logia de la Goose and Gridiron87. Lo anterior nos lleva
a pensar que la relación entre ambas logias es más compleja de lo que se creía
anteriormente, probablemente dado el papel del duque de Wharton como
gran maestro de la logia en Queen’s Arms. Sin embargo, la lista de la logia
refleja a los miembros a principios de la década de 1720, y fue copiada en
el libro “E” en esa época. El nombre del maestro William Esquire parece, a
primera vista, un error de redacción, pero posiblemente se trate de un William

85
W. Wonnacott, ‘The Lodge at the Goose and Gridiron’, AQC 25 (1912), 168.
86
Sobre Waldegrave, véase Berman, Foundations, 148-150; sobre Hotham, véase E. Cruickshanks e I. McGrath,
“Hotham, Sir Charles, 4th Bt”, en The History of Parliament: the House of Commons 1690-1715, eds. Eveline Cruick-
shanks, Stuart Handley y D. W. Hayton (Londres: History of Parliament Trust, 2002 [citado el 2 de agosto de 2016]):
disponible en http://www.historyofparliamentonline.org/volume/1690-1715/member/hotham-sir-charles-1663-1723
87
La logia en Queen’s Arms fue famosa posteriormente por el patronazgo del Dr. Johnson, de Boswell y de Garrick.
En la década de 1720 también se le conocía como King’s Arms, pero por cuestiones de consistencia aquí usaremos el
nombre más usual y conocido de Queen’s Arms.

184

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 ANDREW PRESCOTT Y SUSAN MITCHELL SOMMERS

Esquire que bautizó a su hija Ann en St. Botolph Aldgate en 171088. De ser así,
se trata del primer maestro de la logia Antiquity.
Ya que la lista de miembros de la logia Antiquity contenida en el libro
“E” data de principios de la década de 1720, se puede presumir que el relato
del nombramiento del duque de Montagu, escrito por la misma persona, fue
redactado no mucho después de 1721 y cabe, por lo tanto, considerarla como
una fuente contemporánea. Esta minuta extiende considerablemente el listado
de nobles y caballeros distinguidos que asistieron al evento. Concuerda con la
mención de Stukeley sobre la presencia de lord Herbert y sir Andrew Fountaine,
así como la de lord Hinchingbrooke89, quien después visitaría a Stukeley en la
logia Fountain. También nos dice que lord Hillsborough, un amigo cercano
del duque de Wharton90, estuvo presente. La minuta no dice explícitamente
que lord Stanhope haya estado presente, pero la entrada “P. Stanhope” tal vez
se refiera a él. El William Stanhope que aparece posiblemente sea el hermano
menor de lord Stanhope. En el texto también se mencionan un buen número
de baronets y caballeros, como sir William Leman, tercer baronet, sir George
Oxenden, quinto baronet, parlamentario del partido whig por Sandwich91; sir
Robert Rich, cuarto baronet, quien en la época era parlamentario por Dunwich
y partidario de Walpole92, Sackville Tufton, posteriormente séptimo conde de
Thanet, y el coronel John Cope, parlamentario por Queenborough y también
partidario de Walpole93. La minuta también menciona a Christopher Wren
hijo, quien después sería maestro de la logia Antiquity, así como a miembros
de las logias Goose and Gridiron y Queen’s Arms, entre ellos a Richard Boult,
Charles Hedges y William Western, un miembro de la Royal Society.
El documento de la logia Antiquity nos muestra que la concurrencia
a la iniciación de Montagu fue de lo más granado de la sociedad. Lo más
sorprendente es la noticia de que el duque de Wharton asistió también. Esto
no era inherentemente improbable, pero un reporte en la prensa, aparecido
el 5 de agosto de 1721, afirmaba que Wharton se inició en la masonería en
la logia de la taberna Queen’s Arms apenas a finales de julio de ese mismo

