La Rosa Blindada Año I • Nº 6

John William Cooke

Año I Nº 6
páginas 16-22 Bases para una
política cultural
revolucionaria

No nos proponemos descubrir América lanzando este tema —Ba-

ses para una política cultural revolucionaria— al debate público. Mu-
cho ha escrito y dicho la izquierda sobre la cultura y su relación con
las masas populares; poco es lo construido. Mitos, complejos de culpa,
una falsa conciencia que justificaba todas las ajenidades, una esclerosis
ideológica y una ineficacia política que erosionaban cualquier posibili-
dad de comunicación y alianza entre los intelectuales y los trabajado-
res proporcionaron a la izquierda una abrumadora variedad de estéri-
les esquemas pero escasísima audiencia más allá de sus filas. Se trata
hoy, nada menos que hoy (Cuba, Venezuela, Perú, Guatemala, Colom-
bia, Vietnam), de reabrir la discusión, de buscar caminos que coloquen
a los hombres de la cultura, o a lo más creador de la cultura misma, en
el campo de la Revolución.
La Rosa Blindada se dirigió a Héctor P. Agosti, Carlos Astrada, John
William Cooke, Juan Carlos Portantiero, León Rozitchner y Juan José
Sebreli para que emitiesen su opinión sobre tan vapuleado y aún no
resuelto problema, sin creer, por supuesto, que ellas fuesen definiti-
vas pero entendiendo que podían ser aportes para una tarea inaplaza-
ble. Esta creencia se robusteció a la vista de las respuestas recibidas.
Antes de finalizar este año con el sello editorial La Rosa Blin-
dada aparecerán, en un volumen, los trabajos de Carlos Astrada,
John William Cooke, Juan Carlos Portantiero, León Rozitchner y
Juan José Sebreli.
Entregamos al lector un resumen de la respuesta del doctor John
William Cooke. Presentar al doctor Cooke parece algo obvio, quizá
una redundancia. Hace diez años, en los explosivos días que siguieron
al 16 de junio de 1955, fue jefe del partido Peronista. Encarcelado en

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el sur del país por la oligarquía “libertadora”, huyó de la prisión y

estructuró, poco después, el pacto que dio el triunfo a Frondizi en
febrero de 1958. Quemada esta etapa, se entregó, como ningún otro
militante del justicialismo, a la causa de la revolución cubana. En 1965,
John William Cooke despierta en la militancia antiimperialista, en com-
pactos grupos juveniles, una adhesión expectante. Confiamos que su
coraje ideológico (e intelectual) sea lo suficientemente vasto y profundo
como para no defraudar esa esperanza.

EL ALEGRE ÁNIMO con que accedí a contestar esta encuesta ha des-

aparecido no bien me senté a la máquina: ahora me encuentro en una
emboscada de dudas y perplejidades. No sé qué debe entenderse por
“bases de una política cultural revolucionaria”, cuestión que me deja
en el desamparo de una temática vastísima y sin puntos de referencias
para decidir cuáles son los lindes de la respuesta.
Partiendo de la premisa, que doy por ampliamente compartida, de
que ningún problema de fondo ha de solucionarse sin un cambio total en
la estructura del poder político, ¿se tratará acaso de exponer el programa
a cumplir por el futuro poder revolucionario en el campo específico de la
cultura? Eso significaría no sólo un análisis de las necesidades nacionales
sino además de los diversos criterios que han ido adaptando los países
revolucionarios y de los temas que últimamente son materia de canden-
tes debates teóricos. Significaría también un acto de escapismo de mi
parte: supongo que en la Argentina lo que deben sobrar son intelectua-
les con planes impecables para después de la toma del poder.
Por otra parte, una política cultural revolucionaria (lo mismo que
una política revolucionaria a secas) es un “proceso” que abarca la
lucha hasta desplazar del poder a las clases dominantes, la toma del
poder por los trabajadores y la construcción de la sociedad nueva.
Ocuparme de las tareas de esta última etapa sería un ejercicio de
futilidad integral, no sólo como fuga hacia la dulce molicie del
porvenirismo sino también porque presupondría una historia sin dialé-
ctica, donde pueden predeterminarse las condiciones en que deberá
desempeñarse el poder revolucionario cuando en verdad ellas serán
una resultante de todo el largo y confuso camino previo.
A esta altura de mi lento razonamiento, comprendo que la pregun-
ta no puede referirse sino a una práctica actual; lo que me exime de

