Fides Et Ratio

FIDES ET RATIO - JUAN PABLO II 1
CARTA ENCÍCLICA
FIDES ET
RATIO
DEL SUMO PONTÍFICE
JUAN PABLO II
A LOS OBISPOS,
SOBRE LAS RELACIONES
ENTRE FE Y RAZÓN
Venerables Hermanos en el Episcopado, salud y Bendición

Apostólica
La fe y la razón (Fides et ratio) son como las dos alas con
las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación
de la verdad. Dios ha puesto en el corazón del hombre el de-
seo de conocer la verdad y, en definitiva, de conocerle a Él
para que, conociéndolo y amándolo, pueda alcanzar también
la plena verdad sobre sí mismo (cf. Ex 33, 18; Sal 27 [26], 8-9;
63 [62], 2-3; Jn 14, 8; 1Jn 3, 2).
INTRODUCCIÓN
«CONÓCETE A TI MISMO»
1. Tanto en Oriente como en Occidente es posible distin-
guir un camino que, a lo largo de los siglos, ha llevado a la
humanidad a encontrarse progresivamente con la verdad y a
confrontarse con ella. Es un camino que se ha desarrollado —
no podía ser de otro modo — dentro del horizonte de la auto-
conciencia personal: el hombre cuanto más conoce la realidad
y el mundo y más se conoce a sí mismo en su unicidad, le re-
sulta más urgente el interrogante sobre el sentido de las co-
sas y sobre su propia existencia. Todo lo que se presenta co-
mo objeto de nuestro conocimiento se convierte por ello en
parte de nuestra vida. La exhortación Conócete a ti mis-
mo estaba esculpida sobre el dintel del templo de Delfos, para
testimoniar una verdad fundamental que debe ser asumida
como la regla mínima por todo hombre deseoso de distinguir-
se, en medio de toda la creación, calificándose como
«hombre» precisamente en cuanto «conocedor de sí mismo».
Por lo demás, una simple mirada a la historia antigua
muestra con claridad como en distintas partes de la tierra,
marcadas por culturas diferentes, brotan al mismo tiempo las
preguntas de fondo que caracterizan el recorrido de la exis-
tencia humana: ¿quién soy? ¿de dónde vengo y a dónde voy?
¿por qué existe el mal? ¿qué hay después de esta vida? Es-
tas mismas preguntas las encontramos en los escritos sagra-
dos de Israel, pero aparecen también en los Veda y en los
Avesta; las encontramos en los escritos de Confucio e Lao-
Tze y en la predicación de los Tirthankara y de Buda; asimis-
mo se encuentran en los poemas de Homero y en las trage-
dias de Eurípides y Sófocles, así como en los tratados filosófi-
cos de Platón y Aristóteles. Son preguntas que tienen su ori-
gen común en la necesidad de sentido que desde siempre
acucia el corazón del hombre: de la respuesta que se dé a
tales preguntas, en efecto, depende la orientación que se dé a
la existencia.
2. La Iglesia no es ajena, ni puede serlo, a este camino de
búsqueda. Desde que, en el Misterio Pascual, ha recibido co-
mo don la verdad última sobre la vida del hombre, se ha he-
cho peregrina por los caminos del mundo para anunciar que
Jesucristo es «el camino, la verdad y la vida» (Jn14, 6). Entre
los diversos servicios que la Iglesia ha de ofrecer a la humani-
dad, hay uno del cual es responsable de un modo muy parti-
cular: la diaconía de la verdad.1 Por una parte, esta misión ha-
ce a la comunidad creyente partícipe del esfuerzo común que
la humanidad lleva a cabo para alcanzar la verdad; 2 y por
otra, la obliga a responsabilizarse del anuncio de las certezas
adquiridas, incluso desde la conciencia de que toda verdad
alcanzada es sólo una etapa hacia aquella verdad total que se
manifestará en la revelación última de Dios: «Ahora vemos en
un espejo, en enigma. Entonces veremos cara a cara. Ahora
conozco de un modo parcial, pero entonces conoceré como
soy conocido» (1 Co 13, 12).
3. El hombre tiene muchos medios para progresar en el co-
nocimiento de la verdad, de modo que puede hacer cada vez
más humana la propia existencia. Entre estos destaca
la filosofía, que contribuye directamente a formular la pregunta
sobre el sentido de la vida y a trazar la respuesta: ésta, en

efecto, se configura como una de las tareas más nobles de la
humanidad. El término filosofía según la etimología griega sig-
nifica «amor a la sabiduría». De hecho, la filosofía nació y se
desarrolló desde el momento en que el hombre empezó a in-
terrogarse sobre el por qué de las cosas y su finalidad. De
modos y formas diversas, muestra que el deseo de verdad
pertenece a la naturaleza misma del hombre. El interrogarse
sobre el por qué de las cosas es inherente a su razón, aunque
las respuestas que se han ido dando se enmarcan en un hori-
zonte que pone en evidencia la complementariedad de las di-
ferentes culturas en las que vive el hombre. La gran incidencia
que la filosofía ha tenido en la formación y en el desarrollo de
las culturas en Occidente no debe hacernos olvidar el influjo
que ha ejercido en los modos de concebir la existencia tam-
bién en Oriente. En efecto, cada pueblo, posee una sabiduría
originaria y autóctona que, como auténtica riqueza de las cul-
turas, tiende a expresarse y a madurar incluso en formas pu-
ramente filosóficas. Que esto es verdad lo demuestra el hecho
de que una forma básica del saber filosófico, presente hasta
nuestros días, es verificable incluso en los postulados en los
que se inspiran las diversas legislaciones nacionales e inter-
nacionales para regular la vida social.
4. De todos modos, se ha de destacar que detrás de cada
término se esconden significados diversos. Por tanto, es ne-
cesaria una explicitación preliminar. Movido por el deseo de
descubrir la verdad última sobre la existencia, el hombre trata
de adquirir los conocimientos universales que le permiten
comprenderse mejor y progresar en la realización de sí mis-
mo. Los conocimientos fundamentales derivan
del asombro suscitado en él por la contemplación de la crea-
ción: el ser humano se sorprende al descubrirse inmerso en el
mundo, en relación con sus semejantes con los cuales com-
parte el destino. De aquí arranca el camino que lo llevará al
descubrimiento de horizontes de conocimientos siempre nue-

vos. Sin el asombro el hombre caería en la repetitividad y, po-
co a poco, sería incapaz de vivir una existencia verdadera-
mente personal. La capacidad especulativa, que es propia de
la inteligencia humana, lleva a elaborar, a través de la activi-
dad filosófica, una forma de pensamiento riguroso y a cons-
truir así, con la coherencia lógica de las afirmaciones y el ca-
rácter orgánico de los contenidos, un saber sistemático. Gra-
cias a este proceso, en diferentes contextos culturales y en
diversas épocas, se han alcanzado resultados que han lleva-
do a la elaboración de verdaderos sistemas de pensamiento.
Históricamente esto ha provocado a menudo la tentación de
identificar una sola corriente con todo el pensamiento filosófi-
co. Pero es evidente que, en estos casos, entra en juego una
cierta «soberbia filosófica» que pretende erigir la propia pers-
pectiva incompleta en lectura universal. En realidad, to-
do sistema filosófico, aun con respeto siempre de su integri-
dad sin instrumentalizaciones, debe reconocer la prioridad
del pensar filosófico, en el cual tiene su origen y al cual debe
servir de forma coherente. En este sentido es posible recono-
cer, a pesar del cambio de los tiempos y de los progresos del
saber, un núcleo de conocimientos filosóficos cuya presencia
es constante en la historia del pensamiento. Piénsese, por
ejemplo, en los principios de no contradicción, de finalidad, de
causalidad, como también en la concepción de la persona co-
mo sujeto libre e inteligente y en su capacidad de conocer a
Dios, la verdad y el bien; piénsese, además, en algunas nor-
mas morales fundamentales que son comúnmente aceptadas.
Estos y otros temas indican que, prescindiendo de las corrien-
tes de pensamiento, existe un conjunto de conocimientos en
los cuales es posible reconocer una especie de patrimonio es-
piritual de la humanidad. Es como si nos encontrásemos ante
una filosofía implícita por la cual cada uno cree conocer estos
principios, aunque de forma genérica y no refleja. Estos cono-
cimientos, precisamente porque son compartidos en cierto

modo por todos, deberían ser como un punto de referencia
para las diversas escuelas filosóficas. Cuando la razón logra
intuir y formular los principios primeros y universales del ser y
sacar correctamente de ellos conclusiones coherentes de or-
den lógico y deontológico, entonces puede considerarse una
razón recta o, como la llamaban los antiguos, orthòs logos,
recta ratio.
5. La Iglesia, por su parte, aprecia el esfuerzo de la razón
por alcanzar los objetivos que hagan cada vez más digna la
existencia personal. Ella ve en la filosofía el camino para co-
nocer verdades fundamentales relativas a la existencia del
hombre. Al mismo tiempo, considera a la filosofía como una
ayuda indispensable para profundizar la inteligencia de la fe y
comunicar la verdad del Evangelio a cuantos aún no la cono-
cen. Teniendo en cuenta iniciativas análogas de mis Predece-
sores, deseo yo también dirigir la mirada hacia esta peculiar
actividad de la razón. Me impulsa a ello el hecho de que, so-
bre todo en nuestro tiempo, la búsqueda de la verdad última
parece a menudo oscurecida. Sin duda la filosofía moderna
tiene el gran mérito de haber concentrado su atención en el
hombre. A partir de aquí, una razón llena de interrogantes ha
desarrollado sucesivamente su deseo de conocer cada vez
más y más profundamente. Se han construido sistemas de
pensamiento complejos, que han producido sus frutos en los
diversos ámbitos del saber, favoreciendo el desarrollo de la
cultura y de la historia. La antropología, la lógica, las ciencias
naturales, la historia, el lenguaje..., de alguna manera se ha
abarcado todas las ramas del saber. Sin embargo, los resulta-
dos positivos alcanzados no deben llevar a descuidar el hecho
de que la razón misma, movida a indagar de forma unilateral
sobre el hombre como sujeto, parece haber olvidado que éste
está también llamado a orientarse hacia una verdad que lo
transciende. Sin esta referencia, cada uno queda a merced del
arbitrio y su condición de persona acaba por ser valorada con

criterios pragmáticos basados esencialmente en el dato expe-
rimental, en el convencimiento erróneo de que todo debe ser
dominado por la técnica. Así ha sucedido que, en lugar de ex-
presar mejor la tendencia hacia la verdad, bajo tanto peso la
razón saber se ha doblegado sobre sí misma haciéndose, día
tras día, incapaz de levantar la mirada hacia lo alto para atre-
verse a alcanzar la verdad del ser. La filosofía moderna, de-
jando de orientar su investigación sobre el ser, ha concentrado
la propia búsqueda sobre el conocimiento humano. En lugar
de apoyarse sobre la capacidad que tiene el hombre para co-
nocer la verdad, ha preferido destacar sus límites y condicio-
namientos. Ello ha derivado en varias formas de agnosticismo
y de relativismo, que han llevado la investigación filosófica a
perderse en las arenas movedizas de un escepticismo gene-
ral. Recientemente han adquirido cierto relieve diversas doctri-
nas que tienden a infravalorar incluso las verdades que el
hombre estaba seguro de haber alcanzado. La legítima plurali-
dad de posiciones ha dado paso a un pluralismo indiferencia-
do, basado en el convencimiento de que todas las posiciones
son igualmente válidas. Este es uno de los síntomas más di-
fundidos de la desconfianza en la verdad que es posible en-
contrar en el contexto actual. No se substraen a esta preven-
ción ni siquiera algunas concepciones de vida provenientes de
Oriente; en ellas, en efecto, se niega a la verdad su carácter
exclusivo, partiendo del presupuesto de que se manifiesta de
igual manera en diversas doctrinas, incluso contradictorias en-
tre sí. En esta perspectiva, todo se reduce a opinión. Se tiene
la impresión de que se trata de un movimiento ondulante:
mientras por una parte la reflexión filosófica ha logrado situar-
se en el camino que la hace cada vez más cercana a la exis-
tencia humana y a su modo de expresarse, por otra tiende a
hacer consideraciones existenciales, hermenéuticas o lingüís-
ticas que prescinden de la cuestión radical sobre la verdad de
la vida personal, del ser y de Dios. En consecuencia han sur-

gido en el hombre contemporáneo, y no sólo entre algunos
filósofos, actitudes de difusa desconfianza respecto de los
grandes recursos cognoscitivos del ser humano. Con falsa
modestia, se conforman con verdades parciales y provisiona-
les, sin intentar hacer preguntas radicales sobre el sentido y el
fundamento último de la vida humana, personal y social. Ha
decaído, en definitiva, la esperanza de poder recibir de la filo-
sofía respuestas definitivas a tales preguntas.
6. La Iglesia, convencida de la competencia que le incumbe
por ser depositaria de la Revelación de Jesucristo, quiere re-
afirmar la necesidad de reflexionar sobre la verdad. Por este
motivo he decidido dirigirme a vosotros, queridos Hermanos
en el Episcopado, con los cuales comparto la misión de anun-
ciar «abiertamente la verdad» (2 Co 4, 2), como también a los
teólogos y filósofos a los que corresponde el deber de investi-
gar sobre los diversos aspectos de la verdad, y asimismo a las
personas que la buscan, para exponer algunas reflexiones so-
bre la vía que conduce a la verdadera sabiduría, a fin de que
quien sienta el amor por ella pueda emprender el camino ade-
cuado para alcanzarla y encontrar en la misma descanso a su
fatiga y gozo espiritual. Me mueve a esta iniciativa, ante todo,
la convicción que expresan las palabras del Concilio Vaticano
II, cuando afirma que los Obispos son «testigos de la verdad
divina y católica».3Testimoniar la verdad es, pues, una tarea
confiada a nosotros, los Obispos; no podemos renunciar a la
misma sin descuidar el ministerio que hemos recibido. Reafir-
mando la verdad de la fe podemos devolver al hombre con-
temporáneo la auténtica confianza en sus capacidades cog-
noscitivas y ofrecer a la filosofía un estímulo para que pueda
recuperar y desarrollar su plena dignidad. Hay también otro
motivo que me induce a desarrollar estas reflexiones. En la
Encíclica Veritatis splendor he llamado la atención sobre
«algunas verdades fundamentales de la doctrina católica, que
en el contexto actual corren el riesgo de ser deformadas o ne-

gadas».4 Con la presente Encíclica deseo continuar aquella
reflexión centrando la atención sobre el tema de la verdad y
de su fundamento en relación con la fe. No se puede negar,
en efecto, que este período de rápidos y complejos cambios
expone especialmente a las nuevas generaciones, a las cua-
les pertenece y de las cuales depende el futuro, a la sensa-
ción de que se ven privadas de auténticos puntos de referen-
cia. La exigencia de una base sobre la cual construir la exis-
tencia personal y social se siente de modo notable sobre todo
cuando se está obligado a constatar el carácter parcial de pro-
puestas que elevan lo efímero al rango de valor, creando ilu-
siones sobre la posibilidad de alcanzar el verdadero sentido
de la existencia. Sucede de ese modo que muchos llevan una
vida casi hasta el límite de la ruina, sin saber bien lo que les
espera. Esto depende también del hecho de que, a veces,
quien por vocación estaba llamado a expresar en formas cul-
turales el resultado de la propia especulación, ha desviado la
mirada de la verdad, prefiriendo el éxito inmediato en lugar del
esfuerzo de la investigación paciente sobre lo que merece ser
vivido. La filosofía, que tiene la gran responsabilidad de formar
el pensamiento y la cultura por medio de la llamada continua a
la búsqueda de lo verdadero, debe recuperar con fuerza su
vocación originaria. Por eso he sentido no sólo la exigencia,
sino incluso el deber de intervenir en este tema, para que la
humanidad, en el umbral del tercer milenio de la era cristiana,
tome conciencia cada vez más clara de los grandes recursos
que le han sido dados y se comprometa con renovado ardor
en llevar a cabo el plan de salvación en el cual está inmersa
su historia.
CAPÍTULO I
LA REVELACIÓN DE LA SABIDURÍA DE DIOS
Jesús revela al Padre
7. En la base de toda la reflexión que la Iglesia lleva a cabo

