BENEDICTO XVI

ORIGEN DE LA IGLESIA Y
TRADICIÓN

COMMUNIO EN LA HISTORIA

CATEQUESIS 2006/07

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 ÍNDICE

ÍNDICE....................................................................................................................................................................3
INTRODUCCIÓN..................................................................................................................................................5
1. La Tradición, comunión en el tiempo..........................................................................................................5
2. La Tradición apostólica ..............................................................................................................................7
3. La sucesión apostólica ................................................................................................................................9
PRIMERA PARTE:..............................................................................................................................................11
EL NUEVO TESTAMENTO...............................................................................................................................11
A. LOS DOCE......................................................................................................................................................11
4. Pedro.........................................................................................................................................................11
4.1. El pescador ....................................................................................................................................11
4.2. El apóstol ......................................................................................................................................13
4.3. La roca sobre la que Cristo fundó su Iglesia ................................................................................15
5. Andrés, el protóclito .................................................................................................................................17
6. Santiago el Mayor ....................................................................................................................................19
7. Santiago el Menor ....................................................................................................................................21
8. Juan...........................................................................................................................................................23
8.1. El hijo de Zebedeo .........................................................................................................................23
8.2. El teólogo ......................................................................................................................................24
8.3. El vidente de Patmos .....................................................................................................................26
9. Mateo ........................................................................................................................................................28
10. Felipe ......................................................................................................................................................30

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 11. Tomás ......................................................................................................................................................32
12. Bartolomé ...............................................................................................................................................34
13. Simón el Cananeo y Judas Tadeo ...........................................................................................................35
14. Judas Iscariote y Matías .........................................................................................................................37
B. PERSONAJES NEOTESTAMENTARIOS..............................................................................................................39
15. Pablo........................................................................................................................................................39
15.1. Perfil del hombre y del apóstol ...................................................................................................39
15.2. La centralidad de Cristo..............................................................................................................41
15.3. El Espíritu en nuestros corazones................................................................................................43
15.4. La vida en la Iglesia.....................................................................................................................45
16. Timoteo y Tito, los más íntimos colaboradores de san Pablo.................................................................47
17. San Esteban, protomártir........................................................................................................................49
19. Los esposos Priscila y Áquila..................................................................................................................54
SEGUNDA PARTE:.............................................................................................................................................59
LOS PADRES........................................................................................................................................................59
21. San Clemente Romano.............................................................................................................................59
22. San Ignacio de Antioquía........................................................................................................................61
23. San Justino...............................................................................................................................................64
24. San Ireneo de Lyon..................................................................................................................................65
25. Clemente de Alejandría...........................................................................................................................68
26. Orígenes...................................................................................................................................................70
26.1. El pensamiento.............................................................................................................................72
27. Tertuliano................................................................................................................................................74
28. San Cipriano............................................................................................................................................76
29. Eusebio de Cesarea.................................................................................................................................79
30. San Atanasio............................................................................................................................................81
31. San Cirilo de Jerusalén...........................................................................................................................83
32. San Basilio...............................................................................................................................................85
32.1. El misterio de Dios.......................................................................................................................87
33. San Gregorio Nacianceno.......................................................................................................................89
33.1. Sus enseñanzas.............................................................................................................................90
34. San Gregorio de Nisa..............................................................................................................................92
34.1. La dignidad del hombre...............................................................................................................94
35. San Juan Crisóstomo...............................................................................................................................96
36. San Cirilo de Alejandría........................................................................................................................101
37. San Hilario de Poitiers..........................................................................................................................103
38. San Eusebio de Vercelli.........................................................................................................................105
39. San Ambrosio.........................................................................................................................................108
40. San Máximo de Turín............................................................................................................................110
41. San Jerónimo..........................................................................................................................................112

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 INTRODUCCIÓN

1. La Tradición, comunión en el tiempo1

Tratamos de entender el designio originario de la Iglesia como la ha querido el Señor,

para comprender así mejor también nuestra situación, nuestra vida cristiana, en la gran
comunión de la Iglesia. Esta comunión eclesial es suscitada y sostenida por el Espíritu Santo,
conservada y promovida por el ministerio apostólico. Y esta comunión, no sólo se extiende a
todos los creyentes de un momento histórico determinado, sino que abarca también todos los
tiempos y a todas las generaciones.
Por consiguiente, tenemos una doble universalidad: la universalidad sincrónica —
estamos unidos con los creyentes en todas las partes del mundo— y también una
universalidad diacrónica, es decir: todos los tiempos nos pertenecen; también los creyentes
del pasado y los creyentes del futuro forman con nosotros una única gran comunión. El
Espíritu Santo es el garante de la presencia activa del misterio en la historia, el que asegura su
realización a lo largo de los siglos. Gracias al Paráclito, la experiencia del Resucitado que
hizo la comunidad apostólica en los orígenes de la Iglesia, las generaciones sucesivas podrán

1
Benedicto XVI, Audiencia General 26-V-2006.

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vivirla siempre en cuanto transmitida y actualizada en la fe, en el culto y en la comunión del
pueblo de Dios, peregrino en el tiempo.
Así nosotros, ahora, en el tiempo pascual, vivimos el encuentro con el Resucitado no
sólo como algo del pasado, sino en la comunión presente de la fe, de la liturgia, de la vida de
la Iglesia. La Tradición apostólica de la Iglesia consiste en esta transmisión de los bienes de la
salvación, que hace de la comunidad cristiana la actualización permanente, con la fuerza del
Espíritu, de la comunión originaria. La Tradición se llama así porque surgió del testimonio de
los Apóstoles y de la comunidad de los discípulos en el tiempo de los orígenes, fue recogida
por inspiración del Espíritu Santo en los escritos del Nuevo Testamento y en la vida
sacramental, en la vida de la fe, y a ella —a esta Tradición, que es toda la realidad siempre
actual del don de Jesús— la Iglesia hace referencia continuamente como a su fundamento y a
su norma a través de la sucesión ininterrumpida del ministerio apostólico.
Jesús, en su vida histórica, limitó su misión a la casa de Israel, pero dio a entender que el
don no sólo estaba destinado al pueblo de Israel, sino también a todo el mundo y a todos los
tiempos. Luego, el Resucitado encomendó explícitamente a los Apóstoles (cf. Lc 6, 13) la
tarea de hacer discípulos a todas las naciones, garantizando su presencia y su ayuda hasta el
final de los tiempos (cf. Mt 28, 19 s). Por lo demás, el universalismo de la salvación requiere
que el memorial de la Pascua se celebre sin interrupción en la historia hasta la vuelta
gloriosa de Cristo (cf. 1 Co 11, 26). ¿Quién actualizará la presencia salvífica del Señor Jesús
mediante el ministerio de los Apóstoles —jefes del Israel escatológico (cf. Mt 19, 28)— y a
través de toda la vida del pueblo de la nueva alianza? La respuesta es clara: el Espíritu Santo.
Los Hechos de los Apóstoles, en continuidad con el plan del evangelio de san Lucas,
presentan de forma viva la compenetración entre el Espíritu, los enviados de Cristo y la
comunidad por ellos reunida. Gracias a la acción del Paráclito, los Apóstoles y sus sucesores
pueden realizar en el tiempo la misión recibida del Resucitado: "Vosotros sois testigos de
estas cosas. Voy a enviar sobre vosotros la Promesa de mi Padre" (Lc 24, 48 s). "Recibiréis la
fuerza del Espíritu Santo, que vendrá sobre vosotros, y seréis mis testigos en Jerusalén, en
toda Judea y Samaría, y hasta los confines de la tierra" (Hch 1, 8). Y esta promesa, al inicio
increíble, se realizó ya en tiempo de los Apóstoles: "Nosotros somos testigos de estas cosas, y
también el Espíritu Santo que ha dado Dios a los que le obedecen" (Hch 5, 32).
Por consiguiente, es el Espíritu mismo quien, mediante la imposición de las manos y la
oración de los Apóstoles, consagra y envía a los nuevos misioneros del Evangelio (cf., por
ejemplo, Hch 13, 3 s y 1 Tm 4, 14). Es interesante constatar que, mientras en algunos pasajes
se dice que san Pablo designa a los presbíteros en las Iglesias (cf. Hch 14, 23), en otros
lugares se afirma que es el Espíritu Santo quien constituye a los pastores de la grey (cf. Hch
20, 28).
Así, la acción del Espíritu y la de Pablo se compenetran profundamente. En la hora de
las decisiones solemnes para la vida de la Iglesia, el Espíritu está presente para guiarla. Esta
presencia-guía del Espíritu Santo se percibe de modo especial en el concilio de Jerusalén, en
cuyas palabras conclusivas destaca la afirmación: "Hemos decidido el Espíritu Santo y
nosotros..." (Hch 15, 28); la Iglesia crece y camina "en el temor del Señor, llena de la
consolación del Espíritu Santo" (Hch 9, 31). Esta permanente actualización de la presencia
activa de nuestro Señor Jesucristo en su pueblo, obrada por el Espíritu Santo y expresada en la
Iglesia a través del ministerio apostólico y la comunión fraterna, es lo que en sentido
teológico se entiende con el término Tradición: no es la simple transmisión material de lo que
fue donado al inicio a los Apóstoles, sino la presencia eficaz del Señor Jesús, crucificado y
resucitado, que acompaña y guía mediante el Espíritu Santo a la comunidad reunida por él.

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 La Tradición es la comunión de los fieles en torno a los legítimos pastores a lo largo de
la historia, una comunión que el Espíritu Santo alimenta asegurando el vínculo entre la
experiencia de la fe apostólica, vivida en la comunidad originaria de los discípulos, y la
experiencia actual de Cristo en su Iglesia. En otras palabras, la Tradición es la continuidad
orgánica de la Iglesia, templo santo de Dios Padre, edificado sobre el cimiento de los
Apóstoles y mantenido en pie por la piedra angular, Cristo, mediante la acción vivificante del
Espíritu Santo: "Así pues, ya no sois extranjeros ni forasteros, sino conciudadanos de los
santos y familiares de Dios, edificados sobre el cimiento de los apóstoles y profetas, siendo la
piedra angular Cristo mismo, en quien toda edificación bien trabada se eleva hasta formar un
templo santo en el Señor, en quien también vosotros estáis siendo juntamente edificados,
hasta ser morada de Dios en el Espíritu" (Ef 2, 19-22).
Gracias a la Tradición, garantizada por el ministerio de los Apóstoles y de sus sucesores,
el agua de la vida que brotó del costado de Cristo y su sangre saludable llegan a las mujeres y
a los hombres de todos los tiempos. Así, la Tradición es la presencia permanente del Salvador
que viene para encontrarse con nosotros, para redimirnos y santificarnos en el Espíritu
mediante el ministerio de su Iglesia, para gloria del Padre.
Así pues, concluyendo y resumiendo, podemos decir que la Tradición no es transmisión
de cosas o de palabras, una colección de cosas muertas. La Tradición es el río vivo que se
remonta a los orígenes, el río vivo en el que los orígenes están siempre presentes. El gran río
que nos lleva al puerto de la eternidad. Y al ser así, en este río vivo se realiza siempre de
nuevo la palabra del Señor que hemos escuchado al inicio de labios del lector: "He aquí que
yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo" (Mt 28, 20).

2. La Tradición apostólica 2

La Tradición apostólica no es una colección de cosas, de palabras, como una caja de

cosas muertas. La Tradición es el río de la vida nueva, que viene desde los orígenes, desde
Cristo, hasta nosotros, y nos inserta en la historia de Dios con la humanidad. Este tema de la
Tradición es tan importante que quisiera seguir reflexionando un poco más sobre él. En
efecto, es de gran trascendencia para la vida de la Iglesia.
El concilio Vaticano II destacó, al respecto, que la Tradición es apostólica ante todo en
sus orígenes: "Dios, con suma benignidad, quiso que lo que había revelado para salvación de
todos los pueblos se conservara por siempre íntegro y fuera transmitido a todas las edades.
Por  eso  Cristo nuestro Señor, plenitud de la revelación (cf. 2 Co 1, 20 y 3,16 4,6), mandó a
los Apóstoles predicar  a todos los hombres el Evangelio como fuente de toda verdad
salvadora y de toda norma de conducta,  comunicándoles así los bienes divinos" (Dei
Verbum, 7). El Concilio prosigue afirmando que ese mandato lo cumplieron con fidelidad los
Apóstoles, los cuales "con su predicación, sus ejemplos, sus instituciones, transmitieron de
palabra lo que habían aprendido de las obras y palabras de Cristo y lo que el Espíritu Santo les
enseñó" (ib.). Con los Apóstoles, añade el Concilio, colaboraron también "otros de su
generación, que pusieron por escrito el mensaje de la salvación inspirados por el Espíritu
Santo" (ib.).
Los Apóstoles, jefes del Israel escatológico, que eran doce como las tribus del pueblo
elegido, prosiguen la "recolección" iniciada por el Señor, y lo hacen ante todo transmitiendo
fielmente el don recibido, la buena nueva del reino que vino a los hombres en Jesucristo. Su
número no sólo expresa la continuidad con la santa raíz, el Israel de las doce tribus, sino
también el destino universal de su ministerio, que llevaría la salvación hasta los últimos
2
Benedicto XVI, Audiencia General, 3-V-2006.

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confines de la tierra. Se puede deducir del valor simbólico que tienen los números en el
mundo semítico: doce es resultado de multiplicar tres, número perfecto, por cuatro, número
que remite a los cuatro puntos cardinales y, por consiguiente, al mundo entero.
La comunidad que nace del anuncio evangélico se reconoce convocada por la palabra de
los primeros que vivieron la experiencia del Señor y fueron enviados por él. Sabe que puede
contar con la guía de los Doce, así como con la de los que ellos van asociando
progresivamente como sucesores en el ministerio de la Palabra y en el servicio a la comunión.
Por consiguiente, la comunidad se siente comprometida a transmitir a otros la "alegre noticia"
de la presencia actual del Señor y de su misterio pascual, operante en el Espíritu.
Eso se pone claramente de manifiesto en algunos pasajes de las cartas de san Pablo: "Os
transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí" (1 Co 15, 3). Y esto es importante. Como
sabemos, san Pablo, llamado originariamente por Cristo con una vocación personal, es un
verdadero Apóstol y, a pesar de ello, también para él cuenta fundamentalmente la fidelidad a
lo que había recibido. No quería "inventar" un nuevo cristianismo, por llamarlo así, "paulino".
Por eso, insiste: "Os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí". Transmitió el don
inicial que viene del Señor y es la verdad que salva. Luego, hacia el final de su vida, escribe a
Timoteo: "Conserva el buen depósito mediante el Espíritu Santo que habita en nosotros"
(2  Tm 1, 14).
También lo muestra con eficacia este antiguo testimonio de la fe cristiana, escrito por
Tertuliano alrededor del año 200: "(Los Apóstoles) al principio afirmaron la fe en Jesucristo y
establecieron Iglesias en Judea e inmediatamente después, esparcidos por el mundo,
anunciaron la misma doctrina y una misma fe a las naciones; y luego fundaron Iglesias en
cada ciudad. De estas tomaron las demás Iglesias la ramificación de su fe y las semillas de la
doctrina, y la siguen tomando precisamente para ser Iglesias. De esta manera, también ellas se
consideran apostólicas como descendientes de las Iglesias de los Apóstoles" (De
praescriptione haereticorum, 20:  PL 2, 32).
El concilio Vaticano II comenta:  "Lo que los Apóstoles transmitieron comprende todo
lo necesario para una vida santa y para una fe creciente del pueblo de Dios; así la Iglesia con
su enseñanza, su vida y su culto, conserva y transmite a todas las edades lo que es y lo que
cree" (Dei Verbum, 8). La Iglesia transmite todo lo que es y lo que cree; lo transmite con el
culto, con la vida y con la enseñanza. Así pues, la Tradición es el Evangelio vivo, anunciado
por los Apóstoles en su integridad, según la plenitud de su experiencia única e irrepetible:  por
obra de ellos la fe se comunica a los demás, hasta nosotros, hasta el fin del mundo.
Por consiguiente, la Tradición es la historia del Espíritu que actúa en la historia de la
Iglesia a través de la mediación de los Apóstoles y de sus sucesores, en fiel continuidad con la
experiencia de los orígenes. Es lo que precisa el Papa san Clemente Romano hacia finales del
siglo I:  "Los Apóstoles —escribe— nos predicaron el Evangelio enviados por nuestro Señor
Jesucristo; Jesucristo fue enviado por Dios. En resumen, Cristo viene de Dios, y los Apóstoles
de Cristo:  una y otra cosa, por tanto, sucedieron ordenadamente por voluntad de Dios. (...)
También nuestros Apóstoles tuvieron conocimiento, por inspiración de nuestro Señor
Jesucristo, que se disputaría  sobre  la  dignidad episcopal. Por esta causa, pues,  previendo
perfectamente el porvenir, establecieron  a los elegidos y les dieron la orden de que, al morir
ellos, otros que fueran varones probados les sucedieran en el ministerio" (Ad Corinthios I,
42. 44:  PG 1, 292. 296). Esta cadena del servicio prosigue hasta hoy, y proseguirá hasta el fin
del mundo. En efecto, el mandato que dio Jesús a los Apóstoles fue transmitido por ellos a sus
sucesores. Más allá de la experiencia del contacto personal con Cristo, experiencia única e
irrepetible, los Apóstoles transmitieron a sus sucesores el envío solemne al mundo que
recibieron del Maestro.

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 La palabra Apóstol viene precisamente del verbo griego apostéllein, que quiere decir
enviar. El envío apostólico —como muestra el texto de Mt 28, 19s— implica un servicio
pastoral ("haced discípulos a todas las naciones..."), litúrgico ("bautizándolas...") y profético
("enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado"), garantizado por la presencia del
Señor hasta la consumación del tiempo ("he aquí que yo estoy con vosotros todos los días
hasta el fin del mundo").
Así, aunque de manera diversa a la de los Apóstoles, también nosotros tenemos una
verdadera experiencia personal de la presencia del Señor resucitado. A través del ministerio
apostólico Cristo mismo llega así a quienes son llamados a la fe. La distancia de los siglos se
supera y el Resucitado se presenta vivo y operante para nosotros, en el hoy de la Iglesia y del
mundo. Esta es nuestra gran alegría. En el río vivo de la Tradición Cristo no está distante dos
mil años, sino que está realmente presente entre nosotros y nos da la Verdad, nos da la luz que
nos permite vivir y encontrar el camino hacia el futuro.  

3. La sucesión apostólica 3

La Tradición en la Iglesia es la presencia permanente de la palabra y de la vida de Jesús

en su pueblo. Pero la palabra, para estar presente, necesita una persona, un testigo. Así nace
esta reciprocidad: por una parte, la palabra necesita la persona; pero, por otra, la persona, el
testigo, está vinculado a la palabra que le ha sido confiada y que no ha inventado él. Esta
reciprocidad entre contenido —palabra de Dios, vida del Señor— y persona que la transmite
es característica de la estructura de la Iglesia.
El Señor había iniciado este aspecto personal de la Iglesia convocando, como hemos
visto, a los Doce, en los que estaba representado el futuro pueblo de Dios. Con fidelidad al
mandato recibido del Señor, los Doce, después de su Ascensión, primero completan su
número con la elección de Matías en lugar de Judas (cf. Hch 1, 15-26); luego asocian
progresivamente a otros en las funciones que les habían sido encomendadas, para que
continúen su ministerio. El Resucitado mismo llama a Pablo (cf. Ga 1, 1), pero Pablo, a pesar
de haber sido llamado por el Señor como Apóstol, confronta su Evangelio con el Evangelio de
los Doce (cf. Ga 1, 18), se esfuerza por transmitir lo que ha recibido (cf. 1 Co 11, 23; 15, 3-4),
y en la distribución de las tareas misioneras es asociado a los Apóstoles, junto con otros, por
ejemplo con Bernabé (cf. Ga 2, 9).
Del mismo modo que al inicio de la condición de apóstol hay una llamada y un envío
del Resucitado, así también la sucesiva llamada y envío de otros se realizará, con la fuerza del
Espíritu, por obra de quienes ya han sido constituidos en el ministerio apostólico. Este es el
camino por el que continuará ese ministerio, que luego, desde la segunda generación, se
llamará ministerio episcopal, "episcopé". Tal vez sea útil explicar brevemente lo que quiere
decir obispo. Es la palabra que usamos para traducir la palabra griega "epíscopos". Esta
palabra indica a una persona que contempla desde lo alto, que mira con el corazón. Así, san
Pedro mismo, en su primera carta, llama al Señor Jesús "pastor y obispo —guardián— de
vuestras almas" (1 P 2, 25). Y según este modelo del Señor, que es el primer obispo, guardián
y pastor de las almas, los sucesores de los Apóstoles se llamaron luego obispos, “epíscopoi”.
Se les encomendó la función del “episcopé”.
Esta precisa función del obispo se desarrollará progresivamente, con respecto a los
inicios, hasta asumir la forma —ya claramente atestiguada en san Ignacio de Antioquía al
comienzo del siglo II (cf. Ad Magnesios, 6, 1: PG 5, 668)— del triple oficio de obispo,
presbítero y diácono. Es un desarrollo guiado por el Espíritu de Dios, que asiste a la Iglesia en
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Benedicto XVI, Audiencia General, 10-V-2006.

9
el discernimiento de las formas auténticas de la sucesión apostólica, cada vez más definidas
entre múltiples experiencias y formas carismáticas y ministeriales, presentes en la comunidad
de los orígenes.
Así, la sucesión en la función episcopal se presenta como continuidad del ministerio
apostólico, garantía de la perseverancia en la Tradición apostólica, palabra y vida, que nos ha
encomendado el Señor. El vínculo entre el Colegio de los obispos y la comunidad originaria
de los Apóstoles se entiende, ante todo, en la línea de la continuidad histórica.
Como hemos visto, a los Doce son asociados primero Matías, luego Pablo, Bernabé y
otros, hasta la formación del ministerio del obispo, en la segunda y tercera generación. Así
pues, la continuidad se realiza en esta cadena histórica. Y en la continuidad de la sucesión está
la garantía de perseverar, en la comunidad eclesial, del Colegio apostólico que Cristo reunió
en torno a sí. Pero esta continuidad, que vemos primero en la continuidad histórica de los
ministros, se debe entender también en sentido espiritual, porque la sucesión apostólica en el
ministerio se considera como lugar privilegiado de la acción y de la transmisión del Espíritu
Santo.
Un eco claro de estas convicciones se percibe, por ejemplo, en el siguiente texto de san
Ireneo de Lyon (segunda mitad del siglo II): "La Tradición de los Apóstoles, que ha sido
manifestada en el mundo entero, puede ser percibida en toda la Iglesia por todos aquellos que
quieren ver la verdad. Y nosotros podemos enumerar los obispos que fueron establecidos por
los Apóstoles en las Iglesias y sus sucesores hasta nosotros (...). En efecto, (los Apóstoles)
querían que fuesen totalmente perfectos e irreprensibles aquellos a quienes dejaban como
sucesores suyos, transmitiéndoles su propia misión de enseñanza. Si obraban correctamente,
se seguiría gran utilidad; pero, si hubiesen caído, la mayor calamidad" (Adversus haereses,
III, 3, 1: PG 7, 848).
San Ireneo, refiriéndose aquí a esta red de la sucesión apostólica como garantía de
perseverar en la palabra del Señor, se concentra en la Iglesia "más grande, más antigua y más
conocida de todos", "fundada y establecida en Roma por los más gloriosos apóstoles, Pedro y
Pablo", dando relieve a la Tradición de la fe, que en ella llega hasta nosotros desde los
Apóstoles mediante las sucesiones de los obispos. De este modo, para san Ireneo y para la
Iglesia universal, la sucesión episcopal de la Iglesia de Roma se convierte en el signo, el
criterio y la garantía de la transmisión ininterrumpida de la fe apostólica: "Con esta Iglesia, a
causa de su origen más excelente (propter potiorem principalitatem), debe necesariamente
estar de acuerdo toda la Iglesia, es decir, los fieles de todas partes, pues en ella se ha
conservado siempre la tradición que viene de los Apóstoles" (ib., III, 3, 2: PG 7, 848). La
sucesión apostólica —comprobada sobre la base de la comunión con la de la Iglesia de Roma
— es, por tanto, el criterio de la permanencia de las diversas Iglesias en la Tradición de la fe
apostólica común, que ha podido llegar hasta nosotros desde los orígenes a través de este
canal: "Por este orden y sucesión, han llegado hasta nosotros aquella tradición que,
procedente de los Apóstoles, existe en la Iglesia y el anuncio de la verdad. Y esta es la prueba
más palpable de que es una sola y la misma fe vivificante, que en la Iglesia, desde los
Apóstoles hasta ahora, se ha conservado y transmitido en la verdad" (ib., III, 3, 3: PG 7, 851).
De acuerdo con estos testimonios de la Iglesia antigua, la apostolicidad de la comunión
eclesial consiste en la fidelidad a la enseñanza y a la práctica de los Apóstoles, a través de los
cuales se asegura el vínculo histórico y espiritual de la Iglesia con Cristo. La sucesión
apostólica del ministerio episcopal es el camino que garantiza la fiel transmisión del
testimonio apostólico. Lo que representan los Apóstoles en la relación entre el Señor Jesús y
la Iglesia de los orígenes, lo representa análogamente la sucesión ministerial en la relación
entre la Iglesia de los orígenes y la Iglesia actual. No es una simple concatenación material;
es, más bien, el instrumento histórico del que se sirve el Espíritu Santo para hacer presente al

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Señor Jesús, cabeza de su pueblo, a través de los que son ordenados para el ministerio
mediante la imposición de las manos y la oración de los obispos.
Así pues, mediante la sucesión apostólica es Cristo quien llega a nosotros: en la palabra
de los Apóstoles y de sus sucesores es él quien nos habla; mediante sus manos es él quien
actúa en los sacramentos; en la mirada de ellos es su mirada la que nos envuelve y nos hace
sentir amados, acogidos en el corazón de Dios. Y también hoy, como al inicio, Cristo mismo
es el verdadero pastor y guardián de nuestras almas, al que seguimos con gran confianza,
gratitud y alegría.

PRIMERA PARTE:

EL NUEVO TESTAMENTO

A. LOS DOCE

4. Pedro

4.1. El pescador 4

Tratando de comprender mejor qué es la Iglesia y cuál es la idea del Señor sobre su
nueva familia, hemos dicho que la Iglesia existe en las personas. Y hemos visto que el Señor
ha encomendado esta nueva realidad, la Iglesia, a los doce Apóstoles. Ahora queremos verlos
uno a uno, para comprender en las personas qué es vivir la Iglesia, qué es seguir a Jesús.
Comenzamos por san Pedro.
Después de Jesús, Pedro es el personaje más conocido y citado en los escritos
neotestamentarios: es mencionado 154 veces con el sobrenombre de Pétros, "piedra", "roca",
que es traducción griega del nombre arameo que le dio directamente Jesús: Kefa, atestiguado
nueve veces sobre todo en las cartas de san Pablo. Hay que añadir el frecuente nombre Simón
(75 veces), que es una adaptación griega de su nombre hebreo original Simeón (dos veces:
Hch 15, 14; 2 P 1, 1).
Simón, hijo de Juan (cf. Jn 1, 42) o en la forma aramea, bar-Jona, hijo de Jonás (cf. Mt
16, 17), era de Betsaida (cf. Jn 1, 44), una localidad situada al este del mar de Galilea, de la
que procedía también Felipe y naturalmente Andrés, hermano de Simón. Al hablar se le
notaba el acento galileo. También él, como su hermano, era pescador: con la familia de
Zebedeo, padre de Santiago y Juan, dirigía una pequeña empresa de pesca en el lago de
Genesaret (cf. Lc 5, 10). Por eso, debía de gozar de cierto bienestar económico y estaba
animado por un sincero interés religioso, por un deseo de Dios —anhelaba que Dios
interviniera en el mundo— un deseo que lo impulsó a dirigirse, juntamente con su hermano,
hasta Judea para seguir la predicación de Juan el Bautista (cf. Jn 1, 35-42).
Era un judío creyente y observante, que confiaba en la presencia activa de Dios en la
historia de su pueblo, y le entristecía no ver su acción poderosa en las vicisitudes de las que
era testigo en ese momento. Estaba casado y su suegra, curada un día por Jesús, vivía en la
ciudad de Cafarnaúm, en la casa en que también Simón se alojaba cuando estaba en esa
ciudad (cf. Mt 8, 14 s; Mc 1, 29 s; Lc 4, 38 s). Excavaciones arqueológicas recientes han
permitido descubrir, bajo el piso de mosaico octagonal de una pequeña iglesia bizantina,

4
Benedicto XVI, Audiencia General, 27-V-2006

11
vestigios de una iglesia más antigua construida sobre esa casa, como atestiguan las
inscripciones con invocaciones a Pedro.
Los evangelios nos informan de que Pedro es uno de los primeros cuatro discípulos del
Nazareno (cf. Lc 5, 1-11), a los que se añade un quinto, según la costumbre de todo Rabino de
tener cinco discípulos (cf. Lc 5, 27: llamada de Leví). Cuando Jesús pasa de cinco discípulos a
doce (cf. Lc 9, 1-6) pone de relieve la novedad de su misión: él no es un rabino como los
demás, sino que ha venido para reunir al Israel escatológico, simbolizado por el número doce,
como el de las tribus de Israel.
Como nos muestran los evangelios, Simón tiene un carácter decidido e impulsivo; está
dispuesto a imponer sus razones incluso con la fuerza (por ejemplo, cuando usa la espada en
el huerto de los Olivos: cf. Jn 18, 10 s). Al mismo tiempo, a veces es ingenuo y miedoso, pero
honrado, hasta el arrepentimiento más sincero (cf. Mt 26, 75).
Los evangelios permiten seguir paso a paso su itinerario espiritual. El punto de partida
es la llamada que le hace Jesús. Acontece en un día cualquiera, mientras Pedro está dedicado
a sus labores de pescador. Jesús se encuentra a orillas del lago de Genesaret y la multitud lo
rodea para escucharlo. El número de oyentes implica un problema práctico. El Maestro ve dos
barcas varadas en la ribera; los pescadores han bajado y lavan las redes. Él entonces pide
permiso para subir a la barca de Simón y le ruega que la aleje un poco de tierra. Sentándose
en esa cátedra improvisada, se pone a enseñar a la muchedumbre desde la barca (cf. Lc 5, 1-
3). Así, la barca de Pedro se convierte en la cátedra de Jesús. Cuando acaba de hablar, dice a
Simón: "Rema mar adentro, y echad vuestras redes para pescar". Simón responde: "Maestro,
hemos estado bregando toda la noche y no hemos pescado nada; pero, en tu palabra, echaré
las redes" (Lc 5, 4-5). Jesús era carpintero, no experto en pesca, y a pesar de ello Simón el
pescador se fía de este Rabino, que no le da respuestas sino que lo invita a fiarse de él. Ante la
pesca milagrosa reacciona con asombro y temor: "Aléjate de mí, Señor, que soy un hombre
pecador" (Lc 5, 8). Jesús responde invitándolo a la confianza y a abrirse a un proyecto que
supera todas sus perspectivas: "No temas. Desde ahora serás pescador de hombres" (Lc 5, 10).
Pedro no podía imaginar entonces que un día llegaría a Roma y sería aquí "pescador de
hombres" para el Señor. Acepta esa llamada sorprendente a dejarse implicar en esta gran
aventura. Es generoso, reconoce sus limitaciones, pero cree en el que lo llama y sigue el sueño
de su corazón. Dice sí, un sí valiente y generoso, y se convierte en discípulo de Jesús.
Pedro vivió otro momento significativo en su camino espiritual cerca de Cesarea de
Filipo, cuando Jesús planteó a sus discípulos una pregunta precisa: "¿Quién dicen los hombres
que soy yo?" (Mc 8, 27). Pero a Jesús no le basta la respuesta de lo que habían oído decir. De
quien ha aceptado comprometerse personalmente con él quiere una toma de posición personal.
Por eso insiste: "Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?" (Mc 8, 29). Es Pedro quien contesta en
nombre de los demás: "Tú eres el Cristo" (Mc 8, 29), es decir, el Mesías. Esta respuesta de
Pedro, que no provenía "ni de la carne ni de la sangre", es decir, de él, sino que se la había
donado el Padre que está en los cielos (cf. Mt 16, 17), encierra en sí como en germen la futura
confesión de fe de la Iglesia. Con todo, Pedro no había entendido aún el contenido profundo
de la misión mesiánica de Jesús, el nuevo sentido de la palabra Mesías. Lo demuestra poco
después, dando a entender que el Mesías que buscaba en sus sueños es muy diferente del
verdadero proyecto de Dios. Ante el anuncio de la pasión se escandaliza y protesta,
provocando la dura reacción de Jesús (cf. Mc 8, 32-33).
Pedro quiere un Mesías "hombre divino", que realice las expectativas de la gente
imponiendo a todos su poder. También nosotros deseamos que el Señor imponga su poder y
transforme inmediatamente el mundo. Jesús se presenta como el "Dios humano", el siervo de
Dios, que trastorna las expectativas de la muchedumbre siguiendo el camino de la humildad y
el sufrimiento. Es la gran alternativa, que también nosotros debemos aprender siempre de

12
nuevo: privilegiar nuestras expectativas, rechazando a Jesús, o acoger a Jesús en la verdad de
su misión y renunciar a nuestras expectativas demasiado humanas.
Pedro, impulsivo como era, no duda en tomar aparte a Jesús y reprenderlo. La respuesta
de Jesús echa por tierra todas sus falsas expectativas, a la vez que lo invita a convertirse y a
seguirlo. "Ponte detrás de mí, Satanás, porque tus pensamientos no son los de Dios, sino los
de los hombres" (Mc 8, 33). No me señales tú el camino; yo tomo mi camino y tú debes
ponerte detrás de mí. Pedro aprende así lo que significa en realidad seguir a Jesús. Es su
segunda llamada, análoga a la de Abraham en Gn 22, después de la de Gn 12: "Si alguno
quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame, porque quien quiera
salvar su vida, la perderá; pero quien pierda su vida por mí y por el Evangelio, la salvará" (Mc
8, 34-35). Es la ley exigente del seguimiento: hay que saber renunciar, si es necesario, al
mundo entero para salvar los verdaderos valores, para salvar el alma, para salvar la presencia
de Dios en el mundo (cf. Mc 8, 36-37). Aunque le cuesta, Pedro acoge la invitación y
prosigue su camino tras las huellas del Maestro.
Me parece que estas diversas conversiones de san Pedro y toda su figura constituyen un
gran consuelo y una gran enseñanza para nosotros. También nosotros tenemos deseo de Dios,
también nosotros queremos ser generosos, pero también nosotros esperamos que Dios actúe
con fuerza en el mundo y transforme inmediatamente el mundo según nuestras ideas, según
las necesidades que vemos nosotros. Dios elige otro camino. Dios elige el camino de la
transformación de los corazones con el sufrimiento y la humildad. Y nosotros, como Pedro,
debemos convertirnos siempre de nuevo. Debemos seguir a Jesús y no ponernos por delante.
Es él quien nos muestra el camino. Así, Pedro nos dice: tú piensas que tienes la receta y que
debes transformar el cristianismo, pero es el Señor quien conoce el camino. Es el Señor quien
me dice a mí, quien te dice a ti: sígueme. Y debemos tener la valentía y la humildad de seguir
a Jesús, porque él es el camino, la verdad y la vida.

4.2. El apóstol 5

Hemos visto dos etapas decisivas de su vida: la llamada a orillas del lago de Galilea y,
luego, la confesión de fe: "Tú eres el Cristo, el Mesías". Como dijimos, se trata de una
confesión aún insuficiente, inicial, aunque abierta. San Pedro se pone en un camino de
seguimiento. Así, esta confesión inicial ya lleva en sí, como un germen, la futura fe de la
Iglesia. Hoy queremos considerar otros dos acontecimientos importantes en la vida de san
Pedro: la multiplicación de los panes —acabamos de escuchar en el pasaje que se ha leído la
pregunta del Señor y la respuesta de Pedro— y después la llamada del Señor a Pedro a ser
pastor de la Iglesia universal.
Comenzamos con la multiplicación de los panes. Como sabéis, el pueblo había
escuchado al Señor durante horas. Al final, Jesús dice: están cansados, tienen hambre,
tenemos que dar de comer a esta gente. Los Apóstoles preguntan: "Pero, ¿cómo?". Y Andrés,
el hermano de Pedro, le dice a Jesús que un muchacho tenía cinco panes y dos peces. "Pero,
¿qué es eso para tantos?", se preguntan los Apóstoles. Entonces el Señor manda que se siente
la gente y que se distribuyan esos cinco panes y dos peces. Y todos quedan saciados. Más aún,
el Señor encarga a los Apóstoles, y entre ellos a Pedro, que recojan las abundantes sobras:
doce canastos de pan (cf. Jn 6, 12-13).
A continuación, la gente, al ver este milagro —que parecía ser la renovación tan
esperada del nuevo "maná", el don del pan del cielo—, quiere hacerlo su rey. Pero Jesús no
acepta y se retira a orar solo en la montaña. Al día siguiente, en la otra orilla del lago, en la
5
Benedicto XVI, Audiencia General, 24-V-2006

13
sinagoga de Cafarnaúm, Jesús interpretó el milagro, no en el sentido de una realeza de Israel,
con un poder de este mundo, como lo esperaba la muchedumbre, sino en el sentido de la
entrega de sí mismo: "El pan que yo voy a dar es mi carne por la vida del mundo" (Jn 6, 51).
Jesús anuncia la cruz y con la cruz la auténtica multiplicación de los panes, el Pan eucarístico,
su manera totalmente nueva de ser rey, una manera completamente opuesta a las expectativas
de la gente. Podemos comprender que estas palabras del Maestro, que no quiere realizar cada
día una multiplicación de los panes, que no quiere ofrecer a Israel un poder de este mundo,
resultaran realmente difíciles, más aún, inaceptables para la gente. "Da su carne": ¿qué quiere
decir esto? Incluso para los discípulos parece algo inaceptable lo que Jesús dice en este
momento. Para nuestro corazón, para nuestra mentalidad, eran y son palabras "duras", que
ponen a prueba la fe (cf. Jn 6, 60).
Muchos de los discípulos se echaron atrás. Buscaban a alguien que renovara realmente
el Estado de Israel, su pueblo, y no a uno que dijera: "Yo doy mi carne". Podemos imaginar
que las palabras de Jesús fueron difíciles también para Pedro, que en Cesarea de Filipo se
había opuesto a la profecía de la cruz. Y, sin embargo, cuando Jesús preguntó a los Doce:
"¿También vosotros queréis marcharos?", Pedro reaccionó con el entusiasmo de su corazón
generoso, inspirado por el Espíritu Santo. En nombre de todos, respondió con palabras
inmortales, que también nosotros hacemos nuestras: "Señor, ¿a quién vamos a ir? Tú tienes
palabras de vida eterna, y nosotros creemos y sabemos que tú eres el Santo de Dios" (cf. Jn 6,
66-69).
Aquí, al igual que en Cesarea, con sus palabras, Pedro comienza la confesión de la fe
cristológica de la Iglesia y se hace portavoz también de los demás Apóstoles y de nosotros, los
creyentes de todos los tiempos. Esto no significa que ya hubiera comprendido el misterio de
Cristo en toda su profundidad. Su fe era todavía una fe inicial, una fe en camino; sólo llegaría
a su verdadera plenitud mediante la experiencia de los acontecimientos pascuales. Si
embargo, ya era fe, abierta a la realidad más grande; abierta, sobre todo, porque no era fe en
algo, era fe en Alguien: en él, en Cristo. De este modo, también nuestra fe es siempre una fe
inicial y tenemos que recorrer todavía un largo camino. Pero es esencial que sea una fe abierta
y que nos dejemos guiar por Jesús, pues él no sólo conoce el camino, sino que es el Camino.
Ahora bien, la generosidad impetuosa de Pedro no lo libra de los peligros vinculados a
la debilidad humana. Por lo demás, es lo que también nosotros podemos reconocer
basándonos en nuestra vida. Pedro siguió a Jesús con entusiasmo, superó la prueba de la fe,
abandonándose a él. Sin embargo, llega el momento en que también él cede al miedo y cae:
traiciona al Maestro (cf. Mc 14, 66-72). La escuela de la fe no es una marcha triunfal, sino un
camino salpicado de sufrimientos y de amor, de pruebas y de fidelidad que hay que renovar
todos los días. Pedro, que había prometido fidelidad absoluta, experimenta la amargura y la
humillación de haber negado a Cristo; el jactancioso aprende, a costa suya, la humildad.
También Pedro tiene que aprender que es débil y necesita perdón. Cuando finalmente se le
cae la máscara y entiende la verdad de su corazón débil de pecador creyente, estalla en un
llanto de arrepentimiento liberador. Tras este llanto ya está preparado para su misión.
En una mañana de primavera, Jesús resucitado le confiará esta misión. El encuentro
tendrá lugar a la orilla del lago de Tiberíades. El evangelista san Juan nos narra el diálogo que
mantuvieron Jesús y Pedro en aquella circunstancia. Se puede constatar un juego de verbos
muy significativo. En griego, el verbo filéo expresa el amor de amistad, tierno pero no total,
mientras que el verbo “agapáo” significa el amor sin reservas, total e incondicional. La
primera vez, Jesús pregunta a Pedro: "Simón..., ¿me amas" (agapâs-me) con este amor total e
incondicional? (cf. Jn 21, 15). Antes de la experiencia de la traición, el Apóstol ciertamente
habría dicho: "Te amo (agapô-se) incondicionalmente". Ahora que ha experimentado la
amarga tristeza de la infidelidad, el drama de su propia debilidad, dice con humildad: "Señor,

14
te quiero (filô-se)", es decir, "te amo con mi pobre amor humano". Cristo insiste: "Simón, ¿me
amas con este amor total que yo quiero?". Y Pedro repite la respuesta de su humilde amor
humano: "Kyrie, filô-se", "Señor, te quiero como sé querer". La tercera vez, Jesús sólo dice a
Simón: "Fileîs-me?", "¿me quieres?". Simón comprende que a Jesús le basta su amor pobre, el
único del que es capaz, y sin embargo se entristece porque el Señor se lo ha tenido que decir
de ese modo. Por eso le responde: "Señor, tú lo sabes todo, tú sabes que te quiero (filô-se)".
Parecería que Jesús se ha adaptado a Pedro, en vez de que Pedro se adaptara a Jesús.
Precisamente esta adaptación divina da esperanza al discípulo que ha experimentado el
sufrimiento de la infidelidad. De aquí nace la confianza, que lo hace capaz de seguirlo hasta el
final: "Con esto indicaba la clase de muerte con que iba a glorificar a Dios. Dicho esto,
añadió: "Sígueme"" (Jn 21, 19). Desde aquel día, Pedro "siguió" al Maestro con la conciencia
clara de su propia fragilidad; pero esta conciencia no lo desalentó, pues sabía que podía contar
con la presencia del Resucitado a su lado. Del ingenuo entusiasmo de la adhesión inicial,
pasando por la experiencia dolorosa de la negación y el llanto de la conversión, Pedro llegó a
fiarse de ese Jesús que se adaptó a su pobre capacidad de amor. Y así también a nosotros nos
muestra el camino, a pesar de toda nuestra debilidad. Sabemos que Jesús se adapta a nuestra
debilidad. Nosotros lo seguimos con nuestra pobre capacidad de amor y sabemos que Jesús es
bueno y nos acepta. Pedro tuvo que recorrer un largo camino hasta convertirse en testigo
fiable, en "piedra" de la Iglesia, por estar constantemente abierto a la acción del Espíritu de
Jesús.
Pedro se define a sí mismo "testigo de los sufrimientos de Cristo y partícipe de la gloria
que está para manifestarse" (1 P 5, 1). Cuando escribe estas palabras ya es anciano y está
cerca del final de su vida, que sellará con el martirio. Entonces es capaz de describir la alegría
verdadera y de indicar dónde se puede encontrar: el manantial es Cristo, en el que creemos y
al que amamos con nuestra fe débil pero sincera, a pesar de nuestra fragilidad. Por eso, escribe
a los cristianos de su comunidad estas palabras, que también nos dirige a nosotros: "Lo amáis
sin haberlo visto; creéis en él, aunque de momento no lo veáis. Por eso, rebosáis de alegría
inefable y gloriosa, y alcanzáis la meta de vuestra fe, la salvación de las almas" (1 P 1, 8-9).

4.3. La roca sobre la que Cristo fundó su Iglesia 6

El evangelista san Juan, al relatar el primer encuentro de Jesús con Simón, hermano de
Andrés, atestigua un hecho singular:  Jesús, "fijando su mirada en él, le dijo:  "Tú eres Simón,
el hijo de Juan; tú te llamarás Cefas", que quiere decir "Piedra"" (Jn 1, 42). Jesús no solía
cambiar el nombre a sus discípulos. Si se exceptúa el sobrenombre de "hijos del trueno", que
dirigió en una circunstancia precisa a los hijos de Zebedeo (cf. Mc 3, 17) y que ya no volvió a
usar, nunca atribuyó un nuevo nombre a uno de sus discípulos. En cambio, sí lo hizo con
Simón, llamándolo "Cefas", nombre que luego fue traducido en griego por Petros, en latín
Petrus. Y fue traducido precisamente porque no era sólo un nombre; era un "mandato" que
Petrus recibía así del Señor. El nuevo nombre, Petrus, se repetirá muchas veces en los
evangelios y acabará sustituyendo a su nombre originario, Simón.
El dato cobra especial relieve si se tiene en cuenta que, en el Antiguo Testamento, el
cambio del nombre por lo general implicaba la encomienda de una misión (cf. Gn 17, 5; 32,
28 ss, etc.). De hecho, la voluntad de Cristo de atribuir a Pedro una importancia particular
dentro del Colegio apostólico se manifiesta a través de numerosos indicios:  en Cafarnaúm, el
Maestro se hospeda en la casa de Pedro (cf. Mc 1, 29); cuando la muchedumbre se agolpaba a
su alrededor a la orilla del lago de Genesaret, entre las dos barcas allí amarradas Jesús escoge

6
Benedicto XVI, Audiencia General, 7-VI-2006.

15
la de Simón (cf. Lc 5, 3); cuando en circunstancias particulares Jesús se llevaba sólo a tres
discípulos, a Pedro siempre se le nombra como primero del grupo:  así sucede en la
resurrección de la hija de Jairo (cf. Mc 5, 37; Lc 8, 51), en la Transfiguración (cf. Mc 9, 2; Mt
17, 1; Lc 9, 28) y, por último, durante la agonía en el huerto de Getsemaní (cf. Mc 14, 33;
Mt 26, 37).
Además, a Pedro se dirigen los recaudadores del impuesto para el templo y el Maestro
paga sólo por sí y por Pedro (cf. Mt 17, 24-27); Pedro es el primero a quien lava los pies en la
última Cena (cf. Jn 13, 6) y ora sólo por él para que no desfallezca en la fe y pueda confirmar
luego en ella a los demás discípulos (cf. Lc 22, 30-31).
Por lo demás, Pedro mismo es consciente de su situación peculiar:  es él quien a menudo
toma la palabra en nombre de los demás; habla para pedir la explicación de una parábola (cf.
Mt 15, 15) o el sentido exacto de un precepto (cf. Mt 18, 21) o la promesa formal de una
recompensa (Mt 19, 27). En particular, es él quien resuelve algunas situaciones embarazosas
interviniendo en nombre de todos. Por ejemplo, cuando Jesús, entristecido por la
incomprensión de la multitud después del discurso sobre el "pan de vida", pregunta: 
"¿También vosotros queréis iros?", Pedro da una respuesta perentoria:  "Señor, ¿a quién
iremos? Tú tienes palabras de vida eterna" (Jn 6, 67-69).
Igualmente decidida es la profesión de fe que, también en nombre de los Doce, hace en
Cesarea de Filipo. A Jesús, que le pregunta "Y vosotros ¿quién decís que soy yo?", Pedro
responde:  "Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo" (Mt 16, 15-16). Acto seguido, Jesús
pronuncia la declaración solemne que define, de una vez por todas, el papel de Pedro en la
Iglesia:  "Y yo a mi vez te digo que tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia (...).
A ti te daré las llaves del reino de los cielos; y lo que ates en la tierra quedará atado en los
cielos, y lo que desates en la tierra quedará desatado en los cielos" (Mt 16, 18-19).
Las tres metáforas que utiliza Jesús son en sí muy claras:  Pedro será el cimiento de roca
sobre el que se apoyará el edificio de la Iglesia; tendrá las llaves del reino de los cielos para
abrir y cerrar a quien le parezca oportuno; por último, podrá atar o desatar, es decir, podrá
decidir o prohibir lo que considere necesario para la vida de la Iglesia, que es y sigue siendo
de Cristo. Siempre es la Iglesia de Cristo y no de Pedro. Así queda descrito con imágenes
muy plásticas lo que la reflexión sucesiva calificará con el término: "primado de jurisdicción".
Esta posición de preeminencia que Jesús quiso conferir a Pedro se constata también
después de la resurrección:  Jesús encarga a las mujeres que lleven el anuncio a Pedro,
distinguiéndolo entre los demás Apóstoles (cf. Mc 16, 7); la Magdalena acude corriendo a él y
a Juan para informar que la piedra ha sido removida de la entrada del sepulcro (cf. Jn 20, 2) y
Juan le cede el paso cuando los dos llegan ante la tumba vacía (cf. Jn 20, 4-6); después, entre
los Apóstoles, Pedro es el primer testigo de la aparición del Resucitado (cf.  Lc 24, 34; 1 Co
15, 5). Este papel, subrayado con decisión (cf. Jn 20, 3-10), marca la continuidad entre su
preeminencia en el grupo de los Apóstoles y la preeminencia que seguirá teniendo en la
comunidad nacida con los acontecimientos pascuales, como atestigua el libro de los Hechos
de los Apóstoles (cf. Hch 1, 15-26; 2, 14-40; 3, 12-26; 4, 8-12; 5, 1-11. 29; 8, 14-17; 10; etc.).
Su comportamiento es considerado tan decisivo que es objeto de observaciones y
también de críticas (cf. Hch 11, 1-18; Ga 2, 11-14). En el así llamado Concilio de Jerusalén
Pedro desempeña una función directiva (cf. Hch 15 y Ga 2, 1-10) y, precisamente por el
hecho de ser el testigo de la fe auténtica, Pablo mismo reconoce en él su papel de "primero"
(cf. 1 Co 15, 5; Ga 1, 18; 2, 7 s; etc.).
Además, el hecho de que varios de los textos clave referidos a Pedro puedan enmarcarse
en el contexto de la última Cena, en la que Cristo le confiere el ministerio de confirmar a los
hermanos (cf. Lc 22, 31 s), muestra cómo el ministerio confiado a Pedro es uno de los

16
elementos constitutivos de la Iglesia que nace del memorial pascual celebrado en la
Eucaristía. El hecho de insertar el primado de Pedro en el contexto de la última Cena, en el
momento de la institución de la Eucaristía, Pascua del Señor, indica también el sentido último
de este primado: Pedro, para todos los tiempos, debe ser el custodio de la comunión con
Cristo; debe guiar a la comunión con Cristo; debe cuidar de que la red no se rompa, a fin de
que así perdure la comunión universal. Sólo juntos podemos estar con Cristo, que es el Señor
de todos. La responsabilidad de Pedro consiste en garantizar así la comunión con Cristo con la
caridad de Cristo, guiando a la realización de esta caridad en la vida diaria.
Oremos para que el primado de Pedro, encomendado a pobres personas humanas, sea
siempre ejercido en este sentido originario que quiso el Señor, y para que lo reconozcan cada
vez más en su verdadero significado los hermanos que todavía no están en comunión con
nosotros.  