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entrar en aclaraciones sobre los significados amplios del término “cul-

tura” y, tomándolo como calificación de un determinado orden de
actividades intelectuales, comenzar señalando cuáles de éstas forman
parte de la política revolucionaria.
En algunos aspectos, lo cultural no es deslindable en la política
revolucionaria, dado que no puede concebirse como uno de sus as-
pectos sino como un componente esencial. Dicho con la más elemen-
tal sencillez: la teoría y la praxis constituyen una unidad a la que
llamamos política revolucionaria; y la teoría, de más está recalcarlo, es
del orden más legítimo de la creación cultural, desde que no es yuxta-
posición de datos en la conciencia sino el resultado de operaciones de
pensamiento que generalizan metódicamente la experiencia.
Ahora bien. La unidad entre teoría y praxis no se da automáticamen-
te, sino que es un proceso histórico1. La aprehensión de esa unidad es
“un desarrollo histórico de la autoconciencia crítica” y comprende la
constante indagación para captar conceptualmente el movimiento de la
realidad en su esencia dialéctica, la capacitación de una vanguardia en
constante crecimiento cualitativo y cuantitativo, la difusión teórica en las
masas para cargar sus reivindicaciones de voluntad revolucionaria.
Esas tareas, que podríamos clasificar como “primarias”, incluyen
otras menos inmediatas, relacionadas con los intelectuales propiamen-
te dichos (profesores, artistas, hombres de ciencia, escritores) para
sumarlos a la lucha popular, sea mediante aportes parciales sea en
calidad de militantes de la organización revolucionaria. Esto está co-
nectado con una serie de problemas de orden práctico (como la contri-
bución directa de los artistas al progreso revolucionario y cultural del
pueblo) o que deben dilucidarse a nivel teórico (cuestiones relativas a
la estética, o a la literatura, o a las tendencias científicas, etc.).
Por fin, el hecho de que tocas las actividades revolucionarias estén
subordinadas a la estrategia de la toma del poder, única manera de
liquidar el subdesarrollo cultural, no puede servir de motivo para des-
cuidar los objetivos inmediatos en el frente cultural, la búsqueda de
ciertos progresos en el marco de la sociedad presente. El proyecto
revolucionario da la perspectiva a esa acción cotidiana, que a través
de fines limitados va sirviendo los propósitos últimos. El ejemplo más
notorio es el de la conducta a seguir en la Universidad: es cierto que
desdeñamos la mitología sobre su importancia como sagrario de la
cultura, sobre su independencia, etc.; pero por lo mismo que nos

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rehusamos a extraerla del contexto nacional, comprendemos que es

un factor positivo frente a la colonización absoluta que se busca me-
diante las universidades privadas, y que, dentro de las limitaciones de
una universidad que forma parte de una comunidad oprimida, la ac-
ción estudiantil y de parte del cuerpo docente puede salvaguardar y
acentuar sus tendencias positivas.
La enunciación precedente comprende, interrelacionadas, cuestio-
nes de lo cultural en la política revolucionaria y cuestiones de la
política revolucionaria en la cultura; a estas últimas debo referirme
específicamente. Pero antes de entrar a sus principales temas he de
plantear ciertas bases comunes para todas ellas.

ALGO SOBRE LA SUSODICHA “ALIENACIÓN”

Los equívocos de la ortodoxia

Las claves de la acción cultural hay que buscarlas en dos nive-

les diferentes: a) en la teoría general del socialismo; b) en la
correcta interpretación de lo concreto-nacional. Se me dirá que
estoy postulando una metodología que es aplicable a cualquier
clase de fenómeno social y no exclusivamente a los culturales. Es
exacto. Pero es que si se tratase de otros ámbitos (como el econó-
mico o el político, por ejemplo) tal vez no hubiese sido imperati-
va esa remisión a los principios marxistas, que podríamos descon-
tar como conocidos por todos, y la preocupación se centraría en
confrontarlos correctamente con nuestra realidad. En cambio, ocu-
rre que para lo cultural no existen esos puntos de acuerdo común
sino que las mejores inteligencias teóricas están dedicadas a una
labor crítica para poner al día concepciones que estaban en gran
atraso, congeladas en la prehistoria del dogmatismo. Estamos obli-
gados a detenemos en un repaso de la categoría marxista de “alie-
nación”, a partir de la cual se puede pasar a la tipicidad de la
alienación cultural argentina no como cosa particular de sociedad
capitalista clásica sino como país dependiente económica y cul-
turalmente, para recién proponer las “bases” para superarla. Tam-
bién el papel del artista revolucionario y los fundamentos de una