está la conciencia de ser depositaria de un mensaje que tiene
su origen en Dios mismo (cf. 2 Co 4, 1-2). El conocimiento que
ella propone al hombre no proviene de su propia especula-
ción, aunque fuese la más alta, sino del hecho de haber acogi-
do en la fe la palabra de Dios (cf. 1 Ts 2, 13). En el origen de
nuestro ser como creyentes hay un encuentro, único en su gé-
nero, en el que se manifiesta un misterio oculto en los siglos
(cf. 1 Co2, 7; Rm 16, 25-26), pero ahora revelado. «Quiso
Dios, con su bondad y sabiduría, revelarse a sí mismo y mani-
festar el misterio de su voluntad (cf. Ef 1, 9): por Cristo, la Pa-
labra hecha carne, y con el Espíritu Santo, pueden los hom-
bres llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza divi-
na».5 Ésta es una iniciativa totalmente gratuita, que viene de
Dios para alcanzar a la humanidad y salvarla. Dios, como
fuente de amor, desea darse a conocer, y el conocimiento que
el hombre tiene de Él culmina cualquier otro conocimiento ver-
dadero sobre el sentido de la propia existencia que su mente
es capaz de alcanzar.
8. Tomando casi al pie de la letra las enseñanzas de la
Constitución Dei Filius del Concilio Vaticano I y teniendo en
cuenta los principios propuestos por el Concilio Tridentino, la
ConstituciónDei Verbum del Vaticano II ha continuado el secu-
lar camino de la inteligencia de la fe, reflexionando sobre la
Revelación a la luz de las enseñanzas bíblicas y de toda la
tradición patrística. En el Primer Concilio Vaticano, los Padres
habían puesto en evidencia el carácter sobrenatural de la re-
velación de Dios. La crítica racionalista, que en aquel período
atacaba la fe sobre la base de tesis erróneas y muy difundi-
das, consistía en negar todo conocimiento que no fuese fruto
de las capacidades naturales de la razón. Este hecho obligó al
Concilio a sostener con fuerza que, además del conocimiento
propio de la razón humana, capaz por su naturaleza de llegar
hasta el Creador, existe un conocimiento que es peculiar de la
fe. Este conocimiento expresa una verdad que se basa en el

hecho mismo de que Dios se revela, y es una verdad muy
cierta porque Dios ni engaña ni quiere engañar.6
9. El Concilio Vaticano I enseña, pues, que la verdad alcan-
zada a través de la reflexión filosófica y la verdad que provie-
ne de la Revelación no se confunden, ni una hace superflua la
otra: «Hay un doble orden de conocimiento, distinto no sólo
por su principio, sino también por su objeto; por su principio,
primeramente, porque en uno conocemos por razón natural, y
en otro por fe divina; por su objeto también porque aparte
aquellas cosas que la razón natural puede alcanzar, se nos
proponen para creer misterios escondidos en Dios de los que,
a no haber sido divinamente revelados, no se pudiera tener
noticia».7 La fe, que se funda en el testimonio de Dios y cuen-
ta con la ayuda sobrenatural de la gracia, pertenece efectiva-
mente a un orden diverso del conocimiento filosófico. Éste, en
efecto, se apoya sobre la percepción de los sentidos y la ex-
periencia, y se mueve a la luz de la sola inteligencia. La filoso-
fía y las ciencias tienen su puesto en el orden de la razón na-
tural, mientras que la fe, iluminada y guiada por el Espíritu, re-
conoce en el mensaje de la salvación la «plenitud de gracia y
de verdad» (cf. Jn 1, 14) que Dios ha querido revelar en la his-
toria y de modo definitivo por medio de su Hijo Jesucristo (cf. 1
Jn 5, 9: Jn 5, 31-32).
10. En el Concilio Vaticano II los Padres, dirigiendo su mira-
da a Jesús revelador, han ilustrado el carácter salvífico de la
revelación de Dios en la historia y han expresado su naturale-
za del modo siguiente: «En esta revelación, Dios invisible
(cf. Col 1, 15; 1 Tm 1, 17), movido de amor, habla a los hom-
bres como amigos (cf. Ex 33, 11; Jn 15, 14-15), trata con ellos
(cf. Ba 3, 38) para invitarlos y recibirlos en su compañía. El
plan de la revelación se realiza por obras y palabras intrínse-
camente ligadas; las obras que Dios realiza en la historia de la
salvación manifiestan y confirman la doctrina y las realidades

que las palabras significan; a su vez, las palabras proclaman
las obras y explican su misterio. La verdad profunda de Dios y
de la salvación del hombre que transmite dicha revelación,
resplandece en Cristo, mediador y plenitud de toda la revela-
ción».8
11. La revelación de Dios se inserta, pues, en el tiempo y la
historia, más aún, la encarnación de Jesucristo, tiene lugar en
la «plenitud de los tiempos» (Ga 4, 4). A dos mil años de dis-
tancia de aquel acontecimiento, siento el deber de reafirmar
con fuerza que «en el cristianismo el tiempo tiene una impor-
tancia fundamental».9 En él tiene lugar toda la obra de la crea-
ción y de la salvación y, sobre todo destaca el hecho de que
con la encarnación del Hijo de Dios vivimos y anticipamos ya
desde ahora lo que será la plenitud del tiempo (cf. Hb 1, 2). La
verdad que Dios ha comunicado al hombre sobre sí mismo y
sobre su vida se inserta, pues, en el tiempo y en la historia. Es
verdad que ha sido pronunciada de una vez para siempre en
el misterio de Jesús de Nazaret. Lo dice con palabras elo-
cuentes la Constitución Dei Verbum: «Dios habló a nuestros
padres en distintas ocasiones y de muchas maneras por los
profetas. «Ahora en esta etapa final nos ha hablado por el Hi-
jo» (Hb 1, 1-2). Pues envió a su Hijo, la Palabra eterna, que
alumbra a todo hombre, para que habitara entre los hombres y
les contara la intimidad de Dios (cf.Jn 1, 1-18). Jesucristo, Pa-
labra hecha carne, «hombre enviado a los hombres», habla
las palabras de Dios (Jn 3, 34) y realiza la obra de la salvación
que el Padre le encargó (cf. Jn 5, 36; 17, 4). Por eso, quien ve
a Jesucristo, ve al Padre (cf. Jn 14, 9); él, con su presencia y
manifestación, con sus palabras y obras, signos y milagros,
sobre todo con su muerte y gloriosa resurrección, con el envío
del Espíritu de la verdad, lleva a plenitud toda la revelación».10
La historia, pues, es para el Pueblo de Dios un camino que
hay que recorrer por entero, de forma que la verdad revelada

exprese en plenitud sus contenidos gracias a la acción ince-
sante del Espíritu Santo (cf. Jn 16, 13). Lo enseña asimismo la
Constitución Dei Verbum cuando afirma que «la Iglesia cami-
na a través de los siglos hacia la plenitud de la verdad, hasta
que se cumplan en ella plenamente las palabras de Dios». 11
12. Así pues, la historia es el lugar donde podemos consta-
tar la acción de Dios en favor de la humanidad. Él se nos ma-
nifiesta en lo que para nosotros es más familiar y fácil de veri-
ficar, porque pertenece a nuestro contexto cotidiano, sin el
cual no llegaríamos a comprendernos. La encarnación del Hijo
de Dios permite ver realizada la síntesis definitiva que la men-
te humana, partiendo de sí misma, ni tan siquiera hubiera po-
dido imaginar: el Eterno entra en el tiempo, el Todo se escon-
de en la parte y Dios asume el rostro del hombre. La verdad
expresada en la revelación de Cristo no puede encerrarse en
un restringido ámbito territorial y cultural, sino que se abre a
todo hombre y mujer que quiera acogerla como palabra defini-
tivamente válida para dar sentido a la existencia. Ahora todos
tienen en Cristo acceso al Padre; en efecto, con su muerte y
resurrección, Él ha dado la vida divina que el primer Adán ha-
bía rechazado (cf. Rm 5, 12-15). Con esta Revelación se ofre-
ce al hombre la verdad última sobre su propia vida y sobre el
destino de la historia: «Realmente, el misterio del hombre sólo
se esclarece en el misterio del Verbo encarnado», afirma la
Constitución Gaudium et spes.12 Fuera de esta perspectiva, el
misterio de la existencia personal resulta un enigma insoluble.
¿Dónde podría el hombre buscar la respuesta a las cuestiones
dramáticas como el dolor, el sufrimiento de los inocentes y la
muerte, sino no en la luz que brota del misterio de la pasión,
muerte y resurrección de Cristo?
La razón ante el misterio
13. De todos modos no hay que olvidar que la Revelación
está llena de misterio. Es verdad que con toda su vida, Jesús

revela el rostro del Padre, ya que ha venido para explicar los
secretos de Dios; 13 sin embargo, el conocimiento que noso-
tros tenemos de ese rostro se caracteriza por el aspecto frag-
mentario y por el límite de nuestro entendimiento. Sólo la fe
permite penetrar en el misterio, favoreciendo su comprensión
coherente. El Concilio enseña que «cuando Dios revela, el
hombre tiene que someterse con la fe».14 Con esta afirmación
breve pero densa, se indica una verdad fundamental del cris-
tianismo. Se dice, ante todo, que la fe es la respuesta de obe-
diencia a Dios. Ello conlleva reconocerle en su divinidad, tras-
cendencia y libertad suprema. El Dios, que se da a conocer
desde la autoridad de su absoluta trascendencia, lleva consigo
la credibilidad de aquello que revela. Desde la fe el hombre da
suasentimiento a ese testimonio divino. Ello quiere decir que
reconoce plena e integralmente la verdad de lo revelado, por-
que Dios mismo es su garante. Esta verdad, ofrecida al hom-
bre y que él no puede exigir, se inserta en el horizonte de la
comunicación interpersonal e impulsa a la razón a abrirse a la
misma y a acoger su sentido profundo. Por esto el acto con el
que uno confía en Dios siempre ha sido considerado por la
Iglesia como un momento de elección fundamental, en la cual
está implicada toda la persona. Inteligencia y voluntad desa-
rrollan al máximo su naturaleza espiritual para permitir que el
sujeto cumpla un acto en el cual la libertad personal se vive de
modo pleno.15En la fe, pues, la libertad no sólo está presente,
sino que es necesaria. Más aún, la fe es la que permite a cada
uno expresar mejor la propia libertad. Dicho con otras pala-
bras, la libertad no se realiza en las opciones contra Dios. En
efecto, ¿cómo podría considerarse un uso auténtico de la li-
bertad la negación a abrirse hacia lo que permite la realización
de sí mismo? La persona al creer lleva a cabo el acto más sig-
nificativo de la propia existencia; en él, en efecto, la libertad
alcanza la certeza de la verdad y decide vivir en la misma.
Para ayudar a la razón, que busca la comprensión del mis-

terio, están también los signos contenidos en la Revelación.
Estos sirven para profundizar más la búsqueda de la verdad y
permitir que la mente pueda indagar de forma autónoma inclu-
so dentro del misterio. Estos signos si por una parte dan ma-
yor fuerza a la razón, porque le permiten investigar en el mis-
terio con sus propios medios, de los cuales está justamente
celosa, por otra parte la empujan a ir más allá de su misma
realidad de signos, para descubrir el significado ulterior del
cual son portadores. En ellos, por lo tanto, está presente una
verdad escondida a la que la mente debe dirigirse y de la cual
no puede prescindir sin destruir el signo mismo que se le pro-
pone. Podemos fijarnos, en cierto modo, en el horizon-
te sacramental de la Revelación y, en particular, en el signo
eucarístico donde la unidad inseparable entre la realidad y su
significado permite captar la profundidad del misterio. Cristo
en la Eucaristía está verdaderamente presente y vivo, y actúa
con su Espíritu, pero como acertadamente decía Santo To-
más, «lo que no comprendes y no ves, lo atestigua una fe vi-
va, fuera de todo el orden de la naturaleza. Lo que aparece es
un signo: esconde en el misterio realidades sublimes». 16 A es-
te respecto escribe el filósofo Pascal: «Como Jesucristo per-
maneció desconocido entre los hombres, del mismo modo su
verdad permanece, entre las opiniones comunes, sin diferen-
cia exterior. Así queda la Eucaristía entre el pan común». 17 El
conocimiento de fe, en definitiva, no anula el misterio; sólo lo
hace más evidente y lo manifiesta como hecho esencial para
la vida del hombre: Cristo, el Señor, «en la misma revelación
del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el
hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su vo-
cación»,18 que es participar en el misterio de la vida trinitaria
de Dios.19
14. La enseñanza de los dos Concilios Vaticanos abre tam-
bién un verdadero horizonte de novedad para el saber filosófi-
co. La Revelación introduce en la historia un punto de referen-

cia del cual el hombre no puede prescindir, si quiere llegar a
comprender el misterio de su existencia; pero, por otra parte,
este conocimiento remite constantemente al misterio de Dios
que la mente humana no puede agotar, sino sólo recibir y aco-
ger en la fe. En estos dos pasos, la razón posee su propio es-
pacio característico que le permite indagar y comprender, sin
ser limitada por otra cosa que su finitud ante el misterio infinito
de Dios. Así pues, la Revelación introduce en nuestra historia
una verdad universal y última que induce a la mente del hom-
bre a no pararse nunca; más bien la empuja a ampliar conti-
nuamente el campo del propio saber hasta que no se dé cuen-
ta de que no ha realizado todo lo que podía, sin descuidar na-
da. Nos ayuda en esta tarea una de las inteligencias más fe-
cundas y significativas de la historia de la humanidad, a la cual
justamente se refieren tanto la filosofía como la teología: San
Anselmo. En su Proslogion, el arzobispo de Canterbury se ex-
presa así: «Dirigiendo frecuentemente y con fuerza mi pensa-
miento a este problema, a veces me parecía poder alcanzar lo
que buscaba; otras veces, sin embargo, se escapaba comple-
tamente de mi pensamiento; hasta que, al final, desconfiando
de poderlo encontrar, quise dejar de buscar algo que era im-
posible encontrar. Pero cuando quise alejar de mí ese pensa-
miento porque, ocupando mi mente, no me distrajese de otros
problemas de los cuales pudiera sacar algún provecho, enton-
ces comenzó a presentarse con mayor importunación [...]. Pe-
ro, pobre de mí, uno de los pobres hijos de Eva, lejano de
Dios, ¿qué he empezado a hacer y qué he logrado? ¿qué bus-
caba y qué he logrado? ¿a qué aspiraba y por qué suspiro?
[...]. Oh Señor, tú no eres solamente aquel de quien no se
puede pensar nada mayor (non solum es quo maius cogitari
nequit), sino que eres más grande de todo lo que se pueda
pensar (quiddam maius quam cogitari possit) [...]. Si tu no fue-
ses así, se podría pensar alguna cosa más grande que tú, pe-
ro esto no puede ser».20