88
“England Births and Christenings, 1538-1975”. Genealogical Society of Utah, Salt Lake City, FHL microilm
370933.
89
Sobre Hinchingbroke, véase E. Cruickshanks y S. Handley, “Montagu, Edward Richard, Visct. Hinchingbrooke”,
en The History of Parliament [citado el 5 de mayo de 2017]: disponible en http://www.historyofparliamentonline.org/
volume/1690-1715/member/montagu-edward-richard-1692-1722; Berman, Foundations, 135.
90
Berman, Foundations, 143.
91
R. Sedgwick, “Oxenden, Sir George, 5th Bt”, en The History of Parliament [citado el 5 de mayo de 2017]: disponible
en http://www.historyofparliamentonline.org/volume/1715-1754/member/oxenden-sir-george-1694-1775
92
S. Matthews, “Rich, Sir Robert, 4th Bt”, en The History of Parliament [citado el 5 de mayo de 2017]: disponible en
http://www.historyofparliamentonline.org/volume/1715-1754/member/rich-sir-robert-1685-1768; Sommers, “Dun-
wich: the Acquisition and Maintenance of a Borough”, en Proceedings of the Suffolk Institute of Archaeology and History
38 (1995): 317-318; Berman, Foundations, 127-128.
93
A. Newman, “Cope, John”, en The History of Parliament [citado el 5 de mayo de 2017]: disponible en http://www.
historyofparliamentonline.org/volume/1715-1754/member/cope-john-1690-1760

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 EN BUSCA DEL APPLE TREE: UNA REVISIÓN DE LOS PRIMEROS AÑOS DE LA MASONERÍA INGLESA

año94. Lo anterior pone en tela de juicio la secuencia exacta de los acontecimientos

respecto a la iniciación de Wharton, aunque no desacredita el relato de la logia
Antiquity95. La reunión se describe como “una asamblea general de un gran
número de masones”, la minuta declara que el duque de Montagu fue electo gran
maestro, y juró sobre la biblia, “observar y mantener inviolables en el porvenir
todas las franquicias y libertades de los masones de Inglaterra y todos los archivos
de la antigüedad en custodia de la vieja logia de San Pablo de Londres”.
Mientras que esta minuta tenía la intención evidente de apuntalar
las pretensiones de la logia, estas estaban basadas sobre la posesión de los
archivos de los Old Charges. En este contexto, que Payne haya presentado un
documento muchos más antiguo realmente complicaba todo el asunto. Esto
añadió gravedad a la segunda parte del juramento de Montagu: “Firmemente
observar y nunca permitir ninguna injerencia en los Landmarks de las viejas
logias de Inglaterra, lo que igualmente será hecho por sus sucesores, quienes
estarán sujetos por juramento a hacer esto mismo”.
En reciprocidad, las antiguas logias convinieron en renunciar a sus
privilegios en favor de este nuevo organismo, que era la Gran Logia:
En este día los masones de Londres, a nombre propio y del resto de sus hermanos de
Inglaterra, confieren sus separados y distintos derechos y poderes de congregarse en
capítulos, etcétera, presentes en la viejas logias de Londres, a favor de lo que hoy fue
públicamente reconocido y notificado a los hermanos reunidos en Gran Logia. Los
maestros de las viejas logias aceptaron y confiaron en nombre de sus logias y todo se
juró pertinentemente.