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estética revolucionaria (o de su inexistencia), asuntos que levantan

huracanes polémicos, son conexos con la teoría de la alienación.
Entre los publicistas que montan guardia en el santuario de los valores
occidentales es frecuente señalar, con plúmbea ironía, que la “aliena-
ción” está de moda entre los marxistas. Aparte de que escriben sobre
lo que no saben para gente que tampoco sabe (por lo que resultan
estrictamente “funcionales”) es cierto que desde hace varios años los
teóricos se vienen ocupando de la “alienación”, restituyéndole la alta
jerarquía que le corresponde dentro de la filosofía marxista,2 y ponien-
do fin a un “desencuentro” al que contribuyeron por igual el stalinismo
con su muro de fórmulas apodícticas y el oportunismo de los socialis-
tas amarillos. Muy esquemáticamente, consistió en lo siguiente:
A principios de los años treinta se conocieron, en versión alemana,
algunos trabajos escritos por Marx en su juventud, donde estaban las bases
de su humanismo revolucionario y de su metodología.3 En los Manuscritos
económico-filosóficos de 1844 plantea el tema del trabajo enajenado como
una negación de la esencia humana. En esos textos, los renegados del
socialismo y sus aliados creyeron encontrar la justificación para seguir
como incólumes puntales de la sociedad burguesa mientras renovaban
su adhesión al marxismo, ahora aséptico, sin violencias revolucionarias.4
Surgió la tesis de “los dos Marx”: el “joven Marx”, a medio camino entre
Hegel y el proletariado, profeta de un humanismo idealista y evangélico,
y el “viejo Marx”, decayendo en el materialismo unilateral, la economía
política y los vaticinios incumplidos. La socialdemocracia había abjurado
durante décadas del pensamiento revolucionario del “maestro”, utilizan-
do su nombre apenas como pálida coartada; ahora encontraba que podía
renovar sur juramentos en una militancia sin peligros.
Aunque el marxismo “oficial” no aceptó esa dicotomía, en la prác-
tica continuó sentando doctrina apoyándose en la autoridad de un
Marx también cortado por la mitad: el “científico” de El Capital (por
oposición al “filosófico” e inmaduro), interpretado con un estrecho
economicismo de filiación positivista. Eran los años de la burocracia
implacable y el plan infalible, de la culpa objetiva en Derecho Penal,
del internacionalismo proletario convertido en subordinación a la polí-
tica soviética, de la tesis de la agudización de la lucha de clases
durante la construcción del socialismo, de la “ciencia proletaria”. Co-
rrespondía a un Marx cientificista, con un sistema filosófico completo
e inamovible donde el hombre, con su conciencia evolucionando

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gracias a la “teoría del reflejo”, pertenecía a una historia con final feliz
garantido por la mecánica autoimpulsada de las relaciones de produc-
ción. Ese determinismo, que osaba decir su nombre, enjauló a la dialé-
ctica, y la “alienación” quedó como elemento ornamental, apenas como
antecedente remoto del “fetichismo de la mercancía”. En una historia
que el stalinismo manejaba a su gusto como pasado (re-escribiendo la
historia del partido bolchevique) y descifraba como futuro, la aliena-
ción era una categoría que exigía introducir al hombre como centro de
un humanismo concreto, irreductible a esa metafísica hecha de simpli-
ficaciones en que figuraba disfrazado de “héros positif”.
Lukacs había tenido la genialidad de tocar el tema de la aliena-
ción mucho antes de conocerse los Manuscritos (aunque dentro del
esquema hegeliano), pero sin volver después sobre él. Posterior-
mente mereció sólo la mención intrascendente en la literatura teóri-
ca comunista;5 salvo el caso de Lefebvre, que en algunas de sus
evasiones hacia la heterodoxia fijó el significado de la alienación
en Hegel y en Marx y demostró su presencia como parte entraña-
ble del pensamiento de este último, a través de su continuidad
dialéctica.6 Luego se sabría que Gramsci, en el fondo de su celda
solitaria, le dedicaba meditaciones clarividentes.
Después de la guerra, la “alienación” va adquiriendo importancia
como elemento inseparable de la situación del hombre en la visión de
diversas intelectuales, aunque algunos le den el sentido que tenía en
el existencialismo kierkegaardiano, otros no deslinden sus contenidos
hegelianos y marxistas y, a menudo, sirva para extrapolaciones en que
se la utiliza como comodín al que cada uno le otorga el contenido que
desea. Incluso se produjo una interesante controversia cuando los je-
suitas estudiosos del marxismo presentaron la alienación como una
parte de su propia concepción del mundo, con airadas protestas desde
el campo marxista. Los trabajos de escritores marxistas fueron esclare-
ciendo el concepto de la alienación en la obra de Marx, tarea a la que
se suman intelectuales comunistas a medida que los efectos del XX y
del XXII Congreso van borrando las viejas Tablas de la Ley.7