15. La verdad de la Revelación cristiana, que se manifiesta
en Jesús de Nazaret, permite a todos acoger el «misterio» de
la propia vida. Como verdad suprema, a la vez que respeta la
autonomía de la criatura y su libertad, la obliga a abrirse a la
trascendencia. Aquí la relación entre libertad y verdad llega al
máximo y se comprende en su totalidad la palabra del Señor:
«Conoceréis la verdad y la verdad os hará libres» (Jn 8, 32).
La Revelación cristiana es la verdadera estrella que orienta al
hombre que avanza entre los condicionamientos de la mentali-
dad inmanentista y las estrecheces de una lógica tecnocrática;
es la última posibilidad que Dios ofrece para encontrar en ple-
nitud el proyecto originario de amor iniciado con la creación. El
hombre deseoso de conocer lo verdadero, si aún es capaz de
mirar más allá de sí mismo y de levantar la mirada por encima
de los propios proyectos, recibe la posibilidad de recuperar la
relación auténtica con su vida, siguiendo el camino de la ver-
dad. Las palabras del Deuteronomio se pueden aplicar a esta
situación: «Porque estos mandamientos que yo te prescribo
hoy no son superiores a tus fuerzas, ni están fuera de tu al-
cance. No están en el cielo, para que no hayas de decir:
¿Quién subirá por nosotros al cielo a buscarlos para que los
oigamos y los pongamos en práctica? Ni están al otro lado del
mar, para que no hayas de decir ¿Quién irá por nosotros al
otro lado del mar a buscarlos para que los oigamos y los pon-
gamos en práctica? Sino que la palabra está bien cerca de ti,
está en tu boca y en tu corazón para que la pongas en prácti-
ca» (30, 11-14). A este texto se refiere la famosa frase del
santo filósofo y teólogo Agustín: «Noli foras ire, in te ipsum re-
di. In interiore homine habitat veritas».21 A la luz de estas con-
sideraciones, se impone una primera conclusión: la verdad
que la Revelación nos hace conocer no es el fruto maduro o el
punto culminante de un pensamiento elaborado por la razón.
Por el contrario, ésta se presenta con la característica de la
gratuidad, genera pensamiento y exige ser acogida como ex-

presión de amor. Esta verdad relevada es anticipación, en
nuestra historia, de la visión última y definitiva de Dios que es-
tá reservada a los que creen en Él o lo buscan con corazón
sincero. El fin último de la existencia personal, pues, es objeto
de estudio tanto de la filosofía como de la teología. Ambas,
aunque con medios y contenidos diversos, miran hacia este
«sendero de la vida» (Sal 16 [15], 11), que, como nos dice la
fe, tiene su meta última en el gozo pleno y duradero de la con-
templación del Dios Uno y Trino.
CAPÍTULO II
CREDO UT INTELLEGAM
«La sabiduría todo lo sabe y entiende» (Sb 9, 11)
16. La Sagrada Escritura nos presenta con sorprendente
claridad el vínculo tan profundo que hay entre el conocimiento
de fe y el de la razón. Lo atestiguan sobre todo los Libros sa-
pienciales. Lo que llama la atención en la lectura, hecha sin
prejuicios, de estas páginas de la Escritura, es el hecho de
que en estos textos se contenga no solamente la fe de Israel,
sino también la riqueza de civilizaciones y culturas ya desapa-
recidas. Casi por un designio particular, Egipto y Mesopotamia
hacen oír de nuevo su voz y algunos rasgos comunes de las
culturas del antiguo Oriente reviven en estas páginas ricas de
intuiciones muy profundas. No es casual que, en el momento
en el que el autor sagrado quiere describir al hombre sabio, lo
presente como el que ama y busca la verdad: «Feliz el hom-
bre que se ejercita en la sabiduría, y que en su inteligencia re-
flexiona, que medita sus caminos en su corazón, y sus secre-
tos considera. Sale en su busca como el que sigue su rastro, y
en sus caminos se pone al acecho. Se asoma a sus ventanas
y a sus puertas escucha. Acampa muy cerca de su casa y cla-
va la clavija en sus muros. Monta su tienda junto a ella, y se
alberga en su albergue dichoso. Pone sus hijos a su abrigo y

bajo sus ramas se cobija. Por ella es protegido del calor y en
su gloria se alberga» (Si 14, 20-27). Como se puede ver, para
el autor inspirado el deseo de conocer es una característica
común a todos los hombres. Gracias a la inteligencia se da a
todos, tanto creyentes como no creyentes, la posibilidad de
alcanzar el «agua profunda» (cf. Pr 20, 5). Es verdad que en
el antiguo Israel el conocimiento del mundo y de sus fenóme-
nos no se alcanzaba por el camino de la abstracción, como
para el filósofo jónico o el sabio egipcio. Menos aún, el buen
israelita concebía el conocimiento con los parámetros propios
de la época moderna, orientada principalmente a la división
del saber. Sin embargo, el mundo bíblico ha hecho desembo-
car en el gran mar de la teoría del conocimiento su aportación
original. ¿Cuál es ésta? La peculiaridad que distingue el texto
bíblico consiste en la convicción de que hay una profunda e
inseparable unidad entre el conocimiento de la razón y el de la
fe. El mundo y todo lo que sucede en él, como también la his-
toria y las diversas vicisitudes del pueblo, son realidades que
se han de ver, analizar y juzgar con los medios propios de la
razón, pero sin que la fe sea extraña en este proceso. Ésta no
interviene para menospreciar la autonomía de la razón o para
limitar su espacio de acción, sino sólo para hacer comprender
al hombre que el Dios de Israel se hace visible y actúa en es-
tos acontecimientos. Así mismo, conocer a fondo el mundo y
los acontecimientos de la historia no es posible sin confesar al
mismo tiempo la fe en Dios que actúa en ellos. La fe agudiza
la mirada interior abriendo la mente para que descubra, en el
sucederse de los acontecimientos, la presencia operante de la
Providencia. Una expresión del libro de los Proverbios es sig-
nificativa a este respecto: «El corazón del hombre medita su
camino, pero es el Señor quien asegura sus pasos» (16, 9).
Es decir, el hombre con la luz de la razón sabe reconocer su
camino, pero lo puede recorrer de forma libre, sin obstáculos y
hasta el final, si con ánimo sincero fija su búsqueda en el hori-

zonte de la fe. La razón y la fe, por tanto, no se pueden sepa-
rar sin que se reduzca la posibilidad del hombre de conocer de
modo adecuado a sí mismo, al mundo y a Dios.
17. No hay, pues, motivo de competitividad alguna entre la
razón y la fe: una está dentro de la otra, y cada una tiene su
propio espacio de realización. El libro de los Proverbios nos
sigue orientando en esta dirección al exclamar: «Es gloria de
Dios ocultar una cosa, y gloria de los reyes escrutarla» (25, 2).
Dios y el hombre, cada uno en su respectivo mundo, se en-
cuentran así en una relación única. En Dios está el origen de
cada cosa, en Él se encuentra la plenitud del misterio, y ésta
es su gloria; al hombre le corresponde la misión de investigar
con su razón la verdad, y en esto consiste su grandeza. Una
ulterior tesela a este mosaico es puesta por el Salmista cuan-
do ora diciendo: «Mas para mí, ¡qué arduos son tus pensa-
mientos, oh Dios, qué incontable su suma! ¡Son más, si los
recuento, que la arena, y al terminar, todavía estoy conti-
go!» (139 [138], 17-18). El deseo de conocer es tan grande y
supone tal dinamismo que el corazón del hombre, incluso des-
de la experiencia de su límite insuperable, suspira hacia la infi-
nita riqueza que está más allá, porque intuye que en ella está
guardada la respuesta satisfactoria para cada pregunta aún no
resuelta.
18. Podemos decir, pues, que Israel con su reflexión ha sa-
bido abrir a la razón el camino hacia el misterio. En la revela-
ción de Dios ha podido sondear en profundidad lo que la razón
pretendía alcanzar sin lograrlo. A partir de esta forma de cono-
cimiento más profunda, el pueblo elegido ha entendido que la
razón debe respetar algunas reglas de fondo para expresar
mejor su propia naturaleza. Una primera regla consiste en te-
ner en cuenta el hecho de que el conocimiento del hombre es
un camino que no tiene descanso; la segunda nace de la con-
ciencia de que dicho camino no se puede recorrer con el orgu-

llo de quien piense que todo es fruto de una conquista perso-
nal; una tercera se funda en el «temor de Dios», del cual la
razón debe reconocer a la vez su trascendencia soberana y su
amor providente en el gobierno del mundo. Cuando se aleja
de estas reglas, el hombre se expone al riesgo del fracaso y
acaba por encontrarse en la situación del «necio». Para la Bi-
blia, en esta necedad hay una amenaza para la vida. En efec-
to, el necio se engaña pensando que conoce muchas cosas,
pero en realidad no es capaz de fijar la mirada sobre las esen-
ciales. Ello le impide poner orden en su mente (cf. Pr 1, 7) y
asumir una actitud adecuada para consigo mismo y para con
el ambiente que le rodea. Cuando llega a afirmar: «Dios no
existe» (cf. Sal 14 [13], 1), muestra con claridad definitiva lo
deficiente de su conocimiento y lo lejos que está de la verdad
plena sobre las cosas, sobre su origen y su destino.
19. El libro de la Sabiduría tiene algunos textos importantes
que aportan más luz a este tema. En ellos el autor sagrado
habla de Dios, que se da a conocer también por medio de la
naturaleza. Para los antiguos el estudio de las ciencias natura-
les coincidía en gran parte con el saber filosófico. Después de
haber afirmado que con su inteligencia el hombre está en con-
diciones «de conocer la estructura del mundo y la actividad de
los elementos [...], los ciclos del año y la posición de las estre-
llas, la naturaleza de los animales y los instintos de las fie-
ras» (Sb 7, 17.19-20), en una palabra, que es capaz de filoso-
far, el texto sagrado da un paso más de gran importancia. Re-
cuperando el pensamiento de la filosofía griega, a la cual pa-
rece referirse en este contexto, el autor afirma que, precisa-
mente razonando sobre la naturaleza, se puede llegar hasta el
Creador: «de la grandeza y hermosura de las criaturas, se lle-
ga, por analogía, a contemplar a su Autor» (Sb13, 5). Se reco-
noce así un primer paso de la Revelación divina, constituido
por el maravilloso «libro de la naturaleza», con cuya lectura,
mediante los instrumentos propios de la razón humana, se

puede llegar al conocimiento del Creador. Si el hombre con su
inteligencia no llega a reconocer a Dios como creador de todo,
no se debe tanto a la falta de un medio adecuado, cuanto so-
bre todo al impedimento puesto por su voluntad libre y su pe-
cado.
20. En esta perspectiva la razón es valorizada, pero no so-
brevalorada. En efecto, lo que ella alcanza puede ser verdade-
ro, pero adquiere significado pleno solamente si su contenido
se sitúa en un horizonte más amplio, que es el de la fe: «Del
Señor dependen los pasos del hombre: ¿cómo puede el hom-
bre conocer su camino?» (Pr 20, 24). Para el Antiguo Testa-
mento, pues, la fe libera la razón en cuanto le permite alcan-
zar coherentemente su objeto de conocimiento y colocarlo en
el orden supremo en el cual todo adquiere sentido. En definiti-
va, el hombre con la razón alcanza la verdad, porque ilumina-
do por la fe descubre el sentido profundo de cada cosa y, en
particular, de la propia existencia. Por tanto, con razón, el au-
tor sagrado fundamenta el verdadero conocimiento precisa-
mente en el temor de Dios: «El temor del Señor es el principio
de la sabiduría» (Pr 1, 7; cf.Si 1, 14).
«Adquiere la sabiduría, adquiere la inteligencia» (Pr 4, 5)
21. Para el Antiguo Testamento el conocimiento no se fun-
damenta solamente en una observación atenta del hombre,
del mundo y de la historia, sino que supone también una indis-
pensable relación con la fe y con los contenidos de la Revela-
ción. En esto consisten los desafíos que el pueblo elegido ha
tenido que afrontar y a los cuales ha dado respuesta. Reflexio-
nando sobre esta condición, el hombre bíblico ha descubierto
que no puede comprenderse sino como «ser en relación»: con
sí mismo, con el pueblo, con el mundo y con Dios. Esta aper-
tura al misterio, que le viene de la Revelación, ha sido al final
para él la fuente de un verdadero conocimiento, que ha con-
sentido a su razón entrar en el ámbito de lo infinito, recibiendo

así posibilidades de compresión hasta entonces insospecha-
das. Para el autor sagrado el esfuerzo de la búsqueda no es-
taba exento de la dificultad que supone enfrentarse con los
límites de la razón. Ello se advierte, por ejemplo, en las pala-
bras con las que el Libro de los Proverbios denota el cansan-
cio debido a los intentos de comprender los misteriosos desig-
nios de Dios (cf. 30, 1.6). Sin embargo, a pesar de la dificul-
tad, el creyente no se rinde. La fuerza para continuar su ca-
mino hacia la verdad le viene de la certeza de que Dios lo ha
creado como un «explorador» (cf. Qo 1, 13), cuya misión es
no dejar nada sin probar a pesar del continuo chantaje de la
duda. Apoyándose en Dios, se dirige, siempre y en todas par-
tes, hacia lo que es bello, bueno y verdadero.
22. San Pablo, en el primer capítulo de su Carta a los Ro-
manos nos ayuda a apreciar mejor lo incisiva que es la refle-
xión de los Libros Sapienciales. Desarrollando una argumenta-
ción filosófica con lenguaje popular, el Apóstol expresa una
profunda verdad: a través de la creación los «ojos de la men-
te» pueden llegar a conocer a Dios. En efecto, mediante las
criaturas Él hace que la razón intuya su «potencia» y su
«divinidad» (cf. Rm 1, 20). Así pues, se reconoce a la razón
del hombre una capacidad que parece superar casi sus mis-
mos límites naturales: no sólo no está limitada al conocimiento
sensorial, desde el momento que puede reflexionar crítica-
mente sobre ello, sino que argumentando sobre los datos de
los sentidos puede incluso alcanzar la causa que da lugar a
toda realidad sensible. Con terminología filosófica podríamos
decir que en este importante texto paulino se afirma la capaci-
dad metafísica del hombre. Según el Apóstol, en el proyecto
originario de la creación, la razón tenía la capacidad de su-
perar fácilmente el dato sensible para alcanzar el origen mis-
mo de todo: el Creador. Debido a la desobediencia con la cual
el hombre eligió situarse en plena y absoluta autonomía res-
pecto a Aquel que lo había creado, quedó mermada esta facili-

dad de acceso a Dios creador. El Libro del Génesis describe
de modo plástico esta condición del hombre cuando narra que
Dios lo puso en el jardín del Edén, en cuyo centro estaba si-
tuado el «árbol de la ciencia del bien y del mal» (2, 17). El
símbolo es claro: el hombre no era capaz de discernir y decidir
por sí mismo lo que era bueno y lo que era malo, sino que de-
bía apelarse a un principio superior. La ceguera del orgullo hi-
zo creer a nuestros primeros padres que eran soberanos y au-
tónomos, y que podían prescindir del conocimiento que deriva
de Dios. En su desobediencia originaria ellos involucraron a
cada hombre y a cada mujer, produciendo en la razón heridas
que a partir de entonces obstaculizarían el camino hacia la
plena verdad. La capacidad humana de conocer la verdad
quedó ofuscada por la aversión hacia Aquel que es fuente y
origen de la verdad. El Apóstol sigue mostrando cómo los pen-
samientos de los hombres, a causa del pecado, fueron
«vanos» y los razonamientos distorsionados y orientados ha-
cia lo falso (cf. Rm 1, 21-22). Los ojos de la mente no eran ya
capaces de ver con claridad: progresivamente la razón se ha
quedado prisionera de sí misma. La venida de Cristo ha sido
el acontecimiento de salvación que ha redimido a la razón de
su debilidad, librándola de los cepos en los que ella misma se
había encadenado.
23. La relación del cristiano con la filosofía, pues, requiere
un discernimiento radical. En el Nuevo Testamento, especial-
mente en las Cartas de san Pablo, hay un dato que sobresale
con mucha claridad: la contraposición entre «la sabiduría de
este mundo» y la de Dios revelada en Jesucristo. La profundi-
dad de la sabiduría revelada rompe nuestros esquemas habi-
tuales de reflexión, que no son capaces de expresarla de ma-
nera adecuada. El comienzo de la Primera Carta a los Corin-
tios presenta este dilema con radicalidad. El Hijo de Dios cru-
cificado es el acontecimiento histórico contra el cual se estrella
todo intento de la mente de construir sobre argumentaciones