Así, la más completa y detallada descripción contemporánea nos

demuestra que el nombramiento del duque de Montagu y el acto de
transferencia de los privilegios de las viejas logias londinenses al gran maestro
y a la nueva Gran Logia se llevó a cabo, no en la taberna Goose and Gridiron
en 1717, sino en la reunión en Stationers’ Hall en 1721.
Este relato es convincente no solo por ser más contemporáneo que el
de Anderson, sino también porque concuerda con el registro de Stukeley y
con la evidencia hallada en la prensa. Al parecer fue George Payne, con ayuda
de Desaguliers y tal vez de Stukeley mismo, quien diseñó un esquema para
llevar a la masonería a un nuevo nivel social y cultural en los meses previos,
además de que consiguió llevar a sus filas a reclutas ilustres como el duque de
Montagu y tal vez al duque de Wharton también. Payne fue sin duda quien
orquestó toda la operación, preparó los reglamentos del nuevo organismo y tal
vez haya sido nombrado gran maestro durante el proceso. Pero el significado
de la minuta de la logia Antiquity es muy claro: la Gran Logia no se fundó
en la taberna Goose and Gridiron el 24 de junio de 1717 sino cuatro años

94
Robbins, “Earliest Years”, 68.
95
Wonnacott, “Goose and Gridiron”, 171. Es probable que no haya habido rituales durante la cena del 24 de junio
de 1721, por lo que tal vez ni Wharton ni nadie más haya sido iniciado en esa fecha.

186

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 ANDREW PRESCOTT Y SUSAN MITCHELL SOMMERS

después, cuando las logias londinenses hicieron una transferencia formal de

sus privilegios a la nueva organización, el 24 de junio de 1721 en Stationers’
Hall. Por ende, el recuento de Anderson de lo sucedido entre 1717 y 1721
debería descartarse.
La minuta de la logia Antiquity indica por qué la Gran Logia se empeñó
en dejar en claro que no estaba en deuda con las demás logias londinenses y en
promover una versión alterna de sus orígenes. Pero, ¿qué hay de lo que dijeron
Sayer, Lamball y otros respecto a su investidura como grandes oficiales en
1717? ¿De dónde surgieron estas historias? Es factible que Sayer y los demás
hayan relatado esta historia con la esperanza de obtener ayuda caritativa de
parte de la Gran Logia. Al tiempo que hacían circular sus historias, a principios
de la década de 1730, proveyeron de material valioso a William Reid y a James
Anderson, quienes tenían instrucciones de demostrar que la Gran Logia era
heredera de las tradiciones antiguas. Para entender mejor esta dinámica, es
necesario que regresemos a la logia que se supone se reunía en la taberna
Apple Tree de Charles Street.
Para 1723 la logia que se ha dicho se reunía en la Apple Tree tenía
su base en la taberna Queen’s Head, en Knave’s Acre. Este lugar se conocía
también como Little Pulteney Street y corresponde actualmente a la parte
oriental de Brewer Street, en el barrio de Soho. Strype describió a Knave’s Acre
como “estrecha y habitada principalmente por comerciantes de cosas viejas y
de botellas de vidrio”96. La calle tenía muy mala reputación, había constantes
quejas de desórdenes en casas de noche “donde se refugian y entretienen
holgazanes sospechosos de ser ladrones, carteristas y otras personas disolutas
y malvadas, donde se clama que hay asesinatos, etcétera”97. En la prensa se
anunciaba un “remedio contra el paludismo”, un polvo que garantizaba curar
la fiebre, y se instruía a los potenciales clientes que “subieran las escaleras en
Joyner’s, en la puerta junto a Queen’s Head, en Little Pulteney Street, Knave’s
Acre”98. Hacía poco que se habían llevado a cabo renovaciones en algunas
propiedades alrededor de Knave’s Acre99, por lo que no queda claro cuánto
tiempo llevaba la Queen’s Head establecida ahí. A pesar de que la logia en
Queen’s Head aparece en segundo lugar en las primeras listas de logias y de
miembros, se reunía bajo una patente otorgada por la Gran Logia con fecha del 23
de febrero de 1723. Por qué le fue otorgada dicha patente es un misterio. Anderson
contó, en 1738, que algunos miembros de Apple Tree se habían mudado a Queen’s
Head debido a una disputa100, pero, dada la poca certeza respecto la logia de la

96
Stow y Strype, Survey, vol. II, 84.
97
London Evening Post, 20-22 de julio de 1732.
98
Weekly Journal or British Gazeteer, 22 de febrero de 1729.
99
“Brewer Street and Great Pulteney Street Area”, en Survey of London: Volumes 31 and 32, St James Westminster, Part
2, ed. (Londres: London County Council, 1963), 116-137; una mujer anciana fue encontrada muerta en el ático de
una casa nueva, construida en Knave’s Acre, en 1722: Daily Journal, 10 de enero de 1722.
100
Book of Constitutions, 1738, 185.