5. Andrés, el protóclito 7

Tratamos ahora del hermano de Simón Pedro, san Andrés, que también era uno de los
Doce. La primera característica que impresiona en Andrés es el nombre:  no es hebreo, como
se podría esperar, sino griego, signo notable de que su familia tenía cierta apertura cultural.
Nos encontramos en Galilea, donde la lengua y la cultura griegas están bastante presentes. En
las listas de los Doce, Andrés ocupa el segundo lugar, como sucede en Mateo (Mt 10, 1-4) y
en Lucas (Lc 6, 13-16), o el cuarto, como acontece en Marcos (Mc 3, 13-18) y en los Hechos
de los Apóstoles (Hch 1, 13-14). En cualquier caso, gozaba sin duda de gran prestigio dentro
de las primeras comunidades cristianas.
El vínculo de sangre entre Pedro y Andrés, así como la llamada común que les dirigió
Jesús, son mencionados expresamente en los Evangelios:  "Mientras caminaba a orillas del
mar de Galilea, Jesús vio a dos hermanos:  a Simón, llamado Pedro, y a su hermano Andrés,
que echaban las redes al mar, porque eran pescadores. Entonces les dijo:  "Seguidme, y os
haré pescadores de hombres"" (Mt 4, 18-19; Mc 1, 16-17). El cuarto evangelio nos revela otro
detalle importante:  en un primer momento Andrés era discípulo de Juan Bautista; y esto nos
muestra que era un hombre que buscaba, que compartía la esperanza de Israel, que quería
conocer más de cerca la palabra del Señor, la realidad de la presencia del Señor.
Era verdaderamente un hombre de fe y de esperanza; y un día escuchó que Juan Bautista
proclamaba a Jesús como "el cordero de Dios" (Jn 1, 36); entonces, se interesó y, junto a otro
discípulo cuyo nombre no se menciona, siguió a Jesús, a quien Juan llamó "cordero de Dios".
El evangelista refiere: "Vieron dónde vivía y se quedaron con él" (Jn 1, 37-39).
Así pues, Andrés disfrutó de momentos extraordinarios de intimidad con Jesús. La
narración continúa con una observación significativa:  "Uno de los dos que oyeron las
palabras de Juan y siguieron a Jesús era Andrés, el hermano de Simón Pedro. Encontró él
luego a su hermano Simón, y le dijo:  "Hemos hallado al Mesías", que quiere decir el Cristo, y
lo condujo a Jesús" (Jn 1, 40-43), demostrando inmediatamente un espíritu apostólico fuera
de lo común. Andrés, por tanto, fue el primero de los Apóstoles en ser llamado a seguir a
Jesús. Por este motivo la liturgia de la Iglesia bizantina le honra con el apelativo de
"Protóklitos", que significa precisamente "el primer llamado". Y no cabe duda de que por la
relación fraterna entre Pedro y Andrés, la Iglesia de Roma y la Iglesia de Constantinopla se
sienten entre sí de modo especial como Iglesias hermanas. Para subrayar esta relación, mi
predecesor el Papa Pablo VI, en 1964, restituyó la insigne reliquia de san Andrés, hasta

7
Benedicto XVI, Audiencia General, 14-VI-2006.

17
entonces conservada en la basílica vaticana, al obispo metropolita ortodoxo de la ciudad de
Patrás, en Grecia, donde, según la tradición, fue crucificado el Apóstol.
Las tradiciones evangélicas mencionan particularmente el nombre de Andrés en otras
tres ocasiones, que nos permiten conocer algo más de este hombre. La primera es la de la
multiplicación de los panes en Galilea, cuando en aquel aprieto Andrés indicó a Jesús que
había allí un muchacho que tenía cinco panes de cebada y dos peces:  muy poco —constató—
para tanta gente como se había congregado en aquel lugar (cf. Jn 6, 8-9). Conviene subrayar
el realismo de Andrés:  notó al muchacho —por tanto, ya había planteado la pregunta:  "Pero,
¿qué es esto para tanta gente?" (Jn 6, 9)— y se dio cuenta de que los recursos no bastaban.
Jesús, sin embargo, supo hacer que fueran suficientes para la multitud de personas que habían
ido a escucharlo.
La segunda ocasión fue en Jerusalén. Al salir de la ciudad, un discípulo le mostró a
Jesús el espectáculo de los poderosos muros que sostenían el templo. La respuesta del
Maestro fue sorprendente:  dijo que de esos muros no quedaría piedra sobre piedra. Entonces
Andrés, juntamente con Pedro, Santiago y Juan, le preguntó:  "Dinos cuándo sucederá eso y
cuál será la señal de que todas estas cosas están para cumplirse" (cf. Mc 13, 1-4). Como
respuesta a esta pregunta, Jesús pronunció un importante discurso sobre la destrucción de
Jerusalén y sobre el fin del mundo, invitando a sus discípulos a leer con atención los signos
del tiempo y a mantener siempre una actitud de vigilancia. De este episodio podemos deducir
que no debemos tener miedo de plantear preguntas a Jesús, pero, a la vez, debemos estar
dispuestos a acoger las enseñanzas, a veces sorprendentes y difíciles, que él nos da.
Los Evangelios nos presentan, por último, una tercera iniciativa de Andrés. El escenario
es también Jerusalén, poco antes de la Pasión. Con motivo de la fiesta de la Pascua —narra
san Juan— habían ido a la ciudad santa también algunos griegos, probablemente prosélitos o
personas que tenían temor de Dios, para adorar al Dios de Israel en la fiesta de la Pascua.
Andrés y Felipe, los dos Apóstoles con nombres griegos, hacen de intérpretes y mediadores
de este pequeño grupo de griegos ante Jesús. La respuesta del Señor a su pregunta parece
enigmática, como sucede con frecuencia en el evangelio de Juan, pero precisamente así se
revela llena de significado. Jesús dice a los dos discípulos y, a través de ellos, al mundo
griego:  "Ha llegado la hora de que sea glorificado el Hijo del hombre. En verdad, en verdad
os digo:  si el grano de trino no cae en tierra y muere, queda él solo; pero si muere da mucho
fruto" (Jn 12, 23-24).
¿Qué significan estas palabras en este contexto? Jesús quiere decir:  sí, mi encuentro con
los griegos tendrá lugar, pero no se tratará de una simple y breve conversación con algunas
personas, impulsadas sobre todo por la curiosidad. Con mi muerte, que se puede comparar a la
caída en la tierra de un grano de trigo, llegará la hora de mi glorificación. De mi muerte en la
cruz surgirá la gran fecundidad:  el "grano de trigo muerto" —símbolo de mí mismo
crucificado— se convertirá, con la resurrección, en pan de vida para el mundo; será luz para
los pueblos y las culturas. Sí, el encuentro con el alma griega, con el mundo griego, tendrá
lugar en esa profundidad a la que hace referencia el grano de trigo que atrae hacia sí las
fuerzas de la tierra y del cielo y se convierte en pan. En otras palabras, Jesús profetiza la
Iglesia de los griegos, la Iglesia de los paganos, la Iglesia del mundo como fruto de su Pascua.
Según tradiciones muy antiguas, Andrés, que transmitió a los griegos estas palabras, no
sólo fue el intérprete de algunos griegos en el encuentro con Jesús al que acabamos de
referirnos; sino también el apóstol de los griegos en los años que siguieron a Pentecostés. Esas
tradiciones nos dicen que durante el resto de su vida fue el heraldo y el intérprete de Jesús
para el mundo griego. Pedro, su hermano, llegó a Roma desde Jerusalén, pasando por
Antioquía, para ejercer su misión universal; Andrés, en cambio, fue el apóstol del mundo
griego: así, tanto en la vida como en la muerte, se presentan como auténticos hermanos; una

18
fraternidad que se expresa simbólicamente en la relación especial de las sedes de Roma y
Constantinopla, Iglesias verdaderamente hermanas.
Una tradición sucesiva, a la que he aludido, narra la muerte de Andrés en Patrás, donde
también él sufrió el suplicio de la crucifixión. Ahora bien, en aquel momento supremo, como
su hermano Pedro, pidió ser colocado en una cruz distinta de la de Jesús. En su caso se trató
de una cruz en forma de aspa, es decir, con los dos maderos cruzados en diagonal, que por eso
se llama "cruz de san Andrés".
Según un relato antiguo —inicios del siglo VI—, titulado "Pasión de Andrés", en esa
ocasión el Apóstol habría pronunciado las siguientes palabras:  "¡Salve, oh Cruz, inaugurada
por medio del cuerpo de Cristo, que te has convertido en adorno de sus miembros, como si
fueran perlas preciosas! Antes de que el Señor subiera a ti, provocabas un miedo terreno.
Ahora, en cambio, dotada de un amor celestial, te has convertido en un don. Los creyentes
saben cuánta alegría posees, cuántos regalos tienes preparados. Por tanto, seguro y lleno de
alegría, vengo a ti para que también tú me recibas exultante como discípulo de quien fue
colgado de ti... ¡Oh cruz bienaventurada, que recibiste la majestad y la belleza de los
miembros del Señor!... Tómame y llévame lejos de los hombres y entrégame a mi Maestro
para que a través de ti me reciba quien por medio de ti me redimió. ¡Salve, oh cruz! Sí,
verdaderamente, ¡salve!".
Como se puede ver, hay aquí una espiritualidad cristiana muy profunda que, en vez de
considerar la cruz como un instrumento de tortura, la ve como el medio incomparable para
asemejarse plenamente al Redentor, grano de trigo que cayó en tierra. Debemos aprender aquí
una lección muy importante:  nuestras cruces adquieren valor si las consideramos y aceptamos
como parte de la cruz de Cristo, si las toca el reflejo de su luz. Sólo gracias a esa cruz también
nuestros sufrimientos quedan ennoblecidos y adquieren su verdadero sentido.
Así pues, que el apóstol Andrés nos enseñe a seguir a Jesús con prontitud (cf. Mt 4, 20;
Mc 1, 18), a hablar con entusiasmo de él a aquellos con los que nos encontremos, y sobre todo
a cultivar con él una relación de auténtica familiaridad, conscientes de que sólo en él podemos
encontrar el sentido último de nuestra vida y de nuestra muerte. 

6. Santiago el Mayor 8

Pasamos ahora al apóstol Santiago. Las listas bíblicas de los Doce mencionan dos
personas con este nombre:  Santiago, el hijo de Zebedeo, y Santiago, el hijo de Alfeo (cf. Mc
3, 17-18; Mt 10, 2-3), que por lo general se distinguen con los apelativos de Santiago el
Mayor y Santiago el Menor. Ciertamente, estas designaciones no pretenden medir su santidad,
sino sólo constatar la diversa importancia que reciben en los escritos del Nuevo Testamento y,
en particular, en el marco de la vida terrena de Jesús. Hoy dedicamos nuestra atención al
primero de estos dos personajes homónimos.
El nombre Santiago es la traducción de Iákobos, trasliteración griega del nombre del
célebre patriarca Jacob. El apóstol así llamado es hermano de Juan, y en las listas a las que
nos hemos referido ocupa el segundo lugar inmediatamente después de Pedro, como en el
evangelio según san Marcos (cf. Mc 3, 17), o el tercer lugar después de Pedro y Andrés en los
evangelios según san Mateo (cf. Mt 10, 2) y san Lucas (cf. Lc 6, 14), mientras que en los
Hechos de los Apóstoles es mencionado después de Pedro y Juan (cf. Hch 1, 13). Este
Santiago, juntamente con Pedro y Juan, pertenece al grupo de los tres discípulos privilegiados
que fueron admitidos por Jesús a los momentos importantes de su vida.

8
Benedicto XVI, Audiencia General, 21-VI-2006.

19
 Dado que hace mucho calor, quisiera abreviar y mencionar ahora sólo dos de estas
ocasiones. Santiago pudo participar, juntamente con Pedro y Juan, en el momento de la
agonía de Jesús en el huerto de Getsemaní y en el acontecimiento de la Transfiguración de
Jesús. Se trata, por tanto, de situaciones muy diversas entre sí:  en un caso, Santiago, con los
otros dos Apóstoles, experimenta la gloria del Señor, lo ve conversando con Moisés y Elías, y
ve cómo se trasluce el esplendor divino en Jesús; en el otro, se encuentra ante el sufrimiento y
la humillación, ve con sus propios ojos cómo el Hijo de Dios se humilla haciéndose obediente
hasta la muerte.
Ciertamente, la segunda experiencia constituyó para él una ocasión de maduración en la
fe, para corregir la interpretación unilateral, triunfalista, de la primera:  tuvo que vislumbrar
que el Mesías, esperado por el pueblo judío como un triunfador, en realidad no sólo estaba
rodeado de honor y de gloria, sino también de sufrimientos y debilidad. La gloria de Cristo se
realiza precisamente en la cruz, participando en nuestros sufrimientos.
Esta maduración de la fe fue llevada a cabo en plenitud por el Espíritu Santo en
Pentecostés, de forma que Santiago, cuando llegó el momento del testimonio supremo, no se
echó atrás. Al inicio de los años 40 del siglo I, el rey Herodes Agripa, nieto de Herodes el
Grande, como nos informa san Lucas, "por aquel tiempo echó mano a algunos de la Iglesia
para maltratarlos e hizo morir por la espada a Santiago, el hermano de Juan" (Hch 12, 1-2). La
concisión de la noticia, que no da ningún detalle narrativo, pone de manifiesto, por una parte,
que para los cristianos era normal dar testimonio del Señor con la propia vida; y, por otra, que
Santiago ocupaba una posición destacada en la Iglesia de Jerusalén, entre otras causas por el
papel que había desempeñado durante la existencia terrena de Jesús.
Una tradición sucesiva, que se remonta al menos a san Isidoro de Sevilla, habla de una
estancia suya en España para evangelizar esa importante región del imperio romano. En
cambio, según otra tradición, su cuerpo habría sido trasladado a España, a la ciudad de
Santiago de Compostela. Como todos sabemos, ese lugar se convirtió en objeto de gran
veneración y sigue siendo meta de numerosas peregrinaciones, no sólo procedentes de Europa
sino también de todo el mundo. Así se explica la representación iconográfica de Santiago con
el bastón del peregrino y el rollo del Evangelio, características del apóstol itinerante y
dedicado al anuncio de la "buena nueva", y características de la peregrinación de la vida
cristiana.
Por consiguiente, de Santiago podemos aprender muchas cosas:  la prontitud para acoger
la llamada del Señor incluso cuando nos pide que dejemos la "barca" de nuestras seguridades
humanas, el entusiasmo al seguirlo por los caminos que él nos señala más allá de nuestra
presunción ilusoria, la disponibilidad para dar testimonio de él con valentía, si fuera necesario
hasta el sacrificio supremo de la vida. Así, Santiago el Mayor se nos presenta como ejemplo
elocuente de adhesión generosa a Cristo. Él, que al inicio había pedido, a través de su madre,
sentarse con su hermano junto al Maestro en su reino, fue precisamente el primero en beber el
cáliz de la pasión, en compartir con los Apóstoles el martirio.
Y al final, resumiendo todo, podemos decir que el camino no sólo exterior sino sobre
todo interior, desde el monte de la Transfiguración hasta el monte de la agonía, simboliza toda
la peregrinación de la vida cristiana, entre las persecuciones del mundo y los consuelos de
Dios, como dice el concilio Vaticano II. Siguiendo a Jesús como Santiago, sabemos, incluso
en medio de las dificultades, que vamos por el buen camino. 

7. Santiago el Menor 9

9
Benedicto XVI, Audiencia General, 28-VI-2006.

20
 Al lado de Santiago "el Mayor", hijo de Zebedeo, en los Evangelios aparece otro
Santiago, que se suele llamar "el Menor". También él forma parte de las listas de los doce
Apóstoles elegidos personalmente por Jesús, y siempre se le califica como "hijo de Alfeo" (cf.
Mt 10, 3; Mc 3, 18; Lc 6, 15; Hch 1, 13). A menudo se le ha identificado con otro Santiago,
llamado "el Menor" (cf. Mc 15, 40), hijo de una María (cf. ib.) que podría ser la "María de
Cleofás" presente, según el cuarto evangelio, al pie de la cruz juntamente con la Madre de
Jesús (cf. Jn 19, 25).
También él era originario de Nazaret y probablemente pariente de Jesús (cf. Mt 13, 55;
Mc 6, 3), del cual, según el estilo semítico, es llamado "hermano" (cf. Mc 6, 3; Ga 1, 19). El
libro de los Hechos subraya el papel destacado que desempeñaba este último Santiago en la
Iglesia de Jerusalén. En el concilio apostólico celebrado en la ciudad santa después de la
muerte de Santiago el Mayor, afirmó, juntamente con los demás, que los paganos podían ser
aceptados en la Iglesia sin tener que someterse a la circuncisión (cf. Hch 15, 13).
San Pablo, que le atribuye una aparición específica del Resucitado (cf. 1 Co 15, 7), con
ocasión de su viaje a Jerusalén lo nombra incluso antes que a Cefas-Pedro, definiéndolo
"columna" de esa Iglesia al igual que él (cf. Ga 2, 9). Seguidamente, los judeocristianos lo
consideraron su principal punto de referencia. A él se le atribuye también la Carta que lleva el
nombre de Santiago y que está incluida en el canon del Nuevo Testamento. En dicha carta no
se presenta como "hermano del Señor", sino como "siervo de Dios y del Señor Jesucristo" (St
1, 1).
Entre los estudiosos se debate la cuestión de la identificación de estos dos personajes
que tienen el mismo nombre, Santiago hijo de Alfeo y Santiago "hermano del Señor". Las
tradiciones evangélicas no nos han conservado ningún relato ni sobre uno ni sobre otro por lo
que se refiere al tiempo de la vida terrena de Jesús. Los Hechos de los Apóstoles, en cambio,
nos muestran que un "Santiago", como ya hemos dicho, desempeñó un papel muy importante,
después de la resurrección de Jesús, dentro de la Iglesia primitiva (cf. Hch 12, 17; 15, 13-21;
21, 18).
El acto más notable que realizó fue la intervención en la cuestión de la difícil relación
entre los cristianos de origen judío y los de origen pagano: contribuyó, juntamente con Pedro,
a superar, o mejor, a integrar la dimensión judía originaria del cristianismo con la exigencia
de no imponer a los paganos convertidos la obligación de someterse a todas las normas de la
ley de Moisés.
El libro de los Hechos de los Apóstoles nos ha conservado la solución de compromiso,
propuesta precisamente por Santiago y aceptada por todos los Apóstoles presentes, según la
cual a los paganos que creyeran en Jesucristo sólo se les debía pedir que se abstuvieran de la
costumbre idolátrica de comer la carne de los animales ofrecidos en sacrificio a los dioses, y
de la "impureza", término que probablemente aludía a las uniones matrimoniales no
permitidas. En la práctica, debían atenerse sólo a unas pocas prohibiciones, consideradas
importantes, de la ley de Moisés.
De este modo, se lograron dos resultados significativos y complementarios, que siguen
siendo válidos: por una parte, se reconoció la relación inseparable que existe entre el
cristianismo y la religión judía, su matriz perennemente viva y válida; y, por otra, se permitió
a los cristianos de origen pagano conservar su identidad sociológica, que hubieran perdido si
se les hubiera obligado a cumplir los así llamados "preceptos ceremoniales" establecidos por
Moisés; esos preceptos ya no debían considerarse obligatorios para los paganos convertidos.
En pocas palabras, se iniciaba una praxis de recíproca estima y respeto que, a pesar de las
dolorosas incomprensiones posteriores, tendía por su propia naturaleza a salvaguardar lo que
era característico de cada una de las dos partes.

21
 La más antigua información sobre la muerte de este Santiago nos la ofrece el historiador
judío Flavio Josefo. En sus Antigüedades judías (20, 201 s), escritas en Roma a finales del
siglo I, nos cuenta que la muerte de Santiago fue decidida, con iniciativa ilegítima, por el
sumo sacerdote Anano, hijo del Anás que aparece en los Evangelios, el cual aprovechó el
intervalo entre la destitución de un Procurador romano (Festo) y la llegada de su sucesor
(Albino) para decretar su lapidación, en el año 62.
Además del apócrifo Protoevangelio de Santiago, que exalta la santidad y la virginidad
de María, la Madre de Jesús, está unida a este Santiago en especial la Carta que lleva su
nombre. En el canon del Nuevo Testamento ocupa el primer lugar entre las así llamadas
"Cartas católicas", es decir, no destinadas a una sola Iglesia particular —como Roma, Éfeso,
etc.—, sino a muchas Iglesias. Se trata de un escrito muy importante, que insiste mucho en la
necesidad de no reducir la propia fe a una pura declaración oral o abstracta, sino de
manifestarla concretamente con obras de bien.
Entre otras cosas, nos invita a la constancia en las pruebas aceptadas con alegría y a la
oración confiada para obtener de Dios el don de la sabiduría, gracias a la cual logramos
comprender que los auténticos valores de la vida no están en las riquezas transitorias, sino
más bien en saber compartir nuestros bienes con los pobres y los necesitados (cf. St 1, 27).
Así, la carta de Santiago nos muestra un cristianismo muy concreto y práctico. La fe debe
realizarse en la vida, sobre todo en el amor al prójimo y de modo especial en el compromiso
en favor de los pobres. Sobre este telón de fondo se debe leer también la famosa frase: "Así
como el cuerpo sin espíritu está muerto, así también la fe sin obras está muerta" (St 2, 26).
A veces esta declaración de Santiago se ha contrapuesto a las afirmaciones de san Pablo,
según el cual somos justificados por Dios no en virtud de nuestras obras, sino gracias a
nuestra fe (cf. Ga 2, 16; Rm 3, 28). Con todo, las dos frases, aparentemente contradictorias
con sus diversas perspectivas, en realidad, si se interpretan bien, se completan. San Pablo se
opone al orgullo del hombre que piensa que no necesita del amor de Dios que nos previene, se
opone al orgullo de la autojustificación sin la gracia dada simplemente y que no se merece.
Santiago, en cambio, habla de las obras como fruto normal de la fe: "Todo árbol bueno da
frutos buenos" (Mt 7, 17). Y Santiago lo repite y nos lo dice a nosotros.
Por último, la carta de Santiago nos exhorta a abandonarnos en las manos de Dios en
todo lo que hagamos, pronunciando siempre las palabras: "Si el Señor quiere" (St 4, 15). Así,
nos enseña a no tener la presunción de planificar nuestra vida de modo autónomo e
interesado, sino a dejar espacio a la inescrutable voluntad de Dios, que conoce cuál es nuestro
verdadero bien. De este modo Santiago es un maestro de vida siempre actual para cada uno de
nosotros.

8. Juan

8.1. El hijo de Zebedeo 10

Otro miembro muy importante del Colegio apostólico es Juan, hijo de Zebedeo y
hermano de Santiago. Su nombre, típicamente hebreo, significa "el Señor ha dado su gracia".
Estaba arreglando las redes a orillas del lago de Tiberíades, cuando Jesús lo llamó junto a su
hermano (cf. Mt 4, 21; Mc 1, 19).
Juan siempre forma parte del grupo restringido que Jesús lleva consigo en determinadas
ocasiones. Está junto a Pedro y Santiago cuando Jesús, en Cafarnaúm, entra en casa de Pedro
para curar a su suegra (cf. Mc 1, 29); con los otros dos sigue al Maestro a la casa del jefe de la
10
Benedicto XVI, Audiencia General, 5-VII-2006.

22
sinagoga, Jairo, a cuya hija resucitará (cf. Mc 5, 37); lo sigue cuando sube a la montaña para
transfigurarse (cf. Mc 9, 2); está a su lado en el Monte de los Olivos cuando, ante el
imponente templo de Jerusalén, pronuncia el discurso sobre el fin de la ciudad y del mundo
(cf. Mc 13, 3); y, por último, está cerca de él cuando en el Huerto de Getsemaní se retira para
orar al Padre, antes de la Pasión (cf. Mc 14, 33). Poco antes de Pascua, cuando Jesús escoge a
dos discípulos para enviarles a preparar la sala para la Cena, les encomienda a él y a Pedro
esta misión (cf. Lc 22, 8).
Esta posición de relieve en el grupo de los Doce hace, en cierto sentido, comprensible la
iniciativa que un día tomó su madre: se acercó a Jesús para pedirle que sus dos hijos, Juan y
Santiago, se sentaran uno a su derecha y otro a su izquierda en el Reino (cf. Mt 20, 20-21).
Como sabemos, Jesús respondió preguntándoles si estaban dispuestos a beber el cáliz que él
mismo estaba a punto de beber (cf. Mt 20, 22). Con estas palabras quería abrirles los ojos a
los dos discípulos, introducirlos en el conocimiento del misterio de su persona y anticiparles
la futura llamada a ser sus testigos hasta la prueba suprema de la sangre. De hecho, poco
después Jesús precisó que no había venido a ser servido sino a servir y a dar la vida como
rescate por muchos (cf. Mt 20, 28). En los días sucesivos a la resurrección, encontramos a los
"hijos de Zebedeo" pescando junto a Pedro y a otros discípulos en una noche sin resultados, a
la que sigue, tras la intervención del Resucitado, la pesca milagrosa:  "El discípulo a quien
Jesús amaba" fue el primero en reconocer al "Señor" y en indicárselo a Pedro (cf. Jn 21, 1-
13).
Dentro de la Iglesia de Jerusalén, Juan ocupó un puesto importante en la dirección del
primer grupo de cristianos. De hecho, Pablo lo incluye entre los que llama las "columnas" de
esa comunidad (cf. Ga 2, 9). En realidad, Lucas, en los Hechos de los Apóstoles, lo presenta
junto a Pedro mientras van a rezar al templo (cf. Hch 3, 1-4. 11) o cuando comparecen ante el
Sanedrín para testimoniar su fe en Jesucristo (cf. Hch 4, 13. 19). Junto con Pedro es enviado
por la Iglesia de Jerusalén a confirmar a los que habían aceptado el Evangelio en Samaria,
orando por ellos para que recibieran el Espíritu Santo (cf. Hch 8, 14-15). En particular,
conviene recordar lo que dice, junto con Pedro, ante el Sanedrín, que los está procesando: 
"No podemos dejar de hablar de lo que hemos visto y oído" (Hch 4, 20). Precisamente esta
valentía al confesar su fe queda para todos nosotros como un ejemplo y un estímulo para que
siempre estemos dispuestos a declarar con decisión nuestra adhesión inquebrantable a Cristo,
anteponiendo la fe a todo cálculo o interés humano.
Según la tradición, Juan es "el discípulo predilecto", que en el cuarto evangelio se
recuesta sobre el pecho del Maestro durante la última Cena (cf. Jn 13, 25), se encuentra al pie
de la cruz junto a la Madre de Jesús (cf. Jn 19, 25) y, por último, es testigo tanto de la tumba
vacía como de la presencia del Resucitado (cf. Jn 20, 2; 21, 7).
Sabemos que los expertos discuten hoy esta identificación, pues algunos de ellos sólo
ven en él al prototipo del discípulo de Jesús. Dejando que los exegetas aclaren la cuestión,
nosotros nos contentamos ahora con sacar una lección importante para nuestra vida:  el Señor
desea que cada uno de nosotros sea un discípulo que viva una amistad personal con él. Para
realizar esto no basta seguirlo y escucharlo exteriormente; también hay que vivir con él y
como él. Esto sólo es posible en el marco de una relación de gran familiaridad, impregnada
del calor de una confianza total. Es lo que sucede entre amigos: por esto, Jesús dijo un día: 
"Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos. (...) No os llamo ya siervos,
porque el siervo no sabe lo que hace su amo; a vosotros os he llamado amigos, porque todo lo
que he oído a mi Padre os lo he dado a conocer" (Jn 15, 13. 15).
En el libro apócrifo titulado "Hechos de Juan", al Apóstol no se le presenta como
fundador de Iglesias, ni siquiera como guía de comunidades ya constituidas, sino como un
comunicador itinerante de la fe en el encuentro con "almas capaces de esperar y de ser

23
salvadas" (18, 10; 23, 8). Todo lo hace con el paradójico deseo de hacer ver lo invisible. De
hecho, la Iglesia oriental lo llama simplemente "el Teólogo", es decir, el que es capaz de
hablar de las cosas divinas en términos accesibles, desvelando un arcano acceso a Dios a
través de la adhesión a Jesús.
El culto del apóstol san Juan se consolidó comenzando por la ciudad de Éfeso, donde,
según una antigua tradición, vivió durante mucho tiempo; allí murió a una edad
extraordinariamente avanzada, en tiempos del emperador Trajano. En Éfeso el emperador
Justiniano, en el siglo VI, mandó construir en su honor una gran basílica, de la que todavía
quedan imponentes ruinas. Precisamente en Oriente gozó y sigue gozando de gran veneración.
En la iconografía bizantina se le representa muy anciano y en intensa contemplación, con la
actitud de quien invita al silencio.
En efecto, sin un adecuado recogimiento no es posible acercarse al misterio supremo de
Dios y a su revelación. Esto explica por qué, hace años, el Patriarca ecuménico de
Constantinopla, Atenágoras, a quien el Papa Pablo VI abrazó en un memorable encuentro,
afirmó:  "Juan se halla en el origen de nuestra más elevada espiritualidad. Como él, los
"silenciosos" conocen ese misterioso intercambio de corazones, invocan la presencia de Juan
y su corazón se enciende" (O. Clément, Dialoghi con Atenagora, Turín 1972, p. 159). Que el
Señor nos ayude a entrar en la escuela de san Juan para aprender la gran lección del amor, de
manera que nos sintamos amados por Cristo "hasta el extremo" (Jn 13, 1) y gastemos nuestra
vida por él.  

8.2. El teólogo 11

Los Apóstoles eran compañeros de camino de Jesús, amigos de Jesús, y su camino con
Jesús no era sólo un camino exterior, desde Galilea hasta Jerusalén, sino un camino interior,
en el que aprendieron la fe en Jesucristo, no sin dificultad, pues eran hombres como nosotros.
Pero precisamente por eso, porque eran compañeros de camino de Jesús, amigos de Jesús que
en un camino no fácil aprendieron la fe, son también para nosotros guías que nos ayudan a
conocer a Jesucristo, a amarlo y a tener fe en él.
Una vez expuestos los datos esenciales que trazan la fisonomía de San Juan evangelista,
quisiera centrar la atención en el contenido de su enseñanza. Los escritos de los que quiero
hablar hoy son el Evangelio y las cartas que llevan su nombre.
Un tema característico de los escritos de san Juan es el amor. Por esta razón decidí
comenzar mi primera carta encíclica con las palabras de este Apóstol: "Dios es amor (Deus
caritas est) y quien permanece en el amor permanece en Dios y Dios en él" (1 Jn 4, 16). Es
muy difícil encontrar textos semejantes en otras religiones. Por tanto, esas expresiones nos
sitúan ante un dato realmente peculiar del cristianismo.
Ciertamente, Juan no es el único autor de los orígenes cristianos que habla del amor.
Dado que el amor es un elemento esencial del cristianismo, todos los escritores del Nuevo
Testamento hablan de él, aunque con diversos matices. Pero, si ahora nos detenemos a
reflexionar sobre este tema en san Juan, es porque trazó con insistencia y de manera incisiva
sus líneas principales. Así pues, reflexionaremos sobre sus palabras.
Desde luego, una cosa es segura: san Juan no hace un tratado abstracto, filosófico, o
incluso teológico, sobre lo que es el amor. No, él no es un teórico. En efecto, el verdadero
amor, por su naturaleza, nunca es puramente especulativo, sino que hace referencia directa,
concreta y verificable, a personas reales. Pues bien, san Juan, como Apóstol y amigo de Jesús,

11
Benedicto XVI, Audiencia General, 9-VIII-2006.

24
nos muestra cuáles son los componentes, o mejor, las fases del amor cristiano, un movimiento
caracterizado por tres momentos.
El primero atañe a la Fuente misma del amor, que el Apóstol sitúa en Dios, llegando a
afirmar, como hemos escuchado, que "Dios es amor" (1 Jn 4, 8. 16). Juan es el único autor del
Nuevo Testamento que nos da una especie de definición de Dios. Dice, por ejemplo, que
"Dios es Espíritu" (Jn 4, 24) o que "Dios es luz" (1 Jn 1, 5). Aquí proclama con profunda
intuición que "Dios es amor". Conviene notar que no afirma simplemente que "Dios ama" y
mucho menos que "el amor es Dios". En otras palabras, Juan no se limita a describir la
actividad divina, sino que va hasta sus raíces.
Además, no quiere atribuir una cualidad divina a un amor genérico y quizá impersonal;
no sube desde el amor hasta Dios, sino que va directamente a Dios, para definir su naturaleza
con la dimensión infinita del amor. De esta forma san Juan quiere decir que el elemento
esencial constitutivo de Dios es el amor y, por tanto, que toda la actividad de Dios nace del
amor y está marcada por el amor:  todo lo que hace Dios, lo hace por amor y con amor,
aunque no siempre podamos entender inmediatamente que eso es amor, el verdadero amor.
Ahora bien, al llegar a este punto, es indispensable dar un paso más y precisar que Dios
ha demostrado concretamente su amor al entrar en la historia humana mediante la persona de
Jesucristo, encarnado, muerto y resucitado por nosotros. Este es el segundo momento
constitutivo del amor de Dios. No se limitó a declaraciones orales, sino que —podemos decir
— se comprometió de verdad y "pagó" personalmente. Como escribe precisamente san Juan,
"tanto amó Dios al mundo, —a todos nosotros— que dio a su Hijo único" (Jn 3, 16). Así, el
amor de Dios a los hombres se hace concreto y se manifiesta en el amor de Jesús mismo.
San Juan escribe también: "Habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los
amó hasta el extremo" (Jn 13, 1). En virtud de este amor oblativo y total, nosotros hemos sido
radicalmente rescatados del pecado, como escribe asimismo san Juan:  "Hijos míos, (...) si
alguno peca, tenemos a uno que abogue ante el Padre:  a Jesucristo, el Justo. Él es víctima de
propiciación por nuestros pecados, no sólo por los nuestros, sino también por los del mundo
entero" (1 Jn 2, 1-2; cf. 1 Jn 1, 7).
El amor de Jesús por nosotros ha llegado hasta el derramamiento de su sangre por
nuestra salvación. El cristiano, al contemplar este "exceso" de amor, no puede por menos de
preguntarse cuál ha de ser su respuesta. Y creo que cada uno de nosotros debe preguntárselo
siempre de nuevo.
Esta pregunta nos introduce en el tercer momento de la dinámica del amor:  al ser
destinatarios de un amor que nos precede y supera, estamos llamados al compromiso de una
respuesta activa, que para ser adecuada ha de ser una respuesta de amor. San Juan habla de un
"mandamiento". En efecto, refiere estas palabras de Jesús: "Os doy un mandamiento nuevo:
que os améis los unos a los otros. Como yo os he amado, así amaos también vosotros los unos
a los otros" (Jn 13, 34).
¿Dónde está la novedad a la que se refiere Jesús? Radica en el hecho de que él no se
contenta con repetir lo que ya había exigido el Antiguo Testamento y que leemos  también  en
los  otros  Evangelios: "Ama a tu prójimo como a ti mismo" (Lv 19, 18; cf. Mt 22, 37-39; Mc
12, 29-31; Lc 10, 27). En el mandamiento antiguo el criterio normativo estaba tomado del
hombre ("como a ti mismo"), mientras que, en el mandamiento referido por san Juan, Jesús
presenta como motivo y norma de nuestro amor su misma persona: "Como yo os he amado".
Así el amor resulta de verdad cristiano, llevando en sí la novedad del cristianismo, tanto
en el sentido de que debe dirigirse a todos sin distinciones, como especialmente en el sentido
de que debe llegar hasta sus últimas consecuencias, pues no tiene otra medida que el no tener
medida. Las palabras de Jesús "como yo os he amado" nos invitan y a la vez nos inquietan;

25
son una meta cristológica que puede parecer inalcanzable, pero al mismo tiempo son un
estímulo que no nos permite contentarnos con lo que ya hemos realizado. No nos permite
contentarnos con lo que somos, sino que nos impulsa a seguir caminando hacia esa meta.
Ese áureo texto de espiritualidad que es el librito de la tardía Edad Media titulado La
imitación de Cristo escribe al respecto:  "El amor noble de Jesús nos anima a hacer grandes
cosas, y mueve a desear siempre lo más perfecto. El amor quiere estar en lo más alto, y no ser
detenido por ninguna cosa baja. El amor quiere ser libre, y ajeno de toda afición mundana
(...), porque el amor nació de Dios, y no puede aquietarse con todo lo criado, sino con el
mismo Dios. El que ama, vuela, corre y se alegra, es libre y no embarazado. Todo lo da
por todo; y todo lo tiene en todo; porque descansa en un Sumo Bien sobre todas las cosas, del
cual mana y procede todo bien" (libro III, cap. 5).
¿Qué mejor comentario del "mandamiento nuevo", del que habla san Juan? Pidamos al
Padre que lo vivamos, aunque sea siempre de modo imperfecto, tan intensamente que
contagiemos a las personas con quienes nos encontramos en nuestro camino.  

8.3. El vidente de Patmos 12

San Juan también es el vidente del Apocalipsis. Ante todo, conviene hacer una
observación: mientras que no aparece nunca su nombre ni en el cuarto evangelio ni en las
cartas atribuidas a este apóstol, el Apocalipsis hace referencia al nombre de san Juan en cuatro
ocasiones (cf. Ap 1, 1. 4. 9; 22, 8). Es evidente que el autor, por una parte, no tenía ningún
motivo para ocultar su nombre y, por otra, sabía que sus primeros lectores podían identificarlo
con precisión. Por lo demás, sabemos que, ya en el siglo III, los estudiosos discutían sobre la
verdadera identidad del Juan del Apocalipsis. En cualquier caso, podríamos llamarlo también
"el vidente de Patmos", pues su figura está unida al nombre de esta isla del mar Egeo, donde,
según su mismo testimonio autobiográfico, se encontraba deportado "por causa de la palabra
de Dios y del testimonio de Jesús" (Ap 1, 9).
Precisamente, en Patmos, "arrebatado en éxtasis el día del Señor" (Ap 1, 10), san Juan
tuvo visiones grandiosas y escuchó mensajes extraordinarios, que influirán en gran medida en
la historia de la Iglesia y en toda la cultura cristiana. Por ejemplo, del título de su libro,
"Apocalipsis", "Revelación", proceden en nuestro lenguaje las palabras "apocalipsis" y
"apocalíptico", que evocan, aunque de manera impropia, la idea de una catástrofe inminente.
El libro debe comprenderse en el contexto de la dramática experiencia de las siete
Iglesias de Asia (Éfeso, Esmirna, Pérgamo, Tiatira, Sardes, Filadelfia y Laodicea) que, a
finales del siglo I, tuvieron que afrontar grandes dificultades -persecuciones y tensiones
incluso internas- en su testimonio de Cristo. San Juan se dirige a ellas mostrando una
profunda sensibilidad pastoral con respecto a los cristianos perseguidos, a quienes exhorta a
permanecer firmes en la fe y a no identificarse con el mundo pagano, tan fuerte. Su objetivo
consiste, en definitiva, en desvelar, a partir de la muerte y resurrección de Cristo, el sentido de
la historia humana.
En efecto, la primera y fundamental visión de san Juan atañe a la figura del Cordero que,
a pesar de estar degollado, permanece en pie (cf. Ap 5, 6) en medio del trono en el que se
sienta el mismo Dios. De este modo, san Juan quiere transmitirnos ante todo dos mensajes: el
primero es que Jesús, aunque fue asesinado con un acto de violencia, en vez de quedar inerte
en el suelo, paradójicamente se mantiene firme sobre sus pies, porque con la resurrección ha
vencido definitivamente a la muerte; el segundo es que el mismo Jesús, precisamente por
haber muerto y resucitado, ya participa plenamente del poder real y salvífico del Padre.
12
Benedicto XVI, Audiencia General, 23-VIII-2006.

26
 Esta es la visión fundamental. Jesús, el Hijo de Dios, en esta tierra es un Cordero
indefenso, herido, muerto. Y, sin embargo, está en pie, firme, ante el trono de Dios y participa
del poder divino. Tiene en sus manos la historia del mundo. De este modo, el vidente nos
quiere decir: "Tened confianza en Jesús; no tengáis miedo de los poderes que se le oponen, de
la persecución. El Cordero herido y muerto vence. Seguid al Cordero Jesús, confiad en Jesús;
seguid su camino. Aunque en este mundo sólo parezca un Cordero débil, él es el vencedor".
Una de las principales visiones del Apocalipsis tiene por objeto este Cordero en el
momento en el que abre un libro, que antes estaba sellado con siete sellos, que nadie era capaz
de soltar. San Juan se presenta incluso llorando, porque nadie era digno de abrir el libro y de
leerlo (cf. Ap 5, 4). La historia es indescifrable, incomprensible. Nadie puede leerla. Quizá
este llanto de san Juan ante el misterio tan oscuro de la historia expresa el desconcierto de las
Iglesias asiáticas por el silencio de Dios ante las persecuciones a las que estaban sometidas en
ese momento. Es un desconcierto en el que puede reflejarse muy bien nuestra sorpresa ante
las graves dificultades, incomprensiones y hostilidades que también hoy sufre la Iglesia en
varias partes del mundo. Son sufrimientos que ciertamente la Iglesia no se merece, como
tampoco Jesús se mereció el suplicio. Ahora bien, revelan la maldad del hombre, cuando se
deja llevar por las sugestiones del mal, y la dirección superior de los acontecimientos por
parte de Dios.
Pues bien, sólo el Cordero inmolado es capaz de abrir el libro sellado y de revelar su
contenido, de dar sentido a esta historia, que con tanta frecuencia parece absurda. Sólo él
puede sacar lecciones y enseñanzas para la vida de los cristianos, a quienes su victoria sobre
la muerte anuncia y garantiza la victoria que ellos también alcanzarán, sin duda. Todo el
lenguaje que utiliza san Juan, con intensas imágenes, está orientado a brindar este consuelo.
Entre las visiones que presenta el Apocalipsis se encuentran dos muy significativas: la
de la Mujer que da a luz un Hijo varón, y la complementaria del Dragón, arrojado de los
cielos pero todavía muy poderoso. Esta Mujer representa a María, la Madre del Redentor,
pero a la vez representa a toda la Iglesia, el pueblo de Dios de todos los tiempos, la Iglesia que
en todos los tiempos, con gran dolor, da a luz a Cristo siempre de nuevo. Y siempre está
amenazada por el poder del Dragón. Parece indefensa, débil. Pero, mientras está amenazada y
perseguida por el Dragón, también está protegida por el consuelo de Dios. Y esta Mujer al
final vence. No vence el Dragón. Esta es la gran profecía de este libro, que nos infunde
confianza. La Mujer que sufre en la historia, la Iglesia que es perseguida, al final se presenta
como la Esposa espléndida, imagen de la nueva Jerusalén, en la que ya no hay lágrimas ni
llanto, imagen del mundo transformado, del nuevo mundo cuya luz es el mismo Dios, cuya
lámpara es el Cordero.
Por este motivo, el Apocalipsis de san Juan, aunque continuamente haga referencia a
sufrimientos, tribulaciones y llanto -la cara oscura de la historia-, al mismo tiempo contiene
frecuentes cantos de alabanza, que representan por así decir la cara luminosa de la historia.
Por ejemplo, habla de una muchedumbre inmensa que canta casi a gritos: "¡Aleluya! Porque
ha establecido su reinado el Señor, nuestro Dios todopoderoso. Alegrémonos y regocijémonos
y démosle gloria, porque han llegado las bodas del Cordero, y su Esposa se ha engalanado"
(Ap 19, 6-7). Nos encontramos aquí ante la típica paradoja cristiana, según la cual el
sufrimiento nunca se percibe como la última palabra, sino que se ve como un momento de
paso hacia la felicidad; más aún, el sufrimiento ya está impregnado misteriosamente de la
alegría que brota de la esperanza.
Precisamente por esto, san Juan, el vidente de Patmos, puede concluir su libro con un
último deseo, impregnado de ardiente esperanza. Invoca la definitiva venida del Señor: "¡Ven,
Señor Jesús!" (Ap 22, 20). Es una de las plegarias centrales de la Iglesia naciente, que también
san Pablo utiliza en su forma aramea: "Marana tha". Esta plegaria, "¡Ven, Señor nuestro!" (1

27
Co 16, 22) tiene varias dimensiones. Desde luego, implica ante todo la espera de la victoria
definitiva del Señor, de la nueva Jerusalén, del Señor que viene y transforma el mundo. Pero,
al mismo tiempo, es también una oración eucarística: "¡Ven, Jesús, ahora!". Y Jesús viene,
anticipa su llegada definitiva. De este modo, con alegría, decimos al mismo tiempo: "¡Ven
ahora y ven de manera definitiva!". Esta oración tiene también un tercer significado: "Ya has
venido, Señor. Estamos seguros de tu presencia entre nosotros. Para nosotros es una
experiencia gozosa. Pero, ¡ven de manera definitiva!". Así, con san Pablo, con el vidente de
Patmos, con la cristiandad naciente, oremos también nosotros: "¡Ven, Jesús! ¡Ven y
transforma el mundo! ¡Ven ya, hoy, y que triunfe la paz!". Amén.  

9. Mateo 13

A decir verdad, es casi imposible delinear completamente la figura de San Mateo, pues
las noticias que tenemos sobre él son pocas e incompletas. Más que esbozar su biografía, lo
que podemos hacer es trazar el perfil que nos ofrece el Evangelio.
Mateo está siempre presente en las listas de los Doce elegidos por Jesús (cf. Mt 10, 3;
Mc 3, 18; Lc 6, 15; Hch 1, 13). En hebreo, su nombre significa "don de Dios". El primer
Evangelio canónico, que lleva su nombre, nos lo presenta en la lista de los Doce con un
apelativo muy preciso:  "el publicano" (Mt 10, 3). De este modo se identifica con el hombre
sentado en el despacho de impuestos, a quien Jesús llama a su seguimiento:  "Cuando se iba
de allí, al pasar vio Jesús a un hombre llamado Mateo, sentado en el despacho de impuestos, y
le dijo:  "Sígueme". Él se levantó y le siguió" (Mt 9, 9). También san Marcos (cf. Mc 2, 13-
17) y san Lucas (cf. Lc 5, 27-30) narran la llamada del hombre sentado en el despacho de
impuestos, pero lo llaman "Leví". Para imaginar la escena descrita en Mt 9, 9 basta recordar el
magnífico lienzo de Caravaggio, que se conserva aquí, en Roma, en la iglesia de San Luis de
los Franceses.
Los Evangelios nos brindan otro detalle biográfico:  en el pasaje que precede a la
narración de la llamada se refiere un milagro realizado por Jesús en Cafarnaúm (cf. Mt 9, 1-8;
Mc 2, 1-12), y se alude a la cercanía del Mar de Galilea, es decir, el Lago de Tiberíades (cf.
Mc 2, 13-14). De ahí se puede deducir que Mateo desempeñaba la función de recaudador en
Cafarnaúm, situada precisamente "junto al mar" (Mt 4, 13), donde Jesús era huésped fijo en la
casa de Pedro.
Basándonos en estas sencillas constataciones que encontramos en el Evangelio,
podemos hacer un par de reflexiones. La primera es que Jesús acoge en el grupo de sus
íntimos a un hombre que, según la concepción de Israel en aquel tiempo, era considerado un
pecador público. En efecto, Mateo no sólo manejaba dinero considerado impuro por provenir
de gente ajena al pueblo de Dios, sino que además colaboraba con una autoridad extranjera,
odiosamente ávida, cuyos tributos podían ser establecidos arbitrariamente. Por estos motivos,
todos los Evangelios hablan en más de una ocasión de "publicanos y pecadores" (Mt 9, 10; Lc
15, 1), de "publicanos y prostitutas" (Mt 21, 31). Además, ven en los publicanos un ejemplo
de avaricia (cf. Mt 5, 46:  sólo aman a los que les aman) y mencionan a uno de ellos, Zaqueo,
como "jefe de publicanos, y rico" (Lc 19, 2), mientras que la opinión popular los tenía por
"hombres ladrones, injustos, adúlteros" (Lc 18, 11).
Ante estas referencias, salta a la vista un dato:  Jesús no excluye a nadie de su amistad.
Es más, precisamente mientras se encuentra sentado a la mesa en la casa de Mateo-Leví,
respondiendo a los que se escandalizaban porque frecuentaba compañías poco recomendables,

13
Benedicto XVI, Audiencia General, 30-VIII-2006.

28
pronuncia la importante declaración:  "No necesitan médico los sanos sino los enfermos; no
he venido a llamar a justos, sino a pecadores" (Mc 2, 17).
La buena nueva del Evangelio consiste precisamente en que Dios ofrece su gracia al
pecador. En otro pasaje, con la famosa parábola del fariseo y el publicano que subieron al
templo a orar, Jesús llega a poner a un publicano anónimo como ejemplo de humilde
confianza en la misericordia divina:  mientras el fariseo hacía alarde de su perfección moral,
"el publicano (...) no se atrevía ni a elevar los ojos al cielo, sino que se golpeaba el pecho,
diciendo:  "¡Oh Dios, ten compasión de mí, que soy pecador!"". Y Jesús comenta:  "Os digo
que este bajó a su casa justificado y aquel no. Porque todo el que se ensalce, será humillado; y
el que se humille, será ensalzado" (Lc 18, 13-14). Por tanto, con la figura de Mateo, los
Evangelios nos presentan una auténtica paradoja:  quien se encuentra aparentemente más lejos
de la santidad puede convertirse incluso en un modelo de acogida de la misericordia de Dios,
permitiéndole mostrar sus maravillosos efectos en su existencia.
A este respecto, san Juan Crisóstomo hace un comentario significativo:  observa que
sólo en la narración de algunas llamadas se menciona el trabajo que estaban realizando esas
personas. Pedro, Andrés, Santiago y Juan fueron llamados mientras estaban pescando; y
Mateo precisamente mientras recaudaba impuestos. Se trata de oficios de poca importancia —
comenta el Crisóstomo—, "pues no hay nada más detestable que el recaudador y nada más
común que la pesca" (In Matth. Hom.:  PL 57, 363). Así pues, la llamada de Jesús llega
también a personas de bajo nivel social, mientras realizan su trabajo ordinario.
Hay otra reflexión que surge de la narración evangélica:  Mateo responde
inmediatamente a la llamada de Jesús:  "Él se levantó y lo siguió". La concisión de la frase
subraya claramente la prontitud de Mateo en la respuesta a la llamada. Esto implicaba para él
abandonarlo todo, en especial una fuente de ingresos segura, aunque a menudo injusta y
deshonrosa. Evidentemente Mateo comprendió que la familiaridad con Jesús no le permitía
seguir realizando actividades desaprobadas por Dios.
Se puede intuir fácilmente su aplicación también al presente:  tampoco hoy se puede
admitir el apego a lo que es incompatible con el seguimiento de Jesús, como son las riquezas
deshonestas. En cierta ocasión dijo tajantemente:  "Si quieres ser perfecto, anda, vende lo que
tienes y dáselo a los pobres, y tendrás un tesoro en los cielos; luego ven, y sígueme" (Mt 19,
21). Esto es precisamente lo que hizo Mateo:  se levantó y lo siguió. En este "levantarse" se
puede ver el desapego de una situación de pecado y, al mismo tiempo, la adhesión consciente
a una existencia nueva, recta, en comunión con Jesús.
Recordemos, por último, que la tradición de la Iglesia antigua concuerda en atribuir a
san Mateo la paternidad del primer Evangelio. Esto sucedió ya a partir de Papías, obispo de
Gerápolis, en Frigia, alrededor del año 130. Escribe Papías:  "Mateo recogió las palabras (del
Señor) en hebreo, y cada quien las interpretó como pudo" (en Eusebio de Cesarea, Hist. eccl.
III, 39, 16). El historiador Eusebio añade este dato:  "Mateo, que antes había predicado a los
judíos, cuando decidió ir también a otros pueblos, escribió en su lengua materna el Evangelio
que anunciaba; de este modo trató de sustituir con un texto escrito lo que perdían con su
partida aquellos de los que se separaba" (ib., III, 24, 6).
Ya no tenemos el Evangelio escrito por san Mateo en hebreo o arameo, pero en el
Evangelio griego que nos ha llegado seguimos escuchando todavía, en cierto sentido, la voz
persuasiva del publicano Mateo que, al convertirse en Apóstol, sigue anunciándonos la
misericordia salvadora de Dios. Escuchemos este mensaje de san Mateo, meditémoslo
siempre de nuevo, para aprender también nosotros a levantarnos y a seguir a Jesús con
decisión.  

29
10. Felipe 14

Felipe, en las listas de los Doce siempre aparece en el quinto lugar (cf. Mt 10, 3; Mc 3,
18; Lc 6, 14; Hch 1, 13); por tanto, fundamentalmente entre los primeros. Aunque Felipe era
de origen judío, su nombre es griego, como el de Andrés, lo cual constituye un pequeño signo
de apertura cultural que tiene su importancia. Las noticias que tenemos de él nos las
proporciona el evangelio según san Juan. Era del mismo lugar de donde procedían san Pedro
y san Andrés, es decir, de Betsaida (cf. Jn 1, 44), una pequeña localidad que pertenecía a la
tetrarquía de uno de los hijos de Herodes el Grande, el cual también se llamaba Felipe (cf. Lc
3, 1).
El cuarto Evangelio cuenta que, después de haber sido llamado por Jesús, Felipe se
encuentra con Natanael y le dice:  "Hemos encontrado a aquel de quien escribió Moisés en la
Ley, y también los profetas:  Jesús el hijo de José, de Nazaret" (Jn 1, 45). Ante la respuesta
más bien escéptica de Natanael —"¿De Nazaret puede salir algo bueno?"—, Felipe no se
rinde y replica con decisión:  "Ven y lo verás" (Jn 1, 46). Con esta respuesta, escueta pero
clara, Felipe muestra las características del auténtico testigo:  no se contenta con presentar el
anuncio como una teoría, sino que interpela directamente al interlocutor, sugiriéndole que él
mismo haga una experiencia personal de lo anunciado. Jesús utiliza esos dos mismos verbos
cuando dos discípulos de Juan Bautista se acercan a él para preguntarle dónde vive. Jesús
respondió:  "Venid y lo veréis" (cf. Jn 1, 38-39).
Podemos pensar que Felipe nos interpela también a nosotros con esos dos verbos, que
suponen una implicación personal. También a nosotros nos dice lo que le dijo a Natanael: 
"Ven y lo verás". El Apóstol nos invita a conocer a Jesús de cerca. En efecto, la amistad,
conocer de verdad al otro, requiere cercanía, más aún, en parte vive de ella. Por lo demás, no
conviene olvidar que, como escribe san Marcos, Jesús escogió a los Doce con la finalidad
principal de que "estuvieran con él" (Mc 3, 14), es decir, de que compartieran su vida y
aprendieran directamente de él no sólo el estilo de su comportamiento, sino sobre todo quién
era él realmente, pues sólo así, participando en su vida, podían conocerlo y luego anunciarlo.
Más tarde, en su carta a los Efesios, san Pablo dirá que lo importante es "aprender a
Cristo" (cf. Ef 4, 20), por consiguiente, lo importante no es sólo ni sobre todo escuchar sus
enseñanzas, sus palabras, sino conocerlo a él personalmente, es decir, su humanidad y
divinidad, su misterio, su belleza. Él no es sólo un Maestro, sino un Amigo; más aún, un
Hermano. ¿Cómo podríamos conocerlo a fondo si permanecemos alejados de él? La
intimidad, la familiaridad, la cercanía nos hacen descubrir la verdadera identidad de
Jesucristo. Esto es precisamente lo que nos recuerda el apóstol Felipe. Por eso, nos invita a
"venir" y "ver", es decir, a entrar en un contacto de escucha, de respuesta y de comunión de
vida con Jesús, día tras día.
Con ocasión de la multiplicación de los panes, Jesús hizo a Felipe una pregunta precisa,
algo sorprendente:  dónde se podía comprar el pan necesario para dar de comer a toda la gente
que lo seguía (cf. Jn 6, 5). Felipe respondió con mucho realismo:  "Doscientos denarios de
pan no bastan para que cada uno tome un poco" (Jn 6, 7). Aquí se puede constatar el realismo
y el sentido práctico del Apóstol, que sabe juzgar las implicaciones de una situación. Sabemos
lo que sucedió después:  Jesús tomó los panes, y, después de orar, los distribuyó. Así realizó
la multiplicación de los panes. Pero es interesante constatar que Jesús se dirigió precisamente
a Felipe para obtener una primera sugerencia sobre cómo resolver el problema:  signo
evidente de que formaba parte del grupo restringido que lo rodeaba.