solamente humanas una justificación suficiente del sentido de
la existencia. El verdadero punto central, que desafía toda filo-
sofía, es la muerte de Jesucristo en la cruz. En este punto to-
do intento de reducir el plan salvador del Padre a pura lógica
humana está destinado al fracaso. «¿Dónde está el sabio?
¿Dónde el docto? ¿Dónde el sofista de este mundo? ¿Acaso
no entonteció Dios la sabiduría del mundo?» (1 Co 1, 20) se
pregunta con énfasis el Apóstol. Para lo que Dios quiere llevar
a cabo ya no es posible la mera sabiduría del hombre sabio,
sino que se requiere dar un paso decisivo para acoger una no-
vedad radical: «Ha escogido Dios más bien lo necio del mun-
do para confundir a los sabios [...]. lo plebeyo y despreciable
del mundo ha escogido Dios; lo que no es, para reducir a la
nada lo que es» (1 Co 1, 27-28). La sabiduría del hombre
rehúsa ver en la propia debilidad el presupuesto de su fuerza;
pero san Pablo no duda en afirmar: «pues, cuando estoy débil,
entonces es cuando soy fuerte» (2 Co 12, 10). El hombre no
logra comprender cómo la muerte pueda ser fuente de vida y
de amor, pero Dios ha elegido para revelar el misterio de su
designio de salvación precisamente lo que la razón considera
«locura» y «escándalo». Hablando el lenguaje de los filósofos
contemporáneos suyos, Pablo alcanza el culmen de su ense-
ñanza y de la paradoja que quiere expresar: «Dios ha elegido
en el mundo lo que es nada para convertir en nada las cosas
que son» (1 Co 1, 28). Para poner de relieve la naturaleza de
la gratuidad del amor revelado en la Cruz de Cristo, el Apóstol
no tiene miedo de usar el lenguaje más radical que los filóso-
fos empleaban en sus reflexiones sobre Dios. La razón no
puede vaciar el misterio de amor que la Cruz representa,
mientras que ésta puede dar a la razón la respuesta última
que busca. No es la sabiduría de las palabras, sino la Palabra
de la Sabiduría lo que san Pablo pone como criterio de ver-
dad, y a la vez, de salvación.
La sabiduría de la Cruz, pues, supera todo límite cultural

que se le quiera imponer y obliga a abrirse a la universalidad
de la verdad, de la que es portadora. ¡Qué desafío más gran-
de se le presenta a nuestra razón y qué provecho obtiene si
no se rinde! La filosofía, que por sí misma es capaz de reco-
nocer el incesante transcenderse del hombre hacia la verdad,
ayudada por la fe puede abrirse a acoger en la «locura» de la
Cruz la auténtica crítica de los que creen poseer la verdad,
aprisionándola entre los recovecos de su sistema. La relación
entre fe y filosofía encuentra en la predicación de Cristo cruci-
ficado y resucitado el escollo contra el cual puede naufragar,
pero por encima del cual puede desembocar en el océano sin
límites de la verdad. Aquí se evidencia la frontera entre la ra-
zón y la fe, pero se aclara también el espacio en el cual am-
bas pueden encontrarse.
CAPÍTULO III
INTELLEGO UT CREDAM
Caminando en busca de la verdad
24. Cuenta el evangelista Lucas en los Hechos de los Após-
toles que, en sus viajes misioneros, Pablo llegó a Atenas. La
ciudad de los filósofos estaba llena de estatuas que represen-
taban diversos ídolos. Le llamó la atención un altar y aprove-
chó enseguida la oportunidad para ofrecer una base común
sobre la cual iniciar el anuncio del kerigma: «Atenienses —
dijo—, veo que vosotros sois, por todos los conceptos, los
más respetuosos de la divinidad. Pues al pasar y contemplar
vuestros monumentos sagrados, he encontrado también un
altar en el que estaba grabada esta inscripción: “Al Dios des-
conocido”. Pues bien, lo que adoráis sin conocer, eso os ven-
go yo a anunciar» (Hch 17, 22-23). A partir de este momento,
san Pablo habla de Dios como creador, como Aquél que trans-
ciende todas las cosas y que ha dado la vida a todo. Continua
después su discurso de este modo: «El creó, de un sólo princi-

pio, todo el linaje humano, para que habitase sobre toda la faz
de la tierra fijando los tiempos determinados y los límites del
lugar donde habían de habitar, con el fin de que buscasen la
divinidad, para ver si a tientas la buscaban y la hallaban; por
más que no se encuentra lejos de cada uno de noso-
tros» (Hch 17, 26-27). El Apóstol pone de relieve una verdad
que la Iglesia ha conservado siempre: en lo más profundo del
corazón del hombre está el deseo y la nostalgia de Dios. Lo
recuerda con énfasis también la liturgia del Viernes Santo
cuando, invitando a orar por los que no creen, nos hace decir:
«Dios todopoderoso y eterno, que creaste a todos los hom-
bres para que te busquen, y cuando te encuentren, descansen
en ti».22 Existe, pues, un camino que el hombre, si quiere,
puede recorrer; inicia con la capacidad de la razón de levan-
tarse más allá de lo contingente para ir hacia lo infinito. De di-
ferentes modos y en diversos tiempos el hombre ha demostra-
do que sabe expresar este deseo íntimo. La literatura, la músi-
ca, la pintura, la escultura, la arquitectura y cualquier otro fruto
de su inteligencia creadora se convierten en cauces a través
de los cuales puede manifestar su afán de búsqueda. La filo-
sofía ha asumido de manera peculiar este movimiento y ha
expresado, con sus medios y según sus propias modalidades
científicas, este deseo universal del hombre.
25. «Todos los hombres desean saber» 23 y la verdad es el
objeto propio de este deseo. Incluso la vida diaria muestra
cuán interesado está cada uno en descubrir, más allá de lo
conocido de oídas, cómo están verdaderamente las cosas. El
hombre es el único ser en toda la creación visible que no sólo
es capaz de saber, sino que sabe también que sabe, y por eso
se interesa por la verdad real de lo que se le presenta. Nadie
puede permanecer sinceramente indiferente a la verdad de su
saber. Si descubre que es falso, lo rechaza; en cambio, si
puede confirmar su verdad, se siente satisfecho. Es la lección
de san Agustín cuando escribe: «He encontrado muchos que

querían engañar, pero ninguno que quisiera dejarse enga-
ñar».24 Con razón se considera que una persona ha alcanzado
la edad adulta cuando puede discernir, con los propios me-
dios, entre lo que es verdadero y lo que es falso, formándose
un juicio propio sobre la realidad objetiva de las cosas. Este es
el motivo de tantas investigaciones, particularmente en el
campo de las ciencias, que han llevado en los últimos siglos a
resultados tan significativos, favoreciendo un auténtico progre-
so de toda la humanidad. No menos importante que la investi-
gación en el ámbito teórico es la que se lleva a cabo en el ám-
bito práctico: quiero aludir a la búsqueda de la verdad en rela-
ción con el bien que hay que realizar. En efecto, con el propio
obrar ético la persona actuando según su libre y recto querer,
toma el camino de la felicidad y tiende a la perfección. Tam-
bién en este caso se trata de la verdad. He reafirmado esta
convicción en la Encíclica Veritatis splendor: «No existe moral
sin libertad [...]. Si existe el derecho de ser respetados en el
propio camino de búsqueda de la verdad, existe aún antes la
obligación moral, grave para cada uno, de buscar la verdad y
seguirla una vez conocida».25 Es, pues, necesario que los va-
lores elegidos y que se persiguen con la propia vida sean ver-
daderos, porque solamente los valores verdaderos pueden
perfeccionar a la persona realizando su naturaleza. El hombre
encuentra esta verdad de los valores no encerrándose en sí
mismo, sino abriéndose para acogerla incluso en las dimen-
siones que lo transcienden. Ésta es una condición necesaria
para que cada uno llegue a ser sí mismo y crezca como per-
sona adulta y madura.
26. La verdad se presenta inicialmente al hombre como un
interrogante: ¿tiene sentido la vida? ¿hacia dónde se dirige? A
primera vista, la existencia personal podría presentarse como
radicalmente carente de sentido. No es necesario recurrir a los
filósofos del absurdo ni a las preguntas provocadoras que se
encuentran en el libro de Job para dudar del sentido de la vi-

da. La experiencia diaria del sufrimiento, propio y ajeno, la vis-
ta de tantos hechos que a la luz de la razón parecen inexplica-
bles, son suficientes para hacer ineludible una pregunta tan
dramática como la pregunta sobre el sentido.26 A esto se debe
añadir que la primera verdad absolutamente cierta de nuestra
existencia, además del hecho de que existimos, es lo inevita-
ble de nuestra muerte. Frente a este dato desconcertante se
impone la búsqueda de una respuesta exhaustiva. Cada uno
quiere —y debe— conocer la verdad sobre el propio fin. Quie-
re saber si la muerte será el término definitivo de su existencia
o si hay algo que sobrepasa la muerte: si le está permitido es-
perar en una vida posterior o no. Es significativo que el pensa-
miento filosófico haya recibido una orientación decisiva de la
muerte de Sócrates que lo ha marcado desde hace más de
dos milenios. No es en absoluto casual, pues, que los filósofos
ante el hecho de la muerte se hayan planteado de nuevo este
problema junto con el del sentido de la vida y de la inmortali-
dad.
27. Nadie, ni el filósofo ni el hombre corriente, puede subs-
traerse a estas preguntas. De la respuesta que se dé a las
mismas depende una etapa decisiva de la investigación: si es
posible o no alcanzar una verdad universal y absoluta. De por
sí, toda verdad, incluso parcial, si es realmente verdad, se pre-
senta como universal. Lo que es verdad, debe ser verdad para
todos y siempre. Además de esta universalidad, sin embargo,
el hombre busca un absoluto que sea capaz de dar respuesta
y sentido a toda su búsqueda. Algo que sea último y funda-
mento de todo lo demás. En otras palabras, busca una expli-
cación definitiva, un valor supremo, más allá del cual no haya
ni pueda haber interrogantes o instancias posteriores. Las hi-
pótesis pueden ser fascinantes, pero no satisfacen. Para to-
dos llega el momento en el que, se quiera o no, es necesario
enraizar la propia existencia en una verdad reconocida como
definitiva, que dé una certeza no sometida ya a la duda. Los

filósofos, a lo largo de los siglos, han tratado de descubrir y
expresar esta verdad, dando vida a un sistema o una escuela
de pensamiento. Más allá de los sistemas filosóficos, sin em-
bargo, hay otras expresiones en las cuales el hombre busca
dar forma a una propia «filosofía». Se trata de convicciones o
experiencias personales, de tradiciones familiares o culturales
o de itinerarios existenciales en los cuales se confía en la au-
toridad de un maestro. En cada una de estas manifestaciones
lo que permanece es el deseo de alcanzar la certeza de la
verdad y de su valor absoluto.
Diversas facetas de la verdad en el hombre
28. Es necesario reconocer que no siempre la búsqueda de
la verdad se presenta con esa trasparencia ni de manera con-
secuente. El límite originario de la razón y la inconstancia del
corazón oscurecen a menudo y desvían la búsqueda personal.
Otros intereses de diverso orden pueden condicionar la ver-
dad. Más aún, el hombre también la evita a veces en cuanto
comienza a divisarla, porque teme sus exigencias. Pero, a pe-
sar de esto, incluso cuando la evita, siempre es la verdad la
que influencia su existencia; en efecto, él nunca podría fundar
la propia vida sobre la duda, la incertidumbre o la mentira; tal
existencia estaría continuamente amenazada por el miedo y la
angustia. Se puede definir, pues, al hombre como aquél que
busca la verdad.
29. No se puede pensar que una búsqueda tan profunda-
mente enraizada en la naturaleza humana sea del todo inútil y
vana. La capacidad misma de buscar la verdad y de plantear
preguntas implica ya una primera respuesta. El hombre no co-
menzaría a buscar lo que desconociese del todo o considera-
se absolutamente inalcanzable. Sólo la perspectiva de poder
alcanzar una respuesta puede inducirlo a dar el primer paso.
De hecho esto es lo que sucede normalmente en la investiga-
ción científica. Cuando un científico, siguiendo una intuición

suya, se pone a la búsqueda de la explicación lógica y verifi-
cable de un fenómeno determinado, confía desde el principio
que encontrará una respuesta, y no se detiene ante los fraca-
sos. No considera inútil la intuición originaria sólo porque no
ha alcanzado el objetivo; más bien dirá con razón que no ha
encontrado aún la respuesta adecuada. Esto mismo es válido
también para la investigación de la verdad en el ámbito de las
cuestiones últimas. La sed de verdad está tan radicada en el
corazón del hombre que tener que prescindir de ella compro-
metería la existencia. Es suficiente, en definitiva, observar la
vida cotidiana para constatar cómo cada uno de nosotros lleva
en sí mismo la urgencia de algunas preguntas esenciales y a
la vez abriga en su interior al menos un atisbo de las corres-
pondientes respuestas. Son respuestas de cuya verdad se es-
tá convencido, incluso porque se experimenta que, en sustan-
cia, no se diferencian de las respuestas a las que han llegado
otros muchos. Es cierto que no toda verdad alcanzada posee
el mismo valor. Del conjunto de los resultados logrados, sin
embargo, se confirma la capacidad que el ser humano tiene
de llegar, en línea de máxima, a la verdad.
30. En este momento puede ser útil hacer una rápida refe-
rencia a estas diversas formas de verdad. Las más numerosas
son las que se apoyan sobre evidencias inmediatas o confir-
madas experimentalmente. Éste es el orden de verdad propio
de la vida diaria y de la investigación científica. En otro nivel
se encuentran las verdades de carácter filosófico, a las que el
hombre llega mediante la capacidad especulativa de su inte-
lecto. En fin están las verdades religiosas, que en cierta medi-
da hunden sus raíces también en la filosofía. Éstas están con-
tenidas en las respuestas que las diversas religiones ofrecen
en sus tradiciones a las cuestiones últimas.27 En cuanto a las
verdades filosóficas, hay que precisar que no se limitan a las
meras doctrinas, algunas veces efímeras, de los filósofos de
profesión. Cada hombre, como ya he dicho, es, en cierto mo-

do, filósofo y posee concepciones filosóficas propias con las
cuales orienta su vida. De un modo u otro, se forma una visión
global y una respuesta sobre el sentido de la propia existen-
cia. Con esta luz interpreta sus vicisitudes personales y regula
su comportamiento. Es aquí donde debería plantearse la pre-
gunta sobre la relación entre las verdades filosófico-religiosas
y la verdad revelada en Jesucristo. Antes de contestar a esta
cuestión es oportuno valorar otro dato más de la filosofía.
31. El hombre no ha sido creado para vivir solo. Nace y cre-
ce en una familia para insertarse más tarde con su trabajo en
la sociedad. Desde el nacimiento, pues, está inmerso en va-
rias tradiciones, de las cuales recibe no sólo el lenguaje y la
formación cultural, sino también muchas verdades en las que,
casi instintivamente, cree. De todos modos el crecimiento y la
maduración personal implican que estas mismas verdades
puedan ser puestas en duda y discutidas por medio de la pe-
culiar actividad crítica del pensamiento. Esto no quita que, tras
este paso, las mismas verdades sean «recuperadas» sobre la
base de la experiencia llevada que se ha tenido o en virtud de
un razonamiento sucesivo. A pesar de ello, en la vida de un
hombre las verdades simplemente creídas son mucho más
numerosas que las adquiridas mediante la constatación perso-
nal. En efecto, ¿quién sería capaz de discutir críticamente los
innumerables resultados de las ciencias sobre las que se basa
la vida moderna? ¿quién podría controlar por su cuenta el flujo
de informaciones que día a día se reciben de todas las partes
del mundo y que se aceptan en línea de máxima como verda-
deras? Finalmente, ¿quién podría reconstruir los procesos de
experiencia y de pensamiento por los cuales se han acumula-
do los tesoros de la sabiduría y de religiosidad de la humani-
dad? El hombre, ser que busca la verdad, es pues tam-
bién aquél que vive de creencias.
32. Cada uno, al creer, confía en los conocimientos adquiri-