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 EN BUSCA DEL APPLE TREE: UNA REVISIÓN DE LOS PRIMEROS AÑOS DE LA MASONERÍA INGLESA

taberna Apple Tree, esta explicación tiene un cierto aire de ofuscamiento. No

se puede más que dudar que esta logia se haya reunido en un lugar distinto a
la Queen’s Head.
Se presume que esta logia consistía principalmente de masones
operativos y de artesanos, pero no era así. Su maestro en 1723 era Abraham
Rayner, un abogado101, y otro miembro de la logia, Moses Jevans, era
destilador102. No obstante, esta logia no era particularmente adinerada ni
respetable. Abraham Rayner estuvo preso en Newgate durante tres años
por deudas y se le acusó de intentar estafar a otro reo103. Los fragmentos de
información acerca de Sayer, quien decía haber sido gran maestro, nos indican
que era un hombre en circunstancias extremas. Vivía en el barrio pobre de St.
Giles in the Fields, y dependía de la caridad de sus compañeros masones para
no morir de frío en el invierno104. Su primera esposa, Elizabeth, fue asaltada
violentamente por un grupo de mujeres irlandesas en 1736 y murió al año
siguiente105. En 1739 Sayer contrajo segundas nupcias con Eliza May, una
viuda, en una ceremonia sencilla y discreta bajo las reglas de The Fleet106. A
pesar de todo, al funeral de Sayer, realizado en St. Paul de Covent Garden en
1742, asistió una espléndida cohorte de sus hermanos masones107.
Conforme creció la Gran Logia, el manejo de sus fondos para caridad se
convirtió en un tema de capital importancia. Desaguliers advirtió, en 1729, que
la Gran Logia “no debería admitir personas que se unen a la sociedad solamente
como medio de sustento”108. Lo anterior se convirtió en un tema recurrente. En
la comunicación trimestral de 1735, la misma en la que Anderson recibió el encargo
de elaborar una lista de grandes maestros para sus nuevas Constituciones, se aprobó
una resolución que proveía que, para prevenir que la gente se uniera a la masonería
para beneficiarse de los fondos de caridad, todas las peticiones de socorro deberían
incluir evidencia de que el solicitante había gozado de “buenas o al menos tolerables
circunstancias” mientras había sido masón109.
Mientras que la logia de Queen’s Head contribuía regularmente al fondo
de caridad de la Gran Logia, también era de donde provenían más peticiones

101
Old Bailey Proceedings: Accounts of Criminal Trials, 10 de octubre de 1733, Harvard University Library, ref:
t17331010-4.
102
Según su testameto, fechado el 15 de abril de 1735.
103
Old Bailey Proceedings Online, 7 de septiembre de 1722, ref. f17331010-1.
104
A. Calvert, “Antony Sayer”, AQC 14 (1901): 183.
105
Sesiones de la corte de justicia, 17 de enero de 1736; Registro de entierros, St. Margaret, Westminster, 12 de
agosto de 1737.
106
King’s Arms Register. Fleet Market, 10 de junio de 1739, Londres, Inglaterra, Registro de matrimonios y bautismos
clandestinos, 1667-1754. Estos matrimonios, considerados irregulares bajo la ley de matrimonios de 1753, se realizaban
dentro o en las inmediaciones de la prisión The Fleet, de la que nos hemos ocupado anteriormente. (N. Del T.)
107
London Evening Post, 16-19 de enero de 1742.
108
QCA 10, 105.
109
QCA 10, 251.