EL TRABAJO ENAJENADO
La categoría de “enajenación”, que en Hegel era una relación abso-
luta de sujeto a sujeto, para Marx se da en las relaciones concretas del

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hombre y se puede desentrañar a partir del hecho económico real del

trabajo alienado en la sociedad capitalista. Sus conceptos son demasia-
do sutiles como para ser resumidos y simplificados; no obstante, con
esa advertencia propia, señalaremos lo esencial.
Mientras el animal tiene con la realidad que lo rodea una relación
inmediata, forzosa, individual, unilateral, la relación del hombre es
mediata, múltiple y libre. En esa relación múltiple tiene una primera
relación con la naturaleza, a nivel de hombre particular y que sería
equivalente (comparativamente hablando) a las actividades del animal
que tienden a asegurar su subsistencia, su existencia física. Y tiene
otra relación que lo distingue radicalmente del animal, que es su “acti-
vidad vital o genérica”; mediante su trabajo transforma la naturaleza y
crea un mundo de objetos y productos. A diferencia del animal, cuya
realidad se agota en el tipo de relación que satisface sus necesidades
inmediatas, el hombre enriquece sus relaciones con el mundo entero
para así satisfacer sus necesidades específicamente humanas.
En esa naturaleza que transforma, el hombre tiene su propia
imagen, se “objetiva” en cuanto ser “genérico”. Esos objetos que
crea el hombre en su mundo son humanos, en el doble sentido de
que sirven para satisfacer sus necesidades humanas —es decir, son
objetos útiles— y de que, al “objetivarse”, materializa en ellos sus
ideas, sus fines, su voluntad (o sea, sus fuerzas esenciales como ser
humano). La actividad mediante la cual se realiza como humano es
el trabajo, que lo libera de si mismo, de su necesidad natural, y lo
libera de la naturaleza, hacia la cual tenía, en cuanto ser solamente
natural, una actitud pasiva. Y su riqueza como ser humano es mayor
en la medida en que además de objetos con utilidad material (vale
decir: aptos para satisfacer una necesidad determinada), produzca
otros que eleven su capacidad de expresión, testimonien su mundo
interior (obras de arte) o satisfagan necesidades más alejadas del
nivel de subsistencia orgánica.
Pero si el hombre se humaniza y humaniza la naturaleza, eso ocu-
rre porque las diversas actividades productivas individuales forman un
todo, la producción, que es social. Así, la objetivación se despliega en
el cuadro de una sociedad determinada, en la cual las relaciones del
hombre con la naturaleza pasan por las relaciones sociales que se
contraen en el seno de dicha sociedad: la relación, cualitativamente
nueva, hombre-naturaleza pasa por la mediación de lo social.

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Hegel desarrolla la concepción del hombre como producto de su

trabajo, que Marx destaca en toda su importancia pero somete a penetran-
te crítica. Como la Fenomenología del espíritu es una historia de la
conciencia, de las diversas formas que va tomando el saber que ella
tiene de sí misma como su objeto, la dialéctica del sujeto y del objeto
comprende diversas formas de relación, que van desde aquella en
que el objeto se alza como extraño, contrapuesto al yo, hasta llegar
al saber absoluto, en que se produce la identificación del sujeto que
se ha asimilado por completo al objeto. La historia de la conciencia
es la de sus enajenaciones sucesivas, que desaparecen finalmente en
ese saber absoluto que es el espíritu conociéndose a sí mismo, pre-
sentándose a la conciencia como su objeto, de manera que, al des-
aparecer toda objetividad, no le queda en qué enajenarse. Siendo la
esencia humana puramente espiritual, el mundo objetivo, la natura-
leza, la sociedad son espíritu enajenado: la “objetivación” equivale a
“enajenación”. “Enajenación” que se da en el reino del espíritu: la
exterioridad del objeto es sólo aparente, pues no estamos ante una
oposición entre el sujeto y un objeto exterior, sino entre la concien-
cia y el conocimiento que la conciencia tiene de sí misma. El trabajo
humano que reconoce Hegel es “el abstractamente intelectual”.8 Y
esa enajenación en la esfera espiritual terminará por el más perfecto
trabajo espiritual —la ciencia—, o sea el saber absoluto.
Para Marx, en cambio, todo trabajo es “objetivación”, pero no ne-
cesariamente “enajenación”. En principio, por esa “objetivación” es
como se trasciende la inmediatez natural hacia lo humano. Mientras
Hegel “sólo ve el lado positivo del trabajo” —como medio de que el
hombre cobre conciencia de su humanidad—, Marx no abstrae al tra-
bajo como “el ser del hombre”, como “su esencia”, sino que mira la
situación del trabajador. Y la “enajenación” o “alienación” recién apa-
rece en determinada situación histórica; no es una desventura del
espíritu, sino una forma concreta de las relaciones en la sociedad:
cuando su trabajo deja de ser la forma de ascender de lo natural a lo
humano, cuando sus productos no le pertenecen y ya no se reconoce
en ellos sino que son “extraños”, “ajenos” a él.
Con el trabajo, el hombre superaba a la naturaleza no rompiendo con
ella sino remontándose sobre ella en una doble forma: 1) fuera de sí mismo,
transformándola, humanizándola; 2) en sí mismo, superando su vida instin-
tiva puramente biológica, creándose por sí mismo unos sentidos humanos,