dos por otras personas. En ello se puede percibir una tensión
significativa: por una parte el conocimiento a través de una
creencia parece una forma imperfecta de conocimiento, que
debe perfeccionarse progresivamente mediante la evidencia
lograda personalmente; por otra, la creencia con frecuencia
resulta más rica desde el punto de vista humano que la simple
evidencia, porque incluye una relación interpersonal y pone en
juego no sólo las posibilidades cognoscitivas, sino también la
capacidad más radical de confiar en otras personas, entrando
así en una relación más estable e íntima con ellas. Se ha de
destacar que las verdades buscadas en esta relación interper-
sonal no pertenecen primariamente al orden fáctico o filosófi-
co. Lo que se pretende, más que nada, es la verdad misma de
la persona: lo que ella es y lo que manifiesta de su propio inte-
rior. En efecto, la perfección del hombre no está en la mera
adquisición del conocimiento abstracto de la verdad, sino que
consiste también en una relación viva de entrega y fidelidad
hacia el otro. En esta fidelidad que sabe darse, el hombre en-
cuentra plena certeza y seguridad. Al mismo tiempo, el conoci-
miento por creencia, que se funda sobre la confianza interper-
sonal, está en relación con la verdad: el hombre, creyendo,
confía en la verdad que el otro le manifiesta. ¡Cuántos ejem-
plos se podrían poner para ilustrar este dato! Pienso ante todo
en el testimonio de los mártires. El mártir, en efecto, es el tes-
tigo más auténtico de la verdad sobre la existencia. Él sabe
que ha hallado en el encuentro con Jesucristo la verdad sobre
su vida y nada ni nadie podrá arrebatarle jamás esta certeza.
Ni el sufrimiento ni la muerte violenta lo harán apartar de la
adhesión a la verdad que ha descubierto en su encuentro con
Cristo. Por eso el testimonio de los mártires atrae, es acepta-
do, escuchado y seguido hasta en nuestros días. Ésta es la
razón por la cual nos fiamos de su palabra: se percibe en ellos
la evidencia de un amor que no tiene necesidad de largas ar-
gumentaciones para convencer, desde el momento en que ha-

bla a cada uno de lo que él ya percibe en su interior como ver-
dadero y buscado desde tanto tiempo. En definitiva, el mártir
suscita en nosotros una gran confianza, porque dice lo que
nosotros ya sentimos y hace evidente lo que también quisiéra-
mos tener la fuerza de expresar.
33. Se puede ver así que los términos del problema van
completándose progresivamente. El hombre, por su naturale-
za, busca la verdad. Esta búsqueda no está destinada sólo a
la conquista de verdades parciales, factuales o científicas; no
busca sólo el verdadero bien para cada una de sus decisio-
nes. Su búsqueda tiende hacia una verdad ulterior que pueda
explicar el sentido de la vida; por eso es una búsqueda que no
puede encontrar solución si no es en el absoluto. 28 Gracias a
la capacidad del pensamiento, el hombre puede encontrar y
reconocer esta verdad. En cuanto vital y esencial para su exis-
tencia, esta verdad se logra no sólo por vía racional, sino tam-
bién mediante el abandono confiado en otras personas, que
pueden garantizar la certeza y la autenticidad de la verdad
misma. La capacidad y la opción de confiarse uno mismo y la
propia vida a otra persona constituyen ciertamente uno de los
actos antropológicamente más significativos y expresivos. No
se ha de olvidar que también la razón necesita ser sostenida
en su búsqueda por un diálogo confiado y una amistad since-
ra. El clima de sospecha y de desconfianza, que a veces ro-
dea la investigación especulativa, olvida la enseñanza de los
filósofos antiguos, quienes consideraban la amistad como uno
de los contextos más adecuados para el buen filosofar. De to-
do lo que he dicho hasta aquí resulta que el hombre se en-
cuentra en un camino de búsqueda, humanamente intermina-
ble: búsqueda de verdad y búsqueda de una persona de quien
fiarse. La fe cristiana le ayuda ofreciéndole la posibilidad con-
creta de ver realizado el objetivo de esta búsqueda. En efecto,
superando el estadio de la simple creencia la fe cristiana colo-
ca al hombre en ese orden de gracia que le permite participar

en el misterio de Cristo, en el cual se le ofrece el conocimiento
verdadero y coherente de Dios Uno y Trino. Así, en Jesucristo,
que es la Verdad, la fe reconoce la llamada última dirigida a la
humanidad para que pueda llevar a cabo lo que experimenta
como deseo y nostalgia.
34. Esta verdad, que Dios nos revela en Jesucristo, no está
en contraste con las verdades que se alcanzan filosofando.
Más bien los dos órdenes de conocimiento conducen a la ver-
dad en su plenitud. La unidad de la verdad es ya un postulado
fundamental de la razón humana, expresado en el principio de
no contradicción. La Revelación da la certeza de esta unidad,
mostrando que el Dios creador es también el Dios de la histo-
ria de la salvación. El mismo e idéntico Dios, que fundamenta
y garantiza que sea inteligible y racional el orden natural de
las cosas sobre las que se apoyan los científicos confia-
dos,29 es el mismo que se revela como Padre de nuestro Se-
ñor Jesucristo. Esta unidad de la verdad, natural y revelada,
tiene su identificación viva y personal en Cristo, como nos re-
cuerda el Apóstol: «Habéis sido enseñados conforme a la ver-
dad de Jesús» (Ef 4, 21; cf. Col1, 15-20). Él es la Palabra eter-
na, en quien todo ha sido creado, y a la vez es la Palabra en-
carnada, que en toda su persona 30 revela al Padre (cf. Jn 1,
14.18). Lo que la razón humana busca «sin conocer-
lo» (Hch 17, 23), puede ser encontrado sólo por medio de
Cristo: lo que en Él se revela, en efecto, es la «plena ver-
dad» (cf. Jn 1, 14-16) de todo ser que en Él y por Él ha sido
creado y después encuentra en Él su plenitud (cf. Col 1, 17).
35. Sobre la base de estas consideraciones generales, es
necesario examinar ahora de modo más directo la relación en-
tre la verdad revelada y la filosofía. Esta relación impone una
doble consideración, en cuanto que la verdad que nos llega
por la Revelación es, al mismo tiempo, una verdad que debe
ser comprendida a la luz de la razón. Sólo en esta doble acep-

ción, en efecto, es posible precisar la justa relación de la ver-
dad revelada con el saber filosófico. Consideramos, por tanto,
en primer lugar la relación entre la fe y la filosofía en el curso
de la historia. Desde aquí será posible indicar algunos princi-
pios, que constituyen los puntos de referencia en los que ba-
sarse para establecer la correcta relación entre los dos órde-
nes de conocimiento.
CAPÍTULO IV
RELACIÓN ENTRE LA FE Y LA RAZÓN
Etapas más significativas en el encuentro entre la fe y
la razón
36. Según el testimonio de los Hechos de los Apóstoles, el
anuncio cristiano tuvo que confrontarse desde el inicio con las
corrientes filosóficas de la época. El mismo libro narra la dis-
cusión que san Pablo tuvo en Atenas con «algunos filósofos
epicúreos y estoicos» (17, 18). El análisis exegético del discur-
so en el Areópago ha puesto de relieve repetidas alusiones a
convicciones populares sobre todo de origen estoico. Cierta-
mente esto no era casual. Los primeros cristianos para hacer-
se comprender por los paganos no podían referirse sólo a
«Moisés y los profetas»; debían también apoyarse en el cono-
cimiento natural de Dios y en la voz de la conciencia moral de
cada hombre (cf.Rm 1, 19-21; 2, 14-15; Hch 14, 16-17). Sin
embargo, como este conocimiento natural había degenerado
en idolatría en la religión pagana (cf. Rm 1, 21-32), el Apóstol
considera más oportuno relacionar su argumentación con el
pensamiento de los filósofos, que desde siempre habían
opuesto a los mitos y a los cultos mistéricos conceptos más
respetuosos de la trascendencia divina. En efecto, uno de los
mayores esfuerzos realizados por los filósofos del pensamien-
to clásico fue purificar de formas mitológicas la concepción
que los hombres tenían de Dios. Como sabemos, también la

religión griega, al igual que gran parte de las religiones cósmi-
cas, era politeísta, llegando incluso a divinizar objetos y fenó-
menos de la naturaleza. Los intentos del hombre por compren-
der el origen de los dioses y, en ellos, del universo encontra-
ron su primera expresión en la poesía. Las teogonías perma-
necen hasta hoy como el primer testimonio de esta búsqueda
del hombre. Fue tarea de los padres de la filosofía mostrar el
vínculo entre la razón y la religión. Dirigiendo la mirada hacia
los principios universales, no se contentaron con los mitos an-
tiguos, sino que quisieron dar fundamento racional a su creen-
cia en la divinidad. Se inició así un camino que, abandonando
las tradiciones antiguas particulares, se abría a un proceso
más conforme a las exigencias de la razón universal. El objeti-
vo que dicho proceso buscaba era la conciencia crítica de
aquello en lo que se creía. El concepto de la divinidad fue el
primero que se benefició de este camino. Las supersticiones
fueron reconocidas como tales y la religión se purificó, al me-
nos en parte, mediante el análisis racional. Sobre esta base
los Padres de la Iglesia comenzaron un diálogo fecundo con
los filósofos antiguos, abriendo el camino al anuncio y a la
comprensión del Dios de Jesucristo.
37. Al referirme a este movimiento de acercamiento de los
cristianos a la filosofía, es obligado recordar también la actitud
de cautela que suscitaban en ellos otros elementos del mundo
cultural pagano, como por ejemplo la gnosis. La filosofía, en
cuanto sabiduría práctica y escuela de vida, podía ser confun-
dida fácilmente con un conocimiento de tipo superior, esotéri-
co, reservado a unos pocos perfectos. En este tipo de especu-
laciones esotéricas piensa sin duda san Pablo cuando pone
en guardia a los Colosenses: «Mirad que nadie os esclavice
mediante la vana falacia de una filosofía, fundada en tradicio-
nes humanas, según los elementos del mundo y no según
Cristo» (2, 8). Qué actuales son las palabras del Apóstol si las
referimos a las diversas formas de esoterismo que se difunden

hoy incluso entre algunos creyentes, carentes del debido sen-
tido crítico. Siguiendo las huellas de san Pablo, otros escrito-
res de los primeros siglos, en particular san Ireneo y Tertu-
liano, manifiestan a su vez ciertas reservas frente a una visión
cultural que pretendía subordinar la verdad de la Revelación a
las interpretaciones de los filósofos.
38. El encuentro del cristianismo con la filosofía no fue pues
inmediato ni fácil. La práctica de la filosofía y la asistencia a
sus escuelas eran para los primeros cristianos más un incon-
veniente que una ayuda. Para ellos, la primera y más urgente
tarea era el anuncio de Cristo resucitado mediante un encuen-
tro personal capaz de llevar al interlocutor a la conversión del
corazón y a la petición del Bautismo. Sin embargo, esto no
quiere decir que ignorasen el deber de profundizar la com-
prensión de la fe y sus motivaciones. Todo lo contrario. Resul-
ta injusta e infundada la crítica de Celso, que acusa a los cris-
tianos de ser gente «iletrada y ruda».31 La explicación de su
desinterés inicial hay que buscarla en otra parte. En realidad,
el encuentro con el Evangelio ofrecía una respuesta tan satis-
factoria a la cuestión, hasta entonces no resulta, sobre el sen-
tido de la vida, que el seguimiento de los filósofos les parecía
como algo lejano y, en ciertos aspectos, superado. Esto resul-
ta hoy aún más claro si se piensa en la aportación del cristia-
nismo que afirma el derecho universal de acceso a la verdad.
Abatidas las barreras raciales, sociales y sexuales, el cristia-
nismo había anunciado desde sus inicios la igualdad de todos
los hombres ante Dios. La primera consecuencia de esta con-
cepción se aplicaba al tema de la verdad. Quedaba completa-
mente superado el carácter elitista que su búsqueda tenía en-
tre los antiguos, ya que siendo el acceso a la verdad un bien
que permite llegar a Dios, todos deben poder recorrer este ca-
mino. Las vías para alcanzar la verdad siguen siendo muchas;
sin embargo, como la verdad cristiana tiene un valor salvífico,
cualquiera de estas vías puede seguirse con tal de que con-

duzca a la meta final, es decir, a la revelación de Jesucristo.
Un pionero del encuentro positivo con el pensamiento filosófi-
co, aunque bajo el signo de un cauto discernimiento, fue san
Justino, quien, conservando después de la conversión una
gran estima por la filosofía griega, afirmaba con fuerza y clari-
dad que en el cristianismo había encontrado «la única filosofía
segura y provechosa».32 De modo parecido, Clemente de Ale-
jandría llamaba al Evangelio «la verdadera filosofía», 33 e inter-
pretaba la filosofía en analogía con la ley mosaica como una
instrucción propedéutica a la fe cristiana 34 y una preparación
para el Evangelio.35 Puesto que «esta es la sabiduría que
desea la filosofía; la rectitud del alma, la de la razón y la pure-
za de la vida. La filosofía está en una actitud de amor ardoro-
so a la sabiduría y no perdona esfuerzo por obtenerla. Entre
nosotros se llaman filósofos los que aman la sabiduría del
Creador y Maestro universal, es decir, el conocimiento del Hijo
de Dios».36 La filosofía griega, para este autor, no tiene como
primer objetivo completar o reforzar la verdad cristiana; su co-
metido es, más bien, la defensa de la fe: «La enseñanza del
Salvador es perfecta y nada le falta, por que es fuerza y sabi-
duría de Dios; en cambio, la filosofía griega con su tributo no
hace más sólida la verdad; pero haciendo impotente el ataque
de la sofística e impidiendo las emboscadas fraudulentas de la
verdad, se dice que es con propiedad empalizada y muro de la
viña».37
39. En la historia de este proceso es posible verificar la re-
cepción crítica del pensamiento filosófico por parte de los pen-
sadores cristianos. Entre los primeros ejemplos que se pue-
den encontrar, es ciertamente significativa la figura de Oríge-
nes. Contra los ataques lanzados por el filósofo Celso, Oríge-
nes asume la filosofía platónica para argumentar y responder-
le. Refiriéndose a no pocos elementos del pensamiento plató-
nico, comienza a elaborar una primera forma de teología cris-
tiana. En efecto, tanto el nombre mismo como la idea de teolo-

gía en cuanto reflexión racional sobre Dios estaban ligados
todavía hasta ese momento a su origen griego. En la filosofía
aristotélica, por ejemplo, con este nombre se referían a la par-
te más noble y al verdadero culmen de la reflexión filosófica.
Sin embargo, a la luz de la Revelación cristiana lo que ante-
riormente designaba una doctrina genérica sobre la divinidad
adquirió un significado del todo nuevo, en cuanto definía la re-
flexión que el creyente realizaba para expresar la verdadera
doctrina sobre Dios. Este nuevo pensamiento cristiano que se
estaba desarrollando hacía uso de la filosofía, pero al mismo
tiempo tendía a distinguirse claramente de ella. La historia
muestra cómo hasta el mismo pensamiento platónico asumido
en la teología sufrió profundas transformaciones, en particular
por lo que se refiere a conceptos como la inmortalidad del al-
ma, la divinización del hombre y el origen del mal.
40. En esta obra de cristianización del pensamiento platóni-
co y neoplatónico, merecen una mención particular los Padres
Capadocios, Dionisio el Areopagita y, sobre todo, san Agustín.
El gran Doctor occidental había tenido contactos con diversas
escuelas filosóficas, pero todas le habían decepcionado.
Cuando se encontró con la verdad de la fe cristiana, tuvo la
fuerza de realizar aquella conversión radical a la que los filó-
sofos frecuentados anteriormente no habían conseguido enca-
minarlo. El motivo lo cuenta él mismo: «Sin embargo, desde
esta época empecé ya a dar preferencia a la doctrina católica,
porque me parecía que aquí se mandaba con más modestia, y
de ningún modo falazmente, creer lo que no se demostraba —
fuese porque, aunque existiesen las pruebas, no había sujeto
capaz de ellas, fuese porque no existiesen—, que no allí, en
donde se despreciaba la fe y se prometía con temeraria arro-
gancia la ciencia y luego se obligaba a creer una infinidad de
fábulas absurdísimas que no podían demostrar». 38 A los mis-
mos platónicos, a quienes mencionaba de modo privilegiado,
Agustín reprochaba que, aun habiendo conocido la meta hacia