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 ANDREW PRESCOTT Y SUSAN MITCHELL SOMMERS

de ayuda. El caso de Henry Pritchard, un carpintero de Drury Lane que fue

miembro de la Queen’s Head y de otras logias londinenses, es ilustrativo. En
mayo de 1723 fue enjuiciado por agredir a un hombre llamado Abraham
Barret, a quien le fracturó el cráneo por haber insultado a la masonería de
manera escandalosa, utilizando un buen número de improperios. El jurado
halló culpable a Pritchard, pero dado que la agresión fue provocada, le impuso
únicamente una multa de 20 chelines110.
La Gran Logia no estaba dispuesta a dejar desamparado a uno de sus
miembros que había salido en defensa de la masonería, y realizó una colecta
que reunió más de 28 libras111. A pesar de tan generosa ayuda, cinco años
después Pritchard se vio de nuevo en apuros y recibió ayuda de la logia de
Queen’s Head112. En 1730, Pritchard volvió a solicitar auxilio a la Gran Logia
argumentando que había sido masón desde el año 1700. Su petición fue desechada,
dado que se le había ofrecido un lugar en el asilo y lo había rechazado113. Al
año siguiente, Pritchard volvió a solicitar ayuda a la Gran Logia arguyendo
su pobreza, ceguera y edad, declarando que había sido masón durante más
de 40 años –en esta ocasión dijo que se había iniciado en 1690. Su solicitud
fue aprobada, y se acordó que Desaguliers le daría cinco libras de los fondos
de caridad y que él mismo se encargaría de ver que Pritchard los usara con
prudencia114.
El ejemplo anterior demuestra cómo los fondos caritativos de la Gran
Logia eran muy atractivos para los miembros que se dedicaban al trabajo físico
y la artesanía, y que el manejo discrecional del fondo llevaba a los solicitantes
a hacer hincapié en su pertenencia y antigüedad dentro de la masonería. Otro
miembro de la Queen’s Head que intentó sacar provecho de la caridad masónica
fue el mismísimo Sayer. Como vimos anteriormente, su nombre no aparece
en la lista de grandes maestros en las Constituciones de 1723. En 1724 fue uno
de los primeros en solicitar ayuda de la Gran Logia –aunque en esa ocasión
no mencionó su cargo– y su caso fue el detonante para el establecimiento
de un fondo caritativo115. En abril de 1730, Sayer solicitó nuevamente el
socorro de la logia, describiendo sus infortunios y su extrema pobreza, y en
esta ocasión sí echó mano del argumento de haber sido gran maestro de una
logia. Las opiniones al interior de la Gran Logia se dividieron respecto a la
forma en que se ayudaría a Sayer. Algunos estaban dispuestos a ofrecerle 20
libras, mientras que otros pensaban que esta cantidad era demasiado generosa
y que debían ofrecérsele únicamente 10 libras. Al final se impuso el punto

110
Daily Post, 18 de mayo de 1723.
111
QCA 10, 54-55.
112
QCA 10, 115.
113
QCA 10, 134.
114
QCA 10, 208-209.
115
QCA 10, 59.

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 EN BUSCA DEL APPLE TREE: UNA REVISIÓN DE LOS PRIMEROS AÑOS DE LA MASONERÍA INGLESA