14
Benedicto XVI, Audiencia General, 6-IX-2006.

30
 En otro momento, muy importante para la historia futura, antes de la Pasión, algunos
griegos que se encontraban en Jerusalén con motivo de la Pascua "se dirigieron a Felipe y le
rogaron:  "Señor, queremos ver a Jesús". Felipe fue a decírselo a Andrés; y Andrés y Felipe
fueron a decírselo a Jesús" (Jn 12, 20-22). Una vez más nos encontramos ante el indicio de su
prestigio particular dentro del Colegio apostólico. En este caso, de modo especial, actúa como
intermediario entre la petición de algunos griegos y Jesús —probablemente hablaba griego y
pudo hacer de intérprete—; aunque se une a Andrés, el otro Apóstol que tenía nombre griego,
es a él a quien se dirigen los extranjeros. Esto nos enseña a estar también nosotros dispuestos
a acoger las peticiones y súplicas, vengan de donde vengan, y a orientarlas hacia el Señor,
pues sólo él puede satisfacerlas plenamente. En efecto, es importante saber que no somos
nosotros los destinatarios últimos de las peticiones de quienes se nos acercan, sino el Señor: 
tenemos que orientar hacia él a quienes se encuentran en dificultades. Cada uno de nosotros
debe ser un camino abierto hacia él.
Hay otra ocasión muy particular en la que interviene Felipe. Durante la última Cena,
después de afirmar Jesús que conocerlo a él significa también conocer al Padre (cf. Jn 14, 7),
Felipe, casi ingenuamente, le pide:  "Señor, muéstranos al Padre y nos basta" (Jn 14, 8). Jesús
le responde con un tono de benévolo reproche:  "¿Tanto tiempo hace que estoy con vosotros y
no me conoces Felipe? El que me ha visto a mí, ha visto al Padre. ¿Cómo dices tú: 
"Muéstranos al Padre"? ¿No crees que yo estoy en el Padre y el Padre está en mí? (...)
Creedme:  yo estoy en el Padre y el Padre está en mí" (Jn 14, 9-11). Son unas de las palabras
más sublimes del evangelio según san Juan. Contienen una auténtica revelación.
Al final del Prólogo de su evangelio, san Juan afirma:  "A Dios nadie le ha visto jamás: 
el Hijo único, que está en el seno del Padre, él lo ha revelado" (Jn 1, 18). Pues bien, Jesús
mismo repite y confirma esa declaración, que es del evangelista. Pero con un nuevo matiz: 
mientras que el Prólogo del evangelio de san Juan habla de una intervención explicativa de
Jesús a través de las palabras de su enseñanza, en la respuesta a Felipe Jesús hace referencia a
su propia persona como tal, dando a entender que no sólo se le puede comprender a través de
lo que dice, sino sobre todo a través de lo que él es. Para explicarlo desde la perspectiva de la
paradoja de la Encarnación, podemos decir que Dios asumió un rostro humano, el de Jesús, y
por consiguiente de ahora en adelante, si queremos conocer realmente el rostro de Dios, nos
basta contemplar el rostro de Jesús. En su rostro vemos realmente quién es Dios y cómo es
Dios.
El evangelista no nos dice si Felipe comprendió plenamente la frase de Jesús. Lo cierto
es que le entregó totalmente su vida. Según algunas narraciones posteriores ("Hechos de
Felipe" y otras), habría evangelizado primero Grecia y después Frigia, donde habría afrontado
la muerte, en Hierópolis, con un suplicio que según algunos fue crucifixión y según otros,
lapidación.
Queremos concluir nuestra reflexión recordando el objetivo hacia el que debe orientarse
nuestra vida:  encontrar a Jesús, como lo encontró Felipe, tratando de ver en él a Dios mismo,
al Padre celestial. Si no actuamos así, nos encontraremos sólo a nosotros mismos, como en un
espejo, y cada vez estaremos más solos. En cambio, Felipe nos enseña a dejarnos conquistar
por Jesús, a estar con él y a invitar también a otros a compartir esta compañía indispensable;
y, viendo, encontrando a Dios, a encontrar la verdadera vida.  

11. Tomás 15

15
Benedicto XVI, Audiencia General, 27-IX-2006.

31
 Tomás, siempre presente en las cuatro listas del Nuevo Testamento, es presentado en los
tres primeros evangelios junto a Mateo (cf. Mt 10, 3; Mc 3, 18; Lc 6, 15), mientras que en los
Hechos de los Apóstoles aparece junto a Felipe (cf. Hch 1, 13). Su nombre deriva de una raíz
hebrea, «ta'am», que significa «mellizo». De hecho, el evangelio de san Juan lo llama a veces
con el apodo de «Dídimo» (cf. Jn 11, 16; 20, 24; 21, 2), que en griego quiere decir
precisamente «mellizo». No se conoce el motivo de este apelativo.
El cuarto evangelio, sobre todo, nos ofrece algunos rasgos significativos de su
personalidad. El primero es la exhortación que hizo a los demás apóstoles cuando Jesús, en un
momento crítico de su vida, decidió ir a Betania para resucitar a Lázaro, acercándose así de
manera peligrosa a Jerusalén (cf. Mc 10, 32). En esa ocasión Tomás dijo a sus condiscípulos:
«Vayamos también nosotros a morir con él» (Jn 11, 16). Esta determinación para seguir al
Maestro es verdaderamente ejemplar y nos da una lección valiosa: revela la total
disponibilidad a seguir a Jesús hasta identificar su propia suerte con la de él y querer
compartir con él la prueba suprema de la muerte.
En efecto, lo más importante es no alejarse nunca de Jesús. Por otra parte, cuando los
evangelios utilizan el verbo «seguir», quieren dar a entender que adonde se dirige él tiene que
ir también su discípulo. De este modo, la vida cristiana se define como una vida con
Jesucristo, una vida que hay que pasar juntamente con él. San Pablo escribe algo parecido
cuando tranquiliza a los cristianos de Corinto con estas palabras: «En vida y muerte estáis
unidos en mi corazón» (2 Co 7, 3). Obviamente, la relación que existe entre el Apóstol y sus
cristianos es la misma que tiene que existir entre los cristianos y Jesús: morir juntos, vivir
juntos, estar en su corazón como él está en el nuestro.
Una segunda intervención de Tomás se registra en la última Cena. En aquella ocasión,
Jesús, prediciendo su muerte inminente, anuncia que irá a preparar un lugar para los
discípulos a fin de que también ellos estén donde él se encuentre; y especifica: «Y adonde yo
voy sabéis el camino» (Jn 14, 4). Entonces Tomás interviene diciendo: «Señor, no sabemos a
dónde vas, ¿cómo podemos saber el camino?» (Jn 14, 5). En realidad, al decir esto se sitúa en
un nivel de comprensión más bien bajo; pero esas palabras ofrecen a Jesús la ocasión para
pronunciar la célebre definición: «Yo soy el camino, la verdad y la vida» (Jn 14, 6).
Por tanto, es en primer lugar a Tomás a quien se hace esta revelación, pero vale para
todos nosotros y para todos los tiempos. Cada vez que escuchamos o leemos estas palabras,
podemos ponernos con el pensamiento junto a Tomás e imaginar que el Señor también habla
con nosotros como habló con él. Al mismo tiempo, su pregunta también nos da el derecho,
por decirlo así, de pedir aclaraciones a Jesús. Con frecuencia no lo comprendemos. Debemos
tener el valor de decirle: no te entiendo, Señor, escúchame, ayúdame a comprender. De este
modo, con esta sinceridad, que es el modo auténtico de orar, de hablar con Jesús,
manifestamos nuestra escasa capacidad para comprender, pero al mismo tiempo asumimos la
actitud de confianza de quien espera luz y fuerza de quien puede darlas.
Luego, es muy conocida, incluso es proverbial, la escena de la incredulidad de Tomás,
que tuvo lugar ocho días después de la Pascua. En un primer momento, no había creído que
Jesús se había aparecido en su ausencia, y había dicho: «Si no veo en sus manos la señal de
los clavos y no meto mi dedo en el agujero de los clavos y no meto mi mano en su costado, no
creeré» (Jn 20, 25). En el fondo, estas palabras ponen de manifiesto la convicción de que a
Jesús ya no se le debe reconocer por el rostro, sino más bien por las llagas. Tomás considera
que los signos distintivos de la identidad de Jesús son ahora sobre todo las llagas, en las que
se revela hasta qué punto nos ha amado. En esto el apóstol no se equivoca.
Como sabemos, ocho días después, Jesús vuelve a aparecerse a sus discípulos y en esta
ocasión Tomás está presente. Y Jesús lo interpela: «Acerca aquí tu dedo y mira mis manos;

32
trae tu mano y métela en mi costado, y no seas incrédulo sino creyente» (Jn 20, 27). Tomás
reacciona con la profesión de fe más espléndida del Nuevo Testamento: «Señor mío y Dios
mío» (Jn 20, 28). A este respecto, san Agustín comenta: Tomás «veía y tocaba al hombre,
pero confesaba su fe en Dios, a quien ni veía ni tocaba. Pero lo que veía y tocaba lo llevaba a
creer en lo que hasta entonces había dudado» (In Iohann. 121, 5). El evangelista prosigue con
una última frase de Jesús dirigida a Tomás: «Porque me has visto has creído. Bienaventurados
los que crean sin haber  visto» (Jn 20, 29).
Esta frase puede ponerse también en presente: «Bienaventurados los que no ven y
creen». En todo caso, Jesús enuncia aquí un principio fundamental para los cristianos que
vendrán después de Tomás, es decir, para todos nosotros. Es interesante observar cómo otro
Tomás, el gran teólogo medieval de Aquino, une esta bienaventuranza con otra referida por
san Lucas que parece opuesta: «Bienaventurados los ojos que ven lo que veis» (Lc 10, 23).
Pero el Aquinate comenta: «Tiene mucho más mérito quien cree sin ver que quien cree
viendo» (In Johann. XX, lectio VI, § 2566).
En efecto, la carta a los Hebreos, recordando toda la serie de los antiguos patriarcas
bíblicos, que creyeron en Dios sin ver el cumplimiento de sus promesas, define la fe como
«garantía de lo que se espera; la prueba de las realidades que no se ven» (Hb 11, 1). El caso
del apóstol Tomás es importante para nosotros al menos por tres motivos: primero, porque
nos conforta en nuestras inseguridades; en segundo lugar, porque nos demuestra que toda
duda puede tener un final luminoso más allá de toda incertidumbre; y, por último, porque las
palabras que le dirigió Jesús nos recuerdan el auténtico sentido de la fe madura y nos alientan
a continuar, a pesar de las dificultades, por el camino de fidelidad a él.
El cuarto evangelio nos ha conservado una última referencia a Tomás, al presentarlo
como testigo del Resucitado en el momento sucesivo de la pesca milagrosa en el lago de
Tiberíades (cf. Jn 21, 2). En esa ocasión, es mencionado incluso inmediatamente después de
Simón Pedro: signo evidente de la notable importancia de que gozaba en el ámbito de las
primeras comunidades cristianas. De hecho, en su nombre fueron escritos después los Hechos
y el Evangelio de Tomás, ambos apócrifos, pero en cualquier caso importantes para el estudio
de los orígenes cristianos.
Recordemos, por último, que según una antigua tradición Tomás evangelizó primero
Siria y Persia (así lo dice ya Orígenes, según refiere Eusebio de Cesarea, Hist. eccl. 3, 1), y
luego se dirigió hasta el oeste de la India (cf. Hechos de Tomás 1-2 y 17 ss), desde donde
después el cristianismo llegó también al sur de la India. Con esta perspectiva misionera
terminamos nuestra reflexión, deseando que el ejemplo de Tomás confirme cada vez más
nuestra fe en Jesucristo, nuestro Señor y nuestro Dios. 

12. Bartolomé 16

El apóstol Bartolomé, en las antiguas listas de los Doce siempre aparece antes de Mateo,
mientras que varía el nombre de quien lo precede y que puede ser Felipe (cf. Mt 10, 3; Mc 3,
18; Lc 6, 14) o bien Tomás (cf. Hch 1, 13). Su nombre es claramente un patronímico, porque
está formulado con una referencia explícita al nombre de su padre. En efecto, se trata de un
nombre probablemente de origen arameo, bar Talmay, que significa precisamente "hijo de
Talmay".
De Bartolomé no tenemos noticias relevantes; en efecto, su nombre aparece siempre y
solamente dentro de las listas de los Doce citadas anteriormente y, por tanto, no se encuentra
jamás en el centro de ninguna narración. Pero tradicionalmente se lo identifica con Natanael: 
16
Benedicto XVI, Audiencia General, 4-X-2006.

33
un nombre que significa "Dios ha dado". Este Natanael provenía de Caná (cf. Jn 21, 2) y, por
consiguiente, es posible que haya sido testigo del gran "signo" realizado por Jesús en aquel
lugar (cf. Jn 2, 1-11). La identificación de los dos personajes probablemente se deba al hecho
de que este Natanael, en la escena de vocación narrada por el evangelio de san Juan, está
situado al lado de Felipe, es decir, en el lugar que tiene Bartolomé en las listas de los
Apóstoles referidas por los otros evangelios.
A este Natanael Felipe le comunicó que había encontrado a "ese del que escribió Moisés
en la Ley, y también los profetas:  Jesús el hijo de José, el de Nazaret" (Jn 1, 45). Como
sabemos, Natanael le manifestó un prejuicio más bien fuerte:  "¿De Nazaret puede salir algo
bueno?" (Jn 1, 46). Esta especie de contestación es, en cierto modo, importante para nosotros.
En efecto, nos permite ver que, según las expectativas judías, el Mesías no podía provenir de
una aldea tan oscura como era precisamente Nazaret (véase también Jn 7, 42). Pero, al mismo
tiempo, pone de relieve la libertad de Dios, que sorprende nuestras expectativas
manifestándose precisamente allí donde no nos lo esperaríamos. Por otra parte, sabemos que
en realidad Jesús no era exclusivamente "de Nazaret", sino que había nacido en Belén (cf. Mt
2, 1; Lc 2, 4) y que, en último término, venía del cielo, del Padre que está en los cielos.
La historia de Natanael nos sugiere otra reflexión:  en nuestra relación con Jesús no
debemos contentarnos sólo con palabras. Felipe, en su réplica, dirige a Natanael una
invitación significativa:  "Ven y lo verás" (Jn 1, 46). Nuestro conocimiento de Jesús necesita
sobre todo una experiencia viva:  el testimonio de los demás ciertamente es importante, puesto
que por lo general toda nuestra vida cristiana comienza con el anuncio que nos llega a través
de uno o más testigos. Pero después nosotros mismos debemos implicarnos personalmente en
una relación íntima y profunda con Jesús. De modo análogo los samaritanos, después de haber
oído el testimonio de su conciudadana, a la que Jesús había encontrado junto al pozo de
Jacob, quisieron hablar directamente con él y, después de ese coloquio, dijeron a la mujer: 
"Ya no creemos por tus palabras; que nosotros mismos hemos oído y sabemos que este es
verdaderamente el Salvador del mundo" (Jn 4, 42).
Volviendo a la escena de vocación, el evangelista nos refiere que, cuando Jesús ve a
Natanael acercarse, exclama:  "Ahí tenéis a un israelita de verdad, en quien no hay engaño"
(Jn 1, 47). Se trata de un elogio que recuerda el texto de un salmo:  "Dichoso el hombre... en
cuyo espíritu no hay fraude" (Sal 32, 2), pero que suscita la curiosidad de Natanael, que
replica asombrado:  "¿De qué me conoces?" (Jn 1, 48). La respuesta de Jesús no es
inmediatamente comprensible. Le dice:  "Antes de que Felipe te llamara, cuando estabas
debajo de la higuera, te vi" (Jn 1, 48). No sabemos qué había sucedido bajo esa higuera. Es
evidente que se trata de un momento decisivo en la vida de Natanael.
Él se siente tocado en el corazón por estas palabras de Jesús, se siente comprendido y
llega a la conclusión:  este hombre sabe todo sobre mí, sabe y conoce el camino de la vida, de
este hombre puedo fiarme realmente. Y así responde con una confesión de fe límpida y
hermosa, diciendo:  "Rabbí, tú eres el Hijo de Dios, tú eres el Rey de Israel" (Jn 1, 49). En
ella se da un primer e importante paso en el itinerario de adhesión a Jesús. Las palabras de
Natanael presentan un doble aspecto complementario de la identidad de Jesús: es reconocido
tanto en su relación especial con Dios Padre, de quien es Hijo unigénito, como en su relación
con el pueblo de Israel, del que es declarado rey, calificación propia del Mesías esperado. No
debemos perder de vista jamás ninguno de estos dos componentes, ya que si proclamamos
solamente la dimensión celestial de Jesús, corremos el riesgo de transformarlo en un ser
etéreo y evanescente; y si, por el contrario, reconocemos solamente su puesto concreto en la
historia, terminamos por descuidar la dimensión divina que propiamente lo distingue.
Sobre la sucesiva actividad apostólica de Bartolomé-Natanael no tenemos noticias
precisas. Según una información referida por el historiador Eusebio, en el siglo IV, un tal

34
Panteno habría encontrado incluso en la India signos de la presencia de Bartolomé (cf. Hist.
eccl. V, 10, 3). En la tradición posterior, a partir de la Edad Media, se impuso la narración de
su muerte desollado, que llegó a ser muy popular. Pensemos en la conocidísima escena del
Juicio final en la capilla Sixtina, en la que Miguel Ángel pintó a san Bartolomé sosteniendo
en la mano izquierda su propia piel, en la cual el artista dejó su autorretrato.
Sus reliquias se veneran aquí, en Roma, en la iglesia dedicada a él en la isla Tiberina,
adonde las habría llevado el emperador alemán Otón III en el año 983. Concluyendo,
podemos decir que la figura de san Bartolomé, a pesar de la escasez de informaciones sobre
él, de todos modos sigue estando ante nosotros para decirnos que la adhesión a Jesús puede
vivirse y testimoniarse también sin la realización de obras sensacionales. Extraordinario es, y
seguirá siéndolo, Jesús mismo, al que cada uno de nosotros está llamado a consagrarle su vida
y su muerte.

13. Simón el Cananeo y Judas Tadeo 17

A Simón el Cananeo y Judas Tadeo (a quien no hay que confundir con Judas Iscariote)
los contemplamos juntos, no sólo porque en las listas de los Doce siempre aparecen juntos (cf.
Mt 10, 4; Mc 3, 18; Lc 6, 15; Hch 1, 13), sino también porque las noticias que se refieren a
ellos no son muchas, si exceptuamos el hecho de que el canon del Nuevo Testamento
conserva una carta atribuida a Judas Tadeo.
Simón recibe un epíteto diferente en las cuatro listas:  mientras Mateo y Marcos lo
llaman "Cananeo", Lucas en cambio lo define "Zelota". En realidad, los dos calificativos son
equivalentes, pues significan lo mismo:  en hebreo, el verbo qanà' significa "ser celoso,
apasionado" y se puede aplicar tanto a Dios, en cuanto que es celoso del pueblo que eligió (cf.
Ex 20, 5), como a los hombres que tienen celo ardiente por servir al Dios único con plena
entrega, como Elías (cf. 1 R 19, 10).
Por tanto, es muy posible que este Simón, si no pertenecía propiamente al movimiento
nacionalista de los zelotas, al menos se distinguiera por un celo ardiente por la identidad judía
y, consiguientemente, por Dios, por su pueblo y por la Ley divina. Si es así, Simón está en los
antípodas de Mateo que, por el contrario, como publicano procedía de una actividad
considerada totalmente impura. Es un signo evidente de que Jesús llama a sus discípulos y
colaboradores de los más diversos estratos sociales y religiosos, sin exclusiones. A él le
interesan las personas, no las categorías sociales o las etiquetas.
Y es hermoso que en el grupo de sus seguidores, todos, a pesar de ser diferentes,
convivían juntos, superando las imaginables dificultades:  de hecho, Jesús mismo es el motivo
de cohesión, en el que todos se encuentran unidos. Esto constituye claramente una lección
para nosotros, que con frecuencia tendemos a poner de relieve las diferencias y quizá las
contraposiciones, olvidando que en Jesucristo se nos da la fuerza para superar nuestros
conflictos. Conviene también  recordar  que  el grupo de los Doce es la prefiguración de la
Iglesia, en la que deben encontrar espacio todos los  carismas,  pueblos  y razas, así como
todas  las  cualidades  humanas, que  encuentran  su armonía y su unidad en la comunión con
Jesús.
Por lo que se refiere a Judas Tadeo, así es llamado por la tradición, uniendo dos
nombres diversos:  mientras Mateo y Marcos lo llaman simplemente "Tadeo" (Mt 10, 3; Mc 3,
18), Lucas lo llama "Judas de Santiago" (Lc 6, 16; Hch 1, 13). No se sabe a ciencia cierta de
dónde viene el sobrenombre Tadeo y se explica como proveniente del arameo taddà', que

17
Benedicto XVI, Audiencia General, 11-X-2006.

35
quiere decir "pecho" y por tanto significaría "magnánimo", o como una abreviación de un
nombre griego como "Teodoro, Teódoto".
Se sabe poco de él. Sólo san Juan señala una petición que hizo a Jesús durante la última
Cena. Tadeo le dice al Señor:  "Señor, ¿qué pasa para que te vayas a manifestar a nosotros y
no al mundo?". Es una cuestión de gran actualidad; también nosotros preguntamos al Señor: 
¿por qué el Resucitado no se ha manifestado en toda su gloria a sus adversarios para mostrar
que el vencedor es Dios? ¿Por qué sólo se manifestó a sus discípulos? La respuesta de Jesús
es misteriosa y profunda. El Señor dice:  "Si alguno me ama, guardará mi palabra, y mi Padre
lo amará, y vendremos a él, y pondremos nuestra morada en él" (Jn 14, 22-23). Esto quiere
decir que al Resucitado hay que verlo y percibirlo también con el corazón, de manera que
Dios pueda poner su morada en nosotros. El Señor no se presenta como una cosa. Él quiere
entrar en nuestra vida y por eso su manifestación implica y presupone un corazón abierto.
Sólo así vemos al Resucitado.
A Judas Tadeo se le ha atribuido la paternidad de una de las cartas del Nuevo
Testamento que se suelen llamar "católicas" por no estar dirigidas a una Iglesia local
determinada, sino a un círculo mucho más amplio de destinatarios. Se dirige "a los que han
sido llamados, amados de Dios Padre y guardados para Jesucristo" (v. 1). Esta carta tiene
como preocupación central alertar a los cristianos ante todos los que toman como excusa la
gracia de Dios para disculpar sus costumbres depravadas y para desviar a otros hermanos con
enseñanzas inaceptables, introduciendo divisiones dentro de la Iglesia "alucinados en sus
delirios" (v. 8), así define Judas esas doctrinas e ideas particulares. Los compara incluso con
los ángeles caídos y, utilizando palabras fuertes, dice que "se han ido por el camino de Caín"
(v. 11). Además, sin reticencias los tacha de "nubes sin agua zarandeadas por el viento,
árboles de otoño sin frutos, dos veces muertos, arrancados de raíz; son olas salvajes del mar,
que echan la espuma de su propia vergüenza, estrellas errantes a quienes está reservada la
oscuridad de las tinieblas para siempre" (vv. 12-13).
Hoy no se suele utilizar un lenguaje tan polémico, que sin embargo nos dice algo
importante. En medio de todas las tentaciones, con todas las corrientes de la vida moderna,
debemos conservar la identidad de nuestra fe. Ciertamente, es necesario seguir con firme
constancia el camino de la indulgencia y el diálogo, que emprendió felizmente el concilio
Vaticano II. Pero este camino del diálogo, tan necesario, no debe hacernos olvidar el deber de
tener siempre presentes y subrayar con la misma fuerza las líneas fundamentales e
irrenunciables de nuestra identidad cristiana.
Por otra parte, es preciso tener muy presente que nuestra identidad exige fuerza, claridad
y valentía ante las contradicciones del mundo en que vivimos. Por eso, el texto de la carta
prosigue así:  "Pero vosotros, queridos ―nos habla a todos nosotros―, edificándoos sobre
vuestra santísima fe y orando en el Espíritu Santo, manteneos en la caridad de Dios,
aguardando la misericordia de nuestro Señor Jesucristo para vida eterna. A los que vacilan
tratad de convencerlos..." (vv. 20-22). La carta se concluye con estas bellísimas palabras:  "Al
que es capaz de guardaros inmunes de caída y de presentaros sin tacha ante su gloria con
alegría, al Dios único, nuestro Salvador, por medio de Jesucristo, nuestro Señor, gloria,
majestad, fuerza y poder antes de todo tiempo, ahora y por todos los siglos. Amén" (vv. 24-
25).
Se ve con claridad que el autor de estas líneas vive en plenitud su fe, a la que pertenecen
realidades grandes, como la integridad moral y la alegría, la confianza y, por último, la
alabanza, todo ello motivado sólo por la bondad de nuestro único Dios y por la misericordia
de nuestro Señor Jesucristo. Por eso, ojalá que tanto Simón el Cananeo como Judas Tadeo nos
ayuden a redescubrir siempre y a vivir incansablemente la belleza de la fe cristiana, sabiendo
testimoniarla con valentía y al mismo tiempo con serenidad.  

36
14. Judas Iscariote y Matías 18

No podemos dejar de mencionar a quien siempre aparece en último lugar en las listas de
los Doce:  Judas Iscariote. Y queremos referirnos también a la persona que después fue
escogida para sustituirlo, es decir, Matías.
Ya sólo el nombre de Judas suscita entre los cristianos una reacción instintiva de
reprobación y de condena. El significado del apelativo "Iscariote" es controvertido:  la
explicación más común dice que significa "hombre de Keriot", aludiendo a su pueblo de
origen, situado cerca de Hebrón y mencionado dos veces en la sagrada Escritura (cf. Jos 15,
25; Am 2, 2). Otros lo interpretan como una variación del término "sicario", como si aludiera a
un guerrillero armado de puñal, llamado en latín "sica". Por último, algunos ven en ese apodo
la simple trascripción de una raíz hebreo-aramea que significa:  "el que iba a entregarlo". Esta
designación se encuentra dos veces en el cuarto Evangelio:  después de una confesión de fe de
Pedro (cf. Jn 6, 71) y luego durante la unción de Betania (cf. Jn 12, 4).
Otros pasajes muestran que la traición se estaba gestando:  "aquel que lo traicionaba", se
dice de él durante la última Cena, después del anuncio de la traición (cf. Mt 26, 25) y luego en
el momento en que Jesús fue arrestado (cf. Mt 26, 46. 48; Jn 18, 2. 5). Sin embargo, las listas
de los Doce recuerdan la traición como algo ya acontecido:  "Judas Iscariote, el mismo que lo
entregó", dice Marcos (Mc 3, 19); Mateo (Mt 10, 4) y Lucas (Lc 6, 16) utilizan fórmulas
equivalentes. La traición en cuanto tal tuvo lugar en dos momentos:  ante todo en su
gestación, cuando Judas se pone de acuerdo con los enemigos de Jesús por treinta monedas de
plata (cf. Mt 26, 14-16), y después en su ejecución con el beso que dio al Maestro en
Getsemaní (cf. Mt 26, 46-50).
En cualquier caso, los evangelistas insisten en que le correspondía con pleno derecho el
título de Apóstol:  repetidamente se le llama "uno de los Doce" (Mt 26, 14. 47; Mc 14, 10. 20;
Jn 6, 71) o "del número de los Doce" (Lc 22, 3). Más aún, en dos ocasiones Jesús,
dirigiéndose a los Apóstoles y hablando precisamente  de  él,  lo indica como "uno de
vosotros" (Mt 26, 21; Mc 14, 18; Jn 6, 70; 13, 21). Y Pedro dirá de Judas que "era uno de los
nuestros  y obtuvo un puesto en este ministerio" (Hch 1, 17).
Se trata, por tanto, de una figura perteneciente al grupo de los que Jesús se había
escogido como compañeros y colaboradores cercanos. Esto plantea dos preguntas al intentar
explicar lo sucedido. La primera consiste en preguntarnos cómo es posible que Jesús
escogiera a este hombre y confiara en él. Ante todo, aunque Judas  era  de hecho el ecónomo
del grupo (cf. Jn 12, 6; 13, 29), en realidad también se le llama "ladrón" (Jn 12, 6). Es un
misterio su elección, sobre todo teniendo en cuenta que Jesús pronuncia un juicio muy severo
sobre él:  "¡Ay de aquel por quien el Hijo del hombre es entregado!" (Mt 26, 24). Es todavía
más profundo el misterio sobre su suerte eterna, sabiendo que Judas "acosado por el
remordimiento, devolvió las treinta monedas de  plata  a  los sumos sacerdotes y a los
ancianos, diciendo:  "Pequé entregando sangre inocente"" (Mt 27, 3-4). Aunque luego se alejó
para ahorcarse (cf. Mt 27, 5), a nosotros no nos corresponde juzgar su gesto, poniéndonos en
el lugar de Dios, infinitamente misericordioso y justo.
Una segunda pregunta atañe al motivo del comportamiento de Judas:  ¿por qué traicionó
a Jesús? Para responder a este interrogante se han hecho varias hipótesis. Algunos recurren al
factor de la avidez por el dinero; otros dan una explicación de carácter mesiánico:  Judas
habría quedado decepcionado al ver que Jesús no incluía en su programa la liberación
político-militar de su país.
18
Benedicto XVI, Audiencia General, 18-X-2006.

37
 En realidad, los textos evangélicos insisten en otro aspecto:  Juan dice expresamente
que "el diablo  había  puesto en el  corazón  a  Judas  Iscariote, hijo de Simón, el propósito de
entregarlo" (Jn 13, 2); de manera semejante, Lucas escribe:  "Satanás entró en Judas, llamado
Iscariote, que era del número de los Doce" (Lc 22, 3). De este modo, se va más allá de las
motivaciones históricas y se explica lo sucedido basándose en la responsabilidad personal de
Judas, que cedió miserablemente a una tentación del Maligno. En todo caso, la traición de
Judas sigue siendo un misterio. Jesús lo trató como a un amigo (cf. Mt 26, 50), pero en sus
invitaciones a seguirlo por el camino de las bienaventuranzas no forzaba las voluntades ni les
impedía caer en las tentaciones de Satanás, respetando la libertad humana. En efecto, las
posibilidades de perversión del corazón humano son realmente muchas. El único modo de
prevenirlas consiste en no cultivar una visión de las cosas meramente individualista,
autónoma, sino, por el contrario, en ponerse siempre del lado de Jesús, asumiendo su punto de
vista. Día tras día debemos esforzarnos por estar en plena comunión con él.
Recordemos que incluso Pedro quería oponerse a él y a lo que le esperaba en Jerusalén,
pero recibió una fortísima reprensión:  "Tus pensamientos no son los de Dios, sino los de los
hombres" (Mc 8, 33). Tras su caída, Pedro se arrepintió y encontró perdón y gracia. También
Judas se arrepintió, pero su arrepentimiento degeneró en desesperación y así se transformó en
autodestrucción. Para nosotros es una invitación a tener siempre presente lo que dice san
Benito al final del capítulo V de su "Regla", un capítulo fundamental:  "No desesperar nunca
de la misericordia de Dios". En realidad, "Dios es mayor que nuestra conciencia", como dice
san Juan (1 Jn 3, 20).
Recordemos dos cosas. La primera:  Jesús respeta nuestra libertad. La segunda:  Jesús
espera que queramos arrepentirnos y convertirnos; es rico en misericordia y perdón. Por lo
demás, cuando pensamos en el papel negativo que desempeñó Judas, debemos enmarcarlo en
el designio superior de Dios que guía los acontecimientos. Su traición llevó a la muerte de
Jesús, quien transformó este tremendo suplicio en un espacio de amor salvífico y en entrega
de sí mismo al Padre (cf. Ga 2, 20; Ef 5, 2. 25). El verbo "traicionar" es la versión de una
palabra griega que significa "entregar". A veces su sujeto es incluso Dios en persona:  él
mismo por amor "entregó" a Jesús por todos nosotros (cf. Rm 8, 32). En su misterioso plan de
salvación, Dios asume el gesto injustificable de Judas como ocasión de la entrega total del
Hijo por la redención del mundo.
Como conclusión, queremos recordar también a quien, después de Pascua, fue elegido
para ocupar el lugar del traidor. En la Iglesia de Jerusalén la comunidad presentó a dos
discípulos; y después echaron suertes: "José, llamado Barsabás, por sobrenombre Justo, y
Matías" (Hch l, 23). Precisamente este último fue el escogido y de este modo "fue agregado al
número de los doce Apóstoles" (Hch 1, 26). No sabemos nada más de él, salvo que fue testigo
de la vida pública de Jesús (cf. Hch 1, 21-22), siéndole fiel hasta el final. A la grandeza de su
fidelidad se añadió después la llamada divina a tomar el lugar de Judas, como para compensar
su traición.
De aquí sacamos una última lección:  aunque en la Iglesia no faltan cristianos indignos y
traidores, a cada uno de nosotros nos corresponde contrarrestar el mal que ellos realizan con
nuestro testimonio fiel a Jesucristo, nuestro Señor y Salvador.  

B. PERSONAJES NEOTESTAMENTARIOS

38
15. Pablo

15.1. Perfil del hombre y del apóstol 19

Hemos concluido nuestras reflexiones sobre los doce Apóstoles, llamados directamente
por Jesús durante su vida terrena. Ahora comenzamos a tratar sobre las figuras de otros
personajes importantes de la Iglesia primitiva. También ellos entregaron su vida por el Señor,
por el Evangelio y por la Iglesia. Se trata de hombres y mujeres que, como escribe san Lucas
en los Hechos de los Apóstoles, "entregaron su vida a la causa de nuestro Señor Jesucristo"
(Hch 15, 26).
El primero de estos, llamado por el Señor mismo, por el Resucitado, a ser también él
auténtico Apóstol, es sin duda Pablo de Tarso. Brilla como una estrella de primera magnitud
en la historia de la Iglesia, y no sólo en la de los orígenes. San Juan Crisóstomo lo exalta
como personaje superior incluso a muchos ángeles y arcángeles (cf. Panegírico 7, 3). Dante
Alighieri, en la Divina Comedia, inspirándose en la narración de san Lucas en los Hechos de
los Apóstoles (cf. Hch 9, 15), lo define sencillamente como "vaso de elección" (Infierno 2,
28), que significa:  instrumento escogido por Dios. Otros lo han llamado el "decimotercer
apóstol" -y realmente él insiste mucho en que es un verdadero apóstol, habiendo sido llamado
por el Resucitado-, o incluso "el primero después del Único".
Ciertamente, después de Jesús, él es el personaje de los orígenes del que tenemos más
información, pues no sólo contamos con los relatos de san Lucas en los Hechos de los
Apóstoles, sino también con un grupo de cartas que provienen directamente de su mano y
que, sin intermediarios, nos revelan su personalidad y su pensamiento. San Lucas nos informa
de que su nombre original era Saulo (cf. Hch 7, 58; 8, 1 etc.), en hebreo Saúl (cf. Hch 9,
14. 17; 22, 7. 13; 26, 14), como el rey Saúl (cf. Hch 13, 21), y era un judío de la diáspora,
dado que la ciudad de Tarso está situada entre Anatolia y Siria. Muy pronto había ido a
Jerusalén para estudiar a fondo la Ley mosaica a los pies del gran rabino Gamaliel (cf. Hch
22, 3). Había aprendido también un trabajo manual y rudo, la fabricación de tiendas (cf. Hch
18, 3), que más tarde le permitiría proveer él mismo a su propio sustento sin ser una carga
para las Iglesias (cf. Hch 20, 34; 1 Co 4, 12; 2 Co 12, 13-14).
Para él fue decisivo conocer a la comunidad de quienes se declaraban discípulos de
Jesús. Por ellos tuvo noticia de una nueva fe, un nuevo "camino", como se decía, que no ponía
en el centro la Ley de Dios, sino la persona de Jesús, crucificado y resucitado, a quien se le
atribuía el perdón de los pecados. Como judío celoso, consideraba este mensaje inaceptable,
más aún, escandaloso, y por eso sintió el deber de perseguir a los discípulos de Cristo incluso
fuera de Jerusalén. Precisamente, en el camino hacia Damasco, a inicios de los años treinta,
Saulo, según sus palabras, fue "alcanzado por Cristo Jesús" (Flp 3, 12).
Mientras san Lucas cuenta el hecho con abundancia de detalles -la manera en que la luz
del Resucitado le alcanzó, cambiando radicalmente toda su vida-, él en sus cartas va a lo
esencial y no habla sólo de una visión (cf. 1 Co 9, 1), sino también de una iluminación (cf. 2
Co 4, 6) y sobre todo de una revelación y una vocación en el encuentro con el Resucitado (cf.
Ga 1, 15-16). De hecho, se definirá explícitamente "apóstol por vocación" (cf. Rm 1, 1; 1 Co
1, 1) o "apóstol por voluntad de Dios" (2 Co 1, 1; Ef 1, 1; Col 1, 1), como para subrayar que
su conversión no fue resultado de pensamientos o reflexiones, sino fruto de una intervención
divina, de una gracia divina imprevisible. A partir de entonces, todo lo que antes tenía valor
para él se convirtió paradójicamente, según sus palabras, en pérdida y basura (cf. Flp 3, 7-10).
Y desde aquel momento puso todas sus energías al servicio exclusivo de Jesucristo y de su

19
Benedicto XVI, Audiencia General, 25-X-2006.

39
Evangelio. Desde entonces su vida fue la de un apóstol deseoso de "hacerse todo a todos" (1
Co 9, 22) sin reservas.
De aquí se deriva una lección muy importante para nosotros:  lo que cuenta es poner en
el centro de nuestra vida a Jesucristo, de manera que nuestra identidad se caracterice
esencialmente por el encuentro, por la comunión con Cristo y con su palabra. A su luz,
cualquier otro valor se recupera y a la vez se purifica de posibles escorias.
Otra lección fundamental que nos da san Pablo es la dimensión universal que caracteriza
a su apostolado. Sintiendo agudamente el problema del acceso de los gentiles, o sea, de los
paganos, a Dios, que en Jesucristo crucificado y resucitado ofrece la salvación a todos los
hombres sin excepción, se dedicó a dar a conocer este Evangelio, literalmente "buena nueva",
es decir, el anuncio de gracia destinado a reconciliar al hombre con Dios, consigo mismo y
con los demás. Desde el primer momento había comprendido que esta realidad no estaba
destinada sólo a los judíos, a un grupo determinado de hombres, sino que tenía un valor
universal y afectaba a todos, porque Dios es el Dios de todos.
El punto de partida de sus viajes fue la Iglesia de Antioquía de Siria, donde por primera
vez se anunció el Evangelio a los griegos y donde se acuñó también la denominación de
"cristianos" (cf. Hch 11, 20. 26), es decir, creyentes en Cristo. Desde allí en un primer
momento se dirigió a Chipre; luego, en diferentes ocasiones, a las regiones de Asia Menor
(Pisidia, Licaonia, Galacia); y después a las de Europa (Macedonia, Grecia). Más importantes
fueron las ciudades de Éfeso, Filipos, Tesalónica, Corinto, sin olvidar Berea, Atenas y Mileto.
En el apostolado de san Pablo no faltaron dificultades, que afrontó con valentía por
amor a Cristo. Él mismo recuerda que tuvo que soportar "trabajos..., cárceles..., azotes;
muchas veces peligros de muerte. Tres veces fui azotado con varas; una vez lapidado; tres
veces naufragué. Viajes frecuentes; peligros de ríos; peligros de salteadores; peligros de los de
mi raza; peligros de los gentiles; peligros en ciudad; peligros en despoblado; peligros por mar;
peligros entre falsos hermanos; trabajo y fatiga; noches sin dormir, muchas veces; hambre y
sed; muchos días sin comer; frío y desnudez. Y aparte de otras cosas, mi responsabilidad
diaria:  la preocupación por todas las Iglesias" (2 Co 11, 23-28).
En un pasaje de la carta a los Romanos (cf. Rm 15, 24. 28) se refleja su propósito de
llegar hasta España, el extremo de Occidente, para anunciar el Evangelio por doquier hasta los
confines de la tierra entonces conocida. ¿Cómo no admirar a un hombre así? ¿Cómo no dar
gracias al Señor por habernos dado un Apóstol de esta talla? Es evidente que no hubiera
podido afrontar situaciones tan difíciles, a veces desesperadas, si no hubiera tenido una razón
de valor absoluto ante la que ningún límite podía considerarse insuperable. Para san Pablo,
como sabemos, esta razón es Jesucristo, de quien escribe:  "El amor de Cristo nos apremia al
pensar que (...) murió por todos, para que ya no vivan para sí los que viven, sino para aquel
que murió y resucitó por ellos" (2 Co 5, 14-15), por nosotros, por todos.
De hecho, el Apóstol dio el testimonio supremo con su sangre bajo el emperador Nerón
aquí, en Roma, donde conservamos y veneramos sus restos mortales. San Clemente Romano,
mi predecesor en esta Sede apostólica en los últimos años del siglo I, escribió:  "Por la envidia
y rivalidad mostró Pablo el galardón de la paciencia. (...) Después de haber enseñado a todo el
mundo la justicia y de haber llegado hasta el límite de Occidente, sufrió el martirio ante los
gobernantes; salió así de este mundo y marchó al lugar santo, dejándonos el más alto dechado
de perseverancia".
Que el Señor nos ayude a poner en práctica la exhortación que nos dejó el apóstol en sus
cartas: "Sed mis imitadores, como yo lo soy de Cristo" (1  Co 11, 1).

40
15.2. La centralidad de Cristo20

En la catequesis anterior, trazamos las líneas esenciales de la biografía del apóstol san
Pablo. Vimos cómo el encuentro con Cristo en el camino de Damasco revolucionó
literalmente su vida. Cristo se convirtió en su razón de ser y en el motivo profundo de todo su
trabajo apostólico. En sus cartas, después del nombre de Dios, que aparece más de 500 veces,
el nombre mencionado con más frecuencia es el de Cristo (380 veces). Por consiguiente, es
importante que nos demos cuenta de cómo Jesucristo puede influir en la vida de una persona
y, por tanto, también en nuestra propia vida. En realidad, Jesucristo es el culmen de la historia
de la salvación y, por tanto, el verdadero punto que marca la diferencia también en el diálogo
con las demás religiones.
Al ver a san Pablo, podríamos formular así la pregunta de fondo:  ¿Cómo se produce el
encuentro de un ser humano con Cristo? ¿En qué consiste la relación que se deriva de él? La
respuesta que da san Pablo se puede dividir en dos momentos.
En primer lugar, san Pablo nos ayuda a comprender el valor fundamental e insustituible
de la fe. En la carta a los Romanos escribe:  "Pensamos que el hombre es justificado por la fe,
sin las obras de la ley" (Rm 3, 28). Y también en la carta a los Gálatas:  "El hombre no se
justifica por las obras de la ley sino sólo por la fe en Jesucristo; por eso nosotros hemos creído
en Cristo Jesús a fin de conseguir la justificación por la fe en Cristo, y no por las obras de la
ley, pues por las obras de la ley nadie será justificado" (Rm 2, 16).
"Ser justificados" significa ser hechos justos, es decir, ser acogidos por la justicia
misericordiosa de Dios y entrar en comunión con él; en consecuencia, poder entablar una
relación mucho más auténtica con todos nuestros hermanos:  y esto sobre la base de un perdón
total de nuestros pecados. Pues bien, san Pablo dice con toda claridad que esta condición de
vida no depende de nuestras posibles buenas obras, sino solamente de la gracia de Dios: 
"Somos justificados gratuitamente por su gracia, en virtud de la redención realizada en Cristo
Jesús" (Rm 3, 24).
Con estas palabras, san Pablo expresa el contenido fundamental de su conversión, el
nuevo rumbo que tomó su vida como resultado de su encuentro con Cristo resucitado. San
Pablo, antes de la conversión, no era un hombre alejado de Dios y de su ley. Al contrario, era
observante, con una observancia fiel que rayaba en el fanatismo. Sin embargo, a la luz del
encuentro con Cristo comprendió que con ello sólo había buscado construirse a sí mismo, su
propia justicia, y que con toda esa justicia sólo había vivido para sí mismo. Comprendió que
su vida necesitaba absolutamente una nueva orientación. Y esta nueva orientación la expresa
así:  "La vida, que vivo al presente en la carne, la vivo en la fe del Hijo de Dios, que me amó
y se entregó a sí mismo por mí" (Ga 2, 20).
Así pues, san Pablo ya no vive para sí mismo, para su propia justicia. Vive de Cristo y
con Cristo:  dándose a sí mismo; ya no buscándose y construyéndose a sí mismo. Esta es la
nueva justicia, la nueva orientación que nos da el Señor, que nos da la fe. Ante la cruz de
Cristo, expresión máxima de su entrega, ya nadie puede gloriarse de sí mismo, de su propia
justicia, conseguida por sí mismo y para sí mismo.
En otro pasaje, san Pablo, haciéndose eco del profeta Jeremías, aclara su pensamiento: 
"El que se gloríe, gloríese en el Señor" (1 Co 1, 31; Jr 9, 22 s); o también:  "En cuanto a mí
¡Dios me libre de gloriarme si no es en la cruz de nuestro Señor Jesucristo, por la cual el
mundo es para mí un crucificado y yo un crucificado para el mundo!" (Ga 6, 14).
Al reflexionar sobre lo que quiere decir justificación no por las obras sino por la fe,
hemos llegado al segundo elemento que define la identidad cristiana descrita por san Pablo en
20
Benedicto XVI, Audiencia General, 8-XI-2006.

41
su vida. Esta identidad cristiana consta precisamente de dos elementos:  no buscarse a sí
mismo, sino revestirse de Cristo y entregarse con Cristo, para participar así personalmente en
la vida de Cristo hasta sumergirse en él y compartir tanto su muerte como su vida.
Es lo que escribe san Pablo en la carta a los Romanos:  "Hemos sido bautizados en su
muerte. Hemos sido sepultados con él. Somos una misma cosa con él. Así también vosotros,
consideraos como muertos al pecado y vivos para Dios en Cristo Jesús" (cf. Rm 6, 3. 4. 5. 11).
Precisamente esta última expresión es sintomática, pues para san Pablo no basta decir que los
cristianos son bautizados o creyentes; para él es igualmente importante decir
que ellos "están en Cristo Jesús" (cf. también Rm 8, 1. 2. 39; 12, 5; 16,3. 7. 10; 1 Co 1, 2. 3,
etc.).
En otras ocasiones invierte los términos y escribe que "Cristo está en nosotros/vosotros"
(Rm 8, 10; 2 Co 13, 5) o "en mí" (Ga 2, 20). Esta compenetración mutua entre Cristo y el
cristiano, característica de la enseñanza de san Pablo, completa su reflexión sobre la fe, pues
la fe, aunque nos une íntimamente a Cristo, subraya la distinción entre nosotros y él. Pero,
según san Pablo, la vida del cristiano tiene también un componente que podríamos llamar
"místico", puesto que implica ensimismarnos en Cristo y Cristo en nosotros. En este sentido,
el Apóstol llega incluso a calificar nuestros sufrimientos como los "sufrimientos de Cristo en
nosotros" (2 Co 1, 5), de manera que "llevamos siempre en nuestro cuerpo por todas partes el
morir de Jesús, a fin de que también la vida de Jesús se manifieste en nuestro cuerpo" (2 Co 4,
10).
Todo esto debemos aplicarlo a nuestra vida cotidiana siguiendo el ejemplo de san Pablo,
que vivió siempre con este gran horizonte espiritual. Por una parte, la fe debe mantenernos en
una actitud constante de humildad ante Dios, más aún, de adoración y alabanza en relación
con él. En efecto, lo que somos como cristianos se lo debemos sólo a él y a su gracia. Por
tanto, dado que nada ni nadie puede tomar su lugar, es necesario que a nada ni nadie rindamos
el homenaje que le rendimos a él.
Ningún ídolo debe contaminar nuestro universo espiritual; de lo contrario, en vez de gozar de
la libertad alcanzada, volveremos a caer en una forma de esclavitud humillante. Por otra parte,
nuestra radical pertenencia a Cristo y el hecho de que "estamos en él" tiene que infundirnos
una actitud de total confianza y de inmensa alegría.
En definitiva, debemos exclamar con san Pablo:  "Si Dios está por nosotros, ¿quién
estará contra nosotros?" (Rm 8, 31). Y la respuesta es que nada ni nadie "podrá separarnos del
amor de Dios manifestado en Cristo Jesús, Señor nuestro" (Rm 8, 39). Por tanto, nuestra vida
cristiana se apoya en la roca más estable y segura que pueda imaginarse. De ella sacamos toda
nuestra energía, como escribe precisamente el Apóstol:  "Todo lo puedo en Aquel que me
conforta" (Flp 4, 13).
Así pues, afrontemos nuestra existencia, con sus alegrías y dolores, sostenidos por estos
grandes sentimientos que san Pablo nos ofrece. Si los vivimos, podremos comprender cuánta
verdad encierra lo que el mismo Apóstol escribe:  "Yo sé bien en quién tengo puesta mi fe, y
estoy convencido de que es poderoso para guardar mi depósito hasta aquel día", es decir,
hasta el día definitivo (2 Tm 1, 12) de nuestro encuentro con Cristo juez, Salvador del mundo
y nuestro.

15.3. El Espíritu en nuestros corazones21

Hoy, al igual que en las dos catequesis anteriores, volvemos a hablar de san Pablo y de
su pensamiento. Nos encontramos ante un gigante no sólo por su apostolado concreto, sino
21
Benedicto XVI, Audiencia General, 15-XI-2006.

42
también por su doctrina teológica, extraordinariamente profunda y estimulante. Después de
haber meditado, la vez pasada, en lo que escribió san Pablo sobre el puesto central que ocupa
Jesucristo en nuestra vida de fe, hoy veremos lo que nos dice sobre el Espíritu Santo y su
presencia en nosotros, pues también en esto el Apóstol tiene algo muy importante que
enseñarnos.
Ya conocemos lo que nos dice san Lucas sobre el Espíritu Santo en los Hechos de los
Apóstoles al describir el acontecimiento de Pentecostés. El Espíritu en Pentecostés impulsa
con fuerza a asumir el compromiso de la misión para testimoniar el Evangelio por los
caminos del mundo. De hecho, el libro de los Hechos de los Apóstoles narra una serie de
misiones realizadas por los Apóstoles, primero en Samaría, después en la franja de la costa de
Palestina, y luego en Siria.
Sobre todo se narran los tres grandes viajes misioneros realizados por san Pablo, como
ya recordé en un anterior encuentro del miércoles.
Ahora bien, san Pablo, en sus cartas nos habla del Espíritu también desde otra
perspectiva. No se limita a ilustrar la dimensión dinámica y operativa de la tercera Persona de
la santísima Trinidad, sino que analiza también su presencia en la vida del cristiano, cuya
identidad queda marcada por él. Es decir, san Pablo reflexiona sobre el Espíritu mostrando su
influjo no solamente sobre el actuar del cristiano sino también sobre su ser. En efecto, dice
que el Espíritu de Dios habita en nosotros (cf. Rm 8, 9; 1 Co 3, 16) y que "Dios ha enviado a
nuestros corazones el Espíritu de su Hijo" (Ga 4, 6).
Por tanto, para san Pablo el Espíritu nos penetra hasta lo más profundo de nuestro ser. A
este propósito escribe estas importantes palabras: "La ley del Espíritu que da la vida en Cristo
Jesús te liberó de la ley del pecado y de la muerte. (...) Pues no recibisteis un espíritu de
esclavos para recaer en el temor; antes bien, recibisteis un espíritu de hijos adoptivos que nos
hace exclamar: ¡Abbá, Padre!" (Rm 8, 2. 15), dado que somos hijos, podemos llamar "Padre"
a Dios.
Así pues, se ve claramente que el cristiano, incluso antes de actuar, ya posee una
interioridad rica y fecunda, que le ha sido donada en los sacramentos del Bautismo y la
Confirmación, una interioridad que lo sitúa en una relación objetiva y original de filiación con
respecto a Dios. Nuestra gran dignidad consiste precisamente en que no sólo somos imagen,
sino también hijos de Dios. Y esto es una invitación a vivir nuestra filiación, a tomar cada vez
mayor conciencia de que somos hijos adoptivos en la gran familia de Dios. Es una invitación
a transformar este don objetivo en una realidad subjetiva, decisiva para nuestro pensar, para
nuestro actuar, para nuestro ser. Dios nos considera hijos suyos, pues nos ha elevado a una
dignidad semejante, aunque no igual, a la de Jesús mismo, el único Hijo verdadero en sentido
pleno. En él se nos da o se nos restituye la condición filial y la libertad confiada en relación
con el Padre.
De este modo descubrimos que para el cristiano el Espíritu ya no es sólo el "Espíritu de
Dios", como se dice normalmente en el Antiguo Testamento y como se sigue repitiendo en el
lenguaje cristiano (cf. Gn 41, 38; Ex 31, 3; 1 Co 2, 11-12; Flp 3, 3; etc.). Y tampoco es sólo
un "Espíritu Santo" entendido genéricamente, según la manera de expresarse del Antiguo
Testamento (cf. Is 63, 10-11; Sal 51, 13), y del mismo judaísmo en sus escritos (cf. Qumrán,
rabinismo). Es específica de la fe cristiana la convicción de que el Señor resucitado, el cual se
ha convertido él mismo en "Espíritu que da vida" (1 Co 15, 45), nos da una participación
original de este Espíritu.
Precisamente por este motivo san Pablo habla directamente del "Espíritu de Cristo" (Rm
8, 9), del "Espíritu del Hijo" (Ga 4, 6) o del "Espíritu de Jesucristo" (Flp 1, 19). Es como si

43
quisiera decir que no sólo Dios Padre es visible en el Hijo (cf. Jn 14, 9), sino que también el
Espíritu de Dios se manifiesta en la vida y en la acción del Señor crucificado y resucitado.
San Pablo nos enseña también otra cosa importante: dice que no puede haber auténtica
oración sin la presencia del Espíritu en nosotros. En efecto, escribe: "El Espíritu viene en
ayuda de nuestra flaqueza. Pues nosotros no sabemos cómo pedir para orar como conviene
―¡realmente no sabemos hablar con Dios!―; mas el Espíritu mismo intercede continuamente
por nosotros con gemidos inefables, y el que escruta los corazones conoce cuál es la
aspiración del Espíritu, y que su intercesión a favor de los santos es según Dios" (Rm 8, 26-
27). Es como decir que el Espíritu Santo, o sea, el Espíritu del Padre y del Hijo, es ya como el
alma de nuestra alma, la parte más secreta de nuestro ser, de la que se eleva incesantemente
hacia Dios un movimiento de oración, cuyos términos no podemos ni siquiera precisar.
En efecto, el Espíritu, siempre activo en nosotros, suple nuestras carencias y ofrece al
Padre nuestra adoración, junto con nuestras aspiraciones más profundas. Obviamente esto
exige un nivel de gran comunión vital con el Espíritu. Es una invitación a ser cada vez más
sensibles, más atentos a esta presencia del Espíritu en nosotros, a transformarla en oración, a
experimentar esta presencia y a aprender así a orar, a hablar con el Padre como hijos en el
Espíritu Santo.
Hay, además, otro aspecto típico del Espíritu que nos enseña san Pablo: su relación con
el amor. El Apóstol escribe: "La esperanza no falla, porque el amor de Dios ha sido
derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado" (Rm 5, 5). En mi
carta encíclica Deus caritas est cité una frase muy elocuente de san Agustín: "Ves la Trinidad
si ves el amor" (n. 19), y luego expliqué: "El Espíritu es esa potencia interior que armoniza su
corazón (de los creyentes) con el corazón de Cristo y los mueve a amar a los hermanos como
él los ha amado" (ib.). El Espíritu nos sitúa en el mismo ritmo de la vida divina, que es vida
de amor, haciéndonos participar personalmente en las relaciones que se dan entre el Padre y el
Hijo.
De forma muy significativa, san Pablo, cuando enumera los diferentes frutos del
Espíritu, menciona en primer lugar el amor: "El fruto del Espíritu es amor, alegría, paz..." (Ga
5, 22). Y, dado que por definición el amor une, el Espíritu es ante todo creador de comunión
dentro de la comunidad cristiana, como decimos al inicio de la santa misa con una expresión
de san Pablo: "La comunión del Espíritu Santo (es decir, la que él realiza) esté con todos
vosotros" (2 Co 13, 13). Ahora bien, por otra parte, también es verdad que el Espíritu nos
estimula a entablar relaciones de caridad con todos los hombres. De este modo, cuando
amamos dejamos espacio al Espíritu, le permitimos expresarse en plenitud. Así se comprende
por qué san Pablo une en la misma página de la carta a los Romanos estas dos exhortaciones:
"Sed fervorosos en el Espíritu" y "No devolváis a nadie mal por mal" (Rm 12, 11. 17).
Por último, el Espíritu, según san Pablo, es una prenda generosa que el mismo Dios nos
ha dado como anticipación y al mismo tiempo como garantía de nuestra herencia futura (cf. 2
Co 1, 22; 5, 5; Ef 1, 13-14). Aprendamos así de san Pablo que la acción del Espíritu orienta
nuestra vida hacia los grandes valores del amor, la alegría, la comunión y la esperanza.
Debemos hacer cada día esta experiencia, secundando las mociones interiores del Espíritu; en
el discernimiento contamos con la guía iluminadora del Apóstol.