la que tender, habían ignorado sin embargo el camino que
conduce a ella: el Verbo encarnado.39 El Obispo de Hipona
consiguió hacer la primera gran síntesis del pensamiento filo-
sófico y teológico en la que confluían las corrientes del pensa-
miento griego y latino. En él además la gran unidad del saber,
que encontraba su fundamento en el pensamiento bíblico, fue
confirmada y sostenida por la profundidad del pensamiento
especulativo. La síntesis llevada a cabo por san Agustín sería
durante siglos la forma más elevada de especulación filosófica
y teológica que el Occidente haya conocido. Gracias a su his-
toria personal y ayudado por una admirable santidad de vida,
fue capaz de introducir en sus obras multitud de datos que,
haciendo referencia a la experiencia, anunciaban futuros
desarrollos de algunas corrientes filosóficas.
41. Varias han sido pues las formas con que los Padres de
Oriente y de Occidente han entrado en contacto con las es-
cuelas filosóficas. Esto no significa que hayan identificado el
contenido de su mensaje con los sistemas a que hacían refe-
rencia. La pregunta de Tertuliano: «¿Qué tienen en común
Atenas y Jerusalén? ¿La Academia y la Iglesia?», 40 es claro
indicio de la conciencia crítica con que los pensadores cristia-
nos, desde el principio, afrontaron el problema de la relación
entre la fe y la filosofía, considerándolo globalmente en sus
aspectos positivos y en sus límites. No eran pensadores inge-
nuos. Precisamente porque vivían con intensidad el contenido
de la fe, sabían llegar a las formas más profundas de la espe-
culación. Por consiguiente, es injusto y reductivo limitar su
obra a la sola transposición de las verdades de la fe en cate-
gorías filosóficas. Hicieron mucho más. En efecto, fueron ca-
paces de sacar a la luz plenamente lo que todavía permanecía
implícito y propedéutico en el pensamiento de los grandes filó-
sofos antiguos.41 Estos, como ya he dicho, habían mostrado
cómo la razón, liberada de las ataduras externas, podía salir
del callejón ciego de los mitos, para abrirse de forma más ade-
cuada a la trascendencia. Así pues, una razón purificada y
recta era capaz de llegar a los niveles más altos de la refle-
xión, dando un fundamento sólido a la percepción del ser, de
lo trascendente y de lo absoluto. Justamente aquí está la no-
vedad alcanzada por los Padres. Ellos acogieron plenamente
la razón abierta a lo absoluto y en ella incorporaron la riqueza
de la Revelación. El encuentro no fue sólo entre culturas, don-
de tal vez una es seducida por el atractivo de otra, sino que
tuvo lugar en lo profundo de los espíritus, siendo un encuentro
entre la criatura y el Creador. Sobrepasando el fin mismo ha-
cia el que inconscientemente tendía por su naturaleza, la ra-
zón pudo alcanzar el bien sumo y la verdad suprema en la
persona del Verbo encarnado. Ante las filosofías, los Padres
no tuvieron miedo, sin embargo, de reconocer tanto los ele-
mentos comunes como las diferencias que presentaban con la
Revelación. Ser conscientes de las convergencias no ofusca-
ba en ellos el reconocimiento de las diferencias.
42. En la teología escolástica el papel de la razón educada
filosóficamente llega a ser aún más visible bajo el empuje de
la interpretación anselmiana del intellectus fidei. Para el santo
Arzobispo de Canterbury la prioridad de la fe no es incompati-
ble con la búsqueda propia de la razón. En efecto, ésta no es-
tá llamada a expresar un juicio sobre los contenidos de la fe,
siendo incapaz de hacerlo por no ser idónea para ello. Su ta-
rea, más bien, es saber encontrar un sentido y descubrir las
razones que permitan a todos entender los contenidos de la
fe. San Anselmo acentúa el hecho de que el intelecto debe ir
en búsqueda de lo que ama: cuanto más ama, más desea co-
nocer. Quien vive para la verdad tiende hacia una forma de
conocimiento que se inflama cada vez más de amor por lo que
conoce, aun debiendo admitir que no ha hecho todavía todo lo
que desearía: «Ad te videndum factus sum; et nondum feci
propter quod factus sum».42 El deseo de la verdad mueve,
pues, a la razón a ir siempre más allá; queda incluso como

abrumada al constatar que su capacidad es siempre mayor
que lo que alcanza. En este punto, sin embargo, la razón es
capaz de descubrir dónde está el final de su camino: «Yo creo
que basta a aquel que somete a un examen reflexivo un prin-
cipio incomprensible alcanzar por el raciocinio su certidumbre
inquebrantable, aunque no pueda por el pensamiento concebir
el cómo de su existencia [...]. Ahora bien, ¿qué puede haber
de más incomprensible, de más inefable que lo que está por
encima de todas las cosas? Por lo cual, si todo lo que hemos
establecido hasta este momento sobre la esencia suprema
está apoyado con razones necesarias, aunque el espíritu no
pueda comprenderlo, hasta el punto de explicarlo fácilmente
con palabras simples, no por eso, sin embargo, sufre quebran-
to la sólida base de esta certidumbre. En efecto, si una refle-
xión precedente ha comprendido de modo racional que es in-
comprensible (rationabiliter comprehendit incomprehensibile
esse)» el modo en que la suprema sabiduría sabe lo que ha
hecho [...], ¿quién puede explicar cómo se conoce y se llama
ella misma, de la cual el hombre no puede saber nada o casi
nada».43 Se confirma una vez más la armonía fundamental del
conocimiento filosófico y el de la fe: la fe requiere que su obje-
to sea comprendido con la ayuda de la razón; la razón, en el
culmen de su búsqueda, admite como necesario lo que la fe le
presenta.
Novedad perenne del pensamiento de santo Tomás de
Aquino
43. Un puesto singular en este largo camino corresponde a
santo Tomás, no sólo por el contenido de su doctrina, sino
también por la relación dialogal que supo establecer con el
pensamiento árabe y hebreo de su tiempo. En una época en
la que los pensadores cristianos descubrieron los tesoros de
la filosofía antigua, y más concretamente aristotélica, tuvo el
gran mérito de destacar la armonía que existe entre la razón y

la fe. Argumentaba que la luz de la razón y la luz de la fe pro-
ceden ambas de Dios; por tanto, no pueden contradecirse en-
tre sí.44 Más radicalmente, Tomás reconoce que la naturaleza,
objeto propio de la filosofía, puede contribuir a la comprensión
de la revelación divina. La fe, por tanto, no teme la razón, sino
que la busca y confía en ella. Como la gracia supone la natu-
raleza y la perfecciona,45 así la fe supone y perfecciona la ra-
zón. Esta última, iluminada por la fe, es liberada de la fragili-
dad y de los límites que derivan de la desobediencia del peca-
do y encuentra la fuerza necesaria para elevarse al conoci-
miento del misterio de Dios Uno y Trino. Aun señalando con
fuerza el carácter sobrenatural de la fe, el Doctor Angélico no
ha olvidado el valor de su carácter racional; sino que ha sabi-
do profundizar y precisar este sentido. En efecto, la fe es de
algún modo «ejercicio del pensamiento»; la razón del hombre
no queda anulada ni se envilece dando su asentimiento a los
contenidos de la fe, que en todo caso se alcanzan mediante
una opción libre y consciente.46 Precisamente por este motivo
la Iglesia ha propuesto siempre a santo Tomás como maestro
de pensamiento y modelo del modo correcto de hacer teolo-
gía. En este contexto, deseo recordar lo que escribió mi pre-
decesor, el siervo de Dios Pablo VI, con ocasión del séptimo
centenario de la muerte del Doctor Angélico: «No cabe duda
que santo Tomás poseyó en grado eximio audacia para la
búsqueda de la verdad, libertad de espíritu para afrontar pro-
blemas nuevos y la honradez intelectual propia de quien, no
tolerando que el cristianismo se contamine con la filosofía pa-
gana, sin embargo no rechaza a priori esta filosofía. Por eso
ha pasado a la historia del pensamiento cristiano como precur-
sor del nuevo rumbo de la filosofía y de la cultura universal. El
punto capital y como el meollo de la solución casi profética a
la nueva confrontación entre la razón y la fe, consiste en con-
ciliar la secularidad del mundo con las exigencias radicales del
Evangelio, sustrayéndose así a la tendencia innatural de des-

preciar el mundo y sus valores, pero sin eludir las exigencias
supremas e inflexibles del orden sobrenatural».47
44. Una de las grandes intuiciones de santo Tomás es la
que se refiere al papel que el Espíritu Santo realiza haciendo
madurar en sabiduría la ciencia humana. Desde las primeras
páginas de suSumma Theologiae 48 el Aquinate quiere mos-
trar la primacía de aquella sabiduría que es don del Espíritu
Santo e introduce en el conocimiento de las realidades divi-
nas. Su teología permite comprender la peculiaridad de la sa-
biduría en su estrecho vínculo con la fe y el conocimiento de lo
divino. Ella conoce por connaturalidad, presupone la fe y for-
mula su recto juicio a partir de la verdad de la fe misma: «La
sabiduría, don del Espíritu Santo, difiere de la que es virtud
intelectual adquirida. Pues ésta se adquiere con esfuerzo hu-
mano, y aquélla viene de arriba, como Santiago dice. De la
misma manera difiere también de la fe, porque la fe asiente a
la verdad divina por sí misma; mas el juicio conforme con la
verdad divina pertenece al don de la sabiduría». 49 La prioridad
reconocida a esta sabiduría no hace olvidar, sin embargo, al
Doctor Angélico la presencia de otras dos formas de sabiduría
complementarias: la filosófica, basada en la capacidad del in-
telecto para indagar la realidad dentro de sus límites connatu-
rales, y la teológica, fundamentada en la Revelación y que
examina los contenidos de la fe, llegando al misterio mismo de
Dios. Convencido profundamente de que «omne verum a
quocumque dicatur a Spiritu Sancto est»,50 santo Tomás amó
de manera desinteresada la verdad. La buscó allí donde pu-
diera manifestarse, poniendo de relieve al máximo su univer-
salidad. El Magisterio de la Iglesia ha visto y apreciado en él la
pasión por la verdad; su pensamiento, al mantenerse siempre
en el horizonte de la verdad universal, objetiva y trascendente,
alcanzó «cotas que la inteligencia humana jamás podría haber
pensado».51 Con razón, pues, se le puede llamar «apóstol de
la verdad».52 Precisamente porque la buscaba sin reservas,

supo reconocer en su realismo la objetividad de la verdad. Su
filosofía es verdaderamente la filosofía del ser y no del simple
parecer.
El drama de la separación entre fe y razón
45. Con la aparición de las primeras universidades, la teolo-
gía se confrontaba más directamente con otras formas de in-
vestigación y del saber científico. San Alberto Magno y santo
Tomás, aun manteniendo un vínculo orgánico entre la teología
y la filosofía, fueron los primeros que reconocieron la necesa-
ria autonomía que la filosofía y las ciencias necesitan para de-
dicarse eficazmente a sus respectivos campos de investiga-
ción. Sin embargo, a partir de la baja Edad Media la legítima
distinción entre los dos saberes se transformó progresivamen-
te en una nefasta separación. Debido al excesivo espíritu ra-
cionalista de algunos pensadores, se radicalizaron las postu-
ras, llegándose de hecho a una filosofía separada y absoluta-
mente autónoma respecto a los contenidos de la fe. Entre las
consecuencias de esta separación está el recelo cada vez ma-
yor hacia la razón misma. Algunos comenzaron a profesar una
desconfianza general, escéptica y agnóstica, bien para reser-
var mayor espacio a la fe, o bien para desacreditar cualquier
referencia racional posible a la misma. En resumen, lo que el
pensamiento patrístico y medieval había concebido y realizado
como unidad profunda, generadora de un conocimiento capaz
de llegar a las formas más altas de la especulación, fue des-
truido de hecho por los sistemas que asumieron la posición de
un conocimiento racional separado de la fe o alternativo a ella.
46. Las radicalizaciones más influyentes son conocidas y
bien visibles, sobre todo en la historia de Occidente. No es
exagerado afirmar que buena parte del pensamiento filosófico
moderno se ha desarrollado alejándose progresivamente de la
Revelación cristiana, hasta llegar a contraposiciones explíci-
tas. En el siglo pasado, este movimiento alcanzó su culmen.

Algunos representantes del idealismo intentaron de diversos
modos transformar la fe y sus contenidos, incluso el misterio
de la muerte y resurrección de Jesucristo, en estructuras dia-
lécticas concebibles racionalmente. A este pensamiento se
opusieron diferentes formas de humanismo ateo, elaboradas
filosóficamente, que presentaron la fe como nociva y alienante
para el desarrollo de la plena racionalidad. No tuvieron reparo
en presentarse como nuevas religiones creando la base de
proyectos que, en el plano político y social, desembocaron en
sistemas totalitarios traumáticos para la humanidad. En el ám-
bito de la investigación científica se ha ido imponiendo una
mentalidad positivista que, no sólo se ha alejado de cualquier
referencia a la visión cristiana del mundo, sino que, y principal-
mente, ha olvidado toda relación con la visión metafísica y mo-
ral. Consecuencia de esto es que algunos científicos, carentes
de toda referencia ética, tienen el peligro de no poner ya en el
centro de su interés la persona y la globalidad de su vida. Más
aún, algunos de ellos, conscientes de las potencialidades in-
herentes al progreso técnico, parece que ceden, no sólo a la
lógica del mercado, sino también a la tentación de un poder
demiúrgico sobre la naturaleza y sobre el ser humano mismo.
Además, como consecuencia de la crisis del racionalismo, ha
cobrado entidad el nihilismo. Como filosofía de la nada, logra
tener cierto atractivo entre nuestros contemporáneos. Sus se-
guidores teorizan sobre la investigación como fin en sí misma,
sin esperanza ni posibilidad alguna de alcanzar la meta de la
verdad. En la interpretación nihilista la existencia es sólo una
oportunidad para sensaciones y experiencias en las que tiene
la primacía lo efímero. El nihilismo está en el origen de la di-
fundida mentalidad según la cual no se debe asumir ningún
compromiso definitivo, ya que todo es fugaz y provisional.
47. Por otra parte, no debe olvidarse que en la cultura mo-
derna ha cambiado el papel mismo de la filosofía. De sabidu-
ría y saber universal, se ha ido reduciendo progresivamente a

una de tantas parcelas del saber humano; más aún, en algu-
nos aspectos se la ha limitado a un papel del todo marginal.
Mientras, otras formas de racionalidad se han ido afirmando
cada vez con mayor relieve, destacando el carácter marginal
del saber filosófico. Estas formas de racionalidad, en vez de
tender a la contemplación de la verdad y a la búsqueda del fin
último y del sentido de la vida, están orientadas —o, al menos,
pueden orientarse— como «razón instrumental» al servicio de
fines utilitaristas, de placer o de poder. Desde mi primera En-
cíclica he señalado el peligro de absolutizar este camino, al
afirmar: «El hombre actual parece estar siempre amenazado
por lo que produce, es decir, por el resultado del trabajo de
sus manos y más aún por el trabajo de su entendimiento, de
las tendencias de su voluntad. Los frutos de esta múltiple acti-
vidad del hombre se traducen muy pronto y de manera a ve-
ces imprevisible en objeto de “alienación”, es decir, son pura y
simplemente arrebatados a quien los ha producido; pero, al
menos parcialmente, en la línea indirecta de sus efectos, esos
frutos se vuelven contra el mismo hombre; ellos están dirigi-
dos o pueden ser dirigidos contra él. En esto parece consistir
el capítulo principal del drama de la existencia humana con-
temporánea en su dimensión más amplia y universal. El hom-
bre por tanto vive cada vez más en el miedo. Teme que sus
productos, naturalmente no todos y no la mayor parte, sino
algunos y precisamente los que contienen una parte especial
de su genialidad y de su iniciativa, puedan ser dirigidos de ma-
nera radical contra él mismo».53 En la línea de estas transfor-
maciones culturales, algunos filósofos, abandonando la bús-
queda de la verdad por sí misma, han adoptado como único
objetivo el lograr la certeza subjetiva o la utilidad práctica. De
aquí se desprende como consecuencia el ofuscamiento de la
auténtica dignidad de la razón, que ya no es capaz de conocer
lo verdadero y de buscar lo absoluto.
48. En este último período de la historia de la filosofía se