medio y se le otorgaron 15 libras, pero con la aclaración de que se le prestaría

tal ayuda “debido a que había sido gran maestro”. Con esto se quería dejar
muy en claro que solamente alguien con tanta importancia en la organización
podía esperar una ayuda de tal magnitud. Unos meses más tarde, Sayer fue
acusado por el maestro y los vigilantes de la logia de Queen’s Head de realizar
iniciaciones irregulares, afirmando que Sayer había encontrado otra forma de
sacar beneficios económicos a su antiguo cargo masónico116.
Sayer explotó su calidad de ex gran maestro para beneficio propio,
pero la logia de la taberna Queen’s Head también tenía motivos para apoyar
los argumentos de sus miembros, como Sayer y Pritchard, de haber sido
masones desde antes de la fundación de la Gran Logia. En 1729, la Gran Logia
reorganizó la numeración de sus logias afiliadas, ordenándolas según la fecha
de su constitución. Debido a que la patente de la logia de Queen’s Head era de
1723, esto la colocó en el número 11. La logia presentó una queja y solicitó
estar más arriba en la numeración, lo cual fue rechazado categóricamente por
el gran maestro suplente, Alexander Choke, dado que la Gran Logia tenía sus
dudas acerca de las aseveraciones de la Queen’s Head y de sus miembros117.
Poco después, se reformó el comité de caridad de la Gran Logia para incluir en
él a los grandes maestros de las logias más antiguas. La pérdida de antigüedad
de la Queen’s Head afectaba su participación en el comité de caridad, por lo
que tenía gran interés en revertir la decisión de la Gran Logia.
Sayer, Lamball y compañía tejieron las historias acerca de sus
cargos dentro de la masonería por el prestigio social y para incrementar
sus posibilidades de recibir auxilio económico por parte de la Gran Logia.
Asimismo, la logia a la que asistían intentó demostrar su antigüedad por
razones similares. Anderson, por su parte, recibió la instrucción de demostrar la
antigüedad de la Gran Logia, ante la creciente competencia de las nuevas grandes
logias de Dublín y de Edimburgo y para coadyuvar en los planes políticos de
la organización londinense. El autor de las Constituciones echó mano de los
relatos de Sayer, Lamball y otros porque le resultaban de gran utilidad para
este propósito. Se necesitan más investigaciones a fondo sobre el contexto y la
fundación de la Gran Logia, en el presente trabajo es imposible cubrir el tema
en su totalidad. Nuestra intención es destacar que la Gran Logia no se fundó
en la taberna Goose and Gridiron, después de una serie de negociaciones
en la Apple Tree, en 1717. Nuestra mejor interpretación, dada la evidencia
recabada, es que la Gran Logia se fundó a la par del nombramiento del duque
de Montagu como gran maestro, en 1721. Esto pone la visita de Desaguliers a
Edimburgo, en agosto de 1721, en un contexto completamente distinto. Pero
esa, es otra historia.
Se nos ha sugerido que deberíamos cerrar esta investigación exhortando
a la Gran Logia a posponer sus celebraciones del tricentenario hasta el 2021.

116
QCA 10, 131, 137-138.
117
QCA 10, 106.

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Pero esa no es nuestra intención. Preferimos que dicho aniversario sea el

evento que detone una mayor investigación sobre la historia temprana de la
Gran Logia. Con su narrativa de la Apple Tree y de la Goose and Gridiron,
Anderson ha creado un mito excepcionalmente duradero, que muchas otras
organizaciones fraternas han adoptado. Por ejemplo, según los miembros del
Druid Circle of the Universal Bond118, John Toland hizo una proclamación
en Primrose Hill para llamar a todos los druidas a reunirse en la taberna
Apple Tree de Covent Garden. Así, según la tradición, en septiembre de 1717
quedó fundada dicha orden druídica –de la cual el ya mencionado William
Stukeley fue dirigente– en el mismo lugar en que supuestamente se fundó la
Gran Logia119. Estos mitos fundacionales son muy importantes para todas las
organizaciones fraternas, y Anderson estaba consciente de tal importancia.
Como él mismo lo dijo en el prefacio de sus Royal Genealogies, es importante
que “cada nación cuente con su propia fábula”.

118
Un breve, pero interesante relato que intenta hermanar los orígenes del Druid Circle con los de la Gran Logia,
se encuentra en Society X, “1717: Druidry and the founding of modern Freemasonry” (12 de febrero de 2013 [25
de septiembre de 2017]): disponible en https://5ocietyx.wordpress.com/tag/druid-circle-of-the-universal-bond/ (N.
del T.).
119
Ronald Hutton, Blood and Mistletoe: The History of the Druids in Britain (New Haven y Londres: Yale University
Press, 2009), 125-129.