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una sensibilidad humana. Ahora pierde esa esencia, y esos productos

son su carencia, la negación de su calidad humana.
La caracterización del “trabajo enajenado” pasa en los Manuscritos
por diversas determinaciones, extraídas de la relación inmediata, di-
recta, entre el trabajador (el trabajo) y su producción en la sociedad
capitalista. La primera se refiere a la alienación del obrero en el pro-
ducto de su trabajo: “el objeto producido por el trabajo, su producto, se
enfrenta a él como algo extraño, como un poder independiente del
productor. El producto del trabajo es el que se ha plasmado, materiali-
zado en un objeto, es la objetivación del trabajo. La realización del
trabajo es su objetivación. Esta realización del trabajo, como estado
económico se manifiesta como la privación de realidad del obrero, la
objetivación como la pérdida y esclavización del objeto, la apropiación
como extrañamiento, como enajenación.9
Dentro del mismo proceso, “el obrero se empobrece tanto más
cuanto más riqueza produce, cuanto más aumenta su producción
en extensión y en poder. El obrero se convierte en una mercancía
tanto más barata cuantas más mercancías crea. A medida que se
valoriza el mundo de las cosas se desvaloriza , en razón directa, el
mundo de los hombres. El trabajo no produce solamente mercan-
cías; se produce también a sí mismo y produce al obrero como
una mercancía , y, además, en la misma proporción en que produ-
ce mercancías en general”.
La segunda determinación es la de la alienación en el acto de
producción, en la propia actividad productiva. “¿Cómo podría el obre-
ro enfrentarse al producto de su actividad como algo extraño, si no se
enajenase a sí mismo ya en el acto de la producción? El producto no
es, después de todo, más que el resumen de la actividad, de la pro-
ducción. Por tanto, si el producto del trabajo es la enajenación, la
producción misma tiene que ser necesariamente la enajenación activa,
la enajenación de la actividad de la enajenación. La enajenación del
objeto del trabajo resume simplemente la enajenación, el extrañamien-
to inherente a la actividad del trabajo mismo”.
El trabajo, lejos de servir a sus necesidades humanas, se convierte
para el obrero en una esclavitud, en una actividad que cumple obliga-
da y penosamente. En ese trabajo se siente “fuera de sí mismo”, y sólo
fuera del trabajo se siente dueño de sí. La “exterioridad” de ese trabajo
se le revela al obrero en el hecho de que no es algo suyo sino de otro;

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no le pertenece, y él mismo, en el trabajo, no se pertenece a sí mismo

sino que pertenece a otro.
De toco lo anterior se desprende una tercera determinación: el
trabajo enajenado hace que la vida “genérica” del hombre se convierta
en medio de su vida “individual”. En el capitalismo, el trabajo no es la
satisfacción de una necesidad, sino el medio de satisfacer la necesidad
primaria de conservar la existencia física del obrero: “la vida misma
aparece como medio de vida”. El hombre, ser consciente, hace de su
actividad “vital”, de su esencia, un medio para su existencia. El trabajo
enajenado, al arrebatarle al hombre el objeto de su producción, lo
despoja de su vida genérica.
El ser genérico del hombre se convierte así en un ser extraño a él, en
un medio para su existencia individual: enajena al hombre su propio
cuerpo y la naturaleza que le pertenecía, que era parte de él. Consecuen-
cia es, también, la enajenación del hombre con respecto al hombre: al
enfrentarse el hombre a sí mismo, se enfrenta también al otro hombre.10
¿Cómo se presenta en la realidad el trabajo alienado? “Si el produc-
to del trabajo no pertenece al obrero... la única explicación es que
pertenezca a otro hombre que no sea el obrero”. Y cuando el obrero
se comporta hacia su propia actividad como hacia una actividad no
libre, se comporta hacia ella “como hacia una actividad puesta al servi-
cio, bajo el imperio, la coacción y el yugo de otro hombre”. O sea,
que toda autoenajenación del hombre con respecto a sí mismo y a la
naturaleza se revela en la medida en que él se entrega (y entrega la
naturaleza) a otro hombre.