constata, pues, una progresiva separación entre la fe y la ra-
zón filosófica. Es cierto que, si se observa atentamente, inclu-
so en la reflexión filosófica de aquellos que han contribuido a
aumentar la distancia entre fe y razón aparecen a veces gér-
menes preciosos de pensamiento que, profundizados y desa-
rrollados con rectitud de mente y corazón, pueden ayudar a
descubrir el camino de la verdad. Estos gérmenes de pensa-
miento se encuentran, por ejemplo, en los análisis profundos
sobre la percepción y la experiencia, lo imaginario y el incons-
ciente, la personalidad y la intersubjetividad, la libertad y los
valores, el tiempo y la historia; incluso el tema de la muerte
puede llegar a ser para todo pensador una seria llamada a
buscar dentro de sí mismo el sentido auténtico de la propia
existencia. Sin embargo, esto no quita que la relación actual
entre la fe y la razón exija un atento esfuerzo de discernimien-
to, ya que tanto la fe como la razón se han empobrecido y de-
bilitado una ante la otra. La razón, privada de la aportación de
la Revelación, ha recorrido caminos secundarios que tienen el
peligro de hacerle perder de vista su meta final. La fe, privada
de la razón, ha subrayado el sentimiento y la experiencia, co-
rriendo el riesgo de dejar de ser una propuesta universal. Es
ilusorio pensar que la fe, ante una razón débil, tenga mayor
incisividad; al contrario, cae en el grave peligro de ser reduci-
da a mito o superstición. Del mismo modo, una razón que no
tenga ante sí una fe adulta no se siente motivada a dirigir la
mirada hacia la novedad y radicalidad del ser. No es inoportu-
na, por tanto, mi llamada fuerte e incisiva para que la fe y la
filosofía recuperen la unidad profunda que les hace capaces
de ser coherentes con su naturaleza en el respeto de la recí-
proca autonomía. A la parresía de la fe debe corresponder la
audacia de la razón.
CAPÍTULO V
INTERVENCIONES DEL MAGISTERIO EN CUESTIONES
FILOSÓFICAS
El discernimiento del Magisterio como diaconía de la
verdad
49. La Iglesia no propone una filosofía propia ni canoniza
una filosofía en particular con menoscabo de otras.54 El motivo
profundo de esta cautela está en el hecho de que la filosofía,
incluso cuando se relaciona con la teología, debe proceder
según sus métodos y sus reglas; de otro modo, no habría ga-
rantías de que permanezca orientada hacia la verdad, tendien-
do a ella con un procedimiento racionalmente controlable. De
poca ayuda sería una filosofía que no procediese a la luz de la
razón según sus propios principios y metodologías específi-
cas. En el fondo, la raíz de la autonomía de la que goza la filo-
sofía radica en el hecho de que la razón está por naturaleza
orientada a la verdad y cuenta en sí misma con los medios ne-
cesarios para alcanzarla. Una filosofía consciente de este
«estatuto constitutivo» suyo respeta necesariamente también
las exigencias y las evidencias propias de la verdad revelada.
La historia ha mostrado, sin embargo, las desviaciones y los
errores en los que no pocas veces ha incurrido el pensamiento
filosófico, sobre todo moderno. No es tarea ni competencia del
Magisterio intervenir para colmar las lagunas de un razona-
miento filosófico incompleto. Por el contrario, es un deber suyo
reaccionar de forma clara y firme cuando tesis filosóficas dis-
cutibles amenazan la comprensión correcta del dato revelado
y cuando se difunden teorías falsas y parciales que siembran
graves errores, confundiendo la simplicidad y la pureza de la
fe del pueblo de Dios.
50. El Magisterio eclesiástico puede y debe, por tanto, ejer-
cer con autoridad, a la luz de la fe, su propio discernimiento
crítico en relación con las filosofías y las afirmaciones que se

contraponen a la doctrina cristiana.55 Corresponde al Magiste-
rio indicar, ante todo, los presupuestos y conclusiones filosófi-
cas que fueran incompatibles con la verdad revelada, formu-
lando así las exigencias que desde el punto de vista de la fe
se imponen a la filosofía. Además, en el desarrollo del saber
filosófico han surgido diversas escuelas de pensamiento. Este
pluralismo sitúa también al Magisterio ante la responsabilidad
de expresar su juicio sobre la compatibilidad o no de las con-
cepciones de fondo sobre las que estas escuelas se basan
con las exigencias propias de la palabra de Dios y de la refle-
xión teológica. La Iglesia tiene el deber de indicar lo que en un
sistema filosófico puede ser incompatible con su fe. En efecto,
muchos contenidos filosóficos, como los temas de Dios, del
hombre, de su libertad y su obrar ético, la emplazan directa-
mente porque afectan a la verdad revelada que ella custodia.
Cuando nosotros los Obispos ejercemos este discernimiento
tenemos la misión de ser «testigos de la verdad» en el cumpli-
miento de una diaconía humilde pero tenaz, que todos los filó-
sofos deberían apreciar, en favor de la recta ratio, o sea, de la
razón que reflexiona correctamente sobre la verdad.
51. Este discernimiento no debe entenderse en primer tér-
mino de forma negativa, como si la intención del Magisterio
fuera eliminar o reducir cualquier posible mediación. Al contra-
rio, sus intervenciones se dirigen en primer lugar a estimular,
promover y animar el pensamiento filosófico. Por otra parte,
los filósofos son los primeros que comprenden la exigencia de
la autocrítica, de la corrección de posible errores y de la nece-
sidad de superar los límites demasiado estrechos en los que
se enmarca su reflexión. Se debe considerar, de modo parti-
cular, que la verdad es una, aunque sus expresiones lleven la
impronta de la historia y, aún más, sean obra de una razón
humana herida y debilitada por el pecado. De esto resulta que
ninguna forma histórica de filosofía puede legítimamente pre-
tender abarcar toda la verdad, ni ser la explicación plena del

ser humano, del mundo y de la relación del hombre con Dios.
Hoy además, ante la pluralidad de sistemas, métodos, con-
ceptos y argumentos filosóficos, con frecuencia extremamente
particularizados, se impone con mayor urgencia un discerni-
miento crítico a la luz de la fe. Este discernimiento no es fácil,
porque si ya es difícil reconocer las capacidades propias e
inalienables de la razón con sus límites constitutivos e históri-
cos, más problemático aún puede resultar a veces discernir,
en las propuestas filosóficas concretas, lo que desde el punto
de vista de la fe ofrecen como válido y fecundo en compara-
ción con lo que, en cambio, presentan como erróneo y peligro-
so. De todos modos, la Iglesia sabe que «los tesoros de la sa-
biduría y de la ciencia» están ocultos en Cristo (Col 2, 3); por
esto interviene animando la reflexión filosófica, para que no se
cierre el camino que conduce al reconocimiento del misterio.
52. Las intervenciones del Magisterio de la Iglesia para ex-
presar su pensamiento en relación con determinadas doctri-
nas filosóficas no son sólo recientes. Como ejemplo baste re-
cordar, a lo largo de los siglos, los pronunciamientos sobre las
teorías que sostenían la preexistencia de las almas, 56como
también sobre las diversas formas de idolatría y de esoterismo
supersticioso contenidas en tesis astrológicas; 57 sin olvidar
los textos más sistemáticos contra algunas tesis del averroís-
mo latino, incompatibles con la fe cristiana.58 Si la palabra del
Magisterio se ha hecho oír más frecuentemente a partir de la
mitad del siglo pasado ha sido porque en aquel período mu-
chos católicos sintieron el deber de contraponer una filosofía
propia a las diversas corrientes del pensamiento moderno. Por
este motivo, el Magisterio de la Iglesia se vio obligado a vigilar
que estas filosofías no se desviasen, a su vez, hacia formas
erróneas y negativas. Fueron así censurados al mismo tiem-
po, por una parte, el fideísmo 59 y eltradicionalismo radi-
cal,60 por su desconfianza en las capacidades naturales de la
razón; y por otra, el racionalismo 61 y el ontologismo,62 porque

atribuían a la razón natural lo que es cognoscible sólo a la luz
de la fe. Los contenidos positivos de este debate se formaliza-
ron en la Constitución dogmática Dei Filius, con la que por pri-
mera vez un Concilio ecuménico, el Vaticano I, intervenía so-
lemnemente sobre las relaciones entre la razón y la fe. La en-
señanza contenida en este texto influyó con fuerza y de forma
positiva en la investigación filosófica de muchos creyentes y
es todavía hoy un punto de referencia normativo para una co-
rrecta y coherente reflexión cristiana en este ámbito particular.
53. Las intervenciones del Magisterio se han ocupado no
tanto de tesis filosóficas concretas, como de la necesidad del
conocimiento racional y, por tanto, filosófico para la inteligen-
cia de la fe. El Concilio Vaticano I, sintetizando y afirmando de
forma solemne las enseñanzas que de forma ordinaria y cons-
tante el Magisterio pontificio había propuesto a los fieles, puso
de relieve lo inseparables y al mismo tiempo irreducibles que
son el conocimiento natural de Dios y la Revelación, la razón y
la fe. El Concilio partía de la exigencia fundamental, presu-
puesta por la Revelación misma, de la cognoscibilidad natural
de la existencia de Dios, principio y fin de todas las cosas, 63 y
concluía con la afirmación solemne ya citada: «Hay un doble
orden de conocimiento, distinto no sólo por su principio, sino
también por su objeto».64 Era pues necesario afirmar, contra
toda forma de racionalismo, la distinción entre los misterios de
la fe y los hallazgos filosóficos, así como la trascendencia y
precedencia de aquéllos respecto a éstos; por otra parte, fren-
te a las tentaciones fideístas, era preciso recalcar la unidad de
la verdad y, por consiguiente también, la aportación positiva
que el conocimiento racional puede y debe dar al conocimien-
to de la fe: «Pero, aunque la fe esté por encima de la razón;
sin embargo, ninguna verdadera disensión puede jamás darse
entre la fe y la razón, como quiera que el mismo Dios que re-
vela los misterios e infunde la fe, puso dentro del alma huma-
na la luz de la razón, y Dios no puede negarse a sí mismo ni la

verdad contradecir jamás a la verdad».65
54. También en nuestro siglo el Magisterio ha vuelto sobre
el tema en varias ocasiones llamando la atención contra la
tentación racionalista. En este marco se deben situar las inter-
venciones del Papa san Pío X, que puso de relieve cómo en la
base del modernismo se hallan aserciones filosóficas de orien-
tación fenoménica, agnóstica e inmanentista.66 Tampoco se
puede olvidar la importancia que tuvo el rechazo católico de la
filosofía marxista y del comunismo ateo.67 Posteriormente el
Papa Pío XII hizo oír su voz cuando, en la Encíclica Humani
generis, llamó la atención sobre las interpretaciones erróneas
relacionadas con las tesis del evolucionismo, del existencialis-
mo y del historicismo. Precisaba que estas tesis habían sido
elaboradas y eran propuestas no por teólogos, sino que tenían
su origen «fuera del redil de Cristo»; 68 así mismo, añadía que
estas desviaciones debían ser no sólo rechazadas, sino ade-
más examinadas críticamente: «Ahora bien, a los teólogos y
filósofos católicos, a quienes incumbe el grave cargo de de-
fender la verdad divina y humana y sembrarla en las almas de
los hombres, no les es lícito ni ignorar ni descuidar esas opi-
niones que se apartan más o menos del recto camino. Más
aún, es menester que las conozcan a fondo, primero porque
no se curan bien las enfermedades si no son de antemano de-
bidamente conocidas; luego, porque alguna vez en esos mis-
mos falsos sistemas se esconde algo de verdad; y, finalmente,
porque estimulan la mente a investigar y ponderar con más
diligencia algunas verdades filosóficas y teológicas». 69 Por últi-
mo, también la Congregación para la Doctrina de la Fe, en
cumplimiento de su específica tarea al servicio del magisterio
universal del Romano Pontífice,70 ha debido intervenir para
señalar el peligro que comporta asumir acríticamente, por par-
te de algunos teólogos de la liberación, tesis y metodologías
derivadas del marxismo.71
Así pues, en el pasado el Magisterio ha ejercido repetida-

mente y bajo diversas modalidades el discernimiento en mate-
ria filosófica. Todo lo que mis Venerados Predecesores han
enseñado es una preciosa contribución que no se puede olvi-
dar.
55. Si consideramos nuestra situación actual, vemos que
vuelven los problemas del pasado, pero con nuevas peculiari-
dades. No se trata ahora sólo de cuestiones que interesan a
personas o grupos concretos, sino de convicciones tan difun-
didas en el ambiente que llegan a ser en cierto modo mentali-
dad común. Tal es, por ejemplo, la desconfianza radical en la
razón que manifiestan las exposiciones más recientes de mu-
chos estudios filosóficos. Al respecto, desde varios sectores
se ha hablado del «final de la metafísica»: se pretende que la
filosofía se contente con objetivos más modestos, como la
simple interpretación del hecho o la mera investigación sobre
determinados campos del saber humano o sobre sus estructu-
ras. En la teología misma vuelven a aparecer las tentaciones
del pasado. Por ejemplo, en algunas teologías contemporá-
neas se abre camino nuevamente un cierto racionalismo, so-
bre todo cuando se toman como norma para la investigación
filosófica afirmaciones consideradas filosóficamente fundadas.
Esto sucede principalmente cuando el teólogo, por falta de
competencia filosófica, se deja condicionar de forma acrítica
por afirmaciones que han entrado ya en el lenguaje y en la
cultura corriente, pero que no tienen suficiente base racional. 72
Tampoco faltan rebrotes peligrosos de fideísmo, que no acep-
ta la importancia del conocimiento racional y de la reflexión
filosófica para la inteligencia de la fe y, más aún, para la posi-
bilidad misma de creer en Dios. Una expresión de esta ten-
dencia fideísta difundida hoy es el «biblicismo», que tiende a
hacer de la lectura de la Sagrada Escritura o de su exégesis el
único punto de referencia para la verdad. Sucede así que se
identifica la palabra de Dios solamente con la Sagrada Escritu-
ra, vaciando así de sentido la doctrina de la Iglesia confirmada

expresamente por el Concilio Ecuménico Vaticano II. La Cons-
titución Dei Verbum, después de recordar que la palabra de
Dios está presente tanto en los textos sagrados como en la
Tradición,73 afirma claramente: «La Tradición y la Escritura
constituyen el depósito sagrado de la palabra de Dios, confia-
do a la Iglesia. Fiel a dicho depósito, el pueblo cristiano ente-
ro, unido a sus pastores, persevera siempre en la doctrina
apostólica».74 La Sagrada Escritura, por tanto, no es solamen-
te punto de referencia para la Iglesia. En efecto, la «suprema
norma de su fe» 75 proviene de la unidad que el Espíritu ha
puesto entre la Sagrada Tradición, la Sagrada Escritura y el
Magisterio de la Iglesia en una reciprocidad tal que los tres no
pueden subsistir de forma independiente.76 No hay que infra-
valorar, además, el peligro de la aplicación de una sola meto-
dología para llegar a la verdad de la Sagrada Escritura, olvi-
dando la necesidad de una exégesis más amplia que permita
comprender, junto con toda la Iglesia, el sentido pleno de los
textos. Cuantos se dedican al estudio de las Sagradas Escritu-
ras deben tener siempre presente que las diversas metodolo-
gías hermenéuticas se apoyan en una determinada concep-
ción filosófica. Por ello, es preciso analizarla con discernimien-
to antes de aplicarla a los textos sagrados. Otras formas laten-
tes de fideísmo se pueden reconocer en la escasa considera-
ción que se da a la teología especulativa, como también en el
desprecio de la filosofía clásica, de cuyas nociones han extraí-
do sus términos tanto la inteligencia de la fe como las mismas
formulaciones dogmáticas. El Papa Pío XII, de venerada me-
moria, llamó la atención sobre este olvido de la tradición filosó-
fica y sobre el abandono de las terminologías tradicionales. 77
56. En definitiva, se nota una difundida desconfianza hacia
las afirmaciones globales y absolutas, sobre todo por parte de
quienes consideran que la verdad es el resultado del consen-
so y no de la adecuación del intelecto a la realidad objetiva.
Ciertamente es comprensible que, en un mundo dividido en