15.4. La vida en la Iglesia22

No podemos despedirnos de san Pablo sin considerar uno de los elementos decisivos de
su actividad y uno de los temas más importantes de su pensamiento: la realidad de la Iglesia.
22
Benedicto XVI, Audiencia General, 22-XI-2006.

44
Tenemos que constatar, ante todo, que su primer contacto con la persona de Jesús tuvo lugar a
través del testimonio de la comunidad cristiana de Jerusalén. Fue un contacto turbulento. Al
conocer al nuevo grupo de creyentes, se transformó inmediatamente en su fiero perseguidor.
Lo reconoce él mismo tres veces en diferentes cartas: "He perseguido a la Iglesia de Dios",
escribe (1 Co 15, 9; Ga 1, 13; Flp 3, 6), presentando su comportamiento casi como el peor
crimen.
La historia nos demuestra que normalmente se llega a Jesús pasando por la Iglesia. En
cierto sentido, como decíamos, es lo que le sucedió también a san Pablo, el cual encontró a la
Iglesia antes de encontrar a Jesús. Ahora bien, en su caso, este contacto fue contraproducente:
no provocó la adhesión, sino más bien un rechazo violento.
La adhesión de Pablo a la Iglesia se realizó por una intervención directa de Cristo, quien
al revelársele en el camino de Damasco, se identificó con la Iglesia y le hizo comprender que
perseguir a la Iglesia era perseguirlo a él, el Señor. En efecto, el Resucitado dijo a Pablo, el
perseguidor de la Iglesia: "Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?" (Hch 9, 4). Al perseguir a la
Iglesia, perseguía a Cristo. Entonces, Pablo se convirtió, al mismo tiempo, a Cristo y a la
Iglesia. Así se comprende por qué la Iglesia estuvo tan presente en el pensamiento, en el
corazón y en la actividad de san Pablo.
En primer lugar estuvo presente en cuanto que fundó literalmente varias Iglesias en las
diversas ciudades a las que llegó como evangelizador. Cuando habla de su "preocupación por
todas las Iglesias" (2 Co 11, 28), piensa en las diferentes comunidades cristianas constituidas
sucesivamente en Galacia, Jonia, Macedonia y Acaya. Algunas de esas Iglesias también le
dieron preocupaciones y disgustos, como sucedió por ejemplo con las Iglesias de Galacia, que
se pasaron "a otro evangelio" (Ga 1, 6), a lo que él se opuso con firmeza. Sin embargo, no se
sentía unido de manera fría o burocrática, sino intensa y apasionada, a las comunidades que
fundó.
Por ejemplo, define a los filipenses "hermanos míos queridos y añorados, mi gozo y mi
corona" (Flp 4, 1). Otras veces compara a las diferentes comunidades con una carta de
recomendación única en su género: "Vosotros sois nuestra carta, escrita en nuestros
corazones, conocida y leída por todos los hombres" (2 Co 3, 2). En otras ocasiones les
demuestra un verdadero sentimiento no sólo de paternidad, sino también de maternidad, como
cuando se dirige a sus destinatarios llamándolos "hijos míos, por quienes sufro de nuevo
dolores de parto, hasta ver a Cristo formado en vosotros" (Ga 4, 19; cf. 1 Co 4, 14-15; 1 Ts 2,
7-8).
En sus cartas, san Pablo nos ilustra también su doctrina sobre la Iglesia en cuanto tal. Es
muy conocida su original definición de la Iglesia como "cuerpo de Cristo", que no
encontramos en otros autores cristianos del siglo I (cf. 1 Co 12, 27; Ef 4, 12; 5, 30; Col 1, 24).
La raíz más profunda de esta sorprendente definición de la Iglesia la encontramos en el
sacramento del Cuerpo de Cristo. Dice san Pablo: "Dado que hay un solo pan, nosotros, aun
siendo muchos, somos un solo cuerpo" (1 Co 10, 17). En la misma Eucaristía Cristo nos da su
Cuerpo y nos convierte en su Cuerpo. En este sentido, san Pablo dice a los Gálatas: "Todos
vosotros sois uno en Cristo" (Ga 3, 28).
Con todo esto, san Pablo nos da a entender que no sólo existe una pertenencia de la
Iglesia a Cristo, sino también una cierta forma de equiparación e identificación de la Iglesia
con Cristo mismo. Por tanto, la grandeza y la nobleza de la Iglesia, es decir, de todos los que
formamos parte de ella, deriva del hecho de que somos miembros de Cristo, como una
extensión de su presencia personal en el mundo.
Y de aquí deriva, naturalmente, nuestro deber de vivir realmente en conformidad con
Cristo. De aquí derivan también las exhortaciones de san Pablo a propósito de los diferentes

45
carismas que animan y estructuran a la comunidad cristiana. Todos se remontan a un único
manantial, que es el Espíritu del Padre y del Hijo, sabiendo que en la Iglesia nadie carece de
un carisma, pues, como escribe el Apóstol, "a cada cual se le otorga la manifestación del
Espíritu para provecho común" (1 Co 12, 7). Ahora bien, lo importante es que todos los
carismas contribuyan juntos a la edificación de la comunidad y no se conviertan, por el
contrario, en motivo de discordia. A este respecto, san Pablo se pregunta retóricamente:
"¿Está dividido Cristo?" (1 Co 1, 13). Sabe bien y nos enseña que es necesario "conservar la
unidad del Espíritu con el vínculo de la paz: un solo Cuerpo y un solo Espíritu, como una es la
esperanza a que habéis sido llamados" (Ef 4, 3-4).
Obviamente, subrayar la exigencia de la unidad no significa decir que se debe uniformar
o aplanar la vida eclesial según una manera única de actuar. En otro lugar, san Pablo invita a
"no extinguir el Espíritu" (1 Ts 5, 19), es decir, a dejar generosamente espacio al dinamismo
imprevisible de las manifestaciones carismáticas del Espíritu, el cual es una fuente de energía
y de vitalidad siempre nueva. Pero para san Pablo la edificación mutua es un criterio
especialmente importante: "Que todo sea para edificación" (1 Co 14, 26). Todo debe ayudar a
construir ordenadamente el tejido eclesial, no sólo sin estancamientos, sino también sin fugas
ni desgarramientos.
En una de sus cartas san Pablo presenta a la Iglesia como esposa de Cristo (cf. Ef 5, 21-
33), utilizando una antigua metáfora profética, que consideraba al pueblo de Israel como la
esposa del Dios de la alianza (cf. Os 2, 4. 21; Is 54, 5-8): así se pone de relieve la gran
intimidad de las relaciones entre Cristo y su Iglesia, ya sea porque es objeto del más tierno
amor por parte de su Señor, ya sea porque el amor debe ser recíproco, y por consiguiente,
también nosotros, en cuanto miembros de la Iglesia, debemos demostrarle una fidelidad
apasionada.
Así pues, en definitiva, está en juego una relación de comunión: la relación ―por
decirlo así― vertical, entre Jesucristo y todos nosotros, pero también la horizontal, entre
todos los que se distinguen en el mundo por "invocar el nombre de Jesucristo, Señor nuestro"
(1 Co 1, 2). Esta es nuestra definición: formamos parte de los que invocan el nombre del
Señor Jesucristo. De este modo se entiende cuán deseable es que se realice lo que el mismo
san Pablo dice en su carta a los Corintios: "Por el contrario, si todos profetizan y entra un
infiel o un no iniciado, será convencido por todos, juzgado por todos. Los secretos de su
corazón quedarán al descubierto y, postrado rostro en tierra, adorará a Dios confesando que
Dios está verdaderamente entre vosotros" (1 Co 14, 24-25).
Así deberían ser nuestros encuentros litúrgicos. Si entrara un no cristiano en una de
nuestras asambleas, al final debería poder decir: "Verdaderamente Dios está con vosotros".
Pidamos al Señor que vivamos así, en comunión con Cristo y en comunión entre nosotros.

16. Timoteo y Tito, los más íntimos colaboradores de san Pablo23

Después de haber hablado ampliamente del gran apóstol Pablo, nos referimos a dos de
sus colaboradores más íntimos: Timoteo y Tito. A ellos están dirigidas tres cartas
tradicionalmente atribuidas a san Pablo, dos de las cuales están destinadas a Timoteo y una a
Tito.
Timoteo es nombre griego y significa "que honra a Dios". San Lucas lo menciona seis
veces en los Hechos de los Apóstoles; san Pablo en sus cartas lo nombra en 17 ocasiones
(además, aparece una vez en la carta a los Hebreos). De ello se deduce que para san Pablo
gozaba de gran consideración, aunque san Lucas no nos ha contado todo lo que se refiere a él.
23
Benedicto XVI, Audiencia General, 13-XII-2006.

46
En efecto, el Apóstol le encargó misiones importantes y vio en él una especie de alter ego,
como lo demuestra el gran elogio que hace de él en la carta a los Filipenses. "A nadie tengo
de tan iguales sentimientos (isópsychon) que se preocupe sinceramente de vuestros intereses"
(Flp 2, 20).
Timoteo nació en Listra (a unos 200 kilómetros al noroeste de Tarso) de madre judía y
de padre pagano (cf. Hch 16, 1). El hecho de que su madre hubiera contraído un matrimonio
mixto y no hubiera circuncidado a su hijo hace pensar que Timoteo se crió en una familia que
no era estrictamente observante, aunque se dice que conocía las Escrituras desde su infancia
(cf. 2 Tm 3, 15). Se nos ha transmitido el nombre de su madre, Eunice, y el de su abuela,
Loida (cf. 2 Tm 1, 5).
Cuando san Pablo pasó por Listra al inicio del segundo viaje misionero, escogió a
Timoteo como compañero, pues "los hermanos de Listra e Iconio daban de él un buen
testimonio" (Hch 16, 2), pero "lo circuncidó a causa de los judíos que había por aquellos
lugares" (Hch 16, 3). Junto a Pablo y Silas, Timoteo atravesó Asia menor hasta Tróada, desde
donde pasó a Macedonia. Sabemos que en Filipos, donde Pablo y Silas fueron acusados de
alborotar la ciudad y encarcelados por haberse opuesto a que algunos individuos sin
escrúpulos explotaran a una joven como adivina (cf. Hch 16, 16-40), Timoteo quedó libre.
Después, cuando Pablo se vio obligado a proseguir hasta Atenas, Timoteo se reunió con él en
esa ciudad y desde allí fue enviado a la joven Iglesia de Tesalónica para tener noticias y para
confirmarla en la fe (cf. 1 Ts 3, 1-2). Volvió a unirse después al Apóstol en Corinto, dándole
buenas noticias sobre los tesalonicenses y colaborando con él en la evangelización de esa
ciudad (cf. 2 Co 1, 19).
Volvemos a encontrar a Timoteo en Éfeso durante el tercer viaje misionero de Pablo.
Probablemente desde allí, el Apóstol escribió a Filemón y a los Filipenses, y en ambas cartas
aparece también Timoteo como remitente (cf. Flm 1; Flp 1, 1). Desde Éfeso Pablo lo envió a
Macedonia junto con un cierto Erasto (cf. Hch 19, 22) y después también a Corinto con el
encargo de llevar una carta, en la que recomendaba a los corintios que le dieran buena acogida
(cf. 1 Co 4, 17; 16, 10-11).
También aparece como remitente, junto con san Pablo, de la segunda carta a los
Corintios; y cuando desde Corinto san Pablo escribe la carta a los Romanos, transmite
saludos de Timoteo y de otros (cf. Rm 16, 21). Desde Corinto, el discípulo volvió a viajar a
Tróada, en la orilla asiática del mar Egeo, para esperar allí al Apóstol, que se dirigía hacia
Jerusalén al concluir su tercer viaje misionero (cf. Hch 20, 4).
Desde ese momento, respecto de la biografía de Timoteo las fuentes antiguas sólo nos
ofrecen una mención en la carta a los Hebreos, donde se lee: "Sabed que nuestro hermano
Timoteo ha sido liberado. Si viene pronto, iré con él a veros" (Hb 13, 23).
Para concluir, podemos decir que Timoteo destaca como un pastor de gran importancia.
Según la posterior Historia eclesiástica de Eusebio, Timoteo fue el primer obispo de Éfeso
(cf. 3, 4). Algunas reliquias suyas se encuentran desde 1239 en Italia, en la catedral de
Térmoli, en Molise, procedentes de Constantinopla.
Por lo que se refiere a Tito, cuyo nombre es de origen latino, sabemos que era griego de
nacimiento, es decir, pagano (cf. Ga 2, 3). San Pablo lo llevó consigo a Jerusalén con motivo
del así llamado Concilio apostólico, en el que se aceptó solemnemente la predicación del
Evangelio a los paganos, sin los condicionamientos de la ley de Moisés.
En la carta que dirige a Tito, el Apóstol lo elogia definiéndolo "verdadero hijo según la
fe común" (Tt 1, 4). Cuando Timoteo se fue de Corinto, san Pablo envió a Tito para hacer que
esa comunidad rebelde volviera a la obediencia. Tito restableció la paz entre la Iglesia de
Corinto y el Apóstol, el cual escribió a esas Iglesia: "El Dios que consuela a los humillados,

47
nos consoló con la llegada de Tito, y no sólo con su llegada, sino también con el consuelo que
le habíais proporcionado, comunicándonos vuestra añoranza, vuestro pesar, vuestro celo por
mí (...). Y mucho más que por este consuelo, nos hemos alegrado por el gozo de Tito, cuyo
espíritu fue tranquilizado por todos vosotros" (2 Co 7, 6-7. 13).
San Pablo volvió a enviar a Tito —a quien llama "compañero y colaborador" (2 Co 8,
23)— para organizar la conclusión de las colectas en favor de los cristianos de Jerusalén (cf. 2
Co 8, 6). Ulteriores noticias que nos refieren las cartas pastorales lo presentan como obispo
de Creta (cf. Tt 1, 5), desde donde, por invitación de san Pablo, se unió al Apóstol en
Nicópolis, en Epiro, (cf. Tt 3, 12). Más tarde fue también a Dalmacia (cf. 2 Tm 4, 10). No
tenemos más información sobre los viajes sucesivos de Tito ni sobre su muerte.
Para concluir, si consideramos juntamente las figuras de Timoteo y de Tito, nos damos
cuenta de algunos datos muy significativos. El más importante es que san Pablo se sirvió de
colaboradores para el cumplimiento de sus misiones. Él es, ciertamente, el Apóstol por
antonomasia, fundador y pastor de muchas Iglesias. Sin embargo, es evidente que no lo hacía
todo él solo, sino que se apoyaba en personas de confianza que compartían sus esfuerzos y sus
responsabilidades.
Conviene destacar, además, la disponibilidad de estos colaboradores. Las fuentes con
que contamos sobre Timoteo y Tito subrayan su disponibilidad para asumir las diferentes
tareas, que con frecuencia consistían en representar a san Pablo incluso en circunstancias
difíciles. Es decir, nos enseñan a servir al Evangelio con generosidad, sabiendo que esto
implica también un servicio a la misma Iglesia.
Acojamos, por último, la recomendación que el apóstol san Pablo hace a Tito en la carta
que le dirige: "Es cierta esta afirmación, y quiero que en esto te mantengas firme, para que los
que creen en Dios traten de sobresalir en la práctica de las buenas obras. Esto es bueno y
provechoso para los hombres" (Tt 3, 8). Con nuestro compromiso concreto, debemos y
podemos descubrir la verdad de estas palabras, y realizar en este tiempo de Adviento obras
buenas para abrir las puertas del mundo a Cristo, nuestro Salvador.

17. San Esteban, protomártir24

Nos detenemos ahora en la persona de san Esteban, que la Iglesia festeja al día siguiente
de Navidad. San Esteban es el más representativo de un grupo de siete compañeros.
La tradición ve en este grupo el germen del futuro ministerio de los "diáconos", aunque
es preciso constatar que esta denominación no se encuentra en el libro de los Hechos de los
Apóstoles. En cualquier caso, la importancia de san Esteban se manifiesta por el hecho de que
san Lucas, en este importante libro, le dedica dos capítulos enteros.
La narración de san Lucas comienza constatando una subdivisión que existía dentro de
la Iglesia primitiva de Jerusalén: estaba compuesta totalmente de cristianos de origen judío,
pero algunos de estos eran originarios de la tierra de Israel —se les llamaba "hebreos"—,
mientras que otros, de fe judía veterostestamentaria, procedían de la diáspora de lengua griega
—se les llamaba "helenistas"—. Por eso comenzaba a perfilarse un problema: se corría el
riesgo de descuidar a las personas más necesitadas entre los helenistas, especialmente a las
viudas desprovistas de todo apoyo social, en la asistencia para su sustento diario.
Para salir al paso de estas dificultades, los Apóstoles, reservándose para sí mismos la
oración y el ministerio de la Palabra como su tarea central, decidieron encargar a "siete
hombres de buena fama, llenos de Espíritu y de sabiduría" que llevaran a cabo el oficio de la
24
Benedicto XVI, Audiencia General, 10-I-2007.

48
asistencia (cf. Hch 6,2-4), es decir, del servicio social caritativo. Con este objetivo, como
escribe san Lucas, por invitación de los Apóstoles los discípulos eligieron siete hombres.
Conocemos sus nombres: "Esteban, hombre lleno de fe y de Espíritu Santo, Felipe, Prócoro,
Nicanor, Timón, Pármenas y Nicolás, prosélito de Antioquía. Los presentaron a los Apóstoles
y, habiendo hecho oración, les impusieron las manos" (Hch 6, 5-6).
El gesto de la imposición de las manos puede tener varios significados. En el Antiguo
Testamento, ese gesto tiene sobre todo el significado de transmitir un encargo importante,
como hizo Moisés con Josué (cf. Nm 27, 18-23), designando así a su sucesor. En esta línea,
también la Iglesia de Antioquía utilizará este gesto para enviar a Pablo y Bernabé en misión a
los pueblos del mundo (cf. Hch 13, 3). A una análoga imposición de las manos sobre
Timoteo, para transmitirle un encargo oficial, hacen referencia las dos cartas que san Pablo le
dirigió (cf. 1 Tm 4, 14; 2 Tm 1, 6).
Que se trataba de una acción importante, que era preciso realizar después de un
discernimiento, se deduce de lo que se lee en la primera carta a Timoteo: "No te precipites en
imponer a nadie las manos; no te hagas partícipe de los pecados ajenos" (1 Tm 5, 22). Por
tanto, vemos que el gesto de la imposición de las manos se desarrolla en la línea de un signo
sacramental. En el caso de Esteban y sus compañeros se trata, ciertamente, de la transmisión
oficial, por parte de los Apóstoles, de un encargo y al mismo tiempo de la imploración de una
gracia para cumplirlo.
Conviene advertir que lo más importante es que, además de los servicios caritativos, san
Esteban desempeña también una tarea de evangelización entre sus compatriotas, los así
llamados "helenistas". En efecto, san Lucas insiste en que, "lleno de gracia y de poder" (Hch
6, 8), presenta en el nombre de Jesús una nueva interpretación de Moisés y de la misma Ley
de Dios, relee el Antiguo Testamento a la luz del anuncio de la muerte y la resurrección de
Jesús. Esta relectura del Antiguo Testamento, una relectura cristológica, provoca las
reacciones de los judíos, que interpretan sus palabras como una blasfemia (cf. Hch 6, 11-14).
Por este motivo es condenado a la lapidación. Y san Lucas nos transmite el último discurso
del santo, una síntesis de su predicación.
Del mismo modo que Jesús había explicado a los discípulos de Emaús que todo el
Antiguo Testamento habla de él, de su cruz y de su resurrección, también san Esteban,
siguiendo la enseñanza de Jesús, lee todo el Antiguo Testamento en clave cristológica.
Demuestra que el misterio de la cruz se encuentra en el centro de la historia de la salvación
narrada en el Antiguo Testamento; muestra que realmente Jesús, el crucificado y resucitado,
es el punto de llegada de toda esta historia. Y demuestra, por tanto, también que el culto del
templo ha concluido y que Jesús, el resucitado, es el nuevo y auténtico "templo".
Precisamente este "no" al templo y a su culto provoca la condena de san Esteban, el
cual, en ese momento, como nos dice san Lucas, mirando al cielo vio la gloria de Dios y a
Jesús que estaba a su derecha. Y viendo en el cielo a Dios y a Jesús, san Esteban dijo: "Estoy
viendo los cielos abiertos y al Hijo del hombre que está en pie a la diestra de Dios" (Hch 7,
56). Siguió su martirio, que de hecho se asemejó a la pasión de Jesús mismo, pues entregó al
"Señor Jesús" su espíritu y oró para que el pecado de sus asesinos no les fuera tenido en
cuenta (cf. Hch 7, 59-60).
El lugar del martirio de san Esteban, en Jerusalén, se sitúa tradicionalmente fuera de la
puerta de Damasco, al norte, donde ahora se encuentra precisamente la iglesia de San Esteban,
junto a la conocida École Biblique de los dominicos. Tras el asesinato de san Esteban, primer
mártir de Cristo, se desencadenó una persecución local contra los discípulos de Jesús (cf. Hch
8, 1), la primera de la historia de la Iglesia. Constituyó la ocasión concreta que impulsó al
grupo de los cristianos judío-helenistas a huir de Jerusalén y a dispersarse. Expulsados de

49
Jerusalén, se transformaron en misioneros itinerantes: "Los que se habían dispersado iban por
todas partes anunciando la buena nueva de la Palabra" (Hch 8, 4). La persecución y la
consiguiente dispersión se convirtieron en misión. Así el Evangelio se propagó en Samaría, en
Fenicia y en Siria, hasta llegar a la gran ciudad de Antioquía, donde, según san Lucas, fue
anunciado por primera vez también a los paganos (cf. Hch 11, 19-20) y donde resonó por
primera vez el nombre de "cristianos" (cf. Hch 11, 26).
En particular, san Lucas especifica que los que lapidaron a Esteban "pusieron sus
vestidos a los pies de un joven llamado Saulo" (Hch 7, 58), el mismo que de perseguidor se
convertiría en apóstol insigne del Evangelio. Eso significa que el joven Saulo seguramente
escuchó la predicación de san Esteban y conoció sus contenidos principales. Y probablemente
san Pablo se encontraba entre quienes, siguiendo y escuchando este discurso, "tenían los
corazones consumidos de rabia y rechinaban sus dientes contra él" (Hch7,54).
Así podemos ver las maravillas de la Providencia divina: Saulo, adversario empedernido
de la visión de Esteban, después del encuentro con Cristo resucitado en el camino de
Damasco, retoma la interpretación cristológica del Antiguo Testamento hecha por el
protomártir, la profundiza y la completa, y de este modo se convierte en el "Apóstol de los
gentiles". Enseña que la Ley se cumple en la cruz de Cristo. Y la fe en Cristo, la comunión
con el amor de Cristo, es el verdadero cumplimiento de toda la Ley. Este es el contenido de la
predicación de san Pablo. Así demuestra que el Dios de Abraham se convierte en el Dios de
todos. Y todos los creyentes en Cristo Jesús, como hijos de Abraham, se hacen partícipes de
las promesas. En la misión de san Pablo se realiza la visión de san Esteban.
La historia de san Esteban nos da varias lecciones. Por ejemplo, nos enseña que el
compromiso social de la caridad no se debe separar nunca del anuncio valiente de la fe. Era
uno de los siete que se encargaban sobre todo de la caridad. Pero la caridad no se podía
separar del anuncio. De este modo, con la caridad, anuncia a Cristo crucificado, hasta el punto
de aceptar incluso el martirio. Esta es la primera lección que podemos aprender de san
Esteban: la caridad y el anuncio van siempre juntos.
San Esteban sobre todo nos habla de Cristo, de Cristo crucificado y resucitado como
centro de la historia y de nuestra vida. Podemos comprender que la cruz ocupa siempre un
lugar central en la vida de la Iglesia y también en nuestra vida personal. En la historia de la
Iglesia no faltará nunca la pasión, la persecución. Y precisamente la persecución se convierte,
según la famosa frase de Tertuliano, en fuente de misión para los nuevos cristianos. Cito sus
palabras: "Nosotros nos multiplicamos cada vez que somos segados por vosotros: la sangre de
los cristianos es una semilla" (Apologético 50, 13: "Plures efficimur quoties metimur a vobis:
semen est sanguis christianorum"). Pero también en nuestra vida la cruz, que no faltará nunca,
se convierte en bendición. Y aceptando la cruz, sabiendo que se convierte en bendición y es
bendición, aprendemos la alegría del cristiano incluso en los momentos de dificultad. El valor
del testimonio es insustituible, pues el Evangelio lleva a él y de él se alimenta la Iglesia.
Que san Esteban nos enseñe a aprender estas lecciones; que nos enseñe a amar la cruz,
puesto que es el camino por el que Cristo se hace siempre presente entre nosotros.

18. Bernabé, Silas y Apolo25

Prosiguiendo nuestro viaje entre los protagonistas de los orígenes cristianos, dedicamos
nuestra atención a otros colaboradores de san Pablo. Tenemos que reconocer que el Apóstol
es un ejemplo elocuente de hombre abierto a la colaboración:  en la Iglesia no quiere hacerlo

25
Benedicto XVI, Audiencia General, 31-I-2007.

50
todo él solo, sino que se sirve de numerosos y diversos compañeros. No podemos detenernos
a considerar todos estos valiosos ayudantes, pues son muchos. Baste recordar, entre otros, a
Epafras (cf. Col 1, 7; 4, 12; Flm 23), Epafrodito (cf. Flp 2, 25; 4, 18), Tíquico (cf. Hch 20, 4;
Ef 6, 21; Col 4, 7; 2 Tm 4, 12; Tt 3, 12), Urbano (cf. Rm 16, 9), Gayo y Aristarco (cf. Hch 19,
29; 20, 4; 27, 2; Col 4, 10). Y mujeres como Febe (cf. Rm 16, 1), Trifena y Trifosa (cf. Rm
16, 12), Pérside, la madre de Rufo, de quien san Pablo dice que "es también mi madre" (cf.
Rm 16, 12-13), sin olvidar a esposos como Prisca y Áquila (cf. Rm 16, 3; 1 Co 16, 19; 2 Tm 4,
19). Entre todo este conjunto de colaboradores y colaboradoras de san Pablo, centramos
nuestra atención en tres de estas personas que desempeñaron un papel particularmente
significativo en la evangelización de los orígenes:  Bernabé, Silas y Apolo.
"Bernabé", que significa "hijo de la exhortación" (Hch 4, 36) o "hijo del consuelo", es el
sobrenombre de un judío levita oriundo de Chipre. Habiéndose establecido en Jerusalén, fue
uno de los primeros en abrazar el cristianismo, tras la resurrección del Señor. Con gran
generosidad vendió un campo de su propiedad y entregó el dinero a los Apóstoles para las
necesidades de la Iglesia (cf. Hch 4, 37). Se hizo garante de la conversión de Saulo ante la
comunidad  cristiana  de Jerusalén, que todavía desconfiaba de su antiguo perseguidor (cf.
Hch 9, 27). Enviado a Antioquía de Siria, fue a buscar a Pablo, en Tarso, donde se había
retirado, y con él pasó un año entero, dedicándose a la evangelización de esa importante
ciudad, en cuya Iglesia Bernabé era conocido como profeta y doctor (cf. Hch 13, 1).
Así, Bernabé, en el momento de las primeras conversiones de los paganos, comprendió
que había llegado la hora de Saulo, el cual se había retirado a Tarso, su ciudad. Fue a buscarlo
allí. En ese momento importante, en cierta forma, devolvió a Pablo a la Iglesia; en este
sentido, le entregó una vez más al Apóstol de las gentes. La Iglesia de Antioquía envió a
Bernabé en misión, junto a Pablo, realizando lo que se suele llamar el primer viaje misionero
del Apóstol. En realidad, fue un viaje misionero de Bernabé, pues él era el verdadero
responsable, al que Pablo se sumó como colaborador, recorriendo las regiones de Chipre y
Anatolia centro-sur, en la actual Turquía, con las ciudades de Atalía, Perge, Antioquía de
Pisidia, Iconio, Listra y Derbe (cf. Hch 13-14). Junto a Pablo, acudió después al así llamado
concilio de Jerusalén, donde, después de un profundo examen de la cuestión, los Apóstoles
con los ancianos decidieron separar de la identidad cristiana la práctica de la circuncisión (cf.
Hch 15, 1-35). Sólo así, al final, permitieron oficialmente que fuera posible la Iglesia de los
paganos, una Iglesia sin circuncisión:  somos hijos de Abraham solamente por la fe en Cristo.
Los dos, Pablo y Bernabé, se enfrentaron más tarde, al inicio del segundo viaje
misionero, porque Bernabé quería tomar como compañero a Juan Marcos, mientras que Pablo
no quería, dado que el joven se había separado de ellos durante el viaje anterior (cf. Hch 13,
13; 15, 36-40). Por tanto, también entre los santos existen contrastes, discordias,
controversias. Esto me parece muy consolador, pues vemos que los santos no "han caído del
cielo". Son hombres como nosotros, incluso con problemas complicados. La santidad no
consiste en no equivocarse o no pecar nunca. La santidad crece con la capacidad de
conversión, de arrepentimiento, de disponibilidad para volver a comenzar, y sobre todo con la
capacidad de reconciliación y de perdón.
De este modo, Pablo, que había sido más bien duro y severo con Marcos, al final se
vuelve a encontrar con él. En las últimas cartas de san Pablo, a Filemón y en la segunda a
Timoteo, Marcos aparece precisamente como "mi colaborador". Por consiguiente, lo que nos
hace santos no es el no habernos equivocado nunca, sino la capacidad de perdón y
reconciliación. Y todos podemos aprender este camino de santidad.
En todo caso, Bernabé, con Juan Marcos, se dirigió a Chipre (cf. Hch 15, 39) alrededor
del año 49. A partir de entonces se pierden sus huellas. Tertuliano le atribuye la carta a los
Hebreos, lo cual es verosímil, pues, siendo de la tribu de Leví, Bernabé podía estar interesado

51
en el tema del sacerdocio. Y la carta a los Hebreos nos interpreta de manera extraordinaria el
sacerdocio de Jesús.
Silas, otro compañero de Pablo, es la forma griega de un nombre hebreo (quizá "sheal",
"pedir", "invocar", que tiene la misma raíz del nombre "Saulo"), del que procede también la
forma latinizada Silvano. El nombre Silas sólo está testimoniado en el libro de los Hechos de
los Apóstoles, mientras que Silvano sólo aparece en las cartas de san Pablo. Era un judío de
Jerusalén, uno de los primeros en hacerse cristiano, y en aquella Iglesia gozaba de gran estima
(cf. Hch 15, 22), al ser considerado profeta (cf. Hch 15, 32). Fue encargado de llevar "a los
hermanos de Antioquía, Siria y Cilicia" (Hch 15, 23) las decisiones tomadas por el concilio de
Jerusalén y de explicarlas. Evidentemente pensaban que era capaz de realizar una especie de
mediación entre Jerusalén y Antioquía, entre judeocristianos y cristianos de origen pagano, y
así servir a la unidad de la Iglesia en la diversidad de ritos y de orígenes.
Cuando Pablo se separó de Bernabé, tomó precisamente a Silas como nuevo compañero
de viaje (cf. Hch 15, 40). Con Pablo llegó a Macedonia (a las ciudades de Filipos, Tesalónica
y Berea), donde se detuvo, mientras que Pablo continuó hacia Atenas y después a Corinto.
Silas se unió a él en Corinto, donde colaboró en la predicación del Evangelio; de hecho, en la
segunda carta dirigida por san Pablo a esa Iglesia se habla de "Cristo Jesús, a quien os
predicamos Silvano, Timoteo y yo" (2 Co 1, 19). De este modo se explica por qué aparece
como coautor, junto a san Pablo y a Timoteo, de las dos cartas a los Tesalonicenses.
También esto me parece importante. San Pablo no actúa como un "solista", como un
individuo aislado, sino junto con estos colaboradores en el "nosotros" de la Iglesia. Este "yo"
de Pablo no es un "yo" aislado, sino un "yo" en el "nosotros" de la Iglesia, en el "nosotros" de
la fe apostólica. Y Silvano es mencionado también al final de la primera carta de san Pedro,
donde se lee:  "Por medio de Silvano, a quien tengo por hermano fiel, os he escrito
brevemente" (1 P 5, 12). Así vemos también la comunión de los Apóstoles. Silvano sirve a
Pablo y sirve a Pedro, porque la Iglesia es una y el anuncio misionero es único.
El tercer compañero de san Pablo que hoy queremos recordar se llama Apolo, probable
abreviación de Apolonio o Apolodoro. A pesar de su nombre de origen pagano, él era un
judío fervoroso de Alejandría de Egipto. San Lucas, en el libro de los Hechos de los
Apóstoles, lo define "hombre elocuente, que dominaba las Escrituras, con fervor de espíritu"
(Hch 18, 24-25).
La entrada de Apolo en el escenario de la primera evangelización tuvo lugar en la
ciudad de Éfeso:  había viajado allí para predicar y allí tuvo la suerte de encontrarse con los
esposos cristianos Priscila y Áquila (cf. Hch 18, 26), que le ayudaron a conocer más
completamente "el camino de Dios" (cf. Hch 18, 26). De Éfeso pasó por Acaya hasta llegar a
la ciudad de Corinto:  allí llegó con el apoyo de una carta de los cristianos de Éfeso, los cuales
pedían a los corintios que le dieran una buena acogida (cf. Hch 18, 27). En Corinto, como
escribe san Lucas, "con la ayuda de la gracia, contribuyó mucho al provecho de los creyentes;
pues refutaba vigorosamente en público a los judíos, demostrando por las Escrituras que Jesús
es el Cristo" (Hch 18, 27-28), el Mesías.
Su éxito en aquella ciudad originó una situación problemática, pues algunos miembros
de aquella Iglesia, fascinados por su manera de hablar, en su nombre se oponían a los demás
(cf. 1  Co 1, 12; 3, 4-6; 4, 6). San Pablo, en la primera carta a los Corintios, expresa su
aprecio por la obra de Apolo, pero reprocha a los corintios que desgarraban el Cuerpo de
Cristo, separándose en facciones contrapuestas.
San Pablo saca una importante lección de lo  sucedido:  tanto yo como Apolo —dice—,
no somos más que diakonoi, es decir, simples ministros, a través de los cuales habéis llegado
a la fe (cf. 1 Co 3, 5). Cada uno tiene una tarea diferente en el campo del Señor:  "Yo planté,

52
Apolo regó; mas fue Dios quien dio el crecimiento..., ya que somos colaboradores  de  Dios  y
vosotros, campo de Dios, edificación de Dios" (1 Co 3, 6-9). Al regresar a Éfeso, Apolo
resistió a la invitación de san Pablo a regresar inmediatamente a Corinto, retrasando el viaje a
una fecha sucesiva, que ignoramos (cf. 1 Co 16, 12). No tenemos más noticias suyas, aunque
algunos expertos piensan que posiblemente es el autor de la carta a los Hebreos, que
Tertuliano atribuye a san Bernabé.
Estos tres hombres brillan en el firmamento de los testigos del Evangelio por una
característica común, además de por las características propias de cada uno. En común,
además del origen judío, tienen la entrega a Jesucristo y al Evangelio, así como el hecho de
que los tres fueron colaboradores del apóstol san Pablo. En esta misión evangelizadora
original encontraron el sentido de su vida y de este modo se nos presentan como modelos
luminosos de desinterés y generosidad.
Por último, pensemos una vez más en la frase de san Pablo:  tanto Apolo como yo
somos ministros de Jesús, cada uno a su manera, pues es Dios quien da el crecimiento. Esto
vale también hoy para todos, tanto para el Papa como para los cardenales, los obispos, los
sacerdotes y los laicos. Todos somos humildes ministros de Jesús. Servimos al Evangelio en
la medida en que podemos, según nuestros dones, y pedimos a Dios que él haga crecer hoy su
Evangelio, su Iglesia.

19. Los esposos Priscila y Áquila26

Dando un nuevo paso en esta especie de galería de retratos de los primeros testigos de la
fe cristiana, tomamos ahora en consideración a una pareja de esposos. Se trata de los
cónyuges Priscila y Áquila, que se encuentran en la órbita de los numerosos colaboradores
que gravitaban en torno al apóstol san Pablo, a quienes ya aludí brevemente el miércoles
pasado. De acuerdo con las noticias que tenemos, esta pareja de esposos desempeñó un papel
muy activo en el tiempo pospascual de los orígenes de la Iglesia.
Los nombres de Áquila y Priscila son latinos, pero tanto el hombre como la mujer eran
de origen judío. Sin embargo, al menos Áquila procedía geográficamente de la diáspora de
Anatolia del norte, que da al mar Negro, en la actual Turquía; mientras que Priscila, cuyo
nombre se utiliza a veces abreviado en Prisca, era probablemente una judía procedente de
Roma (cf. Hch 18, 2).
En cualquier caso, habían llegado desde Roma a Corinto, donde san Pablo se encontró
con ellos al inicio de los años cincuenta; allí se unió a ellos, dado que, como narra san Lucas,
ejercían el mismo oficio de fabricantes de tiendas para uso doméstico; incluso fue acogido en
su casa (cf. Hch 18, 3). El motivo de su traslado a Corinto fue la decisión del emperador
Claudio de expulsar de Roma a los judíos que residían en la urbe. El historiador romano
Suetonio, refiriéndose a este acontecimiento, nos dice que expulsó a los judíos porque
"provocaban tumultos a causa de un cierto Cresto" (cf. Vidas de los doce Césares, Claudio,
25). Se ve que no conocía bien el nombre —en vez de Cristo escribe "Cresto"— y sólo tenía
una idea muy confusa de lo que había sucedido.
En cualquier caso, había discordias dentro de la comunidad judía en torno a la cuestión
de si Jesús era el Cristo. Y para el emperador estos problemas eran motivo suficiente para
expulsar simplemente a todos los judíos de Roma. De ahí se deduce que estos dos esposos ya
habían abrazado la fe cristiana en Roma, en los años cuarenta, y que ahora habían encontrado
en san Pablo a alguien que no sólo compartía con ellos esta fe —que Jesús es el Cristo—, sino
que además era apóstol, llamado personalmente por el Señor resucitado. Por tanto, el primer
26
Benedicto XVI, Audiencia General, 7-II-2007.

53
encuentro tiene lugar en Corinto, donde lo acogen en su casa y trabajan juntos en la
fabricación de tiendas.
En un segundo momento, se trasladaron a Asia Menor, a Éfeso. Allí desempeñaron un
papel decisivo para completar la formación cristiana del judío alejandrino Apolo, de quien
hablamos el miércoles pasado. Dado que este sólo conocía someramente la fe cristiana, "al
oírle Áquila y Priscila, lo tomaron consigo y le expusieron más exactamente el camino de
Dios" (Hch 18, 26). Cuando en Éfeso el apóstol san Pablo escribe su primera carta a los
Corintios, además de sus saludos personales, envía explícitamente también los de "Áquila y
Prisca, junto con la iglesia que se reúne en su casa" (1 Co 16, 19).
Así conocemos el papel importantísimo que desempeñó esta pareja de esposos en el
ámbito de la Iglesia primitiva:  acogían en su propia casa al grupo de los cristianos del lugar,
cuando se reunían para escuchar la palabra de Dios y para celebrar la Eucaristía. Ese tipo de
reunión es precisamente la que en griego se llama ekklesìa —en latín "ecclesia", en italiano
"chiesa", en español "iglesia"—, que quiere decir convocación, asamblea, reunión.
Así pues, en la casa de Áquila y Priscila se reúne la Iglesia, la convocación de Cristo,
que celebra allí los sagrados misterios. De este modo, podemos ver cómo nace la realidad de
la Iglesia en las casas de los creyentes. De hecho, hasta el siglo III los cristianos no tenían
lugares propios de culto:  estos fueron, en un primer momento, las sinagogas judías, hasta que
se deshizo la originaria simbiosis entre Antiguo y Nuevo Testamento, y la Iglesia de la
gentilidad se vio obligada a darse una identidad propia, siempre profundamente arraigada en
el Antiguo Testamento. Luego, tras esa "ruptura", los cristianos se reúnen en las casas, que así
se convierten en "Iglesia". Y por último, en el siglo III, surgen los auténticos edificios del
culto cristiano. Pero aquí, en la primera mitad del siglo I, y en el siglo II, las casas de los
cristianos se transforman en auténtica "iglesia". Como he dicho, juntos leen las sagradas
Escrituras y se celebra la Eucaristía. Es lo que sucedía, por ejemplo, en Corinto, donde san
Pablo menciona a un cierto "Gayo, que me hospeda a mí y a toda la comunidad" (Rm 16, 23),
o en Laodicea, donde la comunidad se reunía en la casa de una cierta Ninfas (cf. Col 4, 15), o
en Colosas, donde la reunión tenía lugar en la casa de un tal Arquipo (cf. Flm 2).
Al regresar posteriormente a Roma, Áquila y Priscila siguieron desempeñando esta
función importantísima también en la capital del imperio. En efecto, san Pablo, en su carta a
los Romanos, les envía este saludo particular:  "Saludad a Prisca y Áquila, colaboradores míos
en Cristo Jesús. Ellos  expusieron  su cabeza para salvarme. Y no sólo les estoy agradecido
yo, sino también todas las Iglesias de la gentilidad; saludad también a la Iglesia que se reúne
en su casa" (Rm 16, 3-5).
¡Qué extraordinario elogio de esos dos cónyuges encierran esas palabras! Lo hace nada
más y nada menos que el apóstol san Pablo, el cual define explícitamente a los dos como
verdaderos e importantes colaboradores de su apostolado. La alusión al hecho de que habían
arriesgado la vida por él se refiere probablemente a intervenciones en favor de él durante
alguno de sus encarcelamientos, quizá en la misma Éfeso (cf. Hch 19, 23; 1 Co 15, 32; 2 Co
1, 8-9). Y el hecho de que san Pablo, además de su gratitud personal manifieste la gratitud de
todas las Iglesias de la gentilidad, aunque la expresión pueda parecer una hipérbole, da a
entender cuán amplio era su radio de acción o por lo menos su influjo en beneficio del
Evangelio.
La tradición hagiográfica posterior dio una importancia muy particular a Priscila,
aunque queda el problema de una identificación suya con otra Priscila mártir. En todo caso, en
Roma tenemos una iglesia dedicada a santa Prisca, en el Aventino, y también las catacumbas
de Priscila, en la vía Salaria. De este modo, se perpetúa el recuerdo de una mujer que fue
seguramente una persona activa y de gran valor en la historia del cristianismo romano.

54
Ciertamente, a la gratitud de esas primeras Iglesias, de la que habla san Pablo, se debe unir
también la nuestra, pues gracias a la fe y al compromiso apostólico de fieles laicos, de
familias, de esposos como Priscila y Áquila, el cristianismo ha llegado a nuestra generación.
No sólo pudo crecer gracias a los Apóstoles que lo anunciaban. Para arraigar en la tierra del
pueblo, para desarrollarse ampliamente, era necesario el compromiso de estas familias, de
estos esposos, de estas comunidades cristianas, de fieles laicos que ofrecieron el "humus" al
crecimiento de la fe. Y sólo así crece siempre la Iglesia.
Esta pareja demuestra, en particular, la importancia de la acción de los esposos
cristianos. Cuando están sostenidos por la fe y por una intensa espiritualidad, su compromiso
valiente por la Iglesia y en la Iglesia resulta natural. La comunión diaria de su vida se
prolonga y en cierto sentido se sublima al asumir una responsabilidad común en favor del
Cuerpo místico de Cristo, aunque sólo sea de una pequeña parte de este. Así sucedió en la
primera generación y así seguirá sucediendo.
De su ejemplo podemos sacar otra lección importante:  toda casa puede transformarse en
una pequeña iglesia. No sólo en el sentido de que en ella tiene que reinar el típico amor
cristiano, hecho de altruismo y atención recíproca, sino más aún en el sentido de que toda la
vida familiar, en virtud de la fe, está llamada a girar en torno al único señorío de Jesucristo.
Por eso, en la carta a los Efesios, san Pablo compara la relación matrimonial con la comunión
esponsal que existe entre Cristo y la Iglesia (cf. Ef 5, 25-33). Más aún, podríamos decir que el
Apóstol indirectamente configura la vida de la Iglesia con la de la familia. Y la Iglesia, en
realidad, es la familia de Dios. Por eso, honramos a Áquila y Priscila como modelos de una
vida conyugal responsablemente comprometida al servicio de toda la comunidad cristiana. Y
vemos en ellos el modelo de la Iglesia, familia de Dios para todos los tiempos.

20. Las mujeres al servicio del Evangelio27

Llegamos en este momento al final de nuestro recorrido entre los testigos del
cristianismo naciente que mencionan los escritos del Nuevo Testamento. Y usamos la última
etapa de este primer recorrido para centrar nuestra atención en las numerosas figuras
femeninas que desempeñaron un papel efectivo y valioso en la difusión del Evangelio. No se
puede olvidar su testimonio, como dijo el mismo Jesús sobre la mujer que le ungió la cabeza
poco antes de la Pasión:  "Yo os aseguro:  dondequiera que se proclame esta buena nueva, en
el mundo entero, se hablará también de lo que esta ha  hecho  para  memoria suya" (Mt 26, 13;
Mc 14, 9).
El Señor quiere que estos testigos del Evangelio, estas figuras que dieron su
contribución para que creciera la fe en él, sean conocidas y su recuerdo siga vivo en la Iglesia.
Históricamente podemos distinguir el papel de las mujeres en el cristianismo primitivo,
durante la vida terrena de Jesús y durante las vicisitudes de la primera generación cristiana.
Ciertamente, como sabemos, Jesús escogió entre sus discípulos a doce hombres como
padres del nuevo Israel, "para que estuvieran con él, y para enviarlos a predicar" (Mc 3, 14-
l5). Este hecho es evidente, pero, además de los Doce, columnas de la Iglesia, padres del
nuevo pueblo de Dios, fueron escogidas también muchas mujeres en el grupo de los
discípulos.
Sólo puedo mencionar brevemente a las que se encontraron en el camino de Jesús
mismo, desde la profetisa Ana (cf. Lc 2, 36-38) hasta la samaritana (cf. Jn 4, 1-39), la mujer
siro-fenicia (cf. Mc 7, 24-30), la hemorroísa (cf. Mt 9, 20-22) y la pecadora perdonada (cf. Lc

27
Benedicto XVI, Audiencia General, 14-II-2007.

55
7, 36-50). Y no hablaré de las protagonistas de algunas de sus eficaces parábolas, por ejemplo,
la mujer que hace el pan (Mt 13, 33), la que pierde la dracma (Lc 15, 8-10) o la viuda que
importuna al juez (Lc 18, 1-8). Para nuestra reflexión son más significativas las mujeres que
desempeñaron un papel activo en el marco de la misión de Jesús.
En primer lugar, pensamos naturalmente en la Virgen María, que con su fe y su obra
maternal colaboró de manera única en nuestra Redención, hasta el punto de que Isabel pudo
llamarla "bendita entre las mujeres" (Lc 1, 42), añadiendo:  "Bienaventurada la que ha creído"
(Lc 1, 45). Convertida en discípula de su Hijo, María manifestó en Caná una confianza total
en él (cf. Jn 2, 5) y lo siguió hasta el pie de la cruz, donde recibió de él una misión materna
para todos sus discípulos de todos los tiempos, representados por san Juan (cf. Jn 19, 25-27).
Además, encontramos a varias mujeres que de diferentes maneras giraron en torno a la
figura de Jesús con funciones de responsabilidad. Constituyen un ejemplo elocuente las
mujeres que seguían a Jesús para servirle con sus bienes. San Lucas menciona algunos
nombres:  María Magdalena, Juana, Susana y "otras muchas" (cf. Lc 8, 2-3). Asimismo, los
Evangelios nos informan de que las mujeres, a diferencia de los Doce, no abandonaron a Jesús
en la hora de la pasión (cf. Mt 27, 56. 61; Mc 15, 40). Entre estas destaca en particular la
Magdalena, que no sólo estuvo presente en la Pasión, sino que se convirtió también en el
primer testigo y heraldo del Resucitado (cf. Jn 20, 1. 11-18). Precisamente a María
Magdalena santo Tomás de Aquino le da el singular calificativo de "apóstol de los Apóstoles"
("apostolorum apostola"), dedicándole un bello comentario:  "Del mismo modo que una mujer
había anunciado al primer hombre palabras de muerte, así también una mujer fue la primera
en anunciar a los Apóstoles palabras de vida" (Super Ioannem, ed. Cai, 2519).
En el ámbito de la Iglesia primitiva la presencia femenina tampoco fue secundaria. No
insistimos en las cuatro hijas del "diácono" Felipe, cuyo nombre no se menciona, residentes
en Cesarea Marítima, dotadas todas ellas, como dice san Lucas, del "don de profecía", es
decir, de la facultad de hablar públicamente bajo la acción del Espíritu Santo (cf. Hch 21, 9).
La brevedad de la noticia no permite sacar deducciones más precisas.
Debemos a san Pablo una documentación más amplia sobre la dignidad y el papel
eclesial de la mujer. Toma como punto de partida el principio fundamental según el cual para
los bautizados "ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer". El motivo
es que "todos somos uno en Cristo Jesús" (Ga 3, 28), es decir, todos tenemos la misma
dignidad de fondo, aunque cada uno con funciones específicas (cf. 1 Co 12, 27-30).
El Apóstol admite como algo normal que en la comunidad cristiana la mujer pueda
"profetizar" (1 Co 11, 5), es decir, hablar abiertamente bajo el influjo del Espíritu, a condición
de que sea para la edificación de la comunidad y que se haga de modo digno. Por tanto, hay
que relativizar la sucesiva y conocida exhortación:  "Las mujeres cállense en las asambleas"
(1 Co 14, 34).
Dejamos a los exegetas el consiguiente problema, muy  discutido, sobre la relación entre
la primera frase —las mujeres pueden profetizar en la asamblea—, y la otra —no pueden
hablar—, es decir, la relación entre estas dos indicaciones, que aparentemente son
contradictorias. No conviene discutirlo aquí. El miércoles pasado ya hablamos de Prisca o
Priscila, esposa de Áquila, que en dos casos sorprendentemente es mencionada antes que su
marido (cf. Hch 18, 18; Rm 16, 3); en cualquier caso, ambos son calificados explícitamente
por san Pablo como sus "colaboradores" -sun-ergoús (Rm 16, 3).
Hay otras observaciones que no conviene descuidar. Por ejemplo, es preciso constatar
que san Pablo dirige también a una mujer de nombre "Apfia" la breve carta a Filemón (cf.
Flm 2). Traducciones latinas y sirias del texto griego añaden al nombre "Apfia" el calificativo
de "soror carissima" (ib.) y conviene notar que en la comunidad de Colosas debía ocupar un

56
puesto importante; en todo caso, es la única mujer mencionada por san Pablo entre los
destinatarios de una carta suya.
En otros pasajes, el Apóstol menciona a una cierta "Febe", a la que llama diákonos de la
Iglesia en Cencreas, pequeña localidad portuaria al este de Corinto (cf. Rm 16, 1-2). Aunque
en aquel tiempo ese título todavía no tenía un valor ministerial específico de carácter
jerárquico, demuestra que esa mujer ejercía verdaderamente un cargo de responsabilidad en
favor de la comunidad cristiana. San Pablo pide que la reciban cordialmente y le ayuden "en
cualquier cosa que necesite", y después añade:  "pues ella ha sido protectora de muchos,
incluso de mí mismo".
En el mismo contexto epistolar, el Apóstol, con gran delicadeza, recuerda otros nombres
de mujeres: una cierta María, y después Trifena, Trifosa, Pérside, "muy querida", y Julia, de
las que escribe abiertamente que "se han fatigado por vosotros" o "se han fatigado en el
Señor" (Rm 16, 6. 12a. 12b. 15), subrayando así su intenso compromiso eclesial.
Asimismo, en la Iglesia de Filipos se distinguían dos mujeres llamadas Evodia y
Síntique (Flp 4, 2):  el llamamiento que san Pablo hace a la concordia mutua da a entender
que estas dos mujeres desempeñaban una función importante dentro de esa comunidad.
En síntesis, la historia del cristianismo hubiera tenido un desarrollo muy diferente si no
se hubiera contado con la aportación generosa de muchas mujeres. Por eso, como escribió mi
venerado y querido predecesor Juan Pablo II en la carta apostólica Mulieris dignitatem, "la
Iglesia da gracias por todas las mujeres y por cada una. (...) La Iglesia expresa su
agradecimiento por todas las manifestaciones del "genio" femenino aparecidas a lo largo de la
historia, en medio de los pueblos y de las naciones; da gracias por todos los carismas que el
Espíritu Santo otorga a las mujeres en la historia del pueblo de Dios, por todas las victorias
que  debe  a su fe, esperanza y  caridad; manifiesta  su  gratitud por todos  los  frutos  de
santidad femenina" (n. 31).
Como se ve, el elogio se refiere a las mujeres en el transcurso de la historia de la Iglesia
y se expresa en nombre de toda la comunidad  eclesial. También nosotros nos unimos a este
aprecio, dando gracias al Señor porque él guía a su Iglesia, de generación en generación,
sirviéndose indistintamente de hombres y mujeres, que saben hacer fructificar su fe  y su
bautismo para el bien de todo el Cuerpo eclesial, para mayor gloria de Dios.

57
 SEGUNDA PARTE:

LOS PADRES

21. San Clemente Romano28

Hasta ahora hemos meditado en las figuras de cada uno de los Apóstoles y en los
primeros testigos de la fe cristiana mencionados en los escritos del Nuevo Testamento. Ahora,
dedicaremos nuestra atención a los padres apostólicos, es decir, a la primera y a la segunda
generación de la Iglesia después de los Apóstoles. Así podemos ver cómo comienza el camino
de la Iglesia en la historia.
San Clemente, obispo de Roma en los últimos años del siglo I, es el tercer sucesor de
Pedro, después de Lino y Anacleto. El testimonio más importante sobre su vida es el de san
Ireneo, obispo de Lyon hasta el año 202, el cual atestigua que san Clemente "había visto a los
Apóstoles", "se había relacionado con ellos" y "tenía todavía la predicación apostólica en sus
28
Benedicto XVI, Audiencia General, 7-III-2007.