EL PENSAMIENTO REVOLUCIONARIO
Si nos hemos detenido en ese breve repaso de cómo Marx plan-
teó la enajenación del trabajo ha sido, en primer término, porque a
partir de eso se puede comprender el concepto de alienación en los
sentidos más amplios que le dieron Marx y Engels en su obra poste-
rior. Y también porque esa alienación básica denuncia el carácter
alienado y alienante de la sociedad burguesa, en la cual tratamos de
dirigir la actividad revolucionaria mediante la verificación de las for-
mas estructurales que asume la pérdida de la libertad humana.
En el mundo de la práctica real, la autoenajenación sólo puede mani-
festarse en la relación práctica real con otros hombres: la enajenación se

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opera por medios prácticos. La relación entre el obrero y la produc-

ción envuelve de por sí el sojuzgamiento de todos los hombres, y las
relaciones totales de avasallamiento son sólo modalidades y conse-
cuencias de aquella relación. De ahí que bajo la forma política de la
liquidación de la condición asalariada va implícita la libertad de la
sociedad en su conjunto.
En la sociedad capitalista la actividad humana se ordena en torno a
una organización que escapa a su control porque las categorías de la
economía burguesa (cambio, valor, mercancía, dinero, capital, etc.) no
revelan sino que ocultan la naturaleza social de la producción y las
relaciones reales entre las miembros de la comunidad. Las estructuras
sociales, fruto de la acción de los hombres, adquieren autonomía con
respecto a ellas y se desenvuelven de acuerdo a sus propias leyes
internas. Todas las formas sociales parecen tener una existencia natu-
ral, más allá de la voluntad humana; el Estado, el Derecho, la moral,
las ideologías aparecen envueltas en resplandores de eternidad.
Saber que el trabajo y la sociedad son alienados y que los valores
capitalistas son míticos es un buen punto de partida, pero nada más: el
conocimiento revolucionario es conocimiento de la práctica social y
guía para la práctica transformadora, y eso quiere decir que hay que
saber en qué consiste, cómo se presenta en cada una de sus formas
específicas (económicas, políticas, ideológicas), cómo afecta a los hom-
bres y a las clases. En esto vamos a insistir en el ejemplo de Marx, lo
que no significa un exceso de didactismo sino una necesidad que es
fácilmente comprobable: el conocimiento teórico de la filosofía mar-
xista suele no originar una práctica revolucionaria sino una actitud
alienada pero con justificaciones prestigiosas.
Si en la obra de Marx hay, obviamente, aspectos que dejan margen
a la diversidad bastante amplia de interpretaciones, en cambio la tesis
del presunto desdoblamiento en los “dos Marx” (con sus variantes de
viraje o evolución desde el idealismo humanista primaveral a la se-
quedad de la materia, la economía y la ciencia) me parece uno de los
mitos más desprovistos de sustentación. Porque basta tener en cuenta
cuál era la concepción de Marx sobre el conocimiento científico para
que los Manuscritos y El Capital no sean los términos de una antino-
mia, ni siquiera de una rectificación de visual sino expresiones de un
pensamiento que se despliega en momentos que son constitutivos y
no negaciones recíprocas. (A menos que se pretenda que la unidad de

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pensamiento implique una trayectoria mental regular, metódica, serena,