muchos campos de especialización, resulte difícil reconocer el
sentido total y último de la vida que la filosofía ha buscado tra-
dicionalmente. No obstante, a la luz de la fe que reconoce en
Jesucristo este sentido último, debo animar a los filósofos,
cristianos o no, a confiar en la capacidad de la razón humana
y a no fijarse metas demasiado modestas en su filosofar. La
lección de la historia del milenio que estamos concluyendo
testimonia que éste es el camino a seguir: es preciso no per-
der la pasión por la verdad última y el anhelo por su búsque-
da, junto con la audacia de descubrir nuevos rumbos. La fe
mueve a la razón a salir de todo aislamiento y a apostar de
buen grado por lo que es bello, bueno y verdadero. Así, la fe
se hace abogada convencida y convincente de la razón.
El interés de la Iglesia por la filosofía
57. El Magisterio no se ha limitado sólo a mostrar los erro-
res y las desviaciones de las doctrinas filosóficas. Con la mis-
ma atención ha querido reafirmar los principios fundamentales
para una genuina renovación del pensamiento filosófico, indi-
cando también las vías concretas a seguir. En este sentido, el
Papa León XIII con su Encíclica Æterni Patris dio un paso de
gran alcance histórico para la vida de la Iglesia. Este texto ha
sido hasta hoy el único documento pontificio de esa categoría
dedicado íntegramente a la filosofía. El gran Pontífice recogió
y desarrolló las enseñanzas del Concilio Vaticano I sobre la
relación entre fe y razón, mostrando cómo el pensamiento filo-
sófico es una aportación fundamental para la fe y la ciencia
teológica.78 Más de un siglo después, muchas indicaciones de
aquel texto no han perdido nada de su interés tanto desde el
punto de vista práctico como pedagógico; sobre todo, lo relati-
vo al valor incomparable de la filosofía de santo Tomás. El
proponer de nuevo el pensamiento del Doctor Angélico era
para el Papa León XIII el mejor camino para recuperar un uso
de la filosofía conforme a las exigencias de la fe. Afirmaba que

santo Tomás, «distinguiendo muy bien la razón de la fe, como
es justo, pero asociándolas amigablemente, conservó los de-
rechos de una y otra, y proveyó a su dignidad».79
58. Son conocidas las numerosas y oportunas consecuen-
cias de aquella propuesta pontificia. Los estudios sobre el
pensamiento de santo Tomás y de otros autores escolásticos
recibieron nuevo impulso. Se dio un vigoroso empuje a los es-
tudios históricos, con el consiguiente descubrimiento de las
riquezas del pensamiento medieval, muy desconocidas hasta
aquel momento, y se formaron nuevas escuelas tomistas. Con
la aplicación de la metodología histórica, el conocimiento de la
obra de santo Tomás experimentó grandes avances y fueron
numerosos los estudiosos que con audacia llevaron la tradi-
ción tomista a la discusión de los problemas filosóficos y teoló-
gicos de aquel momento. Los teólogos católicos más influyen-
tes de este siglo, a cuya reflexión e investigación debe mucho
el Concilio Vaticano II, son hijos de esta renovación de la filo-
sofía tomista. La Iglesia ha podido así disponer, a lo largo del
siglo XX, de un número notable de pensadores formados en la
escuela del Doctor Angélico.
59. La renovación tomista y neotomista no ha sido el único
signo de restablecimiento del pensamiento filosófico en la cul-
tura de inspiración cristiana. Ya antes, y paralelamente a la
propuesta de León XIII, habían surgido no pocos filósofos ca-
tólicos que elaboraron obras filosóficas de gran influjo y de va-
lor perdurable, enlazando con corrientes de pensamiento más
recientes, de acuerdo con una metodología propia. Hubo quie-
nes lograron síntesis de tan alto nivel que no tienen nada que
envidiar a los grandes sistemas del idealismo; quienes, ade-
más, pusieron las bases epistemológicas para una nueva re-
flexión sobre la fe a la luz de una renovada comprensión de la
conciencia moral; quienes, además, crearon una filosofía que,
partiendo del análisis de la inmanencia, abría el camino hacia

la trascendencia; y quienes, por último, intentaron conjugar las
exigencias de la fe en el horizonte de la metodología fenome-
nológica. En definitiva, desde diversas perspectivas se han
seguido elaborando formas de especulación filosófica que han
buscado mantener viva la gran tradición del pensamiento cris-
tiano en la unidad de la fe y la razón.
60. El Concilio Ecuménico Vaticano II, por su parte, presen-
ta una enseñanza muy rica y fecunda en relación con la filoso-
fía. No puedo olvidar, sobre todo en el contexto de esta Encí-
clica, que un capítulo de la Constitución Gaudium et spes es
casi un compendio de antropología bíblica, fuente de inspira-
ción también para la filosofía. En aquellas páginas se trata del
valor de la persona humana creada a imagen de Dios, se fun-
damenta su dignidad y superioridad sobre el resto de la crea-
ción y se muestra la capacidad trascendente de su ra-
zón.80 También el problema del ateísmo es considerado en
la Gaudium et spes, exponiendo bien los errores de esta vi-
sión filosófica, sobre todo en relación con la dignidad inaliena-
ble de la persona y de su libertad.81 Ciertamente tiene también
un profundo significado filosófico la expresión culminante de
aquellas páginas, que he citado en mi primera Encícli-
ca Redemptor hominis y que representa uno de los puntos de
referencia constante de mi enseñanza: «Realmente, el miste-
rio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo en-
carnado. Pues Adán, el primer hombre, era figura del que ha-
bía de venir, es decir, de Cristo, el Señor. Cristo, el nuevo
Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su
amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le
descubre la grandeza de su vocación».82
El Concilio se ha ocupado también del estudio de la filoso-
fía, al que deben dedicarse los candidatos al sacerdocio; se
trata de recomendaciones extensibles más en general a la en-
señanza cristiana en su conjunto. Afirma el Concilio: «Las

asignaturas filosóficas deben ser enseñadas de tal manera
que los alumnos lleguen, ante todo, a adquirir un conocimiento
fundado y coherente del hombre, del mundo y de Dios, basa-
dos en el patrimonio filosófico válido para siempre, teniendo
en cuenta también las investigaciones filosóficas de cada
tiempo».83
Estas directrices han sido confirmadas y especificadas en
otros documentos magisteriales con el fin de garantizar una
sólida formación filosófica, sobre todo para quienes se prepa-
ran a los estudios teológicos. Por mi parte, en varias ocasio-
nes he señalado la importancia de esta formación filosófica
para los que deberán un día, en la vida pastoral, enfrentarse a
las exigencias del mundo contemporáneo y examinar las cau-
sas de ciertos comportamientos para darles una respuesta
adecuada.84
61. Si en diversas circunstancias ha sido necesario interve-
nir sobre este tema, reiterando el valor de las intuiciones del
Doctor Angélico e insistiendo en el conocimiento de su pensa-
miento, se ha debido a que las directrices del Magisterio no
han sido observadas siempre con la deseable disponibilidad.
En muchas escuelas católicas, en los años que siguieron al
Concilio Vaticano II, se pudo observar al respecto una cierta
decadencia debido a una menor estima, no sólo de la filosofía
escolástica, sino más en general del mismo estudio de la filo-
sofía. Con sorpresa y pena debo constatar que no pocos teó-
logos comparten este desinterés por el estudio de la filosofía.
Varios son los motivos de esta poca estima. En primer lu-
gar, debe tenerse en cuenta la desconfianza en la razón que
manifiesta gran parte de la filosofía contemporánea, abando-
nando ampliamente la búsqueda metafísica sobre las pregun-
tas últimas del hombre, para concentrar su atención en los
problemas particulares y regionales, a veces incluso puramen-
te formales. Se debe añadir además el equívoco que se ha

creado sobre todo en relación con las «ciencias humanas». El
Concilio Vaticano II ha remarcado varias veces el valor positi-
vo de la investigación científica para un conocimiento más pro-
fundo del misterio del hombre.85 La invitación a los teólogos
para que conozcan estas ciencias y, si es menester, las apli-
quen correctamente en su investigación no debe, sin embar-
go, ser interpretada como una autorización implícita a margi-
nar la filosofía o a sustituirla en la formación pastoral y en
la praeparatio fidei. No se puede olvidar, por último, el renova-
do interés por la inculturación de la fe. De modo particular, la
vida de las Iglesias jóvenes ha permitido descubrir, junto a ele-
vadas formas de pensamiento, la presencia de múltiples ex-
presiones de sabiduría popular. Esto es un patrimonio real de
cultura y de tradiciones. Sin embargo, el estudio de las usan-
zas tradicionales debe ir de acuerdo con la investigación filo-
sófica. Ésta permitirá sacar a luz los aspectos positivos de la
sabiduría popular, creando su necesaria relación con el anun-
cio del Evangelio.86
62. Deseo reafirmar decididamente que el estudio de la filo-
sofía tiene un carácter fundamental e imprescindible en la es-
tructura de los estudios teológicos y en la formación de los
candidatos al sacerdocio. No es casual que el curriculum de
los estudios teológicos vaya precedido por un período de tiem-
po en el cual está previsto una especial dedicación al estudio
de la filosofía. Esta opción, confirmada por el Concilio Late-
rano V,87 tiene sus raíces en la experiencia madurada durante
la Edad Media, cuando se puso en evidencia la importancia de
una armonía constructiva entre el saber filosófico y el teológi-
co. Esta ordenación de los estudios ha influido, facilitado y
promovido, incluso de forma indirecta, una buena parte del
desarrollo de la filosofía moderna. Un ejemplo significativo es
la influencia ejercida por las Disputationes metaphysicae de
Francisco Suárez, que tuvieron eco hasta en las universidades
luteranas alemanas. Por el contrario, la desaparición de esta

metodología causó graves carencias tanto en la formación sa-
cerdotal como en la investigación teológica. Téngase en cuen-
ta, por ejemplo, en la falta de interés por el pensamiento y la
cultura moderna, que ha llevado al rechazo de cualquier forma
de diálogo o a la acogida indiscriminada de cualquier filosofía.
Espero firmemente que estas dificultades se superen con
una inteligente formación filosófica y teológica, que nunca de-
be faltar en la Iglesia.
63. Apoyado en las razones señaladas, me ha parecido ur-
gente poner de relieve con esta Encíclica el gran interés que
la Iglesia tiene por la filosofía; más aún, el vínculo íntimo que
une el trabajo teológico con la búsqueda filosófica de la ver-
dad. De aquí deriva el deber que tiene el Magisterio de discer-
nir y estimular un pensamiento filosófico que no sea discor-
dante con la fe. Mi objetivo es proponer algunos principios y
puntos de referencia que considero necesarios para instaurar
una relación armoniosa y eficaz entre la teología y la filosofía.
A su luz será posible discernir con mayor claridad la relación
que la teología debe establecer con los diversos sistemas y
afirmaciones filosóficas, que presenta el mundo actual.
CAPÍTULO VI
INTERACCIÓN ENTRE TEOLOGÍA Y FILOSOFÍA
La ciencia de la fe y las exigencias de la razón filosófica
64. La palabra de Dios se dirige a cada hombre, en todos
los tiempos y lugares de la tierra; y el hombre es naturalmente
filósofo. Por su parte, la teología, en cuanto elaboración refleja
y científica de la inteligencia de esta palabra a la luz de la fe,
no puede prescindir de relacionarse con las filosofías elabora-
das de hecho a lo largo de la historia, tanto para algunos de
sus procedimientos como también para lograr sus tareas es-
pecíficas. Sin querer indicar a los teólogos metodologías parti-

culares, cosa que no atañe al Magisterio, deseo más bien re-
cordar algunos cometidos propios de la teología, en las que el
recurso al pensamiento filosófico se impone por la naturaleza
misma de la Palabra revelada.
65. La teología se organiza como ciencia de la fe a la luz de
un doble principio metodológico: elauditus fidei y el intellectus
fidei. Con el primero, asume los contenidos de la Revelación
tal y como han sido explicitados progresivamente en la Sagra-
da Tradición, la Sagrada Escritura y el Magisterio vivo de la
Iglesia.88 Con el segundo, la teología quiere responder a las
exigencias propias del pensamiento mediante la reflexión es-
peculativa.
En cuanto a la preparación de un correcto auditus fidei, la
filosofía ofrece a la teología su peculiar aportación al tratar so-
bre la estructura del conocimiento y de la comunicación perso-
nal y, en particular, sobre las diversas formas y funciones del
lenguaje. Igualmente es importante la aportación de la filosofía
para una comprensión más coherente de la Tradición eclesial,
de los pronunciamientos del Magisterio y de las sentencias de
los grandes maestros de la teología. En efecto, estos se ex-
presan con frecuencia usando conceptos y formas de pensa-
miento tomados de una determinada tradición filosófica. En
este caso, el teólogo debe no sólo exponer los conceptos y
términos con los que la Iglesia reflexiona y elabora su ense-
ñanza, sino también conocer a fondo los sistemas filosóficos
que han influido eventualmente tanto en las nociones como en
la terminología, para llegar así a interpretaciones correctas y
coherentes.
66. En relación con el intellectus fidei, se debe considerar
ante todo que la Verdad divina, «como se nos propone en las
Escrituras interpretadas según la sana doctrina de la Igle-
sia»,89 goza de una inteligibilidad propia con tanta coherencia
lógica que se propone como un saber auténtico. Elintellectus

fidei explicita esta verdad, no sólo asumiendo las estructuras
lógicas y conceptuales de las proposiciones en las que se arti-
cula la enseñanza de la Iglesia, sino también, y primariamen-
te, mostrando el significado de salvación que estas proposicio-
nes contienen para el individuo y la humanidad. Gracias al
conjunto de estas proposiciones el creyente llega a conocer la
historia de la salvación, que culmina en la persona de Jesu-
cristo y en su misterio pascual. En este misterio participa con
su asentimiento de fe.
Por su parte, la teología dogmática debe ser capaz de arti-
cular el sentido universal del misterio de Dios Uno y Trino y de
la economía de la salvación tanto de forma narrativa, como
sobre todo de forma argumentativa. Esto es, debe hacerlo me-
diante expresiones conceptuales, formuladas de modo crítico
y comunicables universalmente. En efecto, sin la aportación
de la filosofía no se podrían ilustrar contenidos teológicos co-
mo, por ejemplo, el lenguaje sobre Dios, las relaciones perso-
nales dentro de la Trinidad, la acción creadora de Dios en el
mundo, la relación entre Dios y el hombre, y la identidad de
Cristo que es verdadero Dios y verdadero hombre. Las mis-
mas consideraciones valen para diversos temas de la teología
moral, donde es inmediato el recurso a conceptos como ley
moral, conciencia, libertad, responsabilidad personal, culpa,
etc., que son definidos por la ética filosófica.
Es necesario, por tanto, que la razón del creyente tenga un
conocimiento natural, verdadero y coherente de las cosas
creadas, del mundo y del hombre, que son también objeto de
la revelación divina; más todavía, debe ser capaz de articular
dicho conocimiento de forma conceptual y argumentativa. La
teología dogmática especulativa, por tanto, presupone e impli-
ca una filosofía del hombre, del mundo y, más radicalmente,
del ser, fundada sobre la verdad objetiva.
67. La teología fundamental, por su carácter propio de disci-

plina que tiene la misión de dar razón de la fe (cf. 1 Pe 3, 15),
debe encargarse de justificar y explicitar la relación entre la fe
y la reflexión filosófica. Ya el Concilio Vaticano I, recordando la
enseñanza paulina (cf. Rm 1, 19-20), había llamado la aten-
ción sobre el hecho de que existen verdades cognoscibles na-
turalmente y, por consiguiente, filosóficamente. Su conoci-
miento constituye un presupuesto necesario para acoger la
revelación de Dios. Al estudiar la Revelación y su credibilidad,
junto con el correspondiente acto de fe, la teología fundamen-
tal debe mostrar cómo, a la luz de lo conocido por la fe, emer-
gen algunas verdades que la razón ya posee en su camino
autónomo de búsqueda. La Revelación les da pleno sentido,
orientándolas hacia la riqueza del misterio revelado, en el cual
encuentran su fin último. Piénsese, por ejemplo, en el conoci-
miento natural de Dios, en la posibilidad de discernir la revela-
ción divina de otros fenómenos, en el reconocimiento de su
credibilidad, en la aptitud del lenguaje humano para hablar de
forma significativa y verdadera incluso de lo que supera toda
experiencia humana. La razón es llevada por todas estas ver-
dades a reconocer la existencia de una vía realmente prope-
déutica a la fe, que puede desembocar en la acogida de la Re-
velación, sin menoscabar en nada sus propios principios y su
autonomía.90
Del mismo modo, la