58
oídos y su tradición ante sus ojos" (Adversus haereses, III, 3, 3). Testimonios tardíos, entre los
siglos IV y VI, atribuyen a san Clemente el título de mártir.
La autoridad y el prestigio de este Obispo de Roma eran tan grandes, que se le
atribuyeron varios escritos, pero su única obra segura es la Carta a los Corintios. Eusebio de
Cesarea, el gran "archivero" de los orígenes cristianos, la presenta con estas palabras:  "Nos
ha llegado una carta de Clemente reconocida como auténtica, grande y admirable. Fue escrita
por él, de parte de la Iglesia de Roma, a la Iglesia de Corinto... Sabemos que desde hace
mucho tiempo y todavía hoy es leída públicamente durante la asamblea de los fieles" (Hist.
Eccl. 3, 16).
A esta carta se le atribuía un carácter casi canónico. Al inicio de este texto, escrito en
griego, san Clemente se lamenta de que "las repentinas y sucesivas calamidades y
tribulaciones" (1, 1), le habían impedido una intervención en el tiempo oportuno. Estas
"adversidades" se identifican con la persecución de Domiciano:  por eso, la fecha de
composición de la carta se debe remontar a un tiempo inmediatamente posterior a la muerte
del emperador y al final de la persecución, es decir, inmediatamente después del año 96.
La intervención de san Clemente —estamos todavía en el siglo I— era requerida por los
graves problemas por los que atravesaba la Iglesia de Corinto:  en efecto, los presbíteros de la
comunidad habían sido destituidos por algunos jóvenes contestadores. También san Ireneo
alude a esa triste situación cuando escribe:  "Bajo el gobierno de Clemente se produjo entre
los hermanos de Corinto una divergencia de opiniones no pequeña; la Iglesia de Roma envió a
los Corintios una carta importantísima para reconciliarlos en la paz, renovar su fe y
anunciarles la tradición que ella había recibido recientemente de los Apóstoles" (Adversus
haereses, III, 3, 3).
Por tanto, podríamos decir que esta carta constituye un primer ejercicio del Primado
romano después de la muerte de san Pedro. La carta de san Clemente retoma algunos temas
muy queridos por san Pablo, que había escrito dos grandes cartas a los Corintios, en
particular, la dialéctica teológica, perennemente actual, entre el indicativo de la salvación y el
imperativo del compromiso moral. Ante todo está la buena nueva de la gracia que salva. El
Señor nos previene y nos da el perdón, nos da su amor, la gracia de ser cristianos, hermanos y
hermanas suyos. Es una buena nueva que llena de alegría nuestra vida y que da seguridad a
nuestro actuar:  el Señor nos previene siempre con su bondad, y la bondad del Señor es
siempre más grande que todos nuestros pecados.
Sin embargo, debemos comprometernos de manera coherente con el don recibido y responder
al anuncio de la salvación con un camino generoso y valiente de conversión. Con respecto al
modelo de san Pablo, la novedad está en que san Clemente, después de la parte doctrinal y de
la parte práctica, que constituían el núcleo de todas las cartas de san Pablo, presenta una "gran
oración", con la que prácticamente concluye la carta.
La ocasión inmediata de la carta permite al Obispo de Roma explicar con amplitud la
identidad de la Iglesia y su misión. Si en Corinto ha habido abusos, observa san Clemente, el
motivo hay que buscarlo en el debilitamiento de la caridad y de otras virtudes cristianas
indispensables. Por eso, invita a los fieles a la humildad y al amor fraterno, dos virtudes que
constituyen verdaderamente el ser en la Iglesia. "Seamos una porción santa", exhorta,
"practiquemos todo lo que exige la santidad" (30, 1). En particular, el Obispo de Roma
recuerda que el mismo Señor "estableció dónde y por quiénes quiere que se realicen los
servicios litúrgicos, a fin de que, haciéndose todo santamente y con su beneplácito, sea acepto
a su voluntad... En efecto, al sumo sacerdote le estaban encomendadas funciones litúrgicas
propias; los sacerdotes ordinarios tenían asignado su lugar propio; y los levitas tenían
encomendados sus propios servicios, mientras que el laico está sometido a los preceptos
laicos" (40, 1-5:  obsérvese que en esta carta de finales del siglo I aparece por primera vez en

59
la literatura cristiana el término laikós, que significa "miembro del laos", es decir, "del pueblo
de Dios").
De este modo, refiriéndose a la liturgia del antiguo Israel, san Clemente manifiesta su
ideal de Iglesia, congregada por "un solo Espíritu de gracia derramado sobre nosotros", que
sopla en los diversos miembros del Cuerpo de Cristo, en el que todos, unidos sin ninguna
separación, son "miembros los unos de los otros" (46, 6-7). La neta distinción entre los
"laicos" y la jerarquía no significa en absoluto una contraposición, sino sólo la conexión
orgánica de un cuerpo, de un organismo, con sus diferentes funciones. En efecto, la Iglesia no
es un lugar de confusión y anarquía, donde uno puede hacer lo que quiera en cada momento: 
en este organismo, con una estructura articulada, cada uno ejerce su ministerio según la
vocación recibida.
Por lo que atañe a los jefes de las comunidades, san Clemente explica claramente la
doctrina de la sucesión apostólica. Las normas que la regulan derivan, en última instancia, de
Dios mismo. El Padre envió a Jesucristo, quien a su vez mandó a los Apóstoles. Estos, luego,
mandaron a los primeros jefes de las comunidades y establecieron que a ellos les sucedieran
otros hombres dignos. Por tanto, todo procede "ordenadamente por voluntad de Dios" (42).
Con estas palabras, con estas frases, san Clemente subraya que la Iglesia tiene una estructura
sacramental y no una estructura política. La acción de Dios, que sale a nuestro encuentro en la
liturgia, precede a nuestras decisiones y nuestras ideas. La Iglesia es, sobre todo, don de Dios
y no creación nuestra; por eso, esta estructura sacramental no sólo garantiza el ordenamiento
común, sino también la precedencia del don de Dios, que todos necesitamos.
Por último, la "gran oración" confiere una dimensión cósmica a las argumentaciones
precedentes. San Clemente alaba y da gracias a Dios por su maravillosa providencia de amor,
que creó el mundo y sigue salvándolo y santificándolo. Particular importancia asume la
invocación por los gobernantes. Después de los textos del Nuevo Testamento,
constituye la oración más antigua por las instituciones políticas. Así, tras la persecución,
los cristianos, aunque sabían que continuarían las persecuciones, no dejaban de rezar por las
mismas autoridades que los habían condenado injustamente. El motivo es, ante todo, de
carácter cristológico:  se debe orar por los perseguidores, como hizo Jesús en la cruz.
Pero esta oración encierra también una enseñanza que orienta, a través de los siglos, la
actitud de los cristianos ante la política y el Estado. Al orar por las autoridades, san Clemente
reconoce la legitimidad de las instituciones políticas en el orden establecido por Dios; al
mismo tiempo, manifiesta la preocupación de que las autoridades sean dóciles a Dios y
"ejerzan con paz, mansedumbre y piedad, el poder que Dios les ha dado" (61, 2). El César no
lo es todo. Existe otra soberanía, cuyo origen y esencia no son de este mundo, sino "de
arriba":  la de la Verdad, que con respecto al Estado tiene derecho a ser escuchada.
Así, la carta de san Clemente afronta numerosos temas de perenne actualidad. Es aún
más significativa en cuanto que representa, desde el siglo I, la solicitud de la Iglesia de Roma,
que preside en la caridad a todas las demás Iglesias. Con el mismo Espíritu, hagamos nuestras
las invocaciones de la "gran oración", en las que el Obispo de Roma se hace portavoz del
mundo entero:  "Sí, oh Señor, haz que resplandezca en nosotros tu rostro por el bien de la paz;
protégenos con tu mano poderosa... Te damos gracias, a través del sumo Sacerdote y protector
de nuestras almas, Jesucristo, por el cual sea gloria y alabanza a ti, ahora y de generación en
generación, por los siglos de los siglos. Amén" (60-61).

22. San Ignacio de Antioquía29

29
Benedicto XVI, Audiencia General, 14-III-2007.

60
 Visto ya el personaje de la Iglesia Primitiva, el Papa Clemente I, tercer Sucesor de san
Pedro. Nos detenemos ahora en san Ignacio, que fue el tercer obispo de Antioquía, del año 70
al 107, fecha de su martirio. En aquel tiempo Roma, Alejandría y Antioquía eran las tres
grandes metrópolis del imperio romano. El concilio de Nicea habla de tres "primados":  el de
Roma, pero también Alejandría y Antioquía participan, en cierto sentido, en un "primado".
San Ignacio era obispo de Antioquía, que hoy se encuentra en Turquía. Allí, en
Antioquía, como sabemos por los Hechos de los Apóstoles, surgió una comunidad cristiana
floreciente:  su primer obispo fue el apóstol san Pedro —así nos lo dice la tradición— y allí
"por primera vez los discípulos recibieron el nombre de cristianos" (Hch 11, 26). Eusebio de
Cesarea, un historiador del siglo IV, dedica un capítulo entero de su Historia eclesiástica a la
vida y a la obra literaria de san Ignacio (III, 3). "Desde Siria —escribe— Ignacio fue enviado
a Roma para ser arrojado como alimento a las fieras, a causa del testimonio que dio de Cristo.
Al realizar su viaje por Asia, bajo la custodia severa de los guardias" (que él, en su Carta a
los Romanos, V, 1, llama "diez leopardos"), "en cada una de las ciudades por donde pasaba,
con predicaciones y exhortaciones, iba consolidando las Iglesias; sobre todo exhortaba, con
gran ardor, a guardarse de las herejías que ya entonces comenzaban a pulular, y les
recomendaba que no se apartaran de la tradición apostólica".
La primera etapa del viaje de san Ignacio hacia el martirio fue la ciudad de Esmirna,
donde era obispo san Policarpo, discípulo de san Juan. Allí san Ignacio escribió cuatro cartas,
respectivamente, a las Iglesias de Éfeso, Magnesia, Trales y Roma. "Habiendo partido de
Esmirna —prosigue Eusebio— Ignacio fue a Tróada, y desde allí envió otras cartas":  dos a
las Iglesias de Filadelfia y Esmirna, y una al obispo Policarpo. Eusebio completa así la lista de
las cartas, que han llegado hasta nosotros como un valioso tesoro de la Iglesia del siglo I.
Leyendo esos textos se percibe la lozanía de la fe de la generación que conoció a los
Apóstoles. En esas cartas se percibe también el amor ardiente de un santo. Por último, desde
Tróada el mártir llegó a Roma, donde, en el anfiteatro Flavio, fue dado como alimento a las
bestias feroces.
Ningún Padre de la Iglesia expresó con la intensidad de san Ignacio el deseo de unión
con Cristo y de vida en él. Por eso, hemos leído el pasaje evangélico de la vid, que según el
Evangelio de san Juan, es Jesús. En realidad, confluyen en san Ignacio dos "corrientes"
espirituales:  la de san Pablo, orientada totalmente a la unión con Cristo, y la de san Juan,
concentrada en la vida en él. A su vez, estas dos corrientes desembocan en la imitación de
Cristo, al que san Ignacio proclama muchas veces como "mi Dios" o "nuestro Dios".
Así, san Ignacio suplica a los cristianos de Roma que no impidan su martirio, porque
está impaciente por "unirse a Jesucristo". Y explica:  "Para mí es mejor morir en (eis)
Jesucristo, que ser rey de los términos de la tierra. Quiero a Aquel que murió por nosotros;
quiero a Aquel que resucitó por nosotros... Permitidme ser imitador de la pasión de mi Dios"
(Carta a los Romanos, VI:  Padres Apostólicos, BAC, Madrid 1993, p. 478). En esas
expresiones ardientes de amor se puede percibir el notable "realismo" cristológico típico de la
Iglesia de Antioquía, muy atento a la encarnación del Hijo de Dios y a su humanidad
verdadera y concreta:  Jesucristo —escribe san Ignacio a los cristianos de Esmirna (I, 1)— "es
realmente del linaje de David", "realmente nació de una virgen", "realmente fue clavado en la
cruz por nosotros".
La irresistible orientación de san Ignacio hacia la unión con Cristo fundamenta una
auténtica "mística de la unidad". Él mismo se define "un hombre al que ha sido encomendada
la tarea de la unidad" (Carta a los cristianos de Filadelfia, VIII, 1).
Para san Ignacio la unidad es, ante todo, una prerrogativa de Dios, que existiendo en tres
Personas es Uno en absoluta unidad. A menudo repite que Dios es unidad, y que sólo en Dios

61
esa unidad se encuentra en estado puro y originario. La unidad que los cristianos debemos
realizar en esta tierra no es más que una imitación, lo más cercana posible, del arquetipo
divino.
De este modo san Ignacio llega a elaborar una visión de la Iglesia que contiene algunas
expresiones muy semejantes a las de la Carta a los Corintios de san Clemente Romano.
"Conviene —escribe por ejemplo a los cristianos de Éfeso— que tengáis un mismo sentir con
vuestro obispo, que es justamente cosa que ya hacéis. En efecto, vuestro colegio de
presbíteros, digno del nombre que lleva, digno de Dios, está tan armoniosamente concertado
con su obispo como las cuerdas con la lira. (...) Por eso, con vuestra concordia y con vuestro
amor sinfónico, cantáis a Jesucristo. Así, vosotros, cantáis a una en coro, para que en la
sinfonía de la concordia, después de haber cogido el tono de Dios en la unidad, cantéis con
una sola voz" (IV, 1-2).
Asimismo, después de recomendar a los cristianos de Esmirna que "nadie haga nada en
lo que atañe a la Iglesia sin contar con el obispo" (VIII, 1), dice a san Policarpo:  "Yo me
ofrezco como rescate por quienes se someten al obispo, a los presbíteros y a los diáconos. Y
ojalá que con ellos se me concediera tener parte con Dios. Trabajad unos junto a otros, luchad
unidos, corred a una, sufrid, dormid y despertad todos a la vez, como administradores de
Dios, como sus asistentes y servidores. Tratad de agradar al Capitán bajo cuya bandera
militáis y de quien habéis de recibir el sueldo. Que ninguno de vosotros sea declarado
desertor. Vuestro bautismo ha de permanecer como vuestra armadura, la fe como un yelmo, la
caridad como una lanza, la paciencia como un arsenal de todas las armas" (Carta a san
Policarpo, VI, 1-2:  Padres Apostólicos, BAC, Madrid 1993, p. 500).
En conjunto, se puede apreciar en las Cartas de san Ignacio una especie de dialéctica
constante y fecunda entre dos aspectos característicos de la vida cristiana:  por una parte, la
estructura jerárquica de la comunidad eclesial; y, por otra, la unidad fundamental que vincula
entre sí a todos los fieles en Cristo. En consecuencia, las funciones no se pueden contraponer.
Al contrario, se insiste continuamente en la comunión de los creyentes entre sí y con sus
pastores, mediante elocuentes imágenes y analogías:  la lira, las cuerdas, la entonación, el
concierto, la sinfonía.
Es evidente la responsabilidad peculiar de los obispos, de los presbíteros y de los
diáconos en la edificación de la comunidad. Ante todo a ellos se dirige la invitación al amor y
a la unidad. "Sed uno", escribe san Ignacio a los Magnesios, remitiéndose a la oración de
Jesús en la última Cena:  "Una sola oración, una sola mente, una sola esperanza en el amor...
Corred todos a una a Jesucristo como al único templo de Dios, como al único altar:  él es uno,
y procediendo del único Padre, ha permanecido unido a él, y a él ha vuelto en la unidad" (VII,
1-2).
En la literatura cristiana san Ignacio fue el primero en atribuir a la Iglesia el adjetivo
"católica", es decir, "universal":  "Donde está Jesucristo —afirma— allí está la Iglesia
católica" (Carta a los cristianos de Esmirna, VIII, 2). Y precisamente en el servicio de unidad
a la Iglesia católica la comunidad cristiana de Roma ejerce una especie de primado en el
amor:  "En Roma ella, digna de Dios, venerable, digna de toda bienaventuranza... preside en
la caridad, que tiene la ley de Cristo y lleva el nombre del Padre" (Carta a los Romanos,
prólogo).
Como se puede ver, san Ignacio es verdaderamente "el doctor de la unidad":  unidad de
Dios y unidad de Cristo  (a  pesar  de  las diversas herejías que ya comenzaban a circular y
separaban en Cristo la naturaleza  humana y la divina), unidad de la Iglesia, unidad de  los
fieles "en la fe y en la caridad, a las que nada se puede anteponer" (Carta a los cristianos de
Esmirna, VI, 1).

62
 En definitiva, el "realismo" de san Ignacio invita a los fieles de ayer y de hoy, nos invita
a todos a una síntesis progresiva entre configuración con Cristo (unión con él, vida en él) y
entrega a su Iglesia (unidad con el obispo, servicio generoso a la comunidad y al mundo). Es
decir, hay que llegar a una síntesis entre comunión de la Iglesia en su interior y misión-
proclamación del Evangelio a los demás, hasta que una dimensión hable a través de la otra, y
los creyentes estén cada vez más "en posesión del espíritu  indiviso, que es Jesucristo mismo"
(Carta a los cristianos de Magnesia, XV).
Pidiendo al Señor esta "gracia de unidad", y con la convicción de presidir en la caridad a
toda la Iglesia (cf. Carta a los Romanos, prólogo), os expreso a vosotros el mismo deseo con
el que concluye la carta de san Ignacio a los cristianos de Trales:  "Amaos unos a otros con
corazón indiviso. Mi espíritu se ofrece en sacrificio por vosotros, no sólo ahora, sino también
cuando logre alcanzar a Dios... Quiera el Señor que en él os encontréis sin mancha" (XIII).
Y oremos para que el Señor nos ayude a lograr esta unidad y a encontrarnos al final sin
mancha, porque es el amor el que purifica las almas.

23. San Justino30

Hablamos ahora de san Justino, filósofo y mártir, el más importante de los Padres
apologistas del siglo II. Con la palabra "apologista" se designa a los antiguos escritores
cristianos que se proponían defender la nueva religión de las graves acusaciones de los
paganos y de los judíos, y difundir la doctrina cristiana de una manera adecuada a la cultura
de su tiempo. Así, los apologistas buscan dos finalidades:  una, estrictamente apologética, o
sea, defender el cristianismo naciente (apologhía, en griego, significa precisamente
"defensa"); y otra, "misionera", o sea, proponer, exponer los contenidos de la fe con un
lenguaje y con categorías de pensamiento comprensibles para los contemporáneos.
San Justino nació, alrededor del año 100, en la antigua Siquem, en Samaría, en Tierra
Santa; durante mucho tiempo buscó la verdad, peregrinando por las diferentes escuelas de la
tradición filosófica griega. Por último, como él mismo cuenta en los primeros capítulos de su
Diálogo con Trifón, un misterioso personaje, un anciano con el que se encontró en la playa
del mar, primero lo confundió, demostrándole la incapacidad del hombre para satisfacer
únicamente con sus fuerzas la aspiración a lo divino. Después, le explicó que tenía que acudir
a los antiguos profetas para encontrar el camino de Dios y la "verdadera filosofía". Al
despedirse, el anciano lo exhortó a la oración, para que se le abrieran las puertas de la luz.
Este relato constituye el episodio crucial de la vida de san Justino:  al final de un largo
camino filosófico de búsqueda de la verdad, llegó a la fe cristiana. Fundó una escuela en
Roma, donde iniciaba gratuitamente a los alumnos en la nueva religión, que consideraba
como la verdadera filosofía, pues en ella había encontrado la verdad y, por tanto, el arte de
vivir de manera recta. Por este motivo fue denunciado y decapitado en torno al año 165, en el
reinado de Marco Aurelio, el emperador filósofo a quien san Justino había dirigido una de sus
Apologías.
Las dos Apologías y el Diálogo con el judío Trifón son las únicas obras que nos quedan
de él. En ellas, san Justino quiere ilustrar ante todo el proyecto divino de la creación y de la
salvación que se realiza en Jesucristo, el Logos, es decir, el Verbo eterno, la Razón eterna, la
Razón creadora. Todo hombre, como criatura racional, participa del Logos, lleva en sí una
"semilla" y puede vislumbrar la verdad. Así, el mismo Logos, que se reveló como figura
profética a los judíos en la Ley antigua, también se manifestó parcialmente, como en "semillas
de verdad", en la filosofía griega. Ahora, concluye san Justino, dado que el cristianismo es la
30
Benedicto XVI, Audiencia General, 21-III-2007.

63
manifestación histórica y personal del Logos en su totalidad, "todo lo bello que ha sido
expresado por cualquier persona, nos pertenece a nosotros, los cristianos" (2 Apol. XIII, 4).
De este modo, san Justino, aunque critica las contradicciones de la filosofía griega, orienta
con decisión hacia el Logos cualquier verdad filosófica, motivando desde el punto de vista
racional la singular "pretensión" de verdad y de universalidad de la religión cristiana.
Si el Antiguo Testamento tiende hacia Cristo del mismo modo que una figura se orienta
hacia la realidad que significa, también la filosofía griega tiende a Cristo y al Evangelio, como
la parte tiende a unirse con el todo. Y dice que estas dos realidades, el Antiguo Testamento y
la filosofía griega, son los dos caminos que llevan a Cristo, al Logos. Por este motivo la
filosofía griega no puede oponerse a la verdad evangélica, y los cristianos pueden recurrir a
ella con confianza, como si se tratara de un bien propio. Por eso, mi venerado predecesor el
Papa Juan Pablo II definió a san Justino "un pionero del encuentro positivo con el
pensamiento filosófico, aunque bajo el signo de un cauto discernimiento":  pues san Justino,
"conservando después de la conversión una gran estima por la filosofía griega, afirmaba con
fuerza y claridad que en el cristianismo había encontrado "la única filosofía segura y
provechosa" (Diálogo con Trifón VIII, 1)" (Fides et ratio, 38).
En conjunto, la figura y la obra de san Justino marcan la decidida opción de la Iglesia
antigua por la filosofía, por la razón, más bien que por la religión de los paganos. De hecho,
los primeros cristianos no quisieron aceptar nada de la religión pagana. La consideraban
idolatría, hasta el punto de que por eso fueron acusados de "impiedad" y de "ateísmo". En
particular, san Justino, especialmente en su primera Apología, hizo una crítica implacable de
la religión pagana y de sus mitos, que consideraba como "desviaciones" diabólicas en el
camino de la verdad.
Sin embargo, la filosofía constituyó el área privilegiada del encuentro entre paganismo,
judaísmo y cristianismo, precisamente en el ámbito de la crítica a la religión pagana y a sus
falsos mitos. "Nuestra filosofía":  así, de un modo muy explícito, llegó a definir la nueva
religión otro apologista contemporáneo de san Justino, el obispo Melitón de Sardes (Historia
Eclesiástica, IV, 26, 7).
De hecho, la religión pagana no seguía los caminos del Logos, sino que se empeñaba en
seguir los del mito, a pesar de que este, según la filosofía griega, carecía de consistencia en la
verdad. Por eso, el ocaso de la religión pagana resultaba inevitable:  era la consecuencia
lógica del alejamiento de la religión de la verdad del ser, al reducirse a un conjunto artificial
de ceremonias, convenciones y costumbres.
San Justino, y con él los demás apologistas, firmaron la clara toma de posición de la fe
cristiana por el Dios de los filósofos contra  los  falsos  dioses de la religión pagana. Era la
opción por la verdad del ser contra el mito de la costumbre. Algunas décadas  después  de san
Justino, Tertuliano definió esa misma opción de los cristianos con una sentencia lapidaria que
sigue siendo  siempre  válida:  "Dominus noster Christus veritatem se,  non consuetudinem,
cognominavit", "Cristo afirmó que era la verdad, no la costumbre" (De virgin. vel., I, 1).
A este respecto, conviene observar que el término consuetudo, que utiliza Tertuliano
para referirse a la religión pagana, en los idiomas modernos se puede traducir con las
expresiones "moda cultural", "moda del momento".
En una época como la nuestra, caracterizada por el relativismo en el debate sobre los
valores y sobre la religión -así como en el diálogo interreligioso-, esta es una lección que no
hay que olvidar. Con esta finalidad -y así concluyo- os vuelvo a citar las últimas palabras del
misterioso anciano, con quien se encontró el filósofo Justino a la orilla del mar:  "Tú reza ante
todo para que se te abran las puertas de la luz, pues nadie puede ver ni comprender, si Dios y
su Cristo no le conceden comprender" (Diálogo con Trifón VII, 3).

64
24. San Ireneo de Lyon31

En las catequesis sobre las grandes figuras de la Iglesia de los primeros siglos llegamos
a la personalidad eminente de san Ireneo de Lyon. Las noticias biográficas acerca de él
provienen de su mismo testimonio, transmitido por Eusebio en el quinto libro de la "Historia
eclesiástica".
San Ireneo nació con gran probabilidad, entre los años 135 y 140, en Esmirna (hoy
Izmir, en Turquía), donde en su juventud fue alumno del obispo san Policarpo, quien a su vez
fue discípulo del apóstol san Juan. No sabemos cuándo se trasladó de Asia Menor a la Galia,
pero el viaje debió de coincidir con los primeros pasos de la comunidad cristiana de Lyon: 
allí, en el año 177, encontramos a san Ireneo en el colegio de los presbíteros.
Precisamente en ese año fue enviado a Roma para llevar una carta de la comunidad de
Lyon al Papa Eleuterio. La misión romana evitó a san Ireneo la persecución de Marco
Aurelio, en la que cayeron al menos 48 mártires, entre los que se encontraba el mismo obispo
de Lyon, Potino, de noventa años, que murió a causa  de  los malos tratos sufridos en la
cárcel. De este  modo,  a  su  regreso,  san Ireneo fue elegido obispo de la ciudad. El nuevo
pastor se dedicó totalmente al ministerio episcopal, que se concluyó hacia el año 202-203,
quizá con el martirio.
San Ireneo es ante todo un hombre de fe y un pastor. Tiene la prudencia, la riqueza de
doctrina y el celo misionero del buen pastor. Como escritor, busca dos finalidades:  defender
de los asaltos de los herejes la verdadera doctrina y exponer con claridad las verdades de la fe.
A estas dos finalidades responden exactamente las dos obras que nos quedan de él:  los cinco
libros "Contra las herejías" y "La exposición de la predicación apostólica", que se puede
considerar también como el más antiguo "catecismo de la doctrina cristiana". En definitiva,
san Ireneo es el campeón de la lucha contra las herejías.
La Iglesia del siglo II estaba amenazada por la "gnosis", una doctrina que afirmaba que
la fe enseñada por la Iglesia no era más que un simbolismo para los sencillos, que no pueden
comprender cosas difíciles; por el contrario, los iniciados, los intelectuales —se llamaban
"gnósticos"— comprenderían lo que se ocultaba detrás de esos símbolos y así formarían un
cristianismo de élite, intelectualista.
Obviamente, este cristianismo intelectualista se fragmentaba cada vez más en diferentes
corrientes con pensamientos a menudo extraños y extravagantes, pero atractivos para muchos.
Un elemento común de estas diferentes corrientes era el dualismo, es decir, se negaba la fe en
el único Dios, Padre de todos, creador y salvador del hombre y del mundo. Para explicar el
mal en el mundo, afirmaban que junto al Dios bueno existía un principio negativo. Este
principio negativo habría producido las cosas materiales, la materia.
Cimentándose firmemente en la doctrina bíblica de la creación, san Ireneo refuta el
dualismo y el pesimismo gnóstico que devalúan las realidades corporales. Reivindica con
decisión la santidad originaria de la materia, del cuerpo, de la carne, al igual que la del
espíritu. Pero  su  obra  va  mucho  más  allá de la confutación  de  la herejía; en  efecto,  se
puede decir que se presenta  como el primer gran teólogo de la Iglesia, el que creó la teología
sistemática; él mismo habla del sistema de la teología, es decir, de la coherencia interna de
toda la fe.
En el centro de su doctrina está la cuestión de la "regla de la fe" y de su transmisión.
Para san Ireneo la "regla de la fe" coincide en la práctica con el Credo de los Apóstoles, y nos

31
Benedicto XVI, Audiencia General, 28-III-2007.

65
da la clave para interpretar el Evangelio, para interpretar el Credo a la luz del Evangelio. El
símbolo apostólico, que es una especie de síntesis del Evangelio, nos ayuda a comprender qué
quiere decir, cómo debemos leer el Evangelio mismo.
De hecho, el Evangelio predicado por san Ireneo es el que recibió de san Policarpo,
obispo de Esmirna, y el Evangelio de san Policarpo se remonta al apóstol san Juan, de quien
san Policarpo fue discípulo. De este modo, la verdadera enseñanza no es la inventada por los
intelectuales, superando la fe sencilla de la Iglesia. El verdadero Evangelio es el transmitido
por los obispos, que lo recibieron en una cadena ininterrumpida desde los Apóstoles. Estos no
enseñaron más que esta fe sencilla, que es también la verdadera profundidad de la revelación
de Dios. Como nos dice san Ireneo, así no hay una doctrina secreta detrás del Credo común de
la Iglesia. No hay un cristianismo superior para intelectuales. La fe confesada públicamente
por la Iglesia es la fe común de todos. Sólo esta fe es apostólica, pues procede de los
Apóstoles, es decir, de Jesús y de Dios.
Al aceptar esta fe transmitida públicamente por los Apóstoles a sus sucesores, los
cristianos deben observar lo que dicen los obispos; deben considerar especialmente la
enseñanza de la Iglesia de Roma, preeminente y antiquísima. Esta Iglesia, a causa de su
antigüedad, tiene la mayor apostolicidad:  de hecho, tiene su origen en las columnas del
Colegio apostólico, san Pedro y san Pablo. Todas las Iglesias deben estar en armonía con la
Iglesia de Roma, reconociendo en ella la medida de la verdadera tradición apostólica, de la
única fe común de la Iglesia.
Con esos argumentos, resumidos aquí de manera muy breve, san Ireneo confuta desde
sus fundamentos las pretensiones de los gnósticos, los "intelectuales":  ante todo, no poseen
una verdad que sería superior a la de la fe común, pues lo que dicen no es de origen
apostólico, se lo han inventado ellos; en segundo lugar, la verdad y la salvación no son
privilegio y monopolio de unos pocos, sino que todos las pueden alcanzar a través de la
predicación de los sucesores de los Apóstoles y, sobre todo, del Obispo de Roma. En
particular, criticando el carácter "secreto" de la tradición gnóstica y constatando sus múltiples
conclusiones contradictorias entre sí, san Ireneo se dedica a explicar el concepto genuino de
Tradición apostólica, que podemos resumir en tres puntos.
a) La Tradición apostólica es "pública", no privada o secreta. Para san Ireneo no cabe
duda de que el contenido  de  la  fe transmitida por la Iglesia es el recibido de  los Apóstoles y
de Jesús, el Hijo de Dios. No hay otra enseñanza. Por tanto, a quien quiera conocer la
verdadera doctrina le basta con conocer "la Tradición que procede de los Apóstoles y la fe
anunciada a los hombres":  tradición  y  fe que "nos han llegado a través de la sucesión de los
obispos" (Contra las herejías III, 3, 3-4). De este modo, sucesión de los obispos —principio
personal— y Tradición apostólica —principio doctrinal— coinciden.
b) La Tradición apostólica es "única". En efecto, mientras el gnosticismo se subdivide
en numerosas sectas, la Tradición de la Iglesia es única en sus contenidos fundamentales que,
como hemos visto, san Ireneo llama precisamente regula fidei o veritatis. Por ser única, crea
unidad a través de los pueblos, a través de las diversas culturas, a través de pueblos diferentes;
es un contenido común como la verdad, a pesar de las diferentes lenguas y culturas.
Hay un párrafo muy hermoso de san Ireneo en el libro Contra las herejías:  "Habiendo
recibido esta predicación y esta fe [de los Apóstoles], la Iglesia, aunque esparcida por el
mundo entero, las conserva con esmero, como habitando en una sola mansión, y cree de
manera idéntica, como no teniendo más que una sola alma y un solo corazón; y las predica,
las enseña y las transmite con voz unánime, como si no poseyera más que una sola boca.
Porque, aunque las lenguas del mundo difieren entre sí, el contenido de la Tradición es único
e idéntico. Y ni las Iglesias establecidas en Alemania, ni las que están en España, ni las que

66
están entre los celtas, ni las de Oriente, es decir, de Egipto y Libia, ni las que están fundadas
en el centro del mundo, tienen otra fe u otra tradición" (I, 10, 1-2).
En ese momento —es decir, en el año 200—, se ve ya la universalidad de la Iglesia, su
catolicidad y la fuerza unificadora de la verdad, que une estas realidades tan diferentes de
Alemania, España, Italia, Egipto y Libia, en la verdad común que nos reveló Cristo.
c) Por último, la Tradición apostólica es, como dice él en griego, la lengua en la que
escribió su libro, "pneumatikó", es decir, espiritual, guiada por el Espíritu Santo:  en griego,
espíritu se dice pneuma. No se trata de una transmisión confiada a la capacidad de hombres
más o menos instruidos, sino al Espíritu de Dios, que garantiza la fidelidad de la transmisión
de la fe. Esta es la "vida" de la Iglesia; es lo que la mantiene siempre joven, es decir, fecunda
con muchos carismas. La Iglesia y el Espíritu, para san Ireneo, son inseparables:  "Esta fe",
leemos en el tercer libro Contra las herejías, "que hemos recibido de la Iglesia, la guardamos
con cuidado, porque sin cesar, bajo la acción del Espíritu de Dios, como un depósito valioso
conservado en un vaso excelente, rejuvenece y hace rejuvenecer al vaso mismo que lo
contiene. (...) Donde está la Iglesia, allí está también el Espíritu de Dios; y donde está el
Espíritu de Dios, allí está también la Iglesia y toda gracia" (III, 24, 1).
Como se puede ver, san Ireneo no se limita a definir el concepto de Tradición. Su
tradición, la Tradición ininterrumpida, no es tradicionalismo, porque esta Tradición siempre
está internamente vivificada por el Espíritu Santo, el cual hace que viva de nuevo, hace que
pueda ser interpretada y comprendida en la vitalidad de la Iglesia. Según su enseñanza, la fe
de la Iglesia debe ser transmitida de manera que se presente como debe ser, es decir,
"pública",  "única",  "pneumática", "espiritual". A partir de cada una de estas características,
se  puede  llegar  a un fecundo discernimiento sobre la auténtica transmisión de la fe en el hoy
de la Iglesia.
Más en general, según la doctrina de san Ireneo, la dignidad del hombre, cuerpo y alma,
está firmemente fundada en la creación divina, en la imagen de Cristo y en la obra permanente
de santificación del Espíritu. Esta doctrina es como un "camino real" para aclarar a todas las
personas de buena voluntad el objeto y los confines del diálogo sobre los valores, y para
impulsar continuamente la acción misionera de la Iglesia, la fuerza de la verdad, que es la
fuente de todos los auténticos valores del mundo.

25. Clemente de Alejandría32

El último capítulo lo dedicamos a hablar de san Ireneo de Lyon; hoy hablamos de

Clemente de Alejandría, un gran teólogo que nació probablemente en Atenas a mediados del
siglo II. De Atenas heredó un notable interés por la filosofía, que lo convirtió en uno de los
más destacados promotores del diálogo entre la fe y la razón en la tradición cristiana.
Siendo todavía joven, llegó a Alejandría, la "ciudad símbolo" de la fecunda encrucijada
entre diferentes culturas que caracterizó la edad helenista. Allí fue discípulo de Panteno, y le
sucedió en la dirección de la escuela catequística. Numerosas fuentes atestiguan que fue
ordenado presbítero. Durante la persecución de los años 202-203 abandonó Alejandría para
refugiarse en Cesarea, en Capadocia, donde falleció hacia el año 215.
Las obras más importantes que nos quedan de él son tres:  el Protréptico, el Pedagogo, y
los Stromata. Aunque al parecer no era esta la intención originaria del autor, esos escritos
constituyen una auténtica trilogía, destinada a acompañar eficazmente la maduración
espiritual del cristiano.

32
Benedicto XVI, Audiencia General, 18-IV-2007.

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 El Protréptico, como dice la palabra misma, es una "exhortación" dirigida a quienes
comienzan y buscan el camino de la fe. O, mejor, el Protréptico coincide con una Persona:  el
Hijo de Dios, Jesucristo, que "exhorta" a los hombres a avanzar con decisión por el camino
que lleva hacia la Verdad. Jesucristo es asimismo Pedagogo, es decir, "educador" de aquellos
que, en virtud del bautismo, se han convertido en hijos de Dios. Y, por último, Jesucristo es
también Didascalos, es decir, "Maestro", que propone las enseñanzas más profundas. Estas
enseñanzas se recogen en la tercera obra de Clemente, los Stromata, palabra griega que
significa:  "tapicerías". No es una composición sistemática; aborda diferentes temas, fruto
directo de la enseñanza habitual de Clemente.
En su conjunto, la catequesis de Clemente acompaña paso a paso el camino del
catecúmeno y del bautizado para que, con las "alas" de la fe y la razón, llegue a un
conocimiento profundo de la Verdad, que es Jesucristo, el Verbo de Dios. Sólo este
conocimiento de la persona que es la Verdad, es la "auténtica gnosis", expresión griega que
significa "conocimiento", "inteligencia". Es el edificio construido por la razón bajo el impulso
de un principio sobrenatural. La fe misma construye la verdadera filosofía, es decir, la
auténtica conversión al camino que hay que tomar en la vida. Por tanto, la auténtica "gnosis"
es un desarrollo de la fe, suscitado por Jesucristo en el alma unida a él.
Clemente distingue después dos niveles de la vida cristiana. El primero:  los cristianos
creyentes que viven la fe de una manera común, pero siempre abierta a los horizontes de la
santidad. Y el segundo:  los "gnósticos", es decir, los que  ya  llevan una vida de perfección
espiritual; en todo caso, el cristiano debe comenzar por la base común de la fe; a través de un
camino de búsqueda debe dejarse guiar por Cristo, para llegar así al conocimiento de la
Verdad y de las verdades que forman el contenido de la fe.
Este conocimiento, nos dice Clemente, se convierte para el alma en una realidad viva: 
no es sólo una teoría; es una fuerza de vida, es una unión de amor transformadora. El
conocimiento de Cristo no es sólo pensamiento; también es amor que abre los ojos,
transforma al hombre y crea comunión con el "Logos", con el Verbo divino que es verdad y
vida. En esta comunión, que es el conocimiento perfecto y es amor, el cristiano perfecto
alcanza la contemplación, la unificación con Dios.
Asimismo, Clemente retoma la doctrina según la cual el fin último del hombre consiste
en llegar a ser semejantes a Dios. Hemos sido creados a imagen y semejanza de Dios, pero
esto es también un desafío, un camino; de hecho, el objetivo de la vida, el destino último
consiste verdaderamente en hacerse semejantes a Dios. Esto es posible gracias a la
connaturalidad con él, que el hombre ha recibido en el momento de la creación, gracias a la
cual ya es de por sí imagen de Dios.
Esta connaturalidad permite conocer las realidades divinas que el hombre acepta ante
todo por la fe y, mediante la vivencia de la fe y la práctica de las virtudes, puede crecer hasta
llegar a la contemplación de Dios. De este modo, en el camino de la perfección, Clemente da
al requisito moral la misma importancia que al intelectual. Ambos están unidos, porque no es
posible conocer sin vivir y no se puede vivir sin conocer. No es posible asemejarse a Dios y
contemplarlo solamente con el conocimiento racional:  para lograr este objetivo hay que vivir
una vida según el "Logos", una vida según la verdad. En consecuencia, las buenas obras
tienen que acompañar al conocimiento intelectual, como la sombra sigue al cuerpo.
Dos virtudes sobre todo adornan al alma del "auténtico gnóstico". La primera es la
libertad de las pasiones (apátheia); la segunda es el amor, la verdadera pasión, que asegura la
unión íntima con Dios. El amor da la paz perfecta, y permite al "auténtico gnóstico" afrontar
los mayores sacrificios, incluso el sacrificio supremo en el seguimiento de Cristo, y le hace
subir escalón a escalón hasta llegar a la cumbre de las virtudes. Así, Clemente vuelve a

68
definir, y conjugar con el amor, el ideal ético de la filosofía antigua, es decir, la liberación de
las pasiones, en el proceso incesante de asemejarse a Dios.
De este modo, Clemente de Alejandría propició la segunda gran ocasión de diálogo
entre el anuncio cristiano y la filosofía griega. Sabemos que san Pablo en el Areópago de
Atenas, donde nació Clemente,  hizo el primer intento de diálogo con la filosofía griega -en
gran parte fue un fracaso-, pero le dijeron:  "Otra vez te escucharemos". Ahora Clemente
retoma este diálogo y lo ennoblece al máximo en la tradición filosófica griega.
Como escribió mi venerado predecesor  Juan Pablo II en la encíclica Fides et ratio,
Clemente de Alejandría llega a interpretar la filosofía como "una instrucción propedéutica a la
fe cristiana" (n. 38). De hecho, Clemente llegó a afirmar que Dios dio la filosofía a los griegos
"como un Testamento precisamente para ellos" (Stromata VI, 8, 67, 1). Para él la tradición
filosófica griega, casi como sucede con la Ley para los judíos, es ámbito de "revelación"; son
dos ríos que en definitiva confluyen en el mismo "Logos". Clemente sigue señalando con
decisión el camino a quienes quieren "dar razón" de su fe en Jesucristo. Puede servir de
ejemplo a los cristianos, a los catequistas y a los teólogos de nuestro tiempo, a los que Juan
Pablo II, en esa misma encíclica, exhortaba "a recuperar y subrayar más la dimensión
metafísica de la verdad para entrar así en diálogo crítico y exigente con el pensamiento
filosófico contemporáneo" (n. 105).
Concluyamos con una de las expresiones de la famosa "oración a Cristo Logos", con la
que Clemente termina su Pedagogo. Suplica así:  "Muéstrate propicio a tus hijos";
"concédenos vivir en tu paz, trasladarnos a tu ciudad, atravesar las olas del pecado sin quedar
sumergidos en ellas, ser transportados con serenidad por el Espíritu Santo y por la Sabiduría
inefable:  nosotros, que de día y de noche, hasta el último día elevamos un canto de acción de
gracias al único Padre, ... al Hijo pedagogo y maestro, y al Espíritu Santo. ¡Amén!"
(Pedagogo III, 12, 101).

26. Orígenes33

En nuestras meditaciones sobre las grandes personalidades de la Iglesia antigua,

conocemos hoy a una de las más destacadas. Orígenes de Alejandría es, en realidad, una de
las personalidades determinantes para todo el desarrollo del pensamiento cristiano. Recoge la
herencia de Clemente de Alejandría, sobre quien meditamos el miércoles pasado, y la
proyecta al futuro de manera tan innovadora que lleva a cabo un cambio irreversible en el
desarrollo del pensamiento cristiano. Fue un verdadero "maestro"; así lo recordaban con
nostalgia y emoción sus discípulos:  no sólo era un brillante teólogo, sino también un testigo
ejemplar de la doctrina que transmitía. Como escribe Eusebio de Cesarea, su biógrafo
entusiasta, "enseñó que la conducta debe corresponder exactamente a la palabra, y sobre todo
por esto, con la ayuda de la gracia de Dios, indujo a muchos a imitarlo" (Hist. Eccl. VI, 3, 7).
Durante toda su vida anhelaba el martirio. Cuando tenía diecisiete años, en el décimo
año del emperador Septimio Severo, se desató en Alejandría la persecución contra los
cristianos. Clemente, su maestro, abandonó la ciudad, y el padre de Orígenes, Leónidas, fue
encarcelado. Su hijo anhelaba ardientemente el martirio, pero no pudo realizar este deseo.
Entonces escribió a su padre, exhortándolo a no desfallecer en el supremo testimonio de la fe.
Y cuando Leónidas fue decapitado, el joven Orígenes sintió que debía acoger el ejemplo de su
vida. Cuarenta años más tarde, mientras predicaba en Cesarea, declaró:  "De nada me sirve
haber tenido un padre mártir si no tengo una buena conducta y no honro la nobleza de mi

33
Benedicto XVI, Audiencia General, 25-IV-2007.

69
estirpe, esto es, el martirio de mi padre y el testimonio que lo hizo ilustre en Cristo" (Hom. Ez.
4, 8).
En una homilía sucesiva —cuando, gracias a la extrema tolerancia del emperador Felipe
el Árabe, parecía haber pasado la posibilidad de dar un testimonio cruento— Orígenes
exclama:  "Si Dios me concediera ser lavado en mi sangre, para recibir el segundo bautismo
habiendo aceptado la muerte por Cristo, me alejaría seguro de este mundo... Pero son
dichosos los que merecen estas cosas" (Hom. Iud. 7, 12). Estas frases revelan la fuerte
nostalgia de Orígenes por el bautismo de sangre. Y, al final, este irresistible anhelo se realizó,
al menos en parte. En el año 250, durante la persecución de Decio, Orígenes fue arrestado y
torturado cruelmente. A causa de los sufrimientos padecidos, murió pocos años después.
Tenía menos de setenta años.
Hemos aludido a ese "cambio irreversible" que Orígenes inició en la historia de la
teología y del pensamiento cristiano. ¿Pero en qué consiste este "cambio", esta novedad tan
llena de consecuencias? Consiste, principalmente, en haber fundamentado la teología en la
explicación de las Escrituras. Hacer teología era para él esencialmente explicar, comprender
la Escritura; o podríamos decir incluso que su teología es una perfecta simbiosis entre teología
y exégesis. En verdad, la característica propia de la doctrina de Orígenes se encuentra
precisamente en la incesante invitación a pasar de la letra al espíritu de las Escrituras, para
progresar en el conocimiento de Dios. Y, como escribió von Balthasar, este "alegorismo",
coincide precisamente "con el desarrollo del dogma cristiano realizado por la enseñanza de
los doctores de la Iglesia", los cuales —de una u otra forma—  acogieron la "lección" de
Orígenes.
Así la tradición y el magisterio, fundamento y garantía de la investigación teológica,
llegan a configurarse como "Escritura en acto" (cf. Origene:  il mondo, Cristo e la Chiesa, tr.
it., Milán 1972, p. 43). Por ello, podemos afirmar que el núcleo central de la inmensa obra
literaria de Orígenes consiste en su "triple lectura" de la Biblia. Pero antes de ilustrar esta
"lectura" conviene echar una mirada de conjunto a la producción literaria del alejandrino. San
Jerónimo, en su Epístola 33, enumera los títulos de 320 libros y de 310 homilías de Orígenes.
Por desgracia, la mayor parte de esta obra se ha perdido, pero incluso lo poco que queda de
ella lo convierte en el autor más prolífico de los tres primeros siglos cristianos. Su radio de
interés va de la exégesis al dogma, la filosofía, la apologética, la ascética y la mística. Es una
visión fundamental y global de la vida cristiana.
El núcleo inspirador de esta obra es, como hemos dicho, la "triple lectura" de las
Escrituras desarrollada por Orígenes en el arco de su vida. Con esta expresión aludimos a las
tres modalidades más importantes —no son sucesivas entre sí; más bien, con frecuencia se
superponen— con las que Orígenes se dedicó al estudio de las Escrituras. Ante todo leyó la
Biblia con el deseo de buscar el texto más seguro y ofrecer su edición más fidedigna. Por
ejemplo, el primer paso consiste en conocer realmente lo que está escrito y conocer lo que
esta escritura quería decir inicialmente.
Orígenes realizó un gran estudio con este fin y redactó una edición de la Biblia con seis
columnas paralelas, de izquierda a derecha, con el texto hebreo en caracteres hebreos —
mantuvo también contactos con los rabinos para comprender bien el texto original hebraico de
la Biblia—, después el texto hebraico transliterado en caracteres griegos y a continuación
cuatro traducciones diferentes en lengua griega, que le permitían comparar las diversas
posibilidades de traducción. De aquí el título de "Hexapla" ("seis columnas") atribuido a esta
gran sinopsis. Lo primero, por tanto, es conocer exactamente lo que está escrito, el texto como
tal. En segundo lugar Orígenes leyó sistemáticamente la Biblia con sus célebres Comentarios,
que reproducen fielmente las explicaciones que el maestro daba en sus clases, tanto en
Alejandría como en Cesarea. Orígenes avanza casi versículo a versículo, de forma minuciosa,

70
amplia y profunda, con notas de carácter filológico y doctrinal. Se esfuerza por conocer bien,
con gran exactitud, lo que querían decir los autores sagrados.
Por último, incluso antes de su ordenación presbiteral, Orígenes se dedicó muchísimo a
la predicación de la Biblia, adaptándose a un público muy heterogéneo. En cualquier caso,
también en sus Homilías se percibe al maestro totalmente dedicado a la interpretación
sistemática del pasaje bíblico analizado, fraccionado en los sucesivos versículos. En las
Homilías Orígenes aprovecha también todas las ocasiones para recordar las diversas
dimensiones del sentido de la sagrada Escritura, que ayudan o expresan un camino en el
crecimiento de la fe:  la primera es el sentido "literal", el cual encierra profundidades que no
se perciben en un primer momento; la segunda dimensión es el sentido "moral":  qué debemos
hacer para vivir la palabra; y, por último, el sentido "espiritual", o sea, la unidad de la
Escritura, que en  todo  su desarrollo habla de Cristo. Es el Espíritu Santo quien nos hace
entender el contenido cristológico y así la unidad de la Escritura en su diversidad.
Sería interesante mostrar esto. En mi libro Jesús de Nazaret he intentado señalar en la
situación actual estas múltiples dimensiones de la Palabra, de la sagrada Escritura, que ante
todo debe respetarse precisamente en el sentido histórico. Pero este sentido nos trasciende
hacia Cristo, a la luz del Espíritu Santo, y nos muestra el camino, cómo vivir. Por ejemplo,
eso se puede percibir en la novena Homilía sobre los Números, en la que Orígenes compara la
Escritura con las nueces:  "La doctrina de la Ley y de los Profetas, en la escuela de Cristo, es
así —afirma Orígenes en su homilía—:  la letra, que es como la corteza, es amarga; luego,
está la cáscara, que es la doctrina moral; en tercer lugar se encuentra el sentido de los
misterios, del que se alimentan las almas de los santos en la vida presente y en la futura"
(Hom. Num. IX, 7).
Sobre todo por este camino Orígenes llega a promover eficazmente la "lectura cristiana"
del Antiguo Testamento, rebatiendo brillantemente las teorías de los herejes —sobre todo
gnósticos y marcionitas— que oponían entre sí los dos Testamentos, rechazando el Antiguo.
Al respecto, en la misma Homilía sobre los Números, el Alejandrino afirma:  "Yo no llamo a
la Ley un "Antiguo Testamento", si la comprendo en el Espíritu. La Ley es "Antiguo
Testamento" sólo para quienes quieren comprenderla carnalmente", es decir, quedándose en la
letra del texto. Pero "para nosotros, que la comprendemos y la aplicamos en el Espíritu y en el
sentido del Evangelio, la Ley es siempre nueva, y los dos Testamentos son para nosotros un
nuevo Testamento, no a causa de la fecha temporal, sino de la novedad del sentido... En
cambio, para el pecador y para quienes no respetan el pacto de la caridad, también los
Evangelios envejecen" (Hom. Num. IX, 4).
Os invito —y así concluyo— a acoger en vuestro corazón la enseñanza de este gran
maestro en la fe, el cual nos recuerda con entusiasmo que, en la lectura orante de la Escritura
y en el compromiso coherente de la vida, la Iglesia siempre se renueva y rejuvenece. La
palabra de Dios, que ni envejece ni se agota nunca, es medio privilegiado para ese fin. En
efecto, la palabra de Dios, por obra del Espíritu Santo, nos guía continuamente a la verdad
completa (cf. Benedicto XVI, Discurso a los participantes en el congreso internacional con
motivo del XL aniversario de la constitución dogmática "Dei Verbum":  L'Osservatore
Romano, edición en lengua española, 23 de septiembre de 2005, p. 3). Pidamos al Señor que
nos dé hoy pensadores, teólogos y exégetas que perciban estas múltiples dimensiones, esta
actualidad permanente de la sagrada Escritura, su novedad para hoy. Pidamos al Señor que
nos ayude a leer la sagrada Escritura de modo orante, para alimentarnos realmente del
verdadero pan de la vida, de su Palabra.
 

71
26.1. El pensamiento34

Hasta ahora nos hemos dedicado a la gran figura de Orígenes, doctor alejandrino que
vivió entre los siglos II y III. En este momento, hablamos de la vida y la producción literaria
de este gran maestro alejandrino, encontrando en la "triple lectura" que hacía de la Biblia el
núcleo inspirador de toda su obra. No traté —para retomarlos hoy— dos aspectos de la
doctrina de Orígenes, que considero entre los más importantes y actuales:  me refiero a sus
enseñanzas sobre la oración y sobre la Iglesia.
En realidad, Orígenes, autor de un importante tratado "Sobre la oración", siempre actual,
mezcla constantemente su producción exegética y teológica con experiencias y sugerencias
relativas a la oración. A pesar de toda la riqueza teológica de su pensamiento, nunca lo
desarrolla de modo meramente académico; siempre se funda en la experiencia de la oración,
del contacto con Dios. En su opinión, para comprender las Escrituras no sólo hace falta el
estudio, sino también la intimidad con Cristo y la oración. Está convencido de que el camino
privilegiado para conocer a Dios es el amor, y de que no se puede conocer de verdad a Cristo
sin enamorarse de él.
En la Carta a Gregorio, Orígenes recomienda:  "Dedícate a la lectio de las divinas
Escrituras; aplícate a ella con perseverancia. Comprométete en la lectio con la intención de
creer y agradar a Dios. Si durante la lectio te encuentras ante una puerta cerrada, llama y te la
abrirá el guardián, de quien Jesús dijo:  "El guardián se la abrirá". Aplicándote de este modo a
la lectio divina, busca con lealtad y confianza inquebrantable en Dios el sentido de las divinas
Escrituras, que en ellas se encuentra oculto con gran amplitud. Ahora bien, no te contentes
con llamar y buscar:  para comprender los asuntos de Dios tienes absoluta necesidad de la
oración. Precisamente para exhortarnos a la oración, el Salvador no sólo nos dijo:  "buscad y
hallaréis", y "llamad y se os abrirá", sino que añadió:  "Pedid y recibiréis"" (Carta a
Gregorio, 4).
Salta a la vista el "papel primordial" que ha desempeñado Orígenes en la historia de la
lectio divina. San Ambrosio, obispo de Milán, que aprendió a leer las Escrituras con las obras
de Orígenes, la introdujo después en Occidente para entregarla a san Agustín y a la tradición
monástica sucesiva.
Como ya hemos dicho, el nivel más elevado del conocimiento de Dios, según Orígenes,
brota del amor. Lo mismo sucede entre los hombres:  uno sólo conoce profundamente al otro
si hay amor, si se abren los corazones. Para demostrarlo, se basa en un significado que en
ocasiones se da al verbo conocer en hebreo, es decir, cuando se utiliza para expresar el acto
del amor humano:  "Conoció Adán a Eva, su mujer, la cual concibió" (Gn 4, 1). De esta
manera se sugiere que la unión en el amor produce el conocimiento más auténtico. Como el
hombre y la mujer son "dos en una sola carne", así Dios y el creyente llegan a ser "dos en un
mismo espíritu".
De este modo, la oración de Orígenes roza los niveles más elevados de la mística, como
lo atestiguan sus Homilías sobre el Cantar de los Cantares. A este propósito, en un pasaje de
la primera Homilía, confiesa:  "Con frecuencia —Dios es testigo— he sentido que el Esposo
se me acercaba al máximo; después se iba de repente, y yo no pude encontrar lo que buscaba.
De nuevo siento el deseo de su venida,  y a  veces él vuelve, y cuando se me ha aparecido,
cuando  lo tengo  entre mis  manos, vuelve a huir, y una vez que se ha ido me pongo a
buscarlo de nuevo..." (Homilías sobre el Cantar de los Cantares I, 7).
Me viene a la mente lo que mi venerado predecesor escribió, como auténtico testigo, en
la Novo millennio ineunte, cuando mostraba a los fieles que la "oración puede avanzar, como
34
Benedicto XVI, Audiencia General, 2-V-2007.