antidialéctica, lo que puede ser un criterio correcto aplicado, digamos,
al doctor Balbín o al doctor Nicolás Repetto).
El análisis minucioso, penetrante, frío, objetivo, severo, del modo
capitalista de producción buscaba no un registro de leyes como catego-
rías científicas con un fin en sí mismas, sino desentrañar relaciones
humanas escondidas tras las mallas de convivencia fetichizada y las
explicaciones de las ideologías mistificantes. El humanista de los Manus-
critos cumple la tarea científica que él mismo define como una rebelión
del hombre real contra las estructuras que lo oprimen, buscando tomar
conciencia de una enajenación y de las condiciones para eliminarla.
La praxis revolucionaria; desalienante por definición, alcanza su-
peraciones cualitativas por el esclarecimiento teórico. La categoría
de “alienación” tiene un valor instrumental que estoy tratando de
registrar en toda su magnitud, especialmente en aquellas aspectos
que se conectan directamente con el ámbito superestructural de la
cultura. Su misma amplitud11 predispone a las faltas de rigor metódi-
co, a su empleo extrapolado del contexto teórico marxista, a su
utilización como explicación metafórica de procesos complejos, como
salida fácil para la opacidad de la historia.
Este repaso para ubicarlo con toda su plenitud en la teoría del socia-
lismo era previo (y necesario) como presupuesto para esbozar los linea-
mientos de acción en lo cultural. Ante todo, y considerada la política
revolucionaria en forma integral, la afecta en tres formas esenciales.
Primero, en cuanto contribuye a fundar una doctrina del hombre y
de su libertad, del hombre real en su unidad indisoluble con la natura-
leza y con los demás hombres, vale decir, en una situación históri-
co-social concreta.12 Segundo, porque la denuncia de la explota-
ción y la movilización de los explotados por medio del
autorreconocimiento de su condición en la sociedad clasista en-
cuentra nuevas evidencias, nuevas formas de la negación que su-
fren en su esencia humana. La política revolucionaria analiza, a
partir de las relaciones de producción existentes y de las condicio-
nes estructurales y de coyuntura, la opresión que sufren las clases
subalternas, cuyos alcances no se agotan en los datos (por dramáti-
camente elocuentes que sean) del despojo económico.
Finalmente, y aunque eso forma parte todavía del reino de la
esperanza, el contenido humanista de la construcción de la nueva

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sociedad después del triunfo revolucionario debe estar en el espíritu

de todas las fases de su política, dando lucidez a la justa violencia
de los que se rebelan buscando la libertad. Ese humanismo, por
cierto, es ínsito a la clase trabajadora, y no condicionado por la
reaparición teórica de la categoría de la enajenación. Sin embargo,
ésta lo enriquece y esclarece muchas facetas de las relaciones hu-
manas. Y en todo caso, es parte de la valoración que hagamos de la
experiencia revolucionaria mundial, tanto al considerar las negacio-
nes de hecho de ese humanismo como para percibir las causaciones
alienantes en los grandes errores y desviaciones.
Dejemos de lado las condenaciones de casos concretos (con la
ponderación de los atenuantes admisibles en razón de las circunstan-
cias históricas) y omitamos las aberraciones criminales del llamado
“culto a la personalidad”. Lo cierto es que nadie niega que el régimen
soviético, durante cierto lapso, olvidó sus fines últimos y sacrificó la
teoría del socialismo, sustituida a veces por una teología política
justificatoria de una práctica conservadora, a veces por un idealismo
que relegaba la práctica a subproducto de una Naturaleza marginada
de lo social. Esas creaciones de la falsa conciencia eran disfraces de
una alienación en las cosas, o sea en el reino de la necesidad.
La relación entre los sacrificios gigantescos que demandaba la su-
pervivencia de la Unión Soviética cercada y el objetivo final de lograr
la libertad humana quedó olvidada, relegada, reducida a algunas ofrendas
retóricas del florilegio formalista. Quiero decir, en lo que atañe a
nuestro tema, que el plan quinquenal o la industria pesada, por ejem-
plo, de hecho fuera perdiendo su carácter de medios para cobrar una
existencia mitológica de fines: eran los instrumentos con que el hom-
bre construía su mundo y buscaba su libertad, pero, por una inversión
maligna, esos fines humanos quedaron como resultados que se darían
“por añadidura” en la producción de cosas materiales. Las “bases ma-
teriales” de la sociedad comunista usurparon a ésta última su carácter
de fin supremo.13 Sabemos cómo eso se prestó a la propaganda capita-
lista, y poco nos importa: sólo los revolucionarios tienen derecho a
pedir rendición de cuentas desde las valores revolucionarios.
No hay liberación a precio módico, y yo debería excusarme por repetir
semejante lugar común: pero también hay quienes son “extremistas” por
transferencia, abogados gratuitos para cualquier exceso que ocurra en
tierras lejanas, mientras aquí ni siquiera son capaces de mancharse los

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zapatos con barro si tienen que caminar unas cuadras para firmar el
manifiesto con que periódicamente se autorreivindican como “revolu-
cionarios”. En cambio, los que verdaderamente se proponen la revolu-
ción, esos no son tan generosos con la sangre ajena y remota, porque
no están jugando con abstracciones sino con posibilidades. Sea lo que
fuere, aunque el stalinismo pudiera invocar el descargo de las circuns-
tancias históricas (lo que no está en consideración aquí), esos ate-
nuantes no pueden transportarse para anticipar indulgencias a nues-
tras revoluciones en proyecto. 14