191

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 SUMARIO

TOMO I

Utopía y realidad del liberalismo masónico. De las Cortes de Cádiz a la

independencia de México
José Antonio Ferrer Benimeli (Universidad de Zaragoza, España).................................... 10

Masonerías en Cuba durante el siglo XIX

Eduardo Torres Cuevas (Universidad de La Habana, Cuba)............................................. 46

El espacio caribeño: un reto de poder para la masonería francesa

Éric Saunier (Universidad de El Havre, Francia).............................................................. 76

Entre sotanas y mandiles: el proyecto masónico centroamericano de Francisco

Calvo (1865-1876)
Ricardo Martínez Esquivel (Universidad de Costa Rica, Costa Rica)................................ 91

Del mar a la política. Masonería en Nueva España/México, 1816-1823

María Eugenia Vázquez Semadeni (Universidad de Los Ángeles
en California, UCLA, Estados Unidos)............................................................................. 127

Una mirada transatlántica del feminismo desde Argentina(1860-1910)

Dévrig Mollès (Universidad de Estrasburgo, Francia)....................................................... 146

La Francmasonería en Chile: De sus orígenes hasta su institucionalización

Felipe Santiago del Solar (Universidad París Diderot-París 7, Francia)............................. 164

Masonería y la sociedad civil: el caso de Estado Unidos

Guillermo de los Reyes-Heredia (Universidad de Houston, Estados Unidos)................... 176

TOMO II

La teoría de la conspiración masónica en Nueva España/México, 1738-1940

María Eugenia Vázquez Semadeni (Universidad de California en Los Ángeles)................ 9

La identiicación del desarticulador del mundo católico en Costa Rica (1880-1900)

Esteban Sánchez Solano (Universidad de Costa Rica)...................................................... 33

Controversias por el librepensamiento y la masonería en Nicaragua (1881-1883)

Roberto Armando Valdés Valle (Universidad Centroamericana José Simeón Cañas)........ 50

Antimasonería y antiliberalismo en el pensamiento de Oscar Arnulfo Romero 1962-1965

René Antonio Chanta Martínez (Universidad de Don Bosco).......................................... 69

192

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 La masonería y la prensa liberal-oposicionista mexicana de inales del XIX
Julio Martínez García (Universidad de Salamanca)........................................................... 85

“Conspiración masónica”: su consolidación y transformación en Brasil

Luiz Mário Ferreira Costa (Universidad Federal de Juiz de Fora).................................... 111

APIS: la red antimasónica que engañó a Franco (1937-1965)

Javier Domínguez Arribas (Universidad París 13 - Pléiade).............................................. 123

“La más formidable secta” y los excesos de la interpretación histórica

Rogelio Aragón (Universidad Iberoamericana)................................................................. 134

Secreto y sociedades secretas en el mundo hispánico en la crisis del antiguo régimen

Felipe Santiago del Solar (Universidad París Diderot-París)............................................ 150

El mito de la secreta discreción

Yván Pozuelo Andrés (IES Universidad Laboral de Gijón)................................................ 168

TOMO III

“Cuando cantan”: la interpretación de canciones en las logias inglesas del siglo XVIII
Andrew Pink (Universidad Colegio de Londres).............................................................. 9

Y la lira volvió a sonar: breve estudio sobre las relaciones semánticas entre música y
masonería
Fernando Anaya Gámez (Universidad de Málaga)............................................................ 19

La Tercera Columna: la música como herramienta mediática de la masonería en la

Venezuela del siglo XIX
Juan de Dios López Maya (Universidad Nacional Experimental de las Artes,Venezuela).. 40