72
verdadero diálogo de amor, hasta hacer que la persona humana sea poseída totalmente por el
divino Amado, sensible a la acción del Espíritu y abandonada filialmente en el corazón del
Padre" (n. 33). Se trata, seguía diciendo Juan Pablo II, de "un camino sostenido enteramente
por la gracia, el cual, sin embargo, requiere un intenso compromiso espiritual y encuentra
también dolorosas purificaciones (la "noche oscura"), pero llega, de muchas formas posibles,
al inefable gozo vivido por los místicos como "unión esponsal"" (ib.).
Veamos, por último, la enseñanza de Orígenes sobre la Iglesia, y precisamente, dentro
de ella, sobre el sacerdocio común de los fieles. Como afirma Orígenes en su novena Homilía
sobre el Levítico (IX, 1), "esto nos afecta a todos". En la misma Homilía, refiriéndose a la
prohibición hecha a Aarón, tras la muerte de sus dos hijos, de entrar en el Sancta sanctorum
"en cualquier tiempo" (Lv 16, 2), exhorta así a los fieles:  "Esto demuestra que si uno entra a
cualquier hora en el santuario, sin la debida preparación, sin estar revestido de los ornamentos
pontificales, sin haber preparado las ofrendas prescritas y sin ser propicio a Dios, morirá...
Esto vale para todos, pues establece que aprendamos a acercarnos al altar de Dios. ¿Acaso no
sabes que el sacerdocio también ha sido conferido a ti, es decir, a toda la Iglesia de Dios y al
pueblo de los creyentes? Escucha cómo habla san Pedro a los fieles:  "Linaje elegido", dice,
"sacerdocio real, nación santa, pueblo que Dios ha adquirido". Por tanto, tú tienes el
sacerdocio, pues eres "linaje sacerdotal", y por ello debes ofrecer a Dios el sacrificio... Pero
para que lo puedas ofrecer dignamente, necesitas vestidos puros, distintos de los que usan los
demás hombres, y te hace falta el fuego divino" (ib.).
Así, por una parte, "los lomos ceñidos" y los "ornamentos sacerdotales", es decir, la
pureza y la honestidad de vida; y, por otra, tener la "lámpara siempre encendida", es decir, la
fe y el conocimiento de las Escrituras, son las condiciones indispensables para el ejercicio del
sacerdocio universal, que exige pureza y honestidad de vida, fe y conocimiento de las
Escrituras.
Con mayor razón aún estas condiciones son indispensables, evidentemente, para el
ejercicio del sacerdocio ministerial. Estas condiciones —conducta íntegra de vida, pero sobre
todo acogida y estudio de la Palabra— establecen una auténtica "jerarquía de la santidad" en
el sacerdocio común de los cristianos. En la cumbre de este camino de perfección Orígenes
pone el martirio.
También en la novena Homilía sobre el Levítico alude al "fuego para el holocausto", es
decir, a la fe y al conocimiento de las Escrituras, que nunca debe apagarse en el altar de quien
ejerce el sacerdocio. Después añade:  "Pero, cada uno de nosotros no sólo tiene en sí el fuego,
sino también el holocausto, y con su holocausto enciende el altar para que arda siempre. Si
renuncio a todo lo que poseo y tomo mi cruz y sigo a Cristo, ofrezco mi holocausto en el altar
de Dios; y si entrego mi cuerpo para que arda, con caridad, y alcanzo la gloria del martirio,
ofrezco mi holocausto sobre el altar de Dios" (IX, 9).
Este continuo camino de perfección "nos afecta a todos", a condición de que "la mirada
de nuestro corazón" se dirija a la contemplación de la Sabiduría y de la Verdad, que es
Jesucristo. Al predicar sobre el discurso de Jesús en Nazaret, cuando "en la sinagoga todos los
ojos estaban fijos en él" (Lc 4, 16-30), Orígenes parece dirigirse precisamente a nosotros: 
"También hoy, en esta asamblea, si queréis, vuestros ojos pueden fijarse en el Salvador.
Cuando dirijas la mirada más profunda del corazón hacia la contemplación de la Sabiduría, de
la Verdad y del Hijo único de Dios, entonces tus ojos verán a Dios. ¡Bienaventurada la
asamblea de la que la Escritura dice que los ojos de todos estaban fijos en él! ¡Cuánto desearía
que esta asamblea diera ese mismo testimonio:  que los ojos de todos, de los no bautizados y
de los fieles, de las mujeres, de los hombres y de los niños —no los ojos del cuerpo, sino los
del alma— estuvieran fijos en Jesús!... Sobre nosotros está impresa la luz de tu rostro, Señor,

73
a quien pertenecen la gloria y el poder por los siglos de los siglos. Amén" (Homilía sobre san
Lucas, XXXII, 6). Miércoles 30 de mayo de 2007
 
27. Tertuliano35

Las grandes personalidades de la Iglesia antigua, son hoy, también para nosotros,
maestros de fe y testigos de la perenne actualidad de la fe cristiana.
Ahora hablamos de un africano, Tertuliano, que entre fines del siglo II e inicios del III
inaugura la literatura cristiana en latín. Con él comienza una teología en ese idioma. Su obra
ha dado frutos decisivos, que sería imperdonable subestimar. Ejerce su influencia en varios
niveles:  desde el lenguaje y la recuperación de la cultura clásica, hasta el descubrimiento de
un "alma cristiana" común en el mundo y la formulación de nuevas propuestas de convivencia
humana.
No conocemos exactamente las fechas de su nacimiento y de su muerte. Sin embargo,
sabemos que en Cartago, a fines del siglo II, recibió de padres y maestros paganos una sólida
formación retórica, filosófica, jurídica e histórica. Luego se convirtió al cristianismo, al
parecer, atraído por el ejemplo de los mártires cristianos. Comenzó a publicar sus escritos más
famosos en el año 197. Pero una búsqueda demasiado individual de la verdad y su carácter
intransigente —era muy riguroso— lo llevaron poco a poco a abandonar la comunión con la
Iglesia y a unirse a la secta del montanismo. Sin embargo, la originalidad de su pensamiento y
la incisiva eficacia de su lenguaje los sitúan en un lugar destacado dentro de la literatura
cristiana antigua.
Son famosos sobre todo sus escritos de carácter apologético, que manifiestan dos
objetivos principales: confutar las gravísimas acusaciones que los paganos dirigían contra la
nueva religión; y, de manera más positiva y misionera, comunicar el mensaje del Evangelio
en diálogo con la cultura de su tiempo. Su obra más conocida, el Apologético, denuncia el
comportamiento injusto de las autoridades políticas con respecto a la Iglesia; explica y
defiende las enseñanzas y las costumbres de los cristianos; presenta las diferencias entre la
nueva religión y las principales corrientes filosóficas de la época; manifiesta el triunfo del
Espíritu, que opone a la violencia de los perseguidores la sangre, el sufrimiento y la paciencia
de los mártires:  «Aunque sea refinada —escribe el autor africano—, vuestra crueldad no sirve
de nada; más aún, para nuestra comunidad constituye una invitación. Después de cada uno de
vuestros golpes de hacha, nos hacemos más numerosos:  la sangre de los cristianos es semilla
eficaz (semen est sanguis christianorum)» (Apologético 50, 13). Al final el martirio y el
sufrimiento por la verdad salen victoriosos, y son más eficaces que la crueldad y la violencia
de los regímenes totalitarios.
Pero Tertuliano, como todo buen apologista, experimenta al mismo tiempo la necesidad
de comunicar positivamente la esencia del cristianismo. Por eso, adopta el método
especulativo para ilustrar los fundamentos racionales del dogma cristiano. Los profundiza de
manera sistemática, comenzando por la descripción del «Dios de los cristianos».  «Aquel a
quien adoramos es un Dios único», atestigua el apologista. Y prosigue, utilizando las antítesis
y paradojas características de su lenguaje:  «Es invisible, aunque se le vea; inalcanzable,
aunque esté presente a través de la gracia; inconcebible, aunque los sentidos humanos lo
puedan concebir; por eso es verdadero y grande» (ib., 17, 1-2).
Tertuliano, además, da un paso enorme en el desarrollo del dogma trinitario; nos dejó en
latín el lenguaje adecuado para expresar este gran misterio, introduciendo los términos:  «una
sustancia» y «tres personas». También desarrolló mucho el lenguaje correcto para expresar el
35
Benedicto XVI, Audiencia General, 30-V-2007.

74
misterio de Cristo, Hijo de Dios y verdadero hombre. El autor africano habla también del
Espíritu Santo, demostrando su carácter personal y divino:  «Creemos que, según su promesa,
Jesucristo envió por medio del Padre al Espíritu Santo, el Paráclito, el santificador de la fe de
quienes creen en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu» (ib., 2, 1). Asimismo, sus obras
contienen numerosos textos sobre la Iglesia, a la que Tertuliano siempre reconoce como
"madre". Incluso después de su adhesión al montanismo, no olvidó que la Iglesia es la Madre
de nuestra fe y de nuestra vida cristiana. También habla de la conducta moral de los cristianos
y de la vida futura.
Sus escritos son importantes también para descubrir tendencias vivas en las
comunidades cristianas sobre María santísima, sobre los sacramentos de la Eucaristía, el
Matrimonio y la Reconciliación, sobre el primado de Pedro, sobre la oración... En aquellos
años de persecución, en los que los cristianos parecían una minoría perdida, el apologista los
exhorta en especial a la esperanza, que —según sus escritos— no es solamente una virtud,
sino también una modalidad que afecta a todos los aspectos de la existencia cristiana.
Tenemos la esperanza de que el futuro será nuestro porque el futuro es de Dios. Así, la
resurrección del Señor se presenta como el fundamento de nuestra resurrección futura, y
representa el objeto principal de la confianza de los cristianos:  «La carne resucitará —afirma
categóricamente Tertuliano—:  toda la carne, precisamente la carne, y la carne toda entera.
Dondequiera que se encuentre, está en consigna ante Dios, en virtud del fidelísimo mediador
entre Dios y los hombres, Jesucristo, que restituirá  Dios  al  hombre y el hombre a Dios» (La
resurrección de los muertos, 63, 1).
Desde el punto de vista humano, se puede hablar sin duda del drama de Tertuliano. Con
el paso del tiempo, se hizo cada vez más exigente con los cristianos. Pretendía de ellos en
todas las circunstancias, sobre todo en las persecuciones, un comportamiento heroico. Rígido
en sus posiciones, no ahorraba duras críticas y acabó inevitablemente por aislarse. Por lo
demás, todavía hoy siguen abiertas muchas cuestiones, no sólo sobre el pensamiento teológico
y filosófico de Tertuliano, sino también sobre su actitud ante las instituciones políticas y la
sociedad pagana. A mí esta gran personalidad moral e intelectual, este hombre que dio una
contribución tan grande al pensamiento cristiano, me hace reflexionar mucho. Se ve que al
final le falta la sencillez, la humildad para integrarse en la Iglesia, para aceptar sus
debilidades, para ser tolerante con los demás y consigo mismo. Cuando sólo se ve el propio
pensamiento en su grandeza, al final se pierde precisamente esta grandeza. La característica
esencial de  un  gran teólogo es la humildad para estar  con  la Iglesia, para  aceptar  sus
debilidades y las propias, porque sólo Dios es totalmente santo. Nosotros, en cambio, siempre
tenemos necesidad de perdón.
En definitiva, Tertuliano es un testigo interesante de los primeros tiempos de la Iglesia,
cuando los cristianos se convirtieron en auténticos sujetos de «nueva cultura» en el encuentro
entre herencia clásica y mensaje evangélico. Es suya la famosa afirmación, según la cual,
nuestra alma es "naturaliter cristiana" (Apologético, 17, 6), con la que evoca la perenne
continuidad entre los auténticos valores humanos y los cristianos; y también es suya la
reflexión, inspirada directamente en el Evangelio, según la cual, «el cristiano no puede odiar
ni siquiera a sus enemigos» (cf. Apologético, 37), pues la dimensión moral ineludible de la
opción de fe propone la "no violencia" como regla de vida. Y es evidente la dramática
actualidad de esta enseñanza, a la luz del intenso debate sobre las religiones.
En definitiva, los escritos de Tertuliano contienen numerosos temas que todavía hoy
tenemos que afrontar. Nos impulsan a una fecunda búsqueda interior, a la que invito a todos
los fieles, para que sepan expresar de manera cada vez más convincente la Regla de la fe,
según la cual, como dice el mismo Tertuliano, «nosotros creemos que hay un solo Dios, y no

75
hay ningún otro fuera del Creador del mundo:  él lo  ha hecho todo de la  nada por medio de
su Verbo, engendrado antes de todas las cosas» (La prescripción de los herejes 13, 1).

28. San Cipriano36

Llegamos ahora a un excelente obispo africano del siglo III, san Cipriano, «el primer
obispo que consiguió en África la corona del martirio». Como atestigua el diácono Poncio, su
primer biógrafo, su fama está vinculada tanto a la producción literaria como a la actividad
pastoral de los trece años que transcurren entre su conversión y su martirio (cf. Vida 19, 1; 1,
1).
Nacido en Cartago en el seno de una rica familia pagana, después de una juventud
disipada, Cipriano se convierte al cristianismo a la edad de 35 años. Él mismo narra su
itinerario espiritual: «Cuando me encontraba aún en una noche oscura —escribe algunos
meses después de su bautismo—, me parecía sumamente difícil y arduo realizar lo que la
misericordia de Dios me proponía... Estaban tan arraigados en mí los muchos errores de mi
vida pasada, que no creía que podía liberarme de ellos; me arrastraban los vicios, tenía malos
deseos... Pero luego, con la ayuda del agua regeneradora, quedó lavada la miseria de mi vida
anterior; una luz de lo alto se difundió en mi corazón; un segundo nacimiento me restauró en
un ser totalmente nuevo. De un modo maravilloso comenzó entonces a disiparse toda duda...
Comprendí claramente que era terreno lo que antes vivía en mí, en la esclavitud de los vicios
de la carne, y que, en cambio, era divino y celestial lo que el Espíritu Santo ya había generado
en mí» (A Donato, 3-4).
Inmediatamente después de la conversión, Cipriano —no sin envidias y resistencias—
fue elegido para el oficio sacerdotal y para la dignidad episcopal. En el breve período de su
episcopado afrontó las dos primeras persecuciones decretadas por un edicto imperial, la de
Decio (año 250) y la de Valeriano (años 257-258).
Después de la persecución especialmente cruel de Decio, san Cipriano tuvo que
esforzarse denodadamente por restablecer la disciplina en la comunidad cristiana, pues
muchos fieles habían renegado, o por lo menos no habían mantenido una conducta correcta
ante la prueba. Eran los así llamados "lapsi", es decir, los "caídos", que deseaban
ardientemente volver a formar parte de la comunidad. El debate sobre su readmisión llegó a
dividir a los cristianos de Cartago en laxos y rigoristas.
A estas dificultades es preciso añadir una grave peste que asoló África y planteó
interrogantes teológicos angustiosos tanto en el seno de la comunidad como frente a los
paganos. Por último, conviene recordar la controversia entre san Cipriano y el obispo de
Roma, Esteban, sobre la validez del bautismo administrado a los paganos por cristianos
herejes.
En estas circunstancias realmente difíciles, san Cipriano mostró notables dotes de
gobierno: fue severo, pero no inflexible con los lapsi, concediéndoles la posibilidad del
perdón después de una penitencia ejemplar. Ante Roma fue firme defensor de las sanas
tradiciones de la Iglesia africana. Fue muy bondadoso; estaba animado por el más auténtico
espíritu evangélico, que lo impulsaba a exhortar a los cristianos a ayudar fraternalmente a los
paganos durante la peste.
Supo practicar la justa medida al recordar a los fieles —demasiado temerosos de perder
la vida y los bienes terrenos— que para ellos la verdadera vida y los verdaderos bienes no son
los de este mundo.

36
Benedicto XVI, Audiencia General, 6-VI-2007.

76
 Combatió con decisión las costumbres corrompidas y los pecados que devastaban la
vida moral, sobre todo la avaricia. «Así pasaba sus jornadas —narra en este punto el diácono
Poncio—, cuando he aquí que, por orden del procónsul, llegó repentinamente a su casa el jefe
de la policía» (Vida, 15, 1). Ese día el santo obispo fue arrestado y, tras un breve
interrogatorio, afrontó con valentía el martirio en medio de su pueblo.
San Cipriano compuso numerosos tratados y cartas, siempre relacionados con su
ministerio pastoral. Poco inclinado a la especulación teológica, escribía sobre todo para la
edificación de la comunidad y para el buen comportamiento de los fieles. De hecho, la Iglesia
es —con mucho— el tema que más trató. Distingue entre Iglesia visible, jerárquica, e Iglesia
invisible, mística, pero afirma con fuerza que la Iglesia es una sola, fundada sobre Pedro. No
se cansa de repetir que «quien abandona la cátedra de Pedro, sobre la que está fundada la
Iglesia, se engaña si cree que se mantiene en la Iglesia» (La unidad de la Iglesia católica, 4).
San Cipriano sabe bien, y lo formuló con palabras fuertes, que «fuera de la Iglesia no hay
salvación» (Carta 4, 4 y 73, 21) y que «no puede tener a Dios como padre quien no tiene a la
Iglesia como madre» (La unidad de la Iglesia católica, 4).
Una característica esencial de la Iglesia es la unidad, simbolizada por la túnica de Cristo
sin costuras (cf. ib., 7):unidad de la que dice que tiene su fundamento en Pedro (cf. ib., 4) y su
perfecta realización en la Eucaristía (cf. Carta 63, 13). «Hay un solo Dios y un solo Cristo —
afirma san Cipriano—; una sola es su Iglesia, una sola fe, un solo pueblo cristiano, que se
mantiene fuertemente unido con el cemento de la concordia; y no se puede separar lo que es
uno por naturaleza» (La unidad de la Iglesia católica, 23).
Hemos hablado de su pensamiento sobre la Iglesia, pero no podemos dejar de referirnos
a la enseñanza de san Cipriano sobre la oración. A mí me gusta especialmente su libro sobre
el «Padre nuestro», que me ha ayudado mucho a comprender mejor y a rezar mejor la
"oración del Señor". San Cipriano enseña que en el «Padre nuestro» se da al cristiano
precisamente el modo correcto de orar, y subraya que esa oración está en plural, «para que
quien reza no ore únicamente por sí mismo. Nuestra oración —escribe— es pública y
comunitaria; y, cuando rezamos, no oramos por uno solo, sino por todo el pueblo, porque
junto con todo el pueblo somos uno» (La oración del Señor, 8).
De esta forma, oración personal y litúrgica se presentan estrechamente unidas entre sí.
Su unidad proviene del hecho de que responden a la misma palabra de Dios. El cristiano no
dice  «Padre mío», sino «Padre nuestro», incluso en lo más secreto de su recámara cerrada,
porque sabe que en todo lugar, en toda circunstancia, es miembro de un mismo cuerpo.
«Oremos, pues, hermanos amadísimos —escribe el Obispo de Cartago—, como Dios, el
Maestro, nos ha enseñado. Es oración confidencial e íntima orar a Dios con lo que es suyo,
elevar hasta sus oídos la oración de Cristo. Que el Padre reconozca las palabras de su Hijo,
cuando rezamos una oración: el que habita en lo más íntimo del alma debe estar presente
también en la voz... Además, cuando se reza, hay que tener un modo de hablar y orar que, con
disciplina, mantenga la calma y la reserva. Pensemos que estamos en la presencia de Dios.
Debemos ser gratos a los ojos divinos tanto con la postura del cuerpo como con el tono de la
voz... Y cuando nos reunimos con los hermanos y celebramos los sacrificios divinos con el
sacerdote de Dios, debemos recordar el temor reverencial y la disciplina, sin lanzar al viento
nuestras oraciones con voz descompuesta, ni hacer con mucha palabrería una petición que
más bien debemos elevar a Dios con moderación, porque Dios no escucha la voz sino el
corazón (non vocis sed cordis auditor est)« (ib., 3-4). Se trata de palabras que siguen siendo
válidas hoy y nos ayudan a celebrar bien la sagrada liturgia.
En definitiva, san Cipriano se sitúa en los orígenes de la fecunda tradición teológico-
espiritual que ve en el «corazón» el lugar privilegiado de la oración. Según la Biblia y los

77
santos Padres, el corazón es lo más íntimo del hombre, el lugar donde habita Dios. En él se
realiza el encuentro en el que Dios habla al hombre y el hombre escucha a Dios; el hombre
habla a Dios y Dios escucha al hombre. Todo ello a través de la única Palabra divina.
Precisamente en este sentido, remitiéndose a san Cipriano, Esmaragdo, abad de San Miguel
en el Mosa en los primeros años del siglo IX, atestigua que la oración «es obra del corazón,
no de los labios, porque Dios no mira las palabras sino el corazón del que ora» (La diadema
de los monjes, 1).
Queridos hermanos, hagamos nuestro este «corazón que escucha» del que hablan la
Biblia (cf. 1 R 3, 9) y los santos Padres; lo necesitamos mucho. Sólo así podremos
experimentar con plenitud que Dios es nuestro Padre, y que la Iglesia, la santa Esposa de
Cristo, es verdaderamente nuestra Madre.

29. Eusebio de Cesarea37

En la historia del cristianismo antiguo es fundamental la distinción entre los primeros

tres siglos y los que siguieron al concilio de Nicea del año 325, el primero ecuménico. Como
"bisagra" entre los dos períodos están el así llamado "viraje constantiniano" y la paz de la
Iglesia, así como la figura de Eusebio, obispo de Cesarea en Palestina, que fue el exponente
más cualificado de la cultura cristiana de su tiempo en contextos tan variados como la
teología, la exégesis, la historia y la erudición. Eusebio es conocido sobre todo como el
primer historiador del cristianismo, pero también como el mayor filólogo de la Iglesia
antigua.
En Cesarea, donde probablemente nació Eusebio alrededor del año 260, Orígenes se
había refugiado procedente de Alejandría, y allí había fundado una escuela y una gran
biblioteca. Precisamente con estos libros se habría formado, alguna década después, el joven
Eusebio. En el año 325, como obispo de Cesarea, participó en el concilio de Nicea,
desempeñando un papel de protagonista. Suscribió el Credo y la afirmación de la plena
divinidad del Hijo de Dios, definido por eso "de la misma sustancia" del Padre (homooúsios
tõ Patrí). Es prácticamente el mismo Credo que rezamos todos los domingos en la sagrada
liturgia.
Eusebio, sincero admirador de Constantino, que había dado la paz a la Iglesia, sintió por
él estima y consideración. Celebró al emperador, no sólo en sus obras, sino también con
discursos oficiales, pronunciados en el vigésimo y en el 30° aniversario de su llegada al trono,
y después de su muerte, acaecida en el año 337. Dos o tres años después murió también
Eusebio.
Estudioso incansable, en sus numerosos escritos Eusebio trata de reflexionar y hacer un
balance de tres siglos de cristianismo, tres siglos vividos bajo la persecución, recurriendo en
gran parte a las fuentes cristianas y paganas conservadas sobre todo en la gran biblioteca de
Cesarea. Así, a pesar de la importancia objetiva de sus obras apologéticas, exegéticas y
doctrinales, la fama imperecedera de Eusebio sigue estando vinculada en primer lugar a los
diez libros de su Historia eclesiástica. Fue el primero en escribir una historia de la Iglesia,
que sigue siendo fundamental gracias a las fuentes que Eusebio pone a nuestra disposición
para siempre. Con esta Historia logró salvar del olvido seguro numerosos acontecimientos,
personajes y obras literarias de la Iglesia antigua. Se trata, por tanto, de una fuente
fundamental para el conocimiento de los primeros siglos del cristianismo.
Nos podemos preguntar cómo estructuró y con qué intenciones redactó esta nueva obra.
Al inicio del primer libro, el historiador presenta los temas que pretende afrontar en su obra:
37
Benedicto XVI, Audiencia General, 13-VI-2007.

78
"Es mi propósito consignar las sucesiones de los santos apóstoles y los tiempos transcurridos
desde nuestro Salvador hasta nosotros; el número y la magnitud de los hechos registrados por
la historia eclesiástica y el número de los que en ella sobresalieron en el gobierno y en la
presidencia de las iglesias más ilustres, así como el número de los que en cada generación, de
viva voz o por escrito, fueron los embajadores de la palabra de Dios; y también quiénes,
cuántos y cuándo, impulsados por el deseo de innovación hasta el error, se proclamaron
públicamente a sí mismos introductores de una ciencia falsa y devoraron sin piedad, como
lobos crueles, al rebaño de Cristo; (...) así como también el número, el modo y el tiempo de
los ataques de los paganos contra la Palabra divina y la grandeza de cuantos, por defenderla
afrontaron duras pruebas de sangre y torturas; y además los martirios de nuestros propios
tiempos y la protección benévola y propicia de nuestro Salvador" (1, 1, 1-2).
De esta manera, Eusebio abarca diferentes aspectos: la sucesión de los Apóstoles, como
estructura de la Iglesia, la difusión del Mensaje, los errores, las persecuciones por parte de los
paganos y los grandes testimonios que constituyen la luz de esta "Historia". En todo esto, a
través de él resplandecen la misericordia y la benevolencia del Salvador. Así Eusebio
inaugura la historiografía eclesiástica, abarcando su narración hasta el año 324, cuando
Constantino, después de la derrota de Licinio, fue aclamado como único emperador de Roma.
Se trata del año precedente al gran concilio de Nicea, que después ofrece la "summa" de lo
que la Iglesia había aprendido -doctrinal, moral e incluso jurídicamente- en esos trescientos
años.
La cita que acabamos de referir del primer libro de la Historia eclesiástica contiene una
repetición seguramente voluntaria. En pocas líneas repite el título cristológico de Salvador, y
hace referencia explícita a "su misericordia" y a "su benevolencia". Así podemos descubrir la
perspectiva fundamental de la historiografía de Eusebio: es una historia "cristocéntrica", en la
que se revela progresivamente el misterio del amor de Dios a los hombres. Con genuina
sorpresa, Eusebio reconoce que "de todos los hombres de su tiempo y de los que han existido
hasta hoy en toda la tierra, sólo Jesús es llamado y confesado como Cristo (es decir Mesías y
Salvador del mundo), y todos dan testimonio de él con este nombre, recordándolo así tanto los
griegos como los bárbaros. Además, todavía hoy entre sus discípulos, en toda la tierra, es
honrado como rey, es contemplado como superior a un profeta y es glorificado como el
verdadero y único sumo sacerdote de Dios; y, por encima de todo esto, es adorado como Dios
por ser el Logos preexistente, anterior a todos los siglos, y habiendo recibido del Padre el
honor de ser digno de veneración. Y lo más singular de todo es que los que estamos
consagrados a él no lo honramos solamente con la voz o con los sonidos de nuestras palabras,
sino con una completa disposición del alma, llegando incluso a preferir el martirio por su
causa a nuestra propia vida" (1, 3, 19-20).
Así se destaca otra característica que será una constante en la antigua historiografía
eclesiástica: la "intención moral" que entraña la narración. El análisis histórico nunca es un fin
en sí mismo; no sólo busca conocer el pasado; más bien, apunta con decisión a la conversión,
y a un auténtico testimonio de vida cristiana por parte de los fieles. Es una guía para nosotros
mismos.
De esta manera, Eusebio interpela encarecidamente a los creyentes de todos los tiempos
sobre su manera de afrontar las vicisitudes de la historia, y de la Iglesia en particular. Nos
interpela también a nosotros: ¿Cuál es nuestra actitud ante las vicisitudes de la Iglesia? ¿Es la
actitud de quien se interesa de ellas por simple curiosidad, buscando quizá el sensacionalismo
y el escándalo a toda costa? ¿O es más bien la actitud llena de amor, y abierta al misterio, de
quien sabe por la fe que puede descubrir en la historia de la Iglesia los signos del amor de
Dios y las grandes obras de la salvación por él realizadas? Si esta es nuestra actitud, no
podemos menos de sentirnos impulsados a dar una respuesta más coherente y generosa, un

79
testimonio de vida más cristiano, para comunicar los signos del amor de Dios también a las
futuras generaciones.
"Hay un misterio", no se cansaba de repetir el cardenal Jean Daniélou, eminente
estudioso de los Padres: "Hay un contenido oculto en la historia. (...) El misterio es el de las
obras de Dios, que constituyen en el tiempo la realidad auténtica, oculta detrás de las
apariencias. (...) Pero esta historia que Dios realiza en favor del hombre, no la realiza sin él.
Quedarse en la contemplación de las "grandes hazañas" de Dios significaría ver sólo un
aspecto de las cosas. Ante ellas está la respuesta de los hombres" (Saggio sul mistero della
storia, Brescia 1963, p. 182).
También hoy, muchos siglos después, Eusebio de Cesarea nos invita a los creyentes a
asombrarnos, a contemplar en la historia las grandes obras de Dios para la salvación de los
hombres. Y con la misma fuerza nos invita a la conversión de vida. De hecho, no podemos
quedar insensibles ante un Dios que nos ha amado así. El amor exige que toda la vida se
oriente a la imitación del Amado. Hagamos todo lo que esté a nuestro alcance para dejar en
nuestra vida una huella transparente del amor de Dios.

30. San Atanasio38

San Atanasio de Alejandría, auténtico protagonista de la tradición cristiana, ya pocos

años después de su muerte, fue aclamado como "la columna de la Iglesia" por el gran teólogo
y obispo de Constantinopla san Gregorio Nacianceno (Discursos 21, 26), y siempre ha sido
considerado un modelo de ortodoxia, tanto en Oriente como en Occidente.
Por tanto, no es casualidad que Gian Lorenzo Bernini colocara su estatua entre las de los
cuatro santos doctores de la Iglesia oriental y occidental —juntamente con san Ambrosio, san
Juan Crisóstomo y san Agustín—, que en el maravilloso ábside de la basílica vaticana rodean
la Cátedra de san Pedro.
San Atanasio fue, sin duda, uno de los Padres de la Iglesia antigua más importantes y
venerados. Pero este gran santo es, sobre todo, el apasionado teólogo de la encarnación del
Logos, el Verbo de Dios que, como dice el prólogo del cuarto evangelio, "se hizo carne y puso
su morada entre nosotros" (Jn 1, 14).
Precisamente por este motivo san Atanasio fue también el más importante y tenaz
adversario de la herejía arriana, que entonces era una amenaza para la fe en Cristo, reducido a
una criatura "intermedia" entre Dios y el hombre, según una tendencia que se repite en la
historia y que también hoy existe de diferentes maneras.
Atanasio nació probablemente en Alejandría, en Egipto, hacia el año 300; recibió una
buena educación antes de convertirse en diácono y secretario del obispo de la metrópoli
egipcia, san Alejandro. El joven eclesiástico, íntimo colaborador de su obispo, participó con él
en el concilio de Nicea, el primero de carácter ecuménico, convocado por el emperador
Constantino en mayo del año 325 para asegurar la unidad de la Iglesia. Así los Padres de
Nicea pudieron afrontar varias cuestiones, principalmente el grave problema originado
algunos años antes por la predicación de Arrio, un presbítero de Alejandría.
Este, con su teoría, constituía una amenaza para la auténtica fe en Cristo, declarando que
el Logos no era verdadero Dios, sino un Dios creado, un ser "intermedio" entre Dios y el
hombre; de este modo el verdadero Dios permanecía siempre inaccesible para nosotros. Los
obispos reunidos en Nicea respondieron redactando el "Símbolo de la fe" que, completado

38
Benedicto XVI, Audiencia General, 20-VI-2007.

80
más tarde por el primer concilio de Constantinopla, ha quedado en la tradición de las diversas
confesiones cristianas y en la liturgia como el Credo niceno-constantinopolitano.
En este texto fundamental, que expresa la fe de la Iglesia indivisa, y que todavía
recitamos hoy todos los domingos en la celebración eucarística, aparece el término griego
homooúsios, en latín consubstantialis: indica que el Hijo, el Logos, es "de la misma
substancia" del Padre, es Dios de Dios, es su substancia; así se subraya la plena divinidad del
Hijo, que negaban los arrianos.
Al morir el obispo san Alejandro, en el año 328, san Atanasio pasó a ser su sucesor
como obispo de Alejandría, e inmediatamente rechazó con decisión cualquier componenda
con respecto a las teorías arrianas condenadas por el concilio de Nicea. Su intransigencia,
tenaz y a veces muy dura, aunque necesaria, contra quienes se habían opuesto a su elección
episcopal y sobre todo contra los adversarios del Símbolo de Nicea, le provocó la implacable
hostilidad de los arrianos y de los filo-arrianos.
A pesar del resultado inequívoco del Concilio, que había afirmado con claridad que el
Hijo es de la misma substancia del Padre, poco después esas ideas erróneas volvieron a
prevalecer —en esa situación, Arrio fue incluso rehabilitado— y fueron sostenidas por
motivos políticos por el mismo emperador Constantino y después por su hijo Constancio II.
Este, al que le preocupaban más la unidad del Imperio y sus problemas políticos que la verdad
teológica, quería politizar la fe, haciéndola más accesible, según su punto de vista, a todos los
súbditos del Imperio.
Así, la crisis arriana, que parecía haberse solucionado en Nicea, continuó durante
décadas con vicisitudes difíciles y divisiones dolorosas en la Iglesia. Y en cinco ocasiones —
durante treinta años, entre 336 y 366— san Atanasio se vio obligado a abandonar su ciudad,
pasando diecisiete años en el destierro y sufriendo por la fe. Pero durante sus ausencias
forzadas de Alejandría el obispo pudo sostener y difundir en Occidente, primero en Tréveris y
después en Roma, la fe de Nicea así como los ideales del monaquismo, abrazados en Egipto
por el gran eremita san Antonio, con una opción de vida por la que san Atanasio siempre se
sintió atraído.
San Antonio, con su fuerza espiritual, era la persona más importante que apoyaba la fe
de san Atanasio. Al volver definitivamente a su sede, el obispo de Alejandría pudo dedicarse a
la pacificación religiosa y a la reorganización de las comunidades cristianas. Murió el 2 de
mayo del año 373, día en el que celebramos su memoria litúrgica.
La obra doctrinal más famosa del santo obispo de Alejandría es el tratado Sobre la
encarnación del Verbo, el Logos divino que se hizo carne, llegando a ser como nosotros, por
nuestra salvación. En esta obra, san Atanasio afirma, con una frase que se ha hecho
justamente célebre, que el Verbo de Dios "se hizo hombre para que nosotros llegáramos a ser
Dios; se hizo visible corporalmente para que nosotros tuviéramos una idea del Padre invisible,
y soportó la violencia de los hombres para que nosotros heredáramos la incorruptibilidad" (54,
3). Con su resurrección, el Señor destruyó la muerte como si fuera "paja en el fuego" (8, 4).
La idea fundamental de toda la lucha teológica de san Atanasio era precisamente la de que
Dios es accesible. No es un Dios secundario, es el verdadero Dios, y a través de nuestra
comunión con Cristo nosotros podemos unirnos realmente a Dios. Él se ha hecho realmente
"Dios con nosotros".
Entre las demás obras de este gran Padre de la Iglesia, que en buena parte están
vinculadas a las vicisitudes de la crisis arriana, podemos citar también las cuatro cartas que
dirigió a su amigo Serapión, obispo de Thmuis, sobre la divinidad del Espíritu Santo, en las
que esa verdad se afirma con claridad, y unas treinta cartas "festivas", dirigidas al inicio de
cada año a las Iglesias y a los monasterios de Egipto para indicar la fecha de la fiesta de

81
Pascua, pero sobre todo para consolidar los vínculos entre los fieles, reforzando su fe y
preparándolos para esa gran solemnidad.
Por último, san Atanasio también es autor de textos de meditaciones sobre los Salmos,
muy difundidos desde entonces, y sobre todo de una obra que constituye el best seller de la
antigua literatura cristiana, la Vida de san Antonio, es decir, la biografía de san Antonio abad,
escrita poco después de la muerte de este santo, precisamente mientras el obispo de
Alejandría, en el destierro, vivía con los monjes del desierto egipcio. San Atanasio fue amigo
del grande eremita hasta el punto de que recibió una de las dos pieles de oveja que dejó san
Antonio como herencia, junto con el manto que el mismo obispo de Alejandría le había
regalado.
La biografía ejemplar de ese santo tan apreciado por la tradición cristiana, que se hizo
pronto sumamente popular y fue traducida inmediatamente dos veces al latín y luego a varias
lenguas orientales, contribuyó decisivamente a la difusión del monaquismo, tanto en Oriente
como en Occidente. En Tréveris la lectura de este texto forma parte de una emotiva narración
de la conversión de dos funcionarios imperiales que san Agustín incluye en las Confesiones
(VIII, 6, 15) como premisa para su misma conversión.
Por lo demás, el mismo san Atanasio muestra que tenía clara conciencia de la influencia
que podía ejercer sobre el pueblo cristiano la figura ejemplar de san Antonio. En la conclusión
de esa obra escribe: "El hecho de que llegó a ser famoso en todas partes, de que encontró
admiración universal y de que su pérdida fue sentida aun por gente que nunca lo vio, subraya
su virtud y el amor que Dios le tenía. Antonio ganó renombre no por sus escritos ni por
sabiduría de palabras ni por ninguna otra cosa, sino sólo por su servicio a Dios. Y nadie puede
negar que esto es don de Dios. ¿Cómo explicar, en efecto, que este hombre, que vivió
escondido en la montaña, fuera conocido en España y Galia, en Roma y África, sino por Dios,
que en todas partes da a conocer a los suyos, y que, más aún, le había anunciado esto a
Antonio desde el principio? Pues aunque hagan sus obras en secreto y deseen permanecer en
la oscuridad, el Señor los muestra públicamente como lámparas a todos los hombres, y así los
que oyen hablar de ellos pueden darse cuenta de que los mandamientos llevan a la perfección,
y entonces cobran valor para seguir la senda que conduce a la virtud" (Vida de san Antonio,
93, 5-6).
Sí, hermanos y hermanas, tenemos muchos motivos para dar gracias a san Atanasio. Su
vida, como la de san Antonio y la de otros innumerables santos, nos muestra que "quien va
hacia Dios, no se aleja de los hombres, sino que se hace realmente cercano a ellos" (Deus
caritas est, 42).

31. San Cirilo de Jerusalén39

En su vida se entrecruzan dos dimensiones: por una parte, la solicitud pastoral; y, por

otra, la implicación, a su pesar, en las intensas controversias que afligían entonces a la Iglesia
de Oriente.
San Cirilo, nacido alrededor del año 315 en Jerusalén o en sus cercanías, recibió una
óptima formación literaria, que constituyó la base de su cultura eclesiástica, centrada en el
estudio de la Biblia. Ordenado presbítero por el obispo Máximo, cuando este murió o fue
depuesto, en el año 348 fue ordenado obispo por Acacio, influyente metropolita de Cesarea de
Palestina, filo-arriano, convencido de que Cirilo era su aliado. Por eso, se sospechó que había
obtenido el nombramiento episcopal mediante concesiones al arrianismo.

39
Benedicto XVI, Audiencia General, 27-VI-2007.

82
 En realidad, muy pronto san Cirilo chocó con Acacio, no sólo en el campo doctrinal,
sino también en el jurisdiccional, porque san Cirilo reivindicaba la autonomía de su sede con
respecto a la metropolitana de Cesarea. En dos décadas san Cirilo sufrió tres destierros:  el
primero en el año 357, cuando fue depuesto por un Sínodo de Jerusalén; el segundo, en el año
360, por obra de Acacio; y el tercero, el más largo -duró once años- en el año 367 por
iniciativa del emperador filo-arriano Valente. Sólo en el año 378, después de la muerte del
emperador, san Cirilo pudo volver a tomar definitivamente posesión de su
sede, devolviendo a los fieles unidad y paz.
Su ortodoxia, puesta en duda por algunas fuentes de aquel tiempo, la atestiguan otras
fuentes igualmente históricas. La más autorizada de ellas es la carta sinodal del año 382,
después del segundo concilio ecuménico de Constantinopla (381), en el que san Cirilo había
participado con un papel cualificado. En esa carta, enviada al Pontífice romano, los obispos
orientales reconocen oficialmente la más absoluta ortodoxia de san Cirilo, la legitimidad de su
ordenación episcopal y los méritos de su servicio pastoral, que concluyó con su muerte en el
año 387.
De san Cirilo conservamos veinticuatro célebres catequesis, que impartió como obispo
hacia el año 350. Introducidas por una Procatequesis de acogida, las primeras dieciocho están
dirigidas a los catecúmenos o iluminandos ((photizomenoi); las pronunció en la basílica del
Santo Sepulcro. Las primeras (1-5) tratan cada una, respectivamente, de las disposiciones
previas al bautismo, de la conversión de las costumbres paganas, del sacramento del
bautismo, de las diez verdades dogmáticas contenidas en el Credo o Símbolo de la fe.
Las sucesivas (6-18) constituyen una "catequesis continua" sobre el Símbolo de
Jerusalén, en clave antiarriana. De las últimas cinco (19-23), llamadas "mistagógicas", las dos
primeras desarrollan un comentario a los ritos del bautismo; y las tres últimas versan sobre la
Confirmación, sobre el Cuerpo y la Sangre de Cristo, y sobre la liturgia eucarística. En ellas
se incluye la explicación del padrenuestro (Oración dominical):  con ella se comienza un
camino de iniciación en la oración, que se desarrolla paralelamente a la iniciación en los
tres sacramentos:  Bautismo, Confirmación y Eucaristía.
La base de la instrucción sobre la fe cristiana se realizaba también en función polémica
contra los paganos, los judeocristianos y los maniqueos. La argumentación se fundaba en el
cumplimiento de las promesas del Antiguo Testamento, con un lenguaje lleno de imágenes.
La catequesis era un momento importante, insertado en el amplio contexto de toda la vida,
especialmente litúrgica, de la comunidad cristiana, en cuyo seno materno tenía lugar la
gestación del futuro fiel, acompañada de la oración y el testimonio de los hermanos.
En su conjunto, las homilías de san Cirilo constituyen una catequesis sistemática sobre
el nuevo nacimiento del cristiano mediante el bautismo. Dice san Cirilo al catecúmeno: "Has
caído dentro de las redes de la Iglesia (cf. Mt 13, 47). Por tanto, déjate captar vivo; no huyas,
porque es Jesús quien te pesca con su anzuelo, no para darte la muerte, sino la resurrección
después de la muerte. En efecto, debes morir y resucitar (cf. Rm 6, 11.14)... Desde hoy mueres
al pecado y vives para la justicia" (Procatequesis 5).
Desde el punto de vista doctrinal, san Cirilo comenta el Símbolo de Jerusalén
recurriendo a la tipología de las Escrituras, en una relación "sinfónica" entre los dos
Testamentos, desembocando en Cristo, centro del universo. La tipología será incisivamente
descrita por san Agustín de Hipona:  "El Antiguo Testamento es el velo del Nuevo; y en el
Nuevo Testamento se manifiesta el Antiguo" (De catechizandis rudibus 4, 8).
Por lo que atañe a la catequesis moral, se funda, con una profunda unidad, en la
catequesis doctrinal: el dogma se va introduciendo progresivamente en las almas, las cuales

83
así se ven impulsadas a cambiar los comportamientos paganos de acuerdo con la nueva vida
en Cristo, don del bautismo.
Por último, la catequesis "mistagógica" constituía el vértice de la instrucción que san
Cirilo impartía, ya no a los catecúmenos, sino a los recién bautizados o neófitos, durante la
semana de Pascua. Esa catequesis los llevaba a descubrir, bajo los ritos bautismales de la
Vigilia pascual, los misterios encerrados en ellos, aún sin desvelar. Iluminados por la luz de
una fe más profunda gracias al bautismo, los neófitos podían por fin comprenderlos mejor,
habiendo celebrado ya sus ritos.
En particular con los neófitos de origen griego, san Cirilo se apoyaba en la facultad
visiva, muy natural en ellos. Era el paso del rito al misterio, que valoraba el efecto psicológico
de la sorpresa y la experiencia vivida en la noche pascual. He aquí un texto que explica el
misterio del bautismo:  "Tres veces habéis sido sumergidos en el agua y otras tantas habéis
emergido, para simbolizar los tres días de la sepultura de Cristo, es decir, imitando con este
rito a nuestro Salvador, que pasó tres días y tres noches en el seno de la tierra (cf. Mt 12, 40).
Con la primera emersión del agua habéis celebrado el recuerdo del primer día que pasó Cristo
en el sepulcro, como con la primera inmersión habéis confesado la primera noche que pasó en
el sepulcro: del mismo modo que quien está en la noche no ve nada, y en cambio quien está
en el día goza de luz, así también vosotros antes estabais inmersos en la noche y no veíais
nada, pero al emerger os habéis encontrado en pleno día. Esta agua de salvación, misterio de
la muerte y del nacimiento, ha sido para vosotros tumba y madre... Para vosotros (...) el
tiempo de morir coincidió con el tiempo de nacer: en el mismo tiempo han tenido lugar ambos
acontecimientos" (Segunda Catequesis mistagógica, 4).
El misterio que se debe captar es el plan de Dios, que se realiza mediante las acciones
salvíficas de Cristo en la Iglesia. A su vez, la dimensión mistagógica va acompañada por la de
los símbolos, que expresan la vivencia espiritual que entrañan. Así la catequesis de san Cirilo,
basándose en las tres dimensiones descritas -doctrinal, moral y mistagógica- es una catequesis
global en el Espíritu. La dimensión mistagógica lleva a cabo la síntesis de las dos primeras,
orientándolas a la celebración sacramental, en la que se realiza la salvación de todo el hombre.
En definitiva, se trata de una catequesis integral que, al implicar el cuerpo, el alma y el
espíritu, es emblemática también para la formación catequética de los cristianos de hoy.

32. San Basilio40

Uno de los grandes Padres de la Iglesia, san Basilio, a quien los textos litúrgicos
bizantinos definen como una «lumbrera de la Iglesia». Fue un gran obispo del siglo IV, al que
mira con admiración tanto la Iglesia de Oriente como la de Occidente por su santidad de vida,
por la excelencia de su doctrina y  por la síntesis armoniosa de sus dotes especulativas y
prácticas. Nació alrededor del año 330 en una familia de santos, «verdadera Iglesia
doméstica», que vivía en un clima de profunda fe. Estudió con los mejores maestros de
Atenas y Constantinopla. Insatisfecho de sus éxitos mundanos, al darse cuenta de que había
perdido mucho tiempo en vanidades, él mismo confiesa: «Un día, como si despertase de un
sueño profundo, volví mis ojos a la admirable luz de la verdad del Evangelio..., y lloré por mi
miserable vida» (cf. Ep. 223:  PG 32, 824 a).
Atraído por Cristo, comenzó a mirarlo y a escucharlo sólo a él (cf. Moralia 80, 1:  PG
31, 860 b c). Con determinación se dedicó a la vida monástica en la oración, en la meditación
de las sagradas Escrituras y de los escritos de los Padres de la Iglesia, y en el ejercicio de la
caridad (cf. Ep. 2 y 22), siguiendo también el ejemplo de su hermana, santa Macrina, la cual
40
Benedicto XVI, Audiencia General, 4-VII-2007.

84
ya vivía el  ascetismo monacal. Después fue ordenado sacerdote y, por último, en el año 370,
consagrado obispo de Cesarea de Capadocia, en la actual Turquía.
Con su predicación y sus escritos realizó una intensa actividad pastoral, teológica y
literaria. Con sabio equilibrio supo unir el servicio a las almas y la entrega a la oración y a la
meditación en la soledad. Aprovechando su experiencia personal, favoreció la fundación de
muchas «fraternidades» o comunidades de cristianos consagrados a Dios, a las que visitaba
con frecuencia (cf. san Gregorio Nacianceno, Oratio 43, 29 in laudem Basilii: PG 36, 536 b).
Con su palabra y sus escritos, muchos de los cuales se conservan todavía hoy (cf. Regulae
brevius tractatae, Proemio: PG 31, 1080 a b), los exhortaba a vivir y a avanzar en la
perfección. De esos escritos se valieron después no pocos legisladores de la vida monástica
antigua, entre ellos san Benito, que consideraba a san Basilio como su maestro (cf. Regula 73,
5).
En realidad, san Basilio creó una vida monástica muy particular: no cerrada a la
comunidad de la Iglesia local, sino abierta a ella. Sus monjes formaban parte de la Iglesia
particular, eran su núcleo animador que, precediendo a los demás fieles en el seguimiento de
Cristo y no sólo de la fe, mostraba su firme adhesión a Cristo —el amor a él—, sobre todo
con obras de caridad. Estos monjes, que tenían escuelas y hospitales, estaban al servicio de los
pobres; así mostraron la integridad de la vida cristiana.
El siervo de Dios Juan Pablo II, hablando de la vida monástica, escribió:  «Muchos
opinan que esa institución tan importante en toda la Iglesia como es la vida monástica quedó
establecida, para todos los siglos, principalmente por san Basilio o que, al menos, la
naturaleza de la misma no habría quedado tan propiamente definida sin su decisiva
aportación» (carta apostólica Patres Ecclesiae, 2:  L'Osservatore Romano, edición en lengua
española, 27 de enero de 1980, p. 13).
Como obispo y pastor de su vasta diócesis, san Basilio se preocupó constantemente por
las difíciles condiciones materiales en las que vivían los fieles; denunció con firmeza los
males; se comprometió en favor de los más pobres y marginados; intervino también ante los
gobernantes para aliviar los sufrimientos de la población, sobre todo en momentos de
calamidad; veló por la libertad de la Iglesia, enfrentándose a los poderosos para defender el
derecho de profesar la verdadera fe (cf. san Gregorio Nacianceno, Oratio 43, 48-51 in laudem
Basilii:  PG 36, 557 c-561 c). Dio testimonio de Dios, que es amor y caridad, con la
construcción de varios hospicios para necesitados (cf. san Basilio, Ep. 94: PG 32, 488 b c),
una especie de ciudad de la misericordia, que por él tomó el nombre de «Basiliades» (cf.
Sozomeno, Historia Eccl. 6, 34: PG 67, 1397 a). En ella hunden sus raíces los modernos
hospitales para la atención y curación de los enfermos.
Consciente de que «la liturgia es la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y al
mismo tiempo la fuente de donde mana toda su fuerza» (Sacrosanctum Concilium, 10), san
Basilio, aunque siempre se preocupaba por vivir la caridad, que es la señal de reconocimiento
de la fe, también fue un sabio «reformador litúrgico» (cf. san Gregorio Nacianceno, Oratio
43, 34 in laudem Basilii:  PG 36, 541 c). Nos dejó una gran plegaria eucarística, o anáfora,
que lleva su nombre y que dio una organización fundamental a la oración y a la
salmodia: gracias a él el pueblo amó y conoció los Salmos y acudía a rezarlos incluso de
noche (cf. san Basilio, In Psalmum 1, 1-2:  PG 29, 212 a-213 c). Así vemos cómo la liturgia,
la adoración, la oración con la Iglesia y la caridad van unidas y se condicionan mutuamente.
Con celo y valentía, san Basilio supo oponerse a los herejes, que negaban que Jesucristo
era Dios como el Padre (cf. san Basilio, Ep. 9, 3: PG 32, 272 a; Ep. 52, 1-3:  PG 32, 392 b-
396 a; Adv. Eunomium 1, 20: PG 29, 556 c). Del mismo modo, contra quienes no aceptaban la
divinidad del Espíritu Santo, defendió que también el Espíritu Santo es Dios y «debe ser

85
considerado y glorificado juntamente con el Padre y el Hijo» (cf. De Spiritu Sancto: SC 17
bis, 348). Por eso, san Basilio es uno de los grandes Padres que formularon la doctrina sobre
la Trinidad:  el único Dios, precisamente por ser Amor, es un Dios en tres Personas, que
forman la unidad más profunda que existe, la unidad divina.
En su amor a Cristo y a su Evangelio, el gran Padre capadocio trabajó también por sanar
las divisiones dentro de la Iglesia (cf. Ep. 70 y 243), procurando siempre que todos se
convirtieran a Cristo y a su Palabra (cf. De iudicio 4: PG 31, 660 b-661 a), fuerza unificadora,
a la que  todos los creyentes deben obedecer (cf. ib. 1-3:  PG 31, 653 a-656 c).
En conclusión, san Basilio se entregó totalmente al fiel servicio a la Iglesia y al
multiforme ejercicio del ministerio episcopal. Según el programa que él mismo trazó, se
convirtió en "apóstol y ministro de Cristo, dispensador de los misterios de Dios, heraldo del
reino, modelo y norma de piedad, ojo del cuerpo de la Iglesia, pastor de las ovejas de Cristo,
médico compasivo, padre nutricio, cooperador de Dios, agricultor de Dios, constructor del
templo de Dios" (cf. Moralia 80, 11-20: PG 31, 864 b-868 b).
Este es el programa que el santo obispo entrega a los heraldos de la Palabra —tanto ayer
como hoy—, un programa que él mismo se esforzó generosamente por poner en práctica. En
el año 379, san Basilio, sin cumplir aún cincuenta años, agotado por el cansancio y la ascesis,
regresó a Dios, «con la esperanza de la vida eterna, por Jesucristo, nuestro Señor» (De
Baptismo 1, 2, 9). Fue un hombre que vivió verdaderamente con la mirada puesta en Cristo,
un hombre del amor al prójimo. Lleno de la esperanza y de la alegría de la fe, san
Basilio nos muestra cómo ser realmente cristianos.