1. El stalinismo, desde este punto de vista, se caracterizó por la ruptura de esa unidad
de teoría y praxis, negación del marxismo que ha merecido que la crítica lo caracte-
rizase como “idealismo voluntarista” (G. Lukacs), “neo-platonismo” (G. Della Volpe),
“pragmatismo conservador” (J. R. Vincent), etcétera.
2. Aclaración para puristas: salvo aviso en contrario, emplea los términos “filosofía” e
“ideología” en su acepción común, y no en el sentido de “falsa conciencia”, “falsa
representación de la realidad”, etc.
3. En 1927 se conoció la Crítica de la filosofía hegeliana del Derecho Público, escrita
entre 1841 y 1843; en 1932, la versión alemana de los Manuscritos económico-filosó-
ficos de 1844 y la Ideología alemana. También se conocieron con gran retraso la
Introducción de 1857 y los Elementos de la Crítica de la Economía Política.
4. Estoy resumiendo a grandes rasgos, como he dicho, el equívoco entre “parte de la
socialdemocracia y el marxismo ortodoxo”, que las llevó a coincidir en el dualismo
de Marx; no hacen a mi trabajo las diferentes interpretaciones de los Manuscritos por
parte de los diversos analistas, que no admitirán estas reducciones esquemáticas ni la
equiparación en un mínimo común denominador de todas las que han defendido la
tesis de un cambio radical en el pensamiento de Marx.
5. En la publicación francesa de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 (Ed.
Costes) faltaba el capítulo que trata del trabajo enajenado. Me he enterado por notas
bibliográficas que la primera edición que se conoció en Alemania (Leipzig, 1932)
era incompleta y con errores, y que se tradujo al francés y al español; presumo

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La Rosa Blindada Año I • Nº 6

que se trata de la misma edición francesa a que yo me refiero, que vendría a ser
hermana gemela de la espantosa edición mexicana que vio la luz con siete años
de retardo (Ed. América, 1939).
6. Punto de vista que es central en la denuncia de “Les Problemes actuels du marxisme”
(Presses Universitaires, 1958). Expulsado del P.C.F., en la Critique de la vie quotidienne,
París, 1960, el análisis de la “alienación” llega a aportes de los que ni siquiera sus
críticos pueden prescindir en adelante.
7. En este proceso, un hecho fundamental es el Congreso sobre Kafka realizado en
Udice (1963) con el patrocinio de los más altos institutos de cultura checoslovacos
donde la revalorización del proscripto se apoya en la importancia que ha adquirido la
alienación como tema del marxismo. Garaudy pronuncia allí un discurso en que
expone los puntos de vista que luego desarrollará en las obras que revén sus antiguas
posiciones dogmáticas.
8. Marx. Crítica de la diálectica y la filosofía hegeliana en general.
9. Todas las citas son de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, lo mismo
que algunas frase, expresiones que van sin comillas.
10. Desde que “la relación del hombre consigo mismo sólo cobra para él existencia
objetiva, real, mediante su relación con otro hombre”. (Marx).
11. Según Lefebvre, designa “todo lo que se opone... a la realización del proyecto filosó-
fico, entendido como investigación sobre las posibilidades del ser humano. Engloba todo
la que prohibe la realización de estas posibilidades: la virtual desalienación, el pleno
reconocimiento de la plenitud”. ¿Es el marxismo, una filosofía? (Ed. Fichas, Buenos Aires).
12. Las tesis sosteniendo* que en los Manuscritos se exponen los fundamentos de
una antropología, han sido refutadas. En primer término, por el propio texto del
Manuscrito .
13. Merece recordarse el famoso análisis de Sartre cuando el levantamiento de Buda-
pest; su explicación de las alienaciones que condujeron a la política monstruosa de
Geröe y Rakoksi era, en lo fundamental, exacto, como lo demostró posteriomente el
conocimiento de los hechos.
14. La Revolución Cubana tiene esa impregnación humanista que el “Che” Guevara
formuló explícitamente: “El socialismo económico sin la moral comunista no me
interesa. Luchamos contra la miseria, pero al mismo tiempo contra la enajenación.
Marx se preocupaba tanto de los hechos económicas como de su repercusión en el
espíritu. Llamaba a esto “hechos de conciencia”. (Reportaje de Jean Daniel en
L'Express.)

* Así en el original de J. W. Cooke

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