Arte y masonería: consideraciones metodológicas para su estudio

David Martín López (Universidad de Granada)................................................................ 71

Masones de porcelana: la Mops-orden y las creaciones de J. J. Kändler para la

manufactura de Meissen
Pelayo Jardón (Universidad Nacional de Educación a Distancia, España)........................ 85

La masonería en la literatura. Una panorámica general

José Antonio Ferrer Benimeli (Universidad de Zaragoza)................................................. 110

Kipling y su sorprendente primera novela

Yván Pozuelo Andrés (IES Universidad Laboral de Gijón)................................................ 129

León Tolstoi: la masonería como símbolo dentro de una alegoría

Rogelio Aragón (Universidad Iberoamericana)................................................................. 139

193

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 TOMO IV

Género en la masonería francesa, del siglo XVIII a la actualidad

Cécile Révauger (Universidad de Burdeos III)................................................................. 13

Hombres y mujeres por el ilo de las heterodoxias, dentro y fuera de la Francmasonería

María José Lacalzada de Mateo (Universidad de Zaragoza).............................................. 24

Las mujeres en la masonería española (1868-1939)

Natividad Ortiz Albear (Universidad de Salamanca)........................................................ 45

Un contexto para una masona, librepensadora, feminista y republicana: Belén de

Sárraga (1872-1950)
Sylvia Hottinger-Craig (Universidad Carlos III de Madrid).............................................. 56

La masonería cubana ante la iniciación femenina: entre tradicionalismo y

reformismo (1874-1881)
Dominique Soucy (Universidad del Franco-Condado)..................................................... 72

Masones e instrucción intelectual femenina: El Salvador, 1875-1887

Olga Carolina Vásquez Monzón (Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas”).... 94

Prensa, masonería y mujer en México a inales del XIX: imaginarios y representaciones

Julio Martínez García (Universidad de Salamanca)........................................................... 110

Educación, género y masonería en México a inales del siglo XIX. Matilde

Montoya, la primera doctora en medicina
María Eugenia Vázquez Semadeni (Universidad de California en Los Ángeles)................ 131

Problemática racial, de sexualidad y de género: encrucijadas de la masonería

norteamericana en el siglo XXI
Guillermo de los Reyes Heredia (Universidad de Houston) y Paul J. Rich (Universidad
de George Mason)........................................................................................................... 157

TOMO V

La ilustración radical y la masonería

Margaret C. Jacob (Universidad de California en Los Ángeles) ....................................... 9

Sociabilidad y masonería. Propuestas para una historia de las prácticas sociales y

culturales en el Siglo de las Luces
Pierre-Yves Beaurepaire (Universidad de Niza Sophia Antipolis) .................................... 22

La cultura material como fuente para la historia de la masonería: El caso de los

mandiles de la masonería inglesa (1720-1820)
Felipe Côrte Real de Camargo (Universidad de Bristol).................................................. 31

194

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 Rituales funerarios y masonería. El caso de la conmemoración del rey Leopoldo
de Sajonia-Coburgo-Gotha
Jeffrey Tyssens (Universidad Libre de Bruselas).............................................................. 50

Fraternidad global: masonería, imperios y globalización

Jessica Harland-Jacobs (Universidad de Florida)............................................................ 65

Imperialismos, masones y masonerías en China (1842-1911)

Ricardo Martínez Esquivel (Universidad de Costa Rica)................................................ 94

La masonería en Italia: en la frontera entre fanatismo y libertad

Aldo Alessandro Mola (Universidad de Milán)............................................................... 120

La masonería española en el protectorado marroquí: un proyecto colonial y

cosmopolitizador
Valeria Aguiar Bobet (Universidad Jaume I de Castellón)............................................... 144

En busca del Apple Tree: una revisión de los primeros años de la masonería
inglesa
Andrew Prescott (Universidad de Glasgow) y Susan Mitchell Sommers (St. Vincent
College).................................................................................................................... 168

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