32.1. El misterio de Dios41

San Basilio habla, ante todo, del misterio de Dios, que sigue siendo el punto de
referencia más significativo y vital para el hombre. El Padre es "el principio de todo y la causa
del ser de lo que existe, la raíz de los seres vivos" (Hom. 15, 2 de fide: PG 31, 465c) y sobre
todo es "el Padre de nuestro Señor Jesucristo" (Anaphora sancti Basilii). Remontándonos a
Dios a través de las criaturas, "tomamos conciencia de su bondad y de su sabiduría" (Contra
Eunomium 1, 14: PG 29, 544b). El Hijo es la "imagen de la bondad del Padre y el sello de
forma igual a él" (cf. Anaphora sancti Basilii). Con su obediencia y su pasión, el Verbo
encarnado realizó la misión de Redentor del hombre (cf. In Psalmum 48, 8: PG 29, 452ab; De
Baptismo 1, 2: SC 357, 158).
Por último, habla extensamente del Espíritu Santo, al que dedicó un libro entero. Nos
explica que el Espíritu Santo anima a la Iglesia, la colma de sus dones y la hace santa. La luz
espléndida del misterio divino se refleja en el hombre, imagen de Dios, y exalta su dignidad.
Contemplando a Cristo, se comprende plenamente la dignidad del hombre. San Basilio
exclama: "(Hombre), date cuenta de tu grandeza considerando el precio pagado por ti: mira el
precio de tu rescate y comprende tu dignidad" (In Psalmum 48, 8: PG 29, 452b).
En particular el cristiano, viviendo de acuerdo con el Evangelio, reconoce que todos los
hombres son hermanos entre sí; que la vida es una administración de los bienes recibidos de
Dios, por lo cual cada uno es responsable ante los demás, y el que es rico debe ser como un
"ejecutor de las órdenes de Dios bienhechor" (Hom. 6 de avaritia: PG 32, 1181-1196). Todos
debemos ayudarnos y cooperar como miembros de un solo cuerpo (Ep. 203, 3).

41
Benedicto XVI, Audiencia General, 1-VIII-2007.

86
 San Basilio, en sus homilías usó también palabras valientes, fuertes, a este respecto. En
efecto, quien quiere amar al prójimo como a sí mismo, cumpliendo el mandamiento de Dios,
"no debe poseer nada más de lo que posee su prójimo" (Hom. in divites: PG 31, 281b).
En tiempo de carestía y calamidad, con palabras apasionadas, el santo obispo exhortaba
a los fieles a "no mostrarse más crueles que las bestias..., apropiándose de lo que es común y
poseyendo ellos solos lo que es de todos" (Hom. tempore famis: PG 31, 325a). El
pensamiento profundo de san Basilio se pone claramente de manifiesto en esta sugestiva
frase: "Todos los necesitados miran nuestras manos, como nosotros miramos las de Dios
cuando tenemos necesidad".
Así pues, es bien merecido el elogio que hizo de él san Gregorio Nacianceno, el cual,
después de la muerte de san Basilio, dijo: "Basilio nos persuadió de que, al ser hombres, no
debemos despreciar a los hombres ni ultrajar a Cristo, cabeza común de todos, con nuestra
inhumanidad respecto de los hombres; más bien, en las desgracias ajenas debemos obtener
beneficio y prestar a Dios nuestra misericordia, porque necesitamos misericordia" (Oratio 43,
63: PG 36, 580b). Son palabras muy actuales. Realmente, san Basilio es uno de los Padres de
la doctrina social de la Iglesia.
San Basilio nos recuerda, además, que para mantener vivo en nosotros el amor a Dios y
a los hombres, es necesaria la Eucaristía, alimento adecuado para los bautizados, capaz de
robustecer las nuevas energías derivadas del Bautismo (cf. De Baptismo 1, 3: SC 357, 192).
Es motivo de inmensa alegría poder participar en la Eucaristía (Moralia 21, 3: PG 31, 741a),
instituida "para conservar incesantemente el recuerdo de Aquel que murió y resucitó por
nosotros" (Moralia 80, 22: PG 31, 869b).
La Eucaristía, don inmenso de Dios, protege en cada uno de nosotros el recuerdo del
sello bautismal y permite vivir en plenitud y con fidelidad la gracia del Bautismo. Por eso, el
santo obispo recomienda la Comunión frecuente, incluso diaria: "Comulgar también cada día
recibiendo el santo cuerpo y la sangre de Cristo es algo bueno y útil, dado que él mismo dice
claramente: "Quien come mi cuerpo y bebe mi sangre tiene vida eterna" (Jn 6, 54). Por tanto,
¿quién dudará de que comulgar continuamente la vida es vivir en plenitud?" (Ep. 93: PG 32,
484b). En otras palabras, la Eucaristía nos es necesaria para acoger en nosotros la verdadera
vida, la vida eterna (cf. Moralia 21, 1: PG 31, 737c).
Por último, san Basilio también se interesó, naturalmente, por esa porción elegida del
pueblo de Dios que son los jóvenes, el futuro de la sociedad. A ellos les dirigió un Discurso
sobre el modo de sacar provecho de la cultura pagana de su tiempo. Con gran equilibrio y
apertura, reconoce que en la literatura clásica, griega y latina, se encuentran ejemplos de
virtud. Estos ejemplos de vida recta pueden ser útiles para el joven cristiano en la búsqueda de
la verdad, del modo recto de vivir (cf. Ad adolescentes 3).
Por tanto, hay que tomar de los textos de los autores clásicos lo que es conveniente y
conforme a la verdad; así, con una actitud crítica y abierta —en realidad, se trata de un
auténtico "discernimiento"— los jóvenes crecen en la libertad. Con la célebre imagen de las
abejas, que toman de las flores sólo lo que sirve para la miel, san Basilio recomienda: "Como
las abejas saben sacar de las flores la miel, a diferencia de los demás animales, que se limitan
a gozar del perfume y del color de las flores, así también de estos escritos... se puede sacar
provecho para el espíritu. Debemos utilizar esos libros siguiendo en todo el ejemplo de las
abejas, las cuales no van indistintamente a todas las flores, y tampoco tratan de sacar todo lo
que tienen las flores donde se posan, sino que sólo sacan lo que les sirve para la elaboración
de la miel, y dejan lo demás. Así también nosotros, si somos sabios, tomaremos de esos
escritos lo que se adapta a nosotros y es conforme a la verdad, y dejaremos el resto" (Ad
adolescentes 4). San Basilio recomienda a los jóvenes, sobre todo, que crezcan en la virtud, en

87
el recto modo de vivir: "Mientras que los demás bienes... pasan de uno a otro, como en el
juego de los dados, sólo la virtud es un bien inalienable, y permanece durante la vida y
después de la muerte" (ib., 5).
Queridos hermanos y hermanas, podemos decir que este santo Padre de un tiempo tan
lejano nos habla también a nosotros y nos dice cosas importantes. Ante todo, esta
participación atenta, crítica y creativa en la cultura de hoy. Luego, la responsabilidad social:
en nuestro tiempo, en un mundo globalizado, también los pueblos geográficamente lejanos
son realmente nuestro prójimo. A continuación, la amistad con Cristo, el Dios de rostro
humano. Y, por último, el conocimiento y la acción de gracias a Dios, Creador y Padre de
todos nosotros: sólo abiertos a este Dios, Padre común, podemos construir un mundo justo y
fraterno.

33. San Gregorio Nacianceno42

Su amigo san Gregorio Nacianceno, que, al igual que san Basilio, era originario de
Capadocia. Ilustre teólogo, orador y defensor de la fe cristiana en el siglo IV, fue célebre por
su elocuencia y, al ser también poeta, tuvo un alma refinada y sensible.
San Gregorio nació en el seno de una familia noble. Su madre lo consagró a Dios desde
su nacimiento, que tuvo lugar alrededor del año 330. Después de la educación familiar,
frecuentó las más célebres escuelas de su época: primero fue a Cesarea de Capadocia, donde
entabló amistad con san Basilio, futuro obispo de esa ciudad; luego estuvo en otras metrópolis
del mundo antiguo, como Alejandría de Egipto y sobre todo Atenas, donde se encontró de
nuevo con san Basilio (cf. Oratio 43, 14-24: SC 384, 146-180).
Recordando su amistad con san Basilio, escribirá más tarde: "Yo, entonces, no sólo
sentía gran veneración hacia mi gran amigo Basilio por la austeridad de sus costumbres y por
la madurez y sabiduría de sus discursos, sino que también inducía a tenerla a otros que aún no
lo conocían... Nos impulsaba el mismo anhelo de saber... Nuestra competición no consistía en
ver quién era el primero, sino en quién permitiría al otro serlo. Parecía que teníamos una sola
alma en dos cuerpos" (Oratio 43, 16.20: SC 384, 154-156.164). Esas palabras representan en
cierto sentido un autorretrato de esta alma noble. Pero también se puede imaginar que este
hombre, fuertemente proyectado más allá de los valores terrenos, sufrió mucho por las cosas
de este mundo.
Al volver a casa, san Gregorio recibió el bautismo y se orientó hacia la vida monástica:
se sentía atraído por la soledad y la meditación filosófica y espiritual. Él mismo escribirá:
"Nada me parece más grande que esto: hacer callar a los sentidos; salir de la carne del mundo;
recogerse en sí mismo; no ocuparse ya de las cosas humanas, salvo de las estrictamente
necesarias; hablar consigo mismo y con Dios; vivir una vida que trascienda las cosas visibles;
llevar en el alma imágenes divinas siempre puras, sin mezcla de formas terrenas y erróneas;
ser realmente un espejo inmaculado de Dios y de las cosas divinas, y llegar a serlo cada vez
más, tomando luz de la Luz...; gozar del bien futuro ya en la esperanza presente, y conversar
con los ángeles; haber dejado ya la tierra, aun estando en la tierra, transportados a las alturas
con el espíritu" (Oratio 2, 7: SC 247, 96).
Como confiesa él mismo en su autobiografía (cf. Carmina [historica] 2, 1, 11 de vita
sua 340-349: PG 37, 1053), era reacio a recibir la ordenación presbiteral, porque sabía que así
debería ser pastor, ocuparse de los demás, de sus cosas, y por tanto ya no podría dedicarse
exclusivamente a la meditación. Con todo, aceptó esta vocación y asumió el ministerio

42
Benedicto XVI, Audiencia General, 8-VIII-2007.

88
pastoral con obediencia total, aceptando ser llevado por la Providencia a donde no quería ir
(cf. Jn 21, 18), como a menudo le aconteció en la vida.
En el año 371, su amigo Basilio, obispo de Cesarea, contra el deseo del mismo
Gregorio, lo quiso consagrar obispo de Sásima, una localidad estratégicamente importante de
Capadocia. Sin embargo, él, por diversas dificultades, no llegó a tomar posesión, y
permaneció en la ciudad de Nacianzo.
Hacia el año 379, san Gregorio fue llamado a Constantinopla, la capital, para dirigir a la
pequeña comunidad católica, fiel al concilio de Nicea y a la fe trinitaria. En cambio, la
mayoría había aceptado el arrianismo, que era "políticamente correcto" y considerado
políticamente útil por los emperadores.
De esta forma, san Gregorio se encontró en una situación de minoría, rodeado de
hostilidad. En la iglesita de la Anástasis pronunció cinco Discursos teológicos (Orationes 27-
31: SC 250, 70-343) precisamente para defender y hacer en cierto modo inteligible la fe
trinitaria. Esos discursos son célebres por la seguridad de la doctrina y la habilidad del
razonamiento, que realmente hace comprender que esta es la lógica divina. También la
brillantez de la forma los hace muy atractivos hoy.
Por estos discursos san Gregorio recibió el apelativo de "teólogo". Así es llamado en la
Iglesia ortodoxa: el "teólogo". Para él la teología no es una reflexión puramente humana, y
mucho menos sólo fruto de complicadas especulaciones, sino que deriva de una vida de
oración y de santidad, de un diálogo constante con Dios. Precisamente así pone de manifiesto
a nuestra razón la realidad de Dios, el misterio trinitario. En el silencio contemplativo, lleno
de asombro ante las maravillas del misterio revelado, el alma acoge la belleza y la gloria
divinas.
Mientras participaba en el segundo concilio ecuménico, el año 381, san Gregorio fue
elegido obispo de Constantinopla y asumió la presidencia del Concilio. Pero inmediatamente
se desencadenó una fuerte oposición contra él; la situación se hizo insostenible. Para un alma
tan sensible estas enemistades eran insoportables. Se repitió lo que san Gregorio había
lamentado ya anteriormente con palabras llenas de dolor: "Nosotros, que tanto amábamos a
Dios y a Cristo, hemos dividido a Cristo. Hemos mentido los unos a los otros por causa de la
Verdad; hemos alimentado sentimientos de odio por causa del Amor; nos hemos dividido
unos de otros" (Oratio 6, 3: SC 405, 128).
Así, en un clima de tensión, san Gregorio dimitió. En la catedral, abarrotada, pronunció
un discurso de despedida muy emotivo y lleno de dignidad (cf. Oratio 42: SC 384, 48-114).
Su emotiva intervención concluyó con estas palabras: "Adiós, gran ciudad, amada por
Cristo... Hijos míos, os suplico, conservad el depósito [de la fe] que se os ha confiado (cf. 1
Tm 6, 20); recordad mis sufrimientos (cf. Col 4, 18). Que la gracia de nuestro Señor Jesucristo
esté con todos vosotros" (cf. Oratio 42, 27: SC 384, 112-114).
Volvió a Nacianzo y durante cerca de dos años se dedicó al cuidado pastoral de aquella
comunidad cristiana. Luego se retiró definitivamente a la soledad en la cercana Arianzo, su
tierra natal, consagrándose al estudio y a la vida ascética. Durante este período compuso la
mayor parte de su obra poética, sobre todo autobiográfica: el De vita sua, un repaso en versos
de su camino humano y espiritual, un camino ejemplar de un cristiano que sufre, de un
hombre de gran interioridad en un mundo lleno de conflictos. Es un hombre que nos hace
sentir la primacía de Dios y por eso también nos habla a nosotros, a nuestro mundo: sin Dios
el hombre pierde su grandeza; sin Dios no hay auténtico humanismo.
Por eso, escuchemos esta voz y tratemos de conocer también nosotros el rostro de Dios.
En una de sus poesías escribió, dirigiéndose a Dios: "Sé benigno, tú, que estás más allá de
todo" (Carmina [dogmatica] 1, 1, 29: PG 37, 508). Y en el año 390 Dios acogió entre sus

89
brazos a este siervo fiel, que con aguda inteligencia lo había defendido en sus escritos, y que
con tanto amor le había cantado en sus poesías.

33.1. Sus enseñanzas43

Reflexionando sobre la misión que Dios le había confiado, san Gregorio Nacianceno
concluía: "He sido creado para ascender hasta Dios con mis acciones" (Oratio 14, 6 de
pauperum amore: PG 35, 865). De hecho, puso al servicio de Dios y de la Iglesia su talento
de escritor y orador. Escribió numerosos discursos, homilías y panegíricos, muchas cartas y
obras poéticas (casi 18.000 versos): una actividad verdaderamente prodigiosa. Había
comprendido que esta era la misión que Dios le había confiado: "Siervo de la Palabra,
desempeño el ministerio de la Palabra. Ojalá que nunca descuide este bien. Yo aprecio esta
vocación, me complace y me da más alegría que todo lo demás" (Oratio 6, 5: SC 405, 134; cf.
también Oratio 4, 10).
San Gregorio Nacianceno era un hombre manso, y en su vida siempre trató de promover
la paz en la Iglesia de su tiempo, desgarrada por discordias y herejías. Con audacia evangélica
se esforzó por superar su timidez para proclamar la verdad de la fe. Sentía profundamente el
anhelo de acercarse a Dios, de unirse a él. Lo expresa él mismo en una poesía, en la que
escribe: "Entre las grandes corrientes del mar de la vida, agitado en todas partes por vientos
impetuosos (...), sólo quería una cosa, una sola riqueza, consuelo y olvido del cansancio: la
luz de la santísima Trinidad" (Carmina [histórica] 2, 1, 15: PG 37, 1250 ss).
San Gregorio hizo resplandecer la luz de la Trinidad, defendiendo la fe proclamada en el
concilio de Nicea: un solo Dios en tres Personas iguales y distintas —Padre, Hijo y Espíritu
Santo—, "triple luz que se une en un único esplendor" (Himno vespertino: Carmina
[histórica] 2, 1, 32: PG 37, 512). De este modo, san Gregorio, siguiendo a san Pablo (cf. 1 Co
8, 6), afirma: "Para nosotros hay un Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas; un
Señor, Jesucristo, por medio del cual han sido hechas todas las cosas; y un Espíritu Santo, en
el que están todas las cosas" (Oratio 39, 12: SC 358, 172).
San Gregorio destacó con fuerza la plena humanidad de Cristo: para redimir al hombre
en su totalidad de cuerpo, alma y espíritu, Cristo asumió todos los componentes de la
naturaleza humana; de lo contrario, el hombre no hubiera sido salvado. Contra la herejía de
Apolinar, el cual aseguraba que Jesucristo no había asumido un alma racional, san Gregorio
afronta el problema a la luz del misterio de la salvación: "Lo que no ha sido asumido no ha
sido curado" (Ep. 101, 32: SC 208, 50), y si Cristo no hubiera tenido "intelecto racional,
¿cómo habría podido ser hombre?" (Ep. 101, 34: SC 208, 50). Precisamente nuestro intelecto,
nuestra razón, tenía y tiene necesidad de la relación, del encuentro con Dios en Cristo. Al
hacerse hombre, Cristo nos dio la posibilidad de llegar a ser como él. El Nacianceno exhorta:
"Tratemos de ser como Cristo, pues también Cristo se hizo como nosotros: tratemos de ser
dioses por medio de él, pues él mismo se hizo hombre por nosotros. Cargó con lo peor, para
darnos lo mejor" (Oratio 1, 5: SC 247, 78).
María, que dio la naturaleza humana a Cristo, es verdadera Madre de Dios (Theotokos:
cf. Ep. 101, 16: SC 208, 42), y con miras a su elevadísima misión fue "purificada
anticipadamente" (Oratio 38, 13: SC 358, 132; es como un lejano preludio del dogma de la
Inmaculada Concepción). Propone a María como modelo para los cristianos, sobre todo para
las vírgenes, y como auxiliadora a la que hay que invocar en las necesidades (cf. Oratio 24,
11: SC 282, 60-64). San Gregorio nos recuerda que, como personas humanas, tenemos que ser
solidarios los unos con los otros. Escribe: ""Nosotros formamos un solo cuerpo en Cristo" (cf.
43
Benedicto XVI, Audiencia General, 22-VIII-2007.

90
Rm 12, 5), ricos y pobres, esclavos y libres, sanos y enfermos; y una sola es la cabeza de la
que todo deriva: Jesucristo. Y como sucede con los miembros de un solo cuerpo, cada uno
debe ocuparse de los demás, y todos de todos". Luego, refiriéndose a los enfermos y a las
personas que atraviesan dificultades, concluye: "Esta es la única salvación para nuestra carne
y nuestra alma: la caridad para con ellos" (Oratio 14, 8 de pauperum amore: PG 35, 868 ab).
San Gregorio subraya que el hombre debe imitar la bondad y el amor de Dios y, por
tanto, recomienda: "Si gozas de salud y eres rico, alivia la necesidad de quien está enfermo y
es pobre; si no has caído, ayuda a quien ha caído y vive en el sufrimiento; si estás alegre,
consuela a quien está triste; si eres afortunado, ayuda a quien ha sido mordido por la
desventura. Demuestra a Dios tu agradecimiento por ser uno de los que pueden hacer el bien,
y no de los que necesitan ayuda... No seas rico sólo en bienes, sino en piedad; no sólo en oro,
sino también en virtud, o mejor, sólo en esta. Supera la fama de tu prójimo teniendo más
bondad que todos; conviértete en Dios para el desventurado, imitando la misericordia de
Dios" (Oratio 14, 26 de pauperum amore: PG 35, 892 bc).
San Gregorio nos enseña, ante todo, la importancia y la necesidad de la oración. Afirma
que "es necesario acordarse de Dios con más frecuencia de la que se respira" (Oratio 27, 4:
PG 250, 78), porque la oración es el encuentro de la sed de Dios con nuestra sed. Dios tiene
sed de que tengamos sed de él (cf. Oratio 40, 27: SC 358, 260). En la oración debemos dirigir
nuestro corazón a Dios para entregarnos a él como ofrenda que ha de ser purificada y
transformada. En la oración lo vemos todo a la luz de Cristo, nos quitamos nuestras máscaras
y nos sumergimos en la verdad y en la escucha de Dios, alimentando el fuego del amor.
En una poesía, que al mismo tiempo es meditación sobre el sentido de la vida e
invocación implícita de Dios, san Gregorio escribe: "Alma mía, tienes una tarea, una gran
tarea, si quieres. Escruta seriamente tu interior, tu ser, tu destino, de dónde vienes y a dónde
vas; trata de saber si es vida la que vives o si hay algo más. Alma mía, tienes una tarea; por
tanto, purifica tu vida: por favor, ten en cuenta a Dios y sus misterios; investiga qué había
antes de este universo, y qué es el universo para ti, de dónde procede y cuál será su destino.
Esta es tu tarea, alma mía; por tanto, purifica tu vida" (Carmina [historica] 2, 1, 78: PG 37,
1425-1426).
El santo obispo pide continuamente ayuda a Cristo para elevarse y reanudar el camino:
"Me ha decepcionado, Cristo mío, mi exagerada presunción: de las alturas he caído muy bajo.
Pero, vuelve a levantarme ahora, pues veo que me engañé a mí mismo; si vuelvo a confiar
demasiado en mí mismo, volveré a caer inmediatamente, y la caída será fatal" (Carmina
[historica] 2, 1, 67: PG 37, 1408).
San Gregorio, por tanto, sintió necesidad de acercarse a Dios para superar el cansancio
de su propio yo. Experimentó el impulso del alma, la vivacidad de un espíritu sensible y la
inestabilidad de la felicidad efímera. Para él, en el drama de una vida sobre la que pesaba la
conciencia de su debilidad y de su miseria, siempre fue más fuerte la experiencia del amor de
Dios.
Tienes una tarea, alma —nos dice san Gregorio también a nosotros—, la tarea de
encontrar la verdadera luz, de encontrar la verdadera altura de tu vida. Y tu vida consiste en
encontrarte con Dios, que tiene sed de nuestra sed.

34. San Gregorio de Nisa44

44
Benedicto XVI, Audiencia General, 29-VIII-2007.

91
 En las últimas catequesis he hablado de dos grandes doctores de la Iglesia del siglo IV,
san Basilio y san Gregorio Nacianceno, obispo en Capadocia, en la actual Turquía. Hoy
hablaremos de un tercero, el hermano de san Basilio, san Gregorio de Nisa, hombre de
carácter meditativo, con gran capacidad de reflexión y una inteligencia despierta, abierta a la
cultura de su tiempo. Fue un pensador original y profundo en la historia del cristianismo.
Nació alrededor del año 335. De su formación cristiana se encargaron especialmente su
hermano san Basilio —definido por él "padre y maestro" (Ep. 13, 4:  SC 363, 198)— y su
hermana santa Macrina. En sus estudios profundizó particularmente en la filosofía y la
retórica. En un primer momento se dedicó a la enseñanza y se casó. Después, como su
hermano y su hermana, se consagró totalmente a la vida ascética. Más tarde fue elegido
obispo de Nisa, y se convirtió en pastor celoso, conquistando la estima de la comunidad.
Acusado de malversaciones económicas por sus adversarios herejes, tuvo que abandonar por
algún tiempo su sede episcopal, pero luego regresó triunfalmente (cf. Ep. 6:  SC 363, 164-
170) y prosiguió la lucha por defender la auténtica fe.
Sobre todo tras la muerte de san Basilio, como recogiendo su herencia espiritual,
cooperó en el triunfo de la ortodoxia. Participó en varios sínodos; trató de resolver los
enfrentamientos entre las Iglesias; participó en la reorganización eclesiástica y, como
"columna de la ortodoxia", fue uno de los protagonistas del concilio de Constantinopla del
año 381, que definió la divinidad del Espíritu Santo. Desempeñó varios encargos oficiales de
parte del emperador Teodosio, pronunció importantes homilías y discursos fúnebres, y
compuso varias obras teológicas. En el año 394 volvió a participar en un sínodo que se
celebró en Constantinopla. Se desconoce la fecha de su muerte.
San Gregorio manifiesta con claridad la finalidad de sus estudios, el objetivo supremo al
que orienta su trabajo teológico: no dedicar la vida a cosas banales, sino encontrar la luz que
permita discernir lo que es verdaderamente útil (cf. In Ecclesiasten hom. 1:  SC 416, 106-
146). Encontró en el cristianismo este bien supremo, gracias al cual es posible "la imitación
de la naturaleza divina" (De professione christiana:  PG 46, 244 C). Con su aguda
inteligencia y sus amplios conocimientos filosóficos y teológicos, defendió la fe cristiana
contra los herejes que negaban la divinidad del Hijo y del Espíritu Santo (como Eunomio y
los macedonianos) o ponían en duda la perfecta humanidad de Cristo (como Apolinar).
Comentó la sagrada Escritura, reflexionando especialmente en la creación del hombre. La
creación era para él un tema central. Veía en la criatura un reflejo del Creador y en ella
encontraba el camino hacia Dios.
Pero también escribió un importante libro sobre la vida de Moisés, a quien presenta
como hombre en camino hacia Dios:  esta ascensión hacia el monte Sinaí se convierte para él
en una imagen de nuestra ascensión en la vida humana hacia la verdadera vida, hacia el
encuentro con Dios. Interpretó también la oración del Señor, el Padrenuestro, y las
Bienaventuranzas.
En su "Gran discurso catequístico" (Oratio catechetica magna), expuso las líneas
fundamentales de la teología, no para elaborar una teología académica cerrada en sí misma,
sino para ofrecer a los catequistas un sistema de referencia para sus explicaciones, como una
especie de marco en el que se mueve después la interpretación pedagógica de la fe.  
San Gregorio, además, es insigne por su doctrina espiritual. Su teología no era una
reflexión académica, sino la manifestación de una vida espiritual, de una vida de fe vivida.
Como gran "padre de la mística" trazó en varios tratados —como el De professione christiana
y el De perfectione christiana— el camino que los cristianos deben emprender para alcanzar
la verdadera vida, la perfección.

92
 Exaltó la virginidad consagrada (De virginitate), y propuso como modelo insigne la vida
de su hermana santa Macrina, que fue para él siempre una guía, un ejemplo (cf. Vita
Macrinae). Pronunció varios discursos y homilías, y escribió numerosas cartas. Comentando
la creación del hombre, san Gregorio subraya que Dios, "el mejor de los artistas, forja nuestra
naturaleza de manera que sea capaz del ejercicio de la realeza. Mediante la superioridad del
alma, y por medio de la misma conformación del cuerpo, Dios hace que el hombre sea
realmente idóneo para desempeñar el poder regio" (De hominis opificio 4:  PG 44, 136 B).
Pero constatamos que el hombre, en la red de los pecados, con frecuencia abusa de la
creación y no ejerce una verdadera realeza. Por eso, para desempeñar una verdadera
responsabilidad con respecto a las criaturas, tiene que ser penetrado por Dios y vivir en su luz.
En efecto, el hombre es un reflejo de la belleza original que es Dios:  "Todo lo que creó Dios
era óptimo", escribe el santo obispo. Y añade:  "Lo testimonia el relato de la creación (cf. Gn
1, 31). Entre las cosas óptimas también se encontraba el hombre, dotado de una belleza muy
superior a la de todas las cosas bellas. ¿Qué otra cosa podía ser tan bella como quien era
semejante a la belleza pura e incorruptible? (...) Al ser reflejo e imagen de la vida eterna, era
realmente bello, es más, bellísimo, con el signo radiante de la vida en su rostro" (Homilia in
Canticum 12:  PG 44, 1020 C).
El hombre fue honrado por Dios y situado por encima de toda criatura:  "El cielo no fue
hecho a imagen de Dios, ni la luna, ni el sol, ni la belleza de las estrellas, ni nada de lo que
aparece en la creación. Sólo tú (alma humana) has sido hecha a imagen de la naturaleza que
supera toda inteligencia, semejanza de la belleza incorruptible, huella de la verdadera
divinidad, receptáculo de vida bienaventurada, imagen de la verdadera luz, al contemplar la
cual te conviertes en lo que él es, pues por medio del rayo reflejado que proviene de tu pureza
tú imitas a quien brilla en ti. Nada de lo que existe es tan grande que pueda ser comparado a tu
grandeza" (Homilia in Canticum 2:  PG 44, 805 D). Meditemos en este elogio del hombre.
Veamos también cómo el hombre se ha degradado por el pecado. Y tratemos de volver a la
grandeza originaria:  el hombre sólo alcanza su verdadera grandeza si Dios está presente.
Por tanto, el hombre reconoce dentro de sí el reflejo de la luz divina:  purificando su
corazón, vuelve a ser, como al inicio, una imagen límpida de Dios, Belleza ejemplar (cf.
Oratio catechetica 6:  SC 453, 174). De este modo, el hombre, al purificarse, puede ver a
Dios, como los puros de corazón (cf. Mt 5, 8):  "Si con un estilo de vida diligente y atento
lavas las fealdades que se han depositado en tu corazón, resplandecerá en ti la belleza divina.
(...) Contemplándote a ti mismo, verás en ti a aquel que anhela tu corazón y serás feliz" (De
beatitudinibus, 6:  PG 44, 1272 AB). Por consiguiente, hay que lavar las fealdades que se han
depositado en nuestro corazón y volver a encontrar en nosotros mismos la luz de Dios.
Así pues, el hombre tiene como fin la contemplación de Dios. Sólo en ella podrá
encontrar su satisfacción. Para anticipar en cierto modo este objetivo ya en esta vida, debe
avanzar incesantemente hacia una vida espiritual, una vida en diálogo con Dios. En otras
palabras —y esta es la lección más importante que nos deja san Gregorio de Nisa— la plena
realización del hombre consiste en la santidad, en una vida vivida en el encuentro con Dios,
que así resulta luminosa también para los demás, también para el mundo.

34.1. La dignidad del hombre45

Os propongo algunos aspectos de la doctrina de san Gregorio de Nisa, de quien ya

hablamos el miércoles pasado. Ante todo, san Gregorio de Nisa manifiesta una concepción
muy elevada de la dignidad del hombre. El fin del hombre, dice el santo obispo, es hacerse
45
Benedicto XVI, Audiencia General, 5-IX-2007.

93
semejante a Dios, y este fin lo alcanza sobre todo a través del amor, del conocimiento y de la
práctica de las virtudes, "rayos luminosos que brotan de la naturaleza divina" (De
beatitudinibus 6: PG 44, 1272 c), en un movimiento perpetuo de adhesión al bien, como el
corredor que avanza hacia adelante.
San Gregorio utiliza, a este respecto, una imagen eficaz, que ya se encontraba presente
en la carta de san Pablo a los Filipenses: épekteinómenos (Flp 3, 13), es decir, "tendiendo"
hacia lo que es más grande, hacia la verdad y el amor. Esta expresión icástica indica una
realidad profunda: la perfección que queremos alcanzar no es algo que se conquista para
siempre; la perfección es estar en camino, es una continua disponibilidad para seguir adelante,
pues nunca se alcanza la plena semejanza con Dios; siempre estamos en camino (cf. Homilia
in Canticum 12: PG 44, 1025 d). La historia de cada alma es un amor colmado sin cesar y, al
mismo tiempo, abierto a nuevos horizontes, pues Dios dilata continuamente las posibilidades
del alma para hacerla capaz de bienes siempre mayores. Dios mismo, que ha sembrado en
nosotros semillas de bien y del que brota toda iniciativa de santidad, "modela el bloque. (...)
Limando y puliendo nuestro espíritu forma en nosotros a Cristo" (In Psalmos 2, 11: PG 44,
544 b).
San Gregorio aclara: "El llegar a ser semejantes a Dios no es obra nuestra, ni resultado
de una potencia humana, es obra de la generosidad de Dios, que desde su origen ofreció a
nuestra naturaleza la gracia de la semejanza con él" (De virginitate 12, 2: SC 119, 408-410).
Por tanto, para el alma "no se trata de conocer algo de Dios, sino de tener a Dios en sí misma"
(De beatitudinibus 6: PG 44, 1269 c). De hecho, san Gregorio observa agudamente: "La
divinidad es pureza, es liberación de las pasiones y remoción de todo mal: si todo esto está en
ti, Dios está realmente en ti" (ib.: PG 44, 1272 c).
Cuando tenemos a Dios en nosotros, cuando el hombre ama a Dios, por la reciprocidad
propia de la ley del amor, quiere lo que Dios mismo quiere (cf. Homilia in Canticum 9: PG
44, 956 ac), y, por tanto, coopera con Dios para modelar en sí mismo la imagen divina, de
manera que "nuestro nacimiento espiritual es el resultado de una opción libre, y en cierto
sentido nosotros somos los padres de nosotros mismos, creándonos como nosotros mismos
queremos ser y formándonos por nuestra voluntad según el modelo que escogemos" (Vita
Moysis 2, 3: SC 1 bis, 108).
Para ascender hacia Dios el hombre debe purificarse: "El camino que lleva la naturaleza
humana al cielo no es sino el alejamiento de los males de este mundo. (...) Hacerse semejante
a Dios significa llegar a ser justo, santo y bueno. (...) Por tanto, si, según el Eclesiastés (Qo 5,
1), "Dios está en el cielo" y si, según el profeta (Sal 72, 28), vosotros "estáis con Dios", se
sigue necesariamente que debéis estar donde se encuentra Dios, pues estáis unidos a él. Dado
que él os ha ordenado que, cuando oréis, llaméis a Dios Padre, os dice que os asemejéis a
vuestro Padre celestial, con una vida digna de Dios, como el Señor nos ordena con más
claridad en otra ocasión, cuando dice: "Sed perfectos como es perfecto vuestro Padre
celestial" (Mt 5, 48)" (De oratione dominica 2: PG 44, 1145 ac).
En este camino de ascenso espiritual, Cristo es el modelo y el maestro, que nos permite
ver la bella imagen de Dios (cf. De perfectione christiana: PG 46, 272 a). Cada uno de
nosotros, contemplándolo a él, se convierte en "el pintor de su propia vida"; su voluntad es la
que realiza el trabajo, y las virtudes son como las pinturas de las que se sirve (ib.: PG 46, 272
b). Por tanto, si el hombre es considerado digno del nombre de Cristo, ¿cómo debe
comportarse? San Gregorio responde así: "(debe) examinar siempre interiormente sus
pensamientos, sus palabras y sus acciones, para ver si están dirigidos a Cristo o si se alejan de
él" (ib.: PG 46, 284 c). Y este punto es importante por el valor que da a la palabra cristiano. El
cristiano lleva el nombre de Cristo y, por eso, debe asemejarse a él también en la vida. Los
cristianos, por el bautismo, asumimos una gran responsabilidad.

94
 Ahora bien, Cristo, recuerda san Gregorio, está presente también en los pobres; por
consiguiente, nunca se les debe despreciar: "No desprecies a quienes están postrados, como si
por eso no valieran nada. Considera quiénes son y descubrirás cuál es su dignidad:
representan a la persona del Salvador. Y así es, pues el Señor, en su bondad, les prestó su
misma persona para que, a través de ella, tengan compasión los que son duros de corazón y
enemigos de los pobres" (De pauperibus amandis: PG 46, 460 bc).
San Gregorio, como decíamos, habla de una ascensión: ascensión a Dios en la oración a
través de la pureza de corazón; pero esa ascensión a Dios se realiza también mediante el amor
al prójimo. El amor es la escalera que lleva a Dios. Por eso el santo obispo exhorta vivamente
a sus oyentes: "Sé generoso con estos hermanos, víctimas de la desventura. Da al hambriento
lo que le quitas a tu estómago" (ib.: PG 46, 457 c).
Con mucha claridad san Gregorio recuerda que todos dependemos de Dios, y por ello
exclama: "No penséis que todo es vuestro. Debe haber también una parte para los pobres, los
amigos de Dios. De hecho, todo procede de Dios, Padre universal, y nosotros somos
hermanos, pertenecemos a un mismo linaje" (ib.: PG 46, 465 b). Así pues, insiste san
Gregorio, el cristiano debe examinarse: "¿De qué te sirve el ayuno y la abstinencia si después
con tu maldad haces daño a tu hermano? ¿Qué ganas, ante Dios, por el hecho de no comer de
lo tuyo, si después, actuando injustamente, arrancas de las manos del pobre lo que es suyo?"
(ib.: PG 46, 456 a).
Concluyamos estas catequesis sobre los tres grandes Padres de Capadocia recordando
una vez más el aspecto importante de la doctrina espiritual de san Gregorio de Nisa: la
oración. Para avanzar por el camino hacia la perfección y acoger en sí a Dios, llevando en sí
al Espíritu de Dios, el amor de Dios, el hombre debe dirigirse con confianza a él en la oración:
"A través de la oración logramos estar con Dios. Pero, quien está con Dios está lejos del
enemigo. La oración es apoyo y defensa de la castidad, freno de la ira, represión y dominio de
la soberbia. La oración es custodia de la virginidad, protección de la fidelidad en el
matrimonio, esperanza para quienes velan, abundancia de frutos para los agricultores,
seguridad para los navegantes" (De oratione dominica 1: PG 44, 1124 a-b).
El cristiano reza inspirándose siempre en la oración del Señor: "Por tanto, si queremos
pedir que descienda sobre nosotros el reino de Dios, se lo pedimos con la potencia de la
Palabra: que yo sea alejado de la corrupción, que sea liberado de la muerte y de las cadenas
del error; que la muerte nunca reine sobre mí, que no tenga nunca poder sobre nosotros la
tiranía del mal, que no me domine el adversario ni me haga su prisionero por el pecado, sino
que venga a mí tu reino para que se alejen de mí, o mejor todavía, se anulen las pasiones que
ahora me dominan y subyugan" (ib. 3: PG 44, 1156 d-1157 a).
Terminada su vida terrena, el cristiano podrá dirigirse así con serenidad a Dios. Al
hablar de esto, san Gregorio piensa en la muerte de su hermana santa Macrina y escribe que
ella, en el momento de la muerte, rezaba a Dios con estas palabras: "Tú, que tienes en la tierra
el poder de perdonar los pecados, perdóname para que pueda tener descanso (cf. Sal 38, 14), y
para que llegue a tu presencia sin mancha, en el momento en el que sea despojada de mi
cuerpo (cf. Col 2, 11), de manera que mi espíritu, santo e inmaculado (cf. Ef 5, 27) sea
acogido en tus manos, "como incienso ante ti" (Sal 140, 2)" (Vita Macrinae 24: SC 178, 224).
Esta enseñanza de san Gregorio es válida siempre: no sólo debemos hablar de Dios, sino
también llevar a Dios en nosotros mismos. Lo hacemos con el compromiso de la oración y
amando a todos nuestros hermanos.

95
35. San Juan Crisóstomo46

Este año se cumple el decimosexto centenario de la muerte de san Juan Crisóstomo

(407-2007). Podría decirse que Juan de Antioquía, llamado Crisóstomo, o sea, "boca de oro"
por su elocuencia, sigue vivo hoy, entre otras razones, por sus obras. Un copista anónimo dejó
escrito que estas "atraviesan todo el orbe como rayos fulminantes". Sus escritos nos permiten
también a nosotros, como a los fieles de su tiempo, que en varias ocasiones se vieron privados
de él a causa de sus destierros, vivir con sus libros, a pesar de su ausencia. Es lo que él mismo
sugería en una carta desde el destierro (cf. A Olimpia, Carta 8, 45).
Nacido en torno al año 349 en Antioquía de Siria (actualmente Antakya, en el sur de
Turquía), desempeñó allí su ministerio presbiteral durante cerca de once años, hasta el año
397, cuando, nombrado obispo de Constantinopla, ejerció en la capital del Imperio el
ministerio episcopal antes de los dos destierros, que se sucedieron a breve distancia uno del
otro, entre los años 403 y 407. Hoy nos limitamos a considerar los años antioquenos de san
Juan Crisóstomo.
Huérfano de padre en tierna edad, vivió con su madre, Antusa, que le transmitió una
exquisita sensibilidad humana y una profunda fe cristiana. Después de los estudios primarios
y superiores, coronados por los cursos de filosofía y de retórica, tuvo como maestro a Libanio,
pagano, el más célebre retórico de su tiempo. En su escuela, san Juan se convirtió en el mayor
orador de la antigüedad griega tardía.
Bautizado en el año 368 y formado en la vida eclesiástica por el obispo Melecio, fue por
él instituido lector en el año 371. Este hecho marcó la entrada oficial de Crisóstomo en la
carrera eclesiástica. Del año 367 al 372, frecuentó el Asceterio, una especie de seminario de
Antioquía, junto a un grupo de jóvenes, algunos de los cuales fueron después obispos, bajo la
guía del famoso exegeta Diodoro de Tarso, que encaminó a san Juan a la exégesis histórico-
literal, característica de la tradición antioquena.
Después se retiró durante cuatro años entre los eremitas del cercano monte Silpio.
Prosiguió aquel retiro otros dos años, durante los cuales vivió solo en una caverna bajo la guía
de un "anciano". En ese período se dedicó totalmente a meditar "las leyes de Cristo", los
evangelios y especialmente las cartas de Pablo. Al enfermarse y ante la imposibilidad de
curarse por sí mismo, tuvo que regresar a la comunidad cristiana de Antioquía (cf. Palladio,
Vida 5). El Señor —explica el biógrafo— intervino con la enfermedad en el momento preciso
para permitir a Juan seguir su verdadera vocación.
En efecto, escribirá él mismo que, ante la alternativa de elegir entre las vicisitudes del
gobierno de la Iglesia y la tranquilidad de la vida monástica, preferiría mil veces el servicio
pastoral (cf. Sobre el sacerdocio, 6, 7): precisamente a este servicio se sentía llamado san
Juan Crisóstomo. Y aquí se realiza el giro decisivo de la historia de su vocación:  pastor de
almas a tiempo completo. La intimidad con la palabra de Dios, cultivada durante los años de
la vida eremítica, había madurado en él la urgencia irresistible de predicar el Evangelio, de
dar a los demás lo que él había recibido en los años de meditación. El ideal misionero lo
impulsó así, alma de fuego, a la solicitud pastoral.
Entre los años 378 y 379 regresó a la ciudad. Diácono en el 381 y presbítero en el 386,
se convirtió en un célebre predicador en las iglesias de su ciudad. Pronunció homilías contra
los arrianos, seguidas de las conmemorativas de los mártires antioquenos y de otras sobre las
principales festividades litúrgicas:  se trata de una gran enseñanza de la fe en Cristo, también a
la luz de sus santos. El año 387 fue el "año heroico" de san Juan Crisóstomo, el de la llamada
"rebelión de las estatuas". El pueblo derribó las estatuas imperiales como protesta contra el
46
Benedicto XVI, Audiencia General, 19-IX-2007.

96
aumento de los impuestos. En aquellos días de Cuaresma y de angustia a causa de los
inminentes castigos por parte del emperador, pronunció sus veintidós vibrantes Homilías
sobre las estatuas, orientadas a la penitencia y a la conversión. Siguió un período de serena
solicitud pastoral (387-397).
San Juan Crisóstomo es uno de los Padres más prolíficos: de él nos han llegado 17
tratados, más de 700 homilías auténticas, los comentarios a san Mateo y a san Pablo (cartas a
los Romanos, a los Corintios, a los Efesios y a los Hebreos) y 241 cartas. No fue un teólogo
especulativo. Sin embargo, transmitió la doctrina tradicional y segura de la Iglesia en una
época de controversias teológicas suscitadas sobre todo por el arrianismo, es decir, por la
negación de la divinidad de Cristo.
Por tanto, es un testigo fiable del desarrollo dogmático alcanzado por la Iglesia en los
siglos IV y V. Su teología es exquisitamente pastoral; en ella es constante la preocupación de
la coherencia entre el pensamiento expresado por la palabra y la vivencia existencial. Este es,
en particular, el hilo conductor de las espléndidas catequesis con las que preparaba a los
catecúmenos para recibir el bautismo. Poco antes de su muerte, escribió que el valor del
hombre está en el "conocimiento exacto de la verdadera doctrina y en la rectitud de la vida"
(Carta desde el destierro). Las dos cosas, conocimiento de la verdad y rectitud de vida, van
juntas:  el conocimiento debe traducirse en vida. Todas sus intervenciones se orientaron
siempre a desarrollar en los fieles el ejercicio de la inteligencia, de la verdadera razón, para
comprender y poner en práctica las exigencias morales y espirituales de la fe.
San Juan Crisóstomo se preocupa de acompañar con sus escritos el desarrollo integral de
la persona, en sus dimensiones física, intelectual y religiosa. Compara las diversas etapas del
crecimiento a otros tantos mares de un inmenso océano: "El primero de estos mares es la
infancia" (Homilía 81, 5 sobre el evangelio de san Mateo). En efecto "precisamente en esta
primera edad se manifiestan las inclinaciones al vicio y a la virtud". Por  eso, la ley de Dios
debe imprimirse desde el principio en el alma "como  en una tablilla de cera" (Homilía 3, 1
sobre el evangelio de san Juan):  de hecho esta es la edad más importante. Debemos tener
presente cuán fundamental es que en esta primera etapa de la vida entren realmente en el
hombre las grandes orientaciones que dan la perspectiva correcta a la existencia. Por ello, san
Juan Crisóstomo recomienda:  "Desde la más tierna edad proporcionad a los niños armas
espirituales y enseñadles a persignarse la frente con la mano" (Homilía  12, 7 sobre   la
primera carta a los Corintios).
Vienen luego la adolescencia y la juventud: "A la infancia le sigue el mar de la
adolescencia, donde los vientos soplan con fuerza..., porque en nosotros crece... la
concupiscencia" (Homilía 81, 5 sobre el evangelio de san Mateo). Por último, llegan el
noviazgo y el matrimonio:  "A la juventud le sucede la edad de la persona madura, en la que
sobrevienen los compromisos de familia:  es el tiempo de buscar esposa" (ib.). Recuerda los
fines del matrimonio, enriqueciéndolos —mediante la alusión a la virtud de la templanza—
con una rica trama de relaciones personalizadas. Los esposos bien preparados cortan así el
camino al divorcio:  todo se desarrolla con  alegría y se puede educar a los hijos en la virtud.
Cuando nace el primer hijo, este es "como un puente; los tres se convierten en una sola carne,
dado que el hijo une las dos partes" (Homilía 12, 5 sobre la carta a los Colosenses) y los tres
constituyen "una familia, pequeña Iglesia" (Homilía 20, 6 sobre la carta a los Efesios).
La predicación de san Juan Crisóstomo se desarrollaba habitualmente durante la liturgia,
"lugar" en el que la comunidad se construye con la Palabra y la Eucaristía. Aquí la asamblea
reunida expresa la única Iglesia (Homilía 8, 7 sobre la carta a los Romanos); en todo lugar la
misma palabra se dirige a todos (Homilía 24, 2 sobre la Primera Carta a los Corintios) y la
comunión eucarística se convierte en signo eficaz de unidad (Homilía 32, 7 sobre el evangelio
de san Mateo).

97
 Su proyecto pastoral se insertaba en la vida de la Iglesia, en la que los fieles laicos con
el bautismo asumen el oficio sacerdotal, real y profético. Al fiel laico dice:  "También a ti el
bautismo te hace rey, sacerdote y profeta" (Homilía 3, 5 sobre la segunda carta a los
Corintios). De aquí brota el deber fundamental de la misión, porque cada uno en alguna
medida es responsable de la salvación de los demás:  "Este es el principio de nuestra vida
social...:  no interesarnos sólo por nosotros mismos" (Homilía 9, 2 sobre el Génesis). Todo se
desarrolla entre dos polos:  la gran Iglesia y la "pequeña Iglesia", la familia, en relación
recíproca.
Como podéis ver, queridos hermanos y hermanas, esta lección de san Juan Crisóstomo
sobre la presencia auténticamente cristiana de los fieles laicos en la familia y en la sociedad,
es hoy más actual que nunca. Roguemos al Señor para que nos haga dóciles a las enseñanzas
de este gran maestro de la fe.
Continuamos hoy nuestra reflexión sobre san Juan Crisóstomo 47. Después del período
pasado en Antioquía, en el año 397, fue nombrado obispo de Constantinopla, la capital del
Imperio romano de Oriente. Desde el inicio, san Juan proyectó la reforma de su Iglesia; la
austeridad del palacio episcopal debía servir de ejemplo para todos: clero, viudas, monjes,
personas de la corte y ricos. Por desgracia no pocos de ellos, afectados por sus juicios, se
alejaron de él.
Por su solicitud en favor de los pobres, san Juan fue llamado también "el limosnero".
Como administrador atento logró crear instituciones caritativas muy apreciadas. Su espíritu
emprendedor en los diferentes campos hizo que algunos lo vieran como un peligroso rival.
Sin embargo, como verdadero pastor, trataba a todos de manera cordial y paterna. En
particular, siempre tenía gestos de ternura con respecto a la mujer y dedicaba una atención
especial al matrimonio y a la familia. Invitaba a los fieles a participar en la vida litúrgica, que
hizo espléndida y atractiva con creatividad genial.
A pesar de su corazón bondadoso, no tuvo una vida tranquila. Pastor de la capital del
Imperio, a menudo se vio envuelto en cuestiones e intrigas políticas por sus continuas
relaciones con las autoridades y las instituciones civiles. En el ámbito eclesiástico, dado que
en el año 401 había depuesto en Asia a seis obispos indignamente elegidos, fue acusado de
rebasar los límites de su jurisdicción, por lo que se convirtió en diana de acusaciones fáciles.
Otro pretexto de ataques contra él fue la presencia de algunos monjes egipcios,
excomulgados por el patriarca Teófilo de Alejandría, que se refugiaron en Constantinopla.
Después se creó una fuerte polémica causada por las críticas de san Juan Crisóstomo a la
emperatriz Eudoxia y a sus cortesanas, que reaccionaron desacreditándolo e insultándolo.
De este modo, fue depuesto en el sínodo organizado por el mismo patriarca Teófilo, en
el año 403, y condenado a un primer destierro breve. Tras regresar, la hostilidad que se suscitó
contra él a causa de su protesta contra las fiestas en honor de la emperatriz, que san Juan
consideraba fiestas paganas y lujosas, así como la expulsión de los presbíteros encargados de
los bautismos en la Vigilia pascual del año 404, marcaron el inicio de la persecución contra
san Juan Crisóstomo y sus seguidores, llamados "juanistas".
Entonces, san Juan denunció los hechos en una carta al obispo de Roma, Inocencio I.
Pero ya era demasiado tarde. En el año 406 fue desterrado nuevamente, esta vez a Cucusa, en
Armenia. El Papa estaba convencido de su inocencia, pero no tenía el poder para ayudarle. No
se pudo celebrar un concilio, promovido por Roma, para lograr la pacificación entre las dos
partes del Imperio y entre sus Iglesias. El duro viaje de Cucusa a Pitionte, destino al que
nunca llegó, debía impedir las visitas de los fieles y quebrantar la resistencia del obispo
exhausto: la condena al destierro fue una auténtica condena a muerte.
47
Benedicto XVI, Audiencia General, 26-IX-2007.

98
 Son conmovedoras las numerosas cartas que escribió san Juan desde el destierro, en las
que manifiesta sus preocupaciones pastorales con sentimientos de participación y de dolor por
las persecuciones contra los suyos. La marcha hacia la muerte se detuvo en Comana,
provincia del Ponto. Allí san Juan, moribundo, fue llevado a la capilla del mártir san
Basilisco, donde entregó su alma a Dios y fue sepultado, como mártir junto al mártir (Paladio,
Vida 119). Era el 14 de septiembre del año 407, fiesta de la Exaltación de la Santa Cruz. Su
rehabilitación tuvo lugar en el año 438 con Teodosio II. Los restos del santo obispo,
sepultados en la iglesia de los Apóstoles, en Constantinopla, fueron trasladados en el año
1204 a Roma, a la primitiva basílica constantiniana, y descansan ahora en la capilla del Coro
de los canónigos de la basílica de San Pedro.
El 24 de agosto de 2004, el Papa Juan Pablo II entregó una parte importante de sus
reliquias al patriarca Bartolomé I de Constantinopla. La memoria litúrgica del santo se celebra
el 13 de septiembre. El beato Juan XXIII lo proclamó patrono del concilio Vaticano II.
De san Juan Crisóstomo se dijo que, cuando se sentó en el trono de la nueva Roma, es
decir, de Constantinopla, Dios manifestó en él a un segundo Pablo, un doctor del universo. En
realidad, en san Juan Crisóstomo hay una unidad esencial de pensamiento y de acción tanto en
Antioquía como en Constantinopla. Sólo cambian el papel y las situaciones.
Al meditar en las ocho obras realizadas por Dios en la secuencia de los seis días, en el
comentario del Génesis, san Juan Crisóstomo quiere hacer que los fieles se remonten de la
creación al Creador: "Es de gran ayuda —dice— saber qué es la criatura y qué es el Creador".
Nos muestra la belleza de la creación y el reflejo de Dios en su creación, que se convierte de
este modo en una especie de "escalera" para ascender a Dios, para conocerlo.
Pero a este primer paso le sigue un segundo: este Dios creador es también el Dios de la
condescendencia (synkatabasis). Nosotros somos débiles para "ascender", nuestros ojos son
débiles. Así, Dios se convierte en el Dios de la condescendencia, que envía al hombre, caído y
extranjero, una carta, la sagrada Escritura. De este modo, la creación y la Escritura se
completan. A la luz de la Escritura, de la carta que Dios nos ha dado, podemos descifrar la
creación. A Dios le llama "Padre tierno" (philostorgios) (ib.), médico de las almas (Homilía
40, 3 sobre el Génesis), madre (ib.) y amigo afectuoso (Sobre la Providencia 8, 11-12).
Pero a este segundo paso —el primero era la creación como "escalera" hacia Dios; y el
segundo, la condescendencia de Dios a través de la carta que nos ha dado, la sagrada Escritura
— se añade un tercer paso: Dios no sólo nos transmite una carta; en definitiva, él mismo baja,
se encarna, se hace realmente "Dios con nosotros", nuestro hermano hasta la muerte en la
cruz.
Y tras estos tres pasos —Dios que se hace visible en la creación, Dios nos envía una
carta, y Dios desciende y se convierte en uno de nosotros— se agrega al final un cuarto paso:
en la vida y la acción del cristiano, el principio vital y dinámico es el Espíritu Santo
(Pneuma), que transforma la realidad del mundo. Dios entra en nuestra existencia misma a
través del Espíritu Santo y nos transforma desde dentro de nuestro corazón.
Con este telón de fondo, precisamente en Constantinopla, san Juan, al comentar los
Hechos de los Apóstoles, propone el modelo de la Iglesia primitiva (cf. Hch 4, 32-37) como
modelo para la sociedad, desarrollando una "utopía" social (una especie de "ciudad ideal"). En
efecto, se trataba de dar un alma y un rostro cristiano a la ciudad. En otras palabras, san Juan
Crisóstomo comprendió que no basta con dar limosna o ayudar a los pobres de vez en cuando,
sino que es necesario crear una nueva estructura, un nuevo modelo de sociedad; un modelo
basado en la perspectiva del Nuevo Testamento. Es la nueva sociedad que se revela en la
Iglesia naciente.

99
 Por tanto, san Juan Crisóstomo se convierte de este modo en uno de los grandes padres
de la doctrina social de la Iglesia: la vieja idea de la polis griega se debe sustituir por una
nueva idea de ciudad inspirada en la fe cristiana. San Juan Crisóstomo defendía, como san
Pablo (cf. 1 Co 8, 11), el primado de cada cristiano, de la persona en cuanto tal, incluso del
esclavo y del pobre. Su proyecto corrige así la tradicional visión griega de la polis, de la
ciudad, en la que amplios sectores de la población quedaban excluidos de los derechos de
ciudadanía, mientras que en la ciudad cristiana todos son hermanos y hermanas con los
mismos derechos.
El primado de la persona también es consecuencia del hecho de que, partiendo
realmente de ella, se construye la ciudad, mientras que en la polis griega la patria se ponía por
encima del individuo, el cual quedaba totalmente subordinado a la ciudad en su conjunto. De
este modo, con san Juan Crisóstomo comienza la visión de una sociedad construida a partir de
la conciencia cristiana. Y nos dice que nuestra polis es otra, "nuestra patria está en los cielos"
(Flp 3, 20) y en esta patria nuestra, incluso en esta tierra, todos somos iguales, hermanos y
hermanas, y nos obliga a la solidaridad.
Al final de su vida, desde el destierro en las fronteras de Armenia, "el lugar más desierto
del mundo", san Juan, enlazando con su primera predicación del año 386, retomó un tema
muy importante para él: Dios tiene un plan para la humanidad, un plan "inefable e
incomprensible", pero seguramente guiado por él con amor (cf. Sobre la Providencia 2, 6).
Esta es nuestra certeza. Aunque no podamos descifrar los detalles de la historia personal y
colectiva, sabemos que el plan de Dios se inspira siempre en su amor.
Así, a pesar de sus sufrimientos, san Juan Crisóstomo reafirmó el descubrimiento de que
Dios nos ama a cada uno con un amor infinito y por eso quiere la salvación de todos. Por su
parte, el santo obispo cooperó a esta salvación con generosidad, sin escatimar esfuerzos,
durante toda su vida. De hecho, consideraba como fin último de su existencia la gloria de
Dios que, ya moribundo, dejó como último testamento: "¡Gloria a Dios por todo!" (Paladio,
Vida 11).

36. San Cirilo de Alejandría48

Siguiendo las huellas de los Padres de la Iglesia, nos encontramos con una gran figura: 
san Cirilo de Alejandría. Vinculado a la controversia cristológica que llevó al concilio de
Éfeso del año 431 y último representante de relieve de la tradición alejandrina, san Cirilo fue
definido más tarde en el Oriente griego como "custodio de la exactitud" —que quiere decir
custodio de la verdadera fe— e incluso como "sello de los Padres". Estas antiguas expresiones
manifiestan muy bien un dato que, de hecho, es característico de Cirilo, es decir,
la constante referencia del obispo de Alejandría a los autores eclesiásticos precedentes (entre
éstos sobre todo a Atanasio) con el objetivo de mostrar la continuidad de la propia teología
con la tradición. Se insertó voluntaria y explícitamente en la tradición de la Iglesia, en la
que reconocía la garantía de continuidad con los Apóstoles y con Cristo mismo.
Venerado como santo tanto en Oriente como en Occidente, en 1882 san Cirilo fue
proclamado doctor de la Iglesia por el Papa León XIII, quien al mismo tiempo atribuyó el
mismo título a otro importante representante de la patrística griega:  san Cirilo de Jerusalén.
Se revelaron así la atención y el amor por las tradiciones cristianas orientales de aquel Papa,
que después proclamó también doctor de la Iglesia a san Juan Damasceno, mostrando así que
tanto la tradición oriental como la occidental expresan la doctrina de la única Iglesia de
Cristo.
48
Benedicto XVI, Audiencia General, 3-X-2007.

100
 Nos han llegado muy pocas noticias sobre la vida de san Cirilo antes de su elección a la
importante sede de Alejandría. Cirilo, sobrino de Teófilo, que desde el año 385 rigió como
obispo, con mano firme y prestigio, la diócesis de Alejandría, nació probablemente en esa
misma metrópoli egipcia entre el año 370 y el 380. Pronto se encaminó hacia la vida
eclesiástica y recibió una buena educación, tanto cultural como teológica. En el año 403 se
encontraba en Constantinopla siguiendo a su poderoso tío y allí participó en el Sínodo
conocido con el nombre de la Encina, que depuso al obispo de la ciudad, Juan (después
conocido como Crisóstomo), registrando así el triunfo de la sede de Alejandría sobre su rival
tradicional, Constantinopla, donde residía el emperador. Tras la muerte de su tío Teófilo,
Cirilo, que aún era joven, fue elegido en el año 412 obispo de la influyente Iglesia de
Alejandría, gobernándola con gran firmeza durante treinta y dos años, tratando siempre de
afirmar el primado en todo el Oriente, fortalecido asimismo por los vínculos tradicionales con
Roma.
Dos o tres años después, en el 417 ó 418, el obispo de Alejandría dio pruebas de
realismo al recomponer la ruptura de la comunión con Constantinopla, que persistía ya desde
el año 406 tras la deposición de san Juan Crisóstomo. Pero el antiguo contraste con la sede de
Constantinopla volvió a encenderse diez años después, cuando en el año 428 fue elegido
obispo Nestorio, un prestigioso y severo monje de formación antioquena. El nuevo obispo de
Constantinopla suscitó pronto oposiciones, pues en su predicación prefería para María el
título de "Madre de Cristo" (Christotokos), en lugar del de "Madre de Dios" (Theotokos), ya
entonces muy querido por la devoción popular.
El motivo de esta decisión del obispo Nestorio era su adhesión a la cristología de la
tradición antioquena que, para salvaguardar la importancia de la humanidad de Cristo,
acababa afirmando su separación de la divinidad. De este modo no era ya verdadera la unión
entre Dios y el hombre en Cristo y, por tanto, ya no se podía hablar de "Madre de Dios".
La reacción de Cirilo —entonces máximo exponente de la cristología de Alejandría, que
subrayaba con fuerza la unidad de la persona de Cristo— fue casi inmediata y se desplegó con
todos los medios ya a partir del año 429, enviando también algunas cartas al mismo Nestorio.
En la segunda misiva (PG 77, 44-49) que le envió Cirilo, en febrero del 430, leemos una clara
afirmación del deber de los pastores de preservar la fe del pueblo de Dios. Este era su criterio,
por lo demás válido también para hoy:  la fe del pueblo de Dios es expresión de la tradición,
es garantía de la sana doctrina. Escribe estas líneas a Nestorio:  "Es necesario exponer al
pueblo la enseñanza y la interpretación de la fe de la manera más irreprensible y recordar que
quien escandaliza aunque sea a uno solo de los pequeños que creen en Cristo padecerá un
castigo intolerable".
En la misma carta a Nestorio —misiva que más tarde, en el año 451, sería aprobada por
el concilio de Calcedonia, cuarto concilio ecuménico—, Cirilo describe con claridad su fe
cristológica:  "Siendo distintas las naturalezas que se unieron en esta unidad verdadera, de
ambas resultó un solo Cristo, un solo Hijo:  no en el sentido de que la diversidad de las
naturalezas quedara eliminada por esta unión, sino que la divinidad y la humanidad
completaron para nosotros al único Señor Jesucristo e Hijo con su inefable e inexpresable
conjunción en la unidad".
Y esto es importante:  realmente la verdadera humanidad y la verdadera divinidad se
unen en una sola Persona, nuestro Señor Jesucristo. Por ello, sigue diciendo el obispo de
Alejandría, "profesamos un solo Cristo y Señor, no en el sentido de que adoramos al hombre
junto con el Logos, para no insinuar la idea de la separación diciendo "junto", sino en el
sentido de que adoramos a uno solo y al mismo, pues su cuerpo no es algo ajeno al Logos, con
el que está sentado a la diestra del Padre. No están sentados a su lado dos hijos, sino uno solo
unido con la propia carne".

101
 Muy pronto el obispo de Alejandría, gracias a agudas alianzas, logró que Nestorio fuera
condenado repetidamente:  por parte de la sede romana con una serie de doce anatematismos
redactados por él mismo y, finalmente, por el concilio de Éfeso, en el año 431, el tercer
concilio ecuménico. La asamblea, que se desarrolló con vicisitudes tumultuosas, concluyó con
el primer gran triunfo de la devoción a María y con el exilio del obispo de Constantinopla que
no quería reconocer a la Virgen el título de "Madre de Dios", a causa de una cristología
equivocada, que ponía división en el mismo Cristo. Ahora bien, después de haber prevalecido
de este modo sobre el rival y su doctrina, san Cirilo supo alcanzar ya en el año 433 una
fórmula teológica de compromiso y de reconciliación con los de Antioquía. Y esto también es
significativo:  por una parte se da la claridad de la doctrina de la fe, pero, por otra, la intensa
búsqueda de la unidad y de la reconciliación. En los años siguientes se dedicó con todos los
medios a defender y aclarar su posición teológica hasta la muerte, acaecida el 27 de junio del
año 444.
Los escritos de san Cirilo —verdaderamente muy numerosos y difundidos ampliamente
incluso en diferentes traducciones latinas y orientales ya durante su vida, prueba de su éxito
inmediato—, son de importancia primaria para la historia del cristianismo. Son importantes
sus comentarios a muchos libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, entre los que destaca
todo el Pentateuco, Isaías, los Salmos y los evangelios de san Juan y de san Lucas. Son de
gran importancia también sus muchas obras doctrinales, en las que aparece continuamente la
defensa de la fe trinitaria contra las tesis arrianas y contra las de Nestorio. La base de la
enseñanza de san Cirilo es la tradición eclesiástica y, en particular, como he mencionado, los
escritos de san Atanasio, su gran predecesor en la sede de Alejandría. Entre los otros escritos
de san Cirilo hay que recordar finalmente los libros Contra Juliano, última gran respuesta a
las polémicas anticristianas, dictada por el obispo de Alejandría probablemente en los últimos
años de su vida para replicar a la obra Contra los galileos, compuesta muchos años antes, en
el año 363, por el emperador que fue llamado el Apóstata por haber abandonado el
cristianismo en el que había sido educado.
La fe cristiana es ante todo encuentro con Jesús, "una Persona que da un nuevo
horizonte a la vida" (Deus caritas est, 1). San Cirilo de Alejandría fue un incansable y firme
testigo de Jesucristo, Verbo de Dios encarnado, subrayando sobre todo la unidad, como repite
en el año 433, en la primera carta (PG 77, 228-237) al obispo Sucenso:  "Uno solo es el Hijo,
uno solo el Señor Jesucristo, ya sea antes de la encarnación ya después de la encarnación. En
efecto, no era un Hijo el Logos nacido de Dios Padre, y otro el nacido de la santísima Virgen;
sino que creemos que precisamente Aquel que existe antes de los tiempos nació también
según la carne de una mujer". Esta afirmación, más allá de su significado doctrinal, muestra
que la fe en Jesús Logos nacido del Padre está también muy arraigada en la historia, pues,
como afirma san Cirilo, este mismo Jesús entró en el tiempo al nacer de María, la Theotokos,
y estará siempre con nosotros, según su promesa. Y esto es importante:  Dios es eterno, nació
de una mujer y sigue con nosotros cada día. En esta confianza vivimos, en esta confianza
encontramos el camino de nuestra vida.

37. San Hilario de Poitiers49

Un gran Padre de la Iglesia de Occidente, san Hilario de Poitiers, una de las grandes
figuras de obispos del siglo IV. Enfrentándose a los arrianos, que consideraban al Hijo de
Dios como una criatura, aunque excelente, pero sólo criatura, san Hilario consagró toda su

49
Benedicto XVI, Audiencia General, 10-X-2007.

102
vida a la defensa de la fe en la divinidad de Jesucristo, Hijo de Dios y Dios como el Padre,
que lo engendró desde la eternidad.
No disponemos de datos seguros sobre la mayor parte de la vida de san Hilario. Las
fuentes antiguas dicen que nació en Poitiers, probablemente hacia el año 310. De familia
acomodada, recibió una sólida formación literaria, que se puede apreciar claramente en sus
escritos. Parece que no creció en un ambiente cristiano. Él mismo nos habla de un camino de
búsqueda de la verdad, que lo llevó poco a poco al reconocimiento del Dios creador y del
Dios encarnado, que murió para darnos la vida eterna.
Bautizado hacia el año 345, fue elegido obispo de su ciudad natal en torno a los años
353-354. En los años sucesivos, san Hilario escribió su primera obra, el Comentario al
Evangelio de san Mateo. Se trata del comentario más antiguo en latín que nos ha llegado de
este Evangelio. En el año 356 asistió como obispo al sínodo de Béziers, en el sur de Francia,
el "sínodo de los falsos apóstoles", como él mismo lo llamó, pues la asamblea estaba
dominada por obispos filo-arrianos, que negaban la divinidad de Jesucristo. Estos "falsos
apóstoles" pidieron al emperador Constancio que condenara al destierro al obispo de Poitiers.
De este modo, san Hilario se vio obligado a abandonar la Galia en el verano del año 356.
Desterrado en Frigia, en la actual Turquía, san Hilario entró en contacto con un contexto
religioso totalmente dominado por el arrianismo. También allí su solicitud de pastor lo llevó a
trabajar sin descanso por el restablecimiento de la unidad de la Iglesia, sobre la base de la
recta fe formulada por el concilio de Nicea. Con este objetivo emprendió la redacción de su
obra dogmática más importante y conocida: el De Trinitate ("Sobre la Trinidad").
En ella, san Hilario expone su camino personal hacia el conocimiento de Dios y se
esfuerza por demostrar que la Escritura atestigua claramente la divinidad del Hijo y su
igualdad con el Padre no sólo en el Nuevo Testamento, sino también en muchas páginas del
Antiguo Testamento, en las que ya se presenta el misterio de Cristo. Ante los arrianos insiste
en la verdad de los nombres de Padre y de Hijo, y desarrolla toda su teología trinitaria
partiendo de la fórmula del bautismo que nos dio el Señor mismo:  "En el nombre del Padre y
del Hijo y del Espíritu Santo".
El Padre y el Hijo son de la misma naturaleza. Y si bien algunos pasajes del Nuevo
Testamento podrían hacer pensar que el Hijo es inferior al Padre, san Hilario ofrece reglas
precisas para evitar interpretaciones equívocas:  algunos textos de la Escritura hablan de Jesús
como Dios, otros en cambio subrayan su humanidad. Algunos se refieren a él en su
preexistencia junto al Padre; otros toman en cuenta el estado de abajamiento (kénosis), su
descenso hasta la muerte; otros, por último, lo contemplan en la gloria de la resurrección.
En los años de su destierro, san Hilario escribió también el Libro de los Sínodos, en el
que reproduce y comenta para sus hermanos obispos de la Galia las confesiones de fe y otros
documentos de los sínodos reunidos en Oriente a mediados del siglo IV. Siempre firme en la
oposición a los arrianos radicales, san Hilario muestra un espíritu conciliador con respecto a
quienes aceptaban confesar que el Hijo era semejante al Padre en la esencia, naturalmente
intentando llevarles siempre hacia la plena fe, según la cual, no se da sólo una semejanza, sino
una verdadera igualdad entre el Padre y el Hijo en la divinidad. También me parece
característico su espíritu de conciliación:  trata de comprender a quienes todavía no han
llegado a la verdad plena y, con gran inteligencia teológica, les ayuda a alcanzar la plena fe en
la divinidad verdadera del Señor Jesucristo.
En el año 360 ó 361, san Hilario pudo finalmente regresar del destierro a su patria e
inmediatamente reanudó la actividad pastoral en su Iglesia, pero el influjo de su magisterio se
extendió de hecho mucho más allá de los confines de la misma. Un sínodo celebrado en París
en el año 360 o en el 361 retomó el lenguaje del concilio de Nicea. Algunos autores antiguos

103
consideran que este viraje antiarriano del Episcopado de la Galia se debió en buena parte a la
firmeza y a la bondad del obispo de Poitiers. Esa era precisamente una característica peculiar
de San Hilario:  el arte de conjugar la firmeza en la fe con la bondad en la relación
interpersonal.
En los últimos años de su vida compuso los Tratados sobre los salmos, un comentario a
58 salmos, interpretados según el principio subrayado en la introducción de la obra:  "No cabe
duda de que todas las cosas que se dicen en los salmos deben entenderse según el anuncio
evangélico, de manera que, independientemente de la voz con la que ha hablado el espíritu
profético, todo se refiera al conocimiento de la venida de nuestro Señor Jesucristo,
encarnación, pasión y reino, y a la gloria y potencia de nuestra resurrección" (Instructio
Psalmorum 5). En todos los salmos ve esta transparencia del misterio de Cristo y de su
cuerpo, que es la Iglesia. En varias ocasiones, san Hilario se encontró con san Martín: 
precisamente cerca de Poitiers el futuro obispo de Tours fundó un monasterio, que todavía
hoy existe. San Hilario falleció en el año 367. Su memoria litúrgica se celebra el 13 de enero.
En 1851 el beato Pío IX lo proclamó doctor de la Iglesia.
Para resumir lo esencial de su doctrina, quiero decir que el punto de partida de la
reflexión teológica de san Hilario es la fe bautismal. En el De Trinitate, escribe:  Jesús
"mandó bautizar en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo (cf. Mt 28, 19), es
decir, confesando al Autor, al Unigénito y al Don. Sólo hay un Autor de todas las cosas, pues
sólo hay un Dios Padre, del que todo procede. Y un solo Señor nuestro, Jesucristo, por quien
todo fue hecho (1 Co 8, 6), y un solo Espíritu (Ef 4, 4), don en todos. (...) No puede
encontrarse nada que falte a una plenitud tan grande, en la que convergen en el Padre, en el
Hijo y en el Espíritu Santo la inmensidad en el Eterno, la revelación en la Imagen, la alegría
en el Don" (De Trinitate 2, 1).
Dios Padre, siendo todo amor, es capaz de comunicar en plenitud su divinidad al Hijo.
Considero particularmente bella esta formulación de san Hilario:  "Dios sólo sabe ser amor, y
sólo sabe ser Padre. Y quien ama no es envidioso, y quien es Padre lo es totalmente. Este
nombre no admite componendas, como si Dios sólo fuera padre en ciertos aspectos y en otros
no" (ib. 9, 61). Por esto, el Hijo es plenamente Dios, sin falta o disminución alguna:  "Quien
procede del perfecto es perfecto, porque quien lo tiene todo le ha dado todo" (ib. 2, 8). Sólo en
Cristo, Hijo de Dios e Hijo del hombre, la humanidad encuentra salvación. Al asumir la
naturaleza humana, unió consigo a todo hombre, "se hizo la carne de todos nosotros"
(Tractatus in Psalmos 54, 9); "asumió en sí la naturaleza de toda carne y, convertido así en la
vid verdadera, es la raíz de todo sarmiento" (ib. 51, 16).
Precisamente por esto el camino hacia Cristo está abierto a todos —porque él ha atraído
a todos hacia su humanidad—, aunque siempre se requiera la conversión personal:  "A través
de la relación con su carne, el acceso a Cristo está abierto a todos, a condición de que se
despojen del hombre viejo (cf. Ef 4, 22) y lo claven en su cruz (cf. Col 2, 14); a condición de
que abandonen las obras de antes y se conviertan, para ser sepultados con él en su bautismo,
con vistas a la vida (cf. Col 1, 12; Rm 6, 4)" (ib. 91, 9).
La fidelidad a Dios es un don de su gracia. Por ello, san Hilario, al final de su tratado
sobre la Trinidad, pide la gracia de mantenerse siempre fiel a la fe del bautismo. Es una
característica de este libro:  la reflexión se transforma en oración y la oración se hace
reflexión. Todo el libro es un diálogo con Dios.
Quiero concluir la catequesis de hoy con una de estas oraciones, que se convierte
también en oración nuestra:  "Haz, Señor —reza san Hilario, con gran inspiración— que me
mantenga siempre fiel a lo que profesé en el símbolo de mi regeneración, cuando fui
bautizado en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo. Que te adore, Padre nuestro, y

104
juntamente contigo a tu Hijo; que sea merecedor de tu Espíritu Santo, que procede de ti a
través de tu Unigénito. Amén" (De Trinitate 12, 57).

38. San Eusebio de Vercelli50

Esta mañana os invito a reflexionar sobre san Eusebio de Vercelli, el primer obispo del
norte de Italia del que tenemos noticias seguras. Nació en Cerdeña, a principios del siglo IV.
Siendo muy niño aún, se trasladó a Roma con su familia. Más tarde fue instituido lector: así
entró a formar parte del clero de la Urbe, en un tiempo en que la Iglesia se encontraba
gravemente probada por la herejía arriana.
La gran estima que se tenía de san Eusebio explica su elección, en el año 345, a la
cátedra episcopal de Vercelli. El nuevo obispo emprendió, inmediatamente, una intensa labor
de evangelización en un territorio aún en gran parte pagano, especialmente en las zonas
rurales.
Inspirándose en san Atanasio, que había escrito la Vida de san Antonio, iniciador del
monacato en Oriente, fundó en Vercelli una comunidad sacerdotal, semejante a una
comunidad monástica. Este cenobio dio al clero del norte de Italia un sello significativo de
santidad apostólica, y suscitó figuras de obispos importantes como Limenio y Honorato,
sucesores de Eusebio en Vercelli, Gaudencio en Novara, Exuperancio en Tortona, Eustasio en
Aosta, Eulogio en Ivrea, Máximo en Turín, todos venerados por la Iglesia como santos.
Sólidamente formado en la fe nicena, san Eusebio defendió con todas sus fuerzas la
plena divinidad de Jesucristo, definido por el Credo de Nicea "de la misma naturaleza del
Padre". Con este fin se alió con los grandes Padres del siglo IV —sobre todo con san
Atanasio, el baluarte de la ortodoxia nicena— contra la política filoarriana del emperador.
Al emperador la fe arriana, por ser más sencilla, le parecía políticamente más útil como
ideología del imperio. Para él no contaba la verdad, sino la conveniencia política: quería
utilizar la religión como vínculo de unidad del imperio. Pero estos grandes Padres se
opusieron, defendiendo la verdad contra la dominación de la política.
Por este motivo, san Eusebio fue condenado al destierro, como tantos otros obispos de
Oriente y de Occidente: como el mismo san Atanasio, como san Hilario de Poitiers —del que
hablamos en la última catequesis—, y como Osio de Córdoba. En Escitópolis, Palestina, a
donde fue confinado entre los años 355 y 360, san Eusebio escribió una página estupenda de
su vida. También allí fundó un cenobio con un pequeño grupo de discípulos, y desde allí
mantuvo correspondencia con sus fieles de Piamonte, como lo demuestra sobre todo la
segunda de sus tres Cartas, cuya autenticidad se reconoce.
Sucesivamente, después del año 360, fue desterrado a Capadocia y a la Tebaida, donde
sufrió malos tratos. En el año 361, muerto Constancio II, le sucedió el emperador Juliano,
llamado el apóstata, al que no le interesaba el cristianismo como religión del imperio, sino que
quería restaurar el paganismo. Puso fin al destierro de estos obispos y así también san Eusebio
pudo volver a tomar posesión de su sede.
En el año 362 san Atanasio lo envió a participar en el concilio de Alejandría, que
decidió perdonar a los obispos arrianos con tal de que volvieran al estado laical. San Eusebio
pudo ejercer aún durante cerca de diez años, hasta su muerte, el ministerio episcopal,
manteniendo con su ciudad una relación ejemplar, que inspiró el servicio pastoral de otros
obispos del norte de Italia, de los que hablaremos en las próximas catequesis, como san
Ambrosio de Milán y san Máximo de Turín.
50
Benedicto XVI, Audiencia General, 17-X-2007.

105
 La relación entre el Obispo de Vercelli y su ciudad se atestigua sobre todo en dos
testimonios epistolares. El primero se encuentra en la Carta ya citada, que san Eusebio
escribió desde el destierro de Escitópolis "a los amadísimos hermanos y a los presbíteros tan
añorados, así como a los santos pueblos de Vercelli, Novara, Ivrea y Tortona, firmes en la fe"
(Ep. secunda, CCL 9, p. 104). Estas palabras iniciales, que indican los sentimientos del buen
pastor con respecto a su grey, encuentran amplia confirmación, al final de la Carta, en los
saludos afectuosísimos del padre a todos y cada uno de sus hijos de Vercelli, con frases llenas
de cariño y amor.
Conviene notar, ante todo, la relación explícita que une al Obispo con las sanctae plebes
no sólo de Vercelli (Vercellae) —la primera y, durante algunos años aún, la única diócesis de
Piamonte—, sino también de Novara (Novaria), Ivrea (Eporedia) y Tortona (Dertona), es
decir, de las comunidades cristianas que, dentro de su misma diócesis, habían alcanzado cierta
consistencia y autonomía.
Otro elemento interesante nos lo ofrece la despedida con que se concluye la Carta: san
Eusebio pide a sus hijos e hijas que saluden "también a quienes están fuera de la Iglesia y se
dignan albergar hacia nosotros sentimientos de amor (etiam hos qui foris sunt et nos dignantur
diligere). Se trata de un signo evidente de que la relación del Obispo con su ciudad no se
limitaba a la población cristiana, sino que se extendía también a quienes, fuera de la Iglesia,
reconocían de algún modo su autoridad espiritual y amaban a este hombre ejemplar.
El segundo testimonio de la relación singular del Obispo con su ciudad proviene de la
Carta que san Ambrosio de Milán escribió a los vercelenses hacia el año 394, más de veinte
años después de la muerte de san Eusebio (Ep. Extra collectionem 14: Maur. 63). La Iglesia
de Vercelli atravesaba un momento difícil: estaba dividida y sin pastor. Con franqueza, san
Ambrosio afirma que le cuesta reconocer en los vercelenses "la descendencia de los santos
padres, que aprobaron a Eusebio en cuanto lo vieron, sin haberlo conocido antes, olvidando
incluso a sus propios conciudadanos".
En la misma Carta, el Obispo de Milán atestigua con gran claridad su estima con
respecto a san Eusebio: "Un hombre tan grande —escribe de modo perentorio— mereció
realmente ser elegido por toda la Iglesia". La admiración de san Ambrosio por san Eusebio se
basaba sobre todo en el hecho de que el Obispo de Vercelli gobernaba la diócesis con el
testimonio de su vida: "Con la austeridad del ayuno gobernaba su Iglesia". De hecho, también
san Ambrosio, como él mismo declara, se sentía fascinado por el ideal monástico de la
contemplación de Dios, que san Eusebio había perseguido tras las huellas del profeta Elías.
El Obispo de Vercelli —anota san Ambrosio— fue el primero en hacer que su clero
llevara vida común y lo educó en la "observancia de las reglas monásticas, aun viviendo en
medio de la ciudad". El Obispo y su clero debían compartir los problemas de los ciudadanos,
y lo hacían de un modo creíble precisamente cultivando al mismo tiempo una ciudadanía
diversa, la del cielo (cf. Hb 13, 14). Así construyeron realmente una verdadera ciudadanía,
una verdadera solidaridad común entre todos los ciudadanos de Vercelli.
De este modo, san Eusebio, mientras hacía suya la causa de la sancta plebs de Vercelli,
vivía en medio de la ciudad como un monje, abriendo la ciudad a Dios. Pero ese rasgo no
obstaculizaba para nada su ejemplar dinamismo pastoral. Por lo demás, parece que instituyó
en Vercelli las parroquias para un servicio eclesial ordenado y estable, y promovió los
santuarios marianos para la conversión de las poblaciones rurales paganas. Ese "rasgo"
monástico, más bien, confería una dimensión peculiar a la relación del Obispo con su ciudad.
Como los Apóstoles, por los que Jesús oró en su última Cena, los pastores y los fieles de la
Iglesia "están en el mundo" (Jn 17, 11), pero no son "del mundo". Por eso, como recordaba

106
san Eusebio, los pastores deben exhortar a los fieles a no considerar las ciudades del mundo
como su morada estable, sino a buscar la Ciudad futura, la definitiva Jerusalén celestial.
Esta "reserva escatológica" permite a los pastores y a los fieles respetar la escala
correcta de valores, sin doblegarse jamás a las modas del momento y a las pretensiones
injustas del poder político que gobierna. La auténtica escala de valores —parece decir la vida
entera de san Eusebio— no viene de los emperadores de ayer y de hoy, sino de Jesucristo, el
Hombre perfecto, igual al Padre en la divinidad, pero hombre como nosotros. Refiriéndose a
esta escala de valores, san Eusebio no se cansa de "recomendar encarecidamente" a sus fieles
que "conserven con gran esmero la fe, mantengan la concordia y sean asiduos en la oración"
(Ep. Secunda, cit.).
Queridos amigos, también yo os recomiendo de todo corazón estos valores perennes, a
la vez que os saludo y os bendigo con las mismas palabras con que el santo obispo Eusebio
concluía su segunda Carta: "Me dirijo a todos vosotros, queridos hermanos y hermanas, hijos
e hijas, fieles de uno y otro sexo y de todas las edades, para que (...) transmitáis nuestro
saludo también a quienes están fuera de la Iglesia y se dignan albergar hacia nosotros
sentimientos de amor" (ib.).

39. San Ambrosio51

El santo obispo Ambrosio, de quien os hablaré hoy, murió en Milán en la noche entre el
3 y el 4 de abril del año 397. Era el alba del Sábado santo. El día anterior, hacia las cinco de la
tarde, se había puesto a rezar, postrado en la cama, con los brazos abiertos en forma de cruz.
Así participaba en el solemne Triduo pascual, en la muerte y en la resurrección del Señor.
"Nosotros veíamos que se movían sus labios", atestigua Paulino, el diácono fiel que,
impulsado por san Agustín, escribió su Vida, "pero no escuchábamos su voz". En un momento
determinado pareció que llegaba su fin. Honorato, obispo de Vercelli, que se encontraba
prestando asistencia a san Ambrosio y dormía en el piso superior, se despertó al escuchar una
voz que le repetía:  "Levántate pronto. Ambrosio está a punto de morir". Honorato bajó de
prisa —prosigue Paulino— "y le ofreció al santo el Cuerpo del Señor. En cuanto lo tomó,
Ambrosio entregó el espíritu, llevándose consigo el santo viático. Así su alma, robustecida
con la fuerza de ese alimento, goza ahora de la compañía de los ángeles" (Vida 47).
En aquel Viernes santo del año 397 los brazos abiertos de san Ambrosio moribundo
manifestaban su participación mística en la muerte y la resurrección del Señor. Esa era su
última catequesis:  en el silencio de las palabras seguía hablando con el testimonio de la vida.
San Ambrosio no era anciano cuando murió. No tenía ni siquiera sesenta años, pues
nació en torno al año 340 en Tréveris, donde su padre era prefecto de las Galias. La familia
era cristiana. Cuando falleció su padre, su madre lo llevó a Roma, siendo todavía un
muchacho, y lo preparó para la carrera civil, proporcionándole una sólida instrucción retórica
y jurídica. Hacia el año 370 fue enviado a gobernar las provincias de Emilia y Liguria, con
sede en Milán. Precisamente allí se libraba con gran ardor la lucha entre ortodoxos y arrianos,
sobre todo después de la muerte del obispo arriano Ausencio. San Ambrosio intervino para
pacificar a las dos facciones enfrentadas, y actuó con tal autoridad que, a pesar de ser
solamente un catecúmeno, fue aclamado por el pueblo obispo de Milán.
Hasta ese momento, san Ambrosio era el más alto magistrado del Imperio en el norte de
Italia. Muy bien preparado culturalmente, pero desprovisto del conocimiento de las Escrituras,
el nuevo obispo se puso a estudiarlas con empeño. Aprendió a conocer y a comentar la Biblia
a través de las obras de Orígenes, el indiscutible maestro de la "escuela de Alejandría". De
51
Benedicto XVI, Audiencia General, 24-X-2007.

107
este modo, san Ambrosio introdujo en el ambiente latino la meditación de las Escrituras
iniciada por Orígenes, impulsando en Occidente la práctica de la lectio divina. El método de
la lectio llegó a guiar toda la predicación y los escritos de san Ambrosio, que surgen
precisamente de la escucha orante de la palabra de Dios.
Un célebre exordio de una catequesis ambrosiana muestra admirablemente la manera
como el santo obispo aplicaba el Antiguo Testamento a la vida cristiana:  "Cuando leíamos las
historias de los Patriarcas y las máximas de los Proverbios, tratábamos cada día de moral —
dice el santo obispo de Milán a sus catecúmenos y a los neófitos— para que vosotros,
formados e instruidos por ellos, os acostumbréis a entrar en la senda de los Padres y a seguir
el camino de la obediencia a los preceptos divinos" (Los misterios 1, 1).
En otras palabras, según el Obispo, los neófitos y los catecúmenos, después de aprender
el arte de vivir rectamente, ya podían considerarse preparados para los grandes misterios de
Cristo. De este modo, la predicación de san Ambrosio, que representa el núcleo fundamental
de su ingente obra literaria, parte de la lectura de los Libros sagrados ("Los Patriarcas", es
decir, los Libros históricos; y "Los Proverbios", o sea, los Libros sapienciales) para vivir de
acuerdo con la Revelación divina.
Es evidente que el testimonio personal del predicador y la ejemplaridad de la comunidad
cristiana condicionan la eficacia de la predicación. Desde este punto de vista es significativo
un pasaje de las Confesiones de san Agustín, el cual había ido a Milán como profesor de
retórica; era escéptico, no cristiano. Estaba buscando, pero no era capaz de encontrar
realmente la verdad cristiana. Lo que movió el corazón del joven retórico africano, escéptico
y desesperado, y lo que lo impulsó definitivamente a la conversión, no fueron las hermosas
homilías de san Ambrosio (a pesar de que las apreciaba mucho), sino más bien el testimonio
del Obispo y de su Iglesia milanesa, que oraba y cantaba, compacta como un solo cuerpo. Una
Iglesia capaz de resistir a la prepotencia del emperador y de su madre, que en los primeros
días del año 386 habían vuelto a exigir la expropiación de un edificio de culto para las
ceremonias de los arrianos. En el edificio que debía ser expropiado, cuenta san Agustín, "el
pueblo devoto velaba, dispuesto a morir con su obispo". Este testimonio de las Confesiones es
admirable, pues muestra que algo se estaba moviendo en lo más íntimo de san Agustín, el cual
prosigue:  "Nosotros mismos, aunque insensibles a la calidez de vuestro espíritu,
compartíamos la emoción y la consternación de la ciudad" (Confesiones 9, 7).
De la vida y del ejemplo del obispo san Ambrosio, san Agustín aprendió a creer y a
predicar. Podemos referir un pasaje de un célebre sermón del Africano, que mereció ser citado
muchos siglos después en la constitución conciliar Dei Verbum:  "Todos los clérigos —dice la
Dei Verbum en el número 25—, especialmente los sacerdotes, diáconos y catequistas
dedicados por oficio al ministerio de la palabra, han de leer y estudiar asiduamente la
Escritura para no volverse —aquí viene la cita de san Agustín— "predicadores vacíos de la
Palabra, que no la escuchan en su interior"". Precisamente de san Ambrosio había aprendido
esta "escucha en su interior", esta asiduidad en la lectura de la sagrada Escritura, con actitud
de oración, para acoger realmente en el corazón y asimilar la palabra de Dios.
Queridos hermanos y hermanas, quisiera presentaros una especie de "icono patrístico"
que, interpretado a la luz de lo que hemos dicho, representa eficazmente "el corazón" de la
doctrina de san Ambrosio. En el sexto libro de las Confesiones, san Agustín narra su
encuentro con san Ambrosio, ciertamente un encuentro de gran importancia en la historia de
la Iglesia. Escribe textualmente que, cuando visitaba al Obispo de Milán, siempre lo veía
rodeado de numerosas personas llenas de problemas, por quienes se desvivía para atender sus
necesidades. Siempre había una larga fila que esperaba hablar con san Ambrosio para
encontrar en él consuelo y esperanza. Cuando san Ambrosio no estaba con ellos, con la gente

108
(y esto sucedía en pocos momentos de la jornada), era porque estaba alimentando el cuerpo
con la comida necesaria o el espíritu con las lecturas.
Aquí san Agustín expresa su admiración porque san Ambrosio leía las escrituras con la
boca cerrada, sólo con los ojos (cf. Confesiones 6, 3). De hecho, en los primeros siglos
cristianos la lectura sólo se concebía con vistas a la proclamación, y leer en voz alta facilitaba
también la comprensión a quien leía. El hecho de que san Ambrosio pudiera repasar las
páginas sólo con los ojos era para el admirado san Agustín una capacidad singular de lectura y
de familiaridad con las Escrituras. Pues bien, en esa lectura "a flor de labios", en la que el
corazón se esfuerza por alcanzar la comprensión de la palabra de Dios —este es el "icono" del
que hablamos—, se puede entrever el método de la catequesis de san Ambrosio:  la Escritura
misma, íntimamente asimilada, sugiere los contenidos que hay que anunciar para llevar a los
corazones a la conversión.
Así, según el magisterio de san Ambrosio y san Agustín, la catequesis es inseparable del
testimonio de vida. Puede servir también para el catequista lo que escribí en la Introducción
al cristianismo con respecto al teólogo. Quien educa en la fe no puede correr el riesgo de
presentarse como una especie de payaso, que recita un papel "por oficio". Más bien, con una
imagen de Orígenes, escritor particularmente apreciado por san Ambrosio, debe ser como el
discípulo amado, que apoyó la cabeza sobre el corazón del Maestro, y allí aprendió su manera
de pensar, de hablar, de actuar. En definitiva, el verdadero discípulo es el que anuncia el
Evangelio de la manera más creíble y eficaz.
Al igual que el apóstol san Juan, el obispo san Ambrosio —que nunca se cansaba de
repetir:  "Omnia Christus est nobis", "Cristo lo es todo para nosotros"— es un auténtico
testigo del Señor. Con sus mismas palabras, llenas de amor a Jesús, concluimos así nuestra
catequesis:  "Cristo lo es todo para nosotros. Si quieres curar una herida, él es el médico; si
estás ardiendo de fiebre, él es la fuente; si estás oprimido por la injusticia, él es la justicia; si
tienes necesidad de ayuda, él es la fuerza; si tienes miedo a la muerte, él es la vida; si deseas
el cielo, él es el camino; si estás en las tinieblas, él es la luz. (...) Gustad y ved qué bueno es el
Señor. Bienaventurado el hombre que espera en él" (De virginitate 16, 99). También nosotros
esperamos en Cristo. Así seremos bienaventurados y viviremos en la paz.

40. San Máximo de Turín52

Entre finales del siglo IV e inicios del V, otro Padre de la Iglesia, después de san
Ambrosio, contribuyó decididamente a la difusión y a la consolidación del cristianismo en el
norte de Italia: se trata de san Máximo, que era obispo de Turín en el año 398, un año después
de la muerte de san Ambrosio. Tenemos muy pocas noticias de él; pero, en compensación, ha
llegado hasta nosotros una colección de cerca de noventa Sermones. En ellos se puede
constatar la profunda y vital relación del obispo con su ciudad, que atestigua un punto
evidente de contacto entre el ministerio episcopal de san Ambrosio y el de san Máximo.
En aquel tiempo, fuertes tensiones turbaban la convivencia civil ordenada. En este
contexto, san Máximo logró unir al pueblo cristiano en torno a su persona de pastor y
maestro. La ciudad estaba amenazada por diversos grupos de bárbaros que, tras penetrar por
las fronteras orientales, avanzaban hasta los Alpes occidentales. Por esto, Turín estaba
constantemente protegida por guarniciones militares; y en los momentos críticos se convertía
en el refugio de las poblaciones que huían del campo y de los centros urbanos que carecían de
protección.

52
Benedicto XVI, Audiencia General, 31-X-2007.

109
 Las intervenciones de san Máximo, ante esta situación, manifiestan el compromiso de
reaccionar ante la degradación civil y ante la disgregación. Aunque resulta difícil determinar
la composición social de los destinatarios de los Sermones, parece que la predicación de san
Máximo, para no quedarse en generalidades, se dirigía específicamente a un núcleo selecto de
la comunidad cristiana de Turín, constituido por ricos propietarios de tierras, que tenían sus
fincas en el campo turinés y la casa en la ciudad. Fue una lúcida decisión pastoral del Obispo,
que concibió esta predicación como el camino más eficaz para mantener y reforzar su
vinculación con el pueblo.
Para ilustrar, desde esta perspectiva, el ministerio de san Máximo en su ciudad, quiero
presentar como ejemplo los Sermones 17 y 18, dedicados a un tema siempre actual, el de la
riqueza y la pobreza en las comunidades cristianas. También en este ámbito existían fuertes
tensiones en la ciudad. Se acumulaban y ocultaban riquezas. "Uno no piensa en las
necesidades del otro —constata amargamente el Obispo en su Sermón número 17—. En
efecto, muchos cristianos no sólo no distribuyen lo que tienen, sino que incluso roban lo de
los demás. No sólo no llevan a los pies de los apóstoles el dinero que han recogido, sino que
además apartan de los pies de los sacerdotes a sus hermanos que buscan ayuda". Y concluye:
"En nuestra ciudad hay muchos huéspedes o peregrinos. Haced lo que habéis prometido" al
aceptar la fe, "para que no se diga también de vosotros lo que se dijo de Ananías: "No habéis
mentido a los hombres, sino a Dios"" (Sermón 17, 2-3).
En el Sermón sucesivo, el número 18, san Máximo critica las formas comunes de
aprovechamiento de las desgracias ajenas. "Dime, cristiano —exhorta el Obispo a sus fieles
—; dime, ¿por qué te has apoderado de la presa abandonada por los ladrones? ¿Por qué has
introducido en tu casa una "ganancia", como piensas tú mismo, desgarrada y contaminada?".
"Tal vez —añade— dices que la has comprado y por esto crees que evitas la acusación de
avaricia. Pero de este modo lo que se compra no corresponde a lo que se vende. Comprar es
algo bueno, pero en tiempo de paz, cuando se vende con libertad, y no cuando se vende lo que
ha sido robado en un saqueo. (...) Así pues, el que compra para restituir se comporta como
cristiano y como ciudadano" (Sermón 18, 3).
Sin hacerlo de modo muy notorio, san Máximo llegó a predicar una relación profunda
entre los deberes del cristiano y los del ciudadano. Para él, vivir la vida cristiana significa
también asumir los compromisos civiles; y, por el contrario, el cristiano que, "aun pudiendo
vivir de su trabajo, arrebata la presa del otro con el furor de las fieras", o "acecha a su vecino,
tratando de arañar cada día parte de sus confines, de adueñarse de sus productos", ni siquiera
le parece semejante a la zorra que degüella las gallinas, sino al lobo que se lanza contra los
cerdos (Sermón 41, 4).
Por lo que se refiere a la prudente actitud de defensa asumida por san Ambrosio para
justificar su famosa iniciativa de rescatar a los prisioneros de guerra, se pueden ver con
claridad los cambios históricos que se produjeron en la relación entre el Obispo y las
instituciones ciudadanas. Contando ya con el apoyo de una legislación que pedía a los
cristianos que contribuyeran al rescate de los prisioneros, san Máximo, al derrumbarse las
autoridades civiles del Imperio romano, se sentía plenamente autorizado para ejercer en este
sentido un auténtico poder de control sobre la ciudad. Este poder se haría después cada vez
más amplio y eficaz, hasta llegar a suplir la ausencia de los magistrados y de las instituciones
civiles. En este contexto, san Máximo no sólo se dedica a reavivar en los fieles al amor
tradicional a la patria terrena, sino que proclama también el deber preciso de pagar los
impuestos, aunque parezcan pesados y fastidiosos (cf. Sermón 26, 2).
En suma, el tono y el contenido de los Sermones implican una profunda conciencia de la
responsabilidad política del Obispo en las circunstancias históricas específicas. Él es el
"centinela" de la ciudad. ¿Quiénes son estos centinelas —se pregunta san Máximo en el

110
Sermón 92— "sino los excelentísimos obispos que, situados por decirlo así en una roca
elevada de sabiduría para la defensa de los pueblos, ven desde lejos los males que van a
llegar?".
Y en el Sermón 89 el Obispo de Turín ilustra a los fieles sus tareas, sirviéndose de una
comparación singular entre la función episcopal y la de las abejas: Los obispos —dice—,
"como la abeja, observan la castidad del cuerpo, proporcionan el alimento de la vida celestial
y utilizan el aguijón de la ley. Son puros para santificar, dulces para reconfortar, severos para
castigar". Así describe san Máximo la tarea del obispo en su época.
En definitiva, el análisis histórico y literario demuestra una conciencia cada vez mayor
de la responsabilidad política de la autoridad eclesiástica, en un contexto en el que de hecho
estaba sustituyendo a la civil. En efecto, esta es la línea de desarrollo del ministerio del obispo
en el noroeste de Italia, desde san Eusebio, que vivía "como monje" en su ciudad, Vercelli,
hasta san Máximo de Turín, situado "como centinela" en la roca más elevada de la ciudad.
Es evidente que hoy el contexto histórico, cultural y social es muy diferente. El contexto
actual es, más bien, el que describió mi venerado predecesor, el Papa Juan Pablo II, en la
exhortación postsinodal Ecclesia in Europa, en la que hace un articulado análisis de los
desafíos y de los signos de esperanza para la Iglesia en Europa hoy (cf. nn. 6-22). En todo
caso, aunque han cambiado las circunstancias, siguen siendo válidas las obligaciones del
creyente con respecto a su ciudad y su patria. En efecto, los compromisos del "ciudadano
honrado" siguen entrelazados con los del "buen cristiano".
Como conclusión, quiero recordar lo que dice la constitución pastoral Gaudium et spes
para aclarar uno de los aspectos más importantes de la unidad de vida del cristiano: la
coherencia entre la fe y la conducta, entre el Evangelio y la cultura. El Concilio exhorta a los
fieles "a que se afanen por cumplir fielmente sus deberes temporales, guiados por el espíritu
del Evangelio. Se alejan de la verdad quienes, sabiendo que nosotros no tenemos aquí una
ciudad permanente, sino que buscamos la futura, piensan que pueden por ello descuidar sus
deberes terrestres, sin comprender que ellos por su misma fe están más obligados a
cumplirlos, cada uno según la vocación a la que ha sido llamado" (n. 43).
Siguiendo el magisterio de san Máximo y de otros muchos Padres, hagamos nuestro el
deseo del Concilio: que los fieles tengan un deseo cada vez mayor de "ejercer todas sus
actividades terrestres, uniendo en una síntesis vital los esfuerzos humanos, domésticos,
profesionales, científicos o técnicos con los bienes religiosos, bajo cuya altísima dirección
todo se coordina para la gloria de Dios" (ib.) y así para el bien de la humanidad.

41. San Jerónimo53

Centramos nuestra atención en san Jerónimo, un Padre de la Iglesia que puso la Biblia
en el centro de su vida:  la tradujo al latín, la comentó en sus obras, y sobre todo se esforzó
por vivirla concretamente en su larga existencia terrena, a pesar del conocido carácter difícil y
fogoso que le dio la naturaleza.
San Jerónimo nació en Estridón en torno al año 347, en una familia cristiana, que le dio
una esmerada formación, enviándolo incluso a Roma para que perfeccionara sus estudios.
Siendo joven sintió el atractivo de la vida mundana (cf. Ep 22, 7), pero prevaleció en él el
deseo y el interés por la religión cristiana. Tras recibir el bautismo, hacia el año 366,  se
orientó  hacia la vida ascética y, al  trasladarse  a Aquileya, se integró en un grupo de

53
Benedicto XVI, Audiencia General, 7-XI-2007.

111
cristianos fervorosos, definido por él casi "un coro de bienaventurados" (Chron. ad ann. 374)
reunido en torno al obispo Valeriano.
Después partió para Oriente y vivió como eremita en el desierto de Calcis, al sur de
Alepo (cf. Ep 14, 10), dedicándose seriamente a los estudios. Perfeccionó su conocimiento del
griego, comenzó el estudio del hebreo (cf. Ep 125, 12), trascribió códices y obras patrísticas
(cf. Ep 5, 2). La meditación, la soledad, el contacto con la palabra de Dios hicieron madurar
su sensibilidad cristiana.
Sintió de una manera más aguda el peso de su pasado juvenil (cf. Ep 22, 7), y
experimentó profundamente el contraste entre la mentalidad pagana y la vida cristiana:  un
contraste que se hizo famoso a causa de la dramática e intensa "visión" que nos narró. En ella
le pareció que era flagelado en presencia de Dios, por ser "ciceroniano y no cristiano" (cf. Ep
22, 30).
En el año 382 se trasladó a Roma. Aquí el Papa san Dámaso, conociendo su fama de
asceta y su competencia de estudioso, lo tomó como secretario y consejero; lo alentó a
emprender una nueva traducción latina de los textos bíblicos por motivos pastorales y
culturales.
Algunas personas de la aristocracia romana, sobre todo mujeres nobles como Paula,
Marcela, Asela, Lea y otras, que deseaban comprometerse en el camino de la perfección
cristiana y profundizar en su conocimiento de la palabra de Dios, lo escogieron como su guía
espiritual y maestro en el método de leer los textos sagrados. Estas mujeres nobles también
aprendieron griego y hebreo.
Después de la muerte del Papa san Dámaso, en el año 385 san Jerónimo dejó Roma y
emprendió una peregrinación, primero a Tierra Santa, testigo silenciosa de la vida terrena de
Cristo, y después a Egipto, tierra elegida por muchos monjes (cf. Contra Rufinum 3, 22; Ep
108, 6-14).
En el año 386 se detuvo en Belén, donde, gracias a la generosidad de una mujer noble,
Paula, se construyeron un monasterio masculino, uno femenino, y una hospedería para los
peregrinos que llegaban a Tierra Santa, "pensando en que María y José no habían encontrado
un lugar donde alojarse" (Ep 108, 14). En Belén, donde se quedó hasta su muerte, siguió
desarrollando una intensa actividad:  comentó la palabra de Dios; defendió la fe, oponiéndose
con vigor  a varias herejías; exhortó a los monjes a la perfección; enseñó cultura clásica y
cristiana a jóvenes alumnos; acogió con espíritu pastoral a los peregrinos que visitaban Tierra
Santa. Falleció en su celda, junto a la gruta de la Natividad, el 30 de septiembre del año
419/420.
Su formación literaria y su amplia erudición permitieron a san Jerónimo revisar y
traducir muchos textos bíblicos:  un trabajo muy valioso para la Iglesia latina y para la cultura
occidental. Basándose en los textos originales escritos en griego y en hebreo, comparándolos
con versiones precedentes, revisó los cuatro evangelios en latín, luego los Salmos y gran parte
del Antiguo Testamento.
Teniendo en cuenta el original hebreo, el griego de los Setenta —la clásica versión
griega del Antiguo Testamento que se remonta a tiempos precedentes al cristianismo— y las
precedentes versiones latinas, san Jerónimo, apoyado después por otros colaboradores, pudo
ofrecer una traducción mejor:  constituye la así llamada "Vulgata", el texto "oficial" de la
Iglesia latina, que fue reconocido como tal en el concilio de Trento y que, después de la
reciente revisión, sigue siendo el texto latino "oficial" de la Iglesia.
Es interesante comprobar los criterios a los que se atuvo el gran biblista en su obra de
traductor. Los revela él mismo cuando afirma que respeta incluso el orden de las palabras de
las sagradas Escrituras, pues en ellas, dice, "incluso el orden de las palabras es un misterio"

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(Ep 57, 5), es decir, una revelación. Además, reafirma la necesidad de recurrir a los textos
originales:  "Si surgiera una discusión entre los latinos sobre el Nuevo Testamento a causa de
las lecturas discordantes de los manuscritos, debemos recurrir al original, es decir, al texto
griego, en el que se escribió el Nuevo Testamento. Lo mismo sucede con el Antiguo
Testamento, si hay divergencia entre los textos griegos y latinos, debemos recurrir al texto
original, el hebreo; de este modo, todo lo que surge del manantial lo podemos encontrar en los
riachuelos" (Ep 106, 2).
San Jerónimo, además, comentó también muchos textos bíblicos. Para él los
comentarios deben ofrecer opiniones múltiples, "de manera que el lector sensato, después de
leer las diferentes explicaciones y de conocer múltiples pareceres —que se pueden aceptar o
rechazar— juzgue cuál es el más aceptable y, como un experto agente de cambio, rechace la
moneda falsa" (Contra Rufinum 1, 16).
Confutó con energía y vigor a los herejes que no aceptaban la tradición y la fe de la
Iglesia. Demostró también la importancia y la validez de la literatura cristiana, convertida en
una auténtica cultura, ya entonces digna de confrontarse con la clásica:  lo hizo con el tratado
De viris illustribus, una obra en la que san Jerónimo presenta las biografías de más de un
centenar de autores cristianos.
Escribió también biografías de monjes, ilustrando el ideal monástico, junto a otros
itinerarios espirituales; además, tradujo varias obras de autores griegos. Por último, en su
importante Epistolario, obra maestra de la literatura latina, san Jerónimo destaca por sus
características de hombre culto, asceta y guía de las almas.
¿Qué podemos aprender nosotros de san Jerónimo? Me parece que sobre todo podemos
aprender a amar la palabra de Dios en la sagrada Escritura. Dice san Jerónimo:  "Ignorar las
Escrituras es ignorar a Cristo". Por eso es importante que todo cristiano viva en contacto y en
diálogo personal con la palabra de Dios, que se nos entrega en la sagrada Escritura. Este
diálogo con ella debe tener siempre dos dimensiones:  por una parte, debe ser un diálogo
realmente personal, porque Dios habla con cada uno de nosotros a través de la sagrada
Escritura y tiene un mensaje para cada uno.
No debemos leer la sagrada Escritura como una palabra del pasado, sino como palabra
de Dios que se dirige también a nosotros, y tratar de entender lo que nos quiere decir el Señor.
Pero, para no caer en el individualismo, debemos tener presente que la palabra de Dios se nos
da precisamente para construir comunión, para unirnos en la verdad a lo largo de nuestro
camino hacia Dios. Por tanto, aun siendo siempre una palabra personal, es también una
palabra que construye a la comunidad, que construye a la Iglesia.
Así pues, debemos leerla en comunión con la Iglesia viva. El lugar privilegiado de la
lectura y de la escucha de la palabra de Dios es la liturgia, en la que, celebrando la Palabra y
haciendo presente en el sacramento el Cuerpo de Cristo, actualizamos la Palabra en nuestra
vida y la hacemos presente entre nosotros.
No debemos olvidar nunca que la palabra de Dios trasciende los tiempos. Las opiniones
humanas vienen y van. Lo que hoy es modernísimo, mañana será viejísimo. La palabra de
Dios, por el contrario,  es  palabra de vida eterna, lleva  en  sí la eternidad, lo que vale para
siempre. Por tanto, al llevar en nosotros la palabra de Dios, llevamos la vida eterna.
Concluyo con unas palabras que san Jerónimo dirigió a san Paulino de Nola. En ellas, el
gran exegeta expresa precisamente esta realidad, es decir, que en la palabra de Dios recibimos
la eternidad, la vida eterna. Dice san Jerónimo:  "Tratemos de aprender en la tierra las
verdades cuya consistencia permanecerá también en el cielo" (Ep 53, 10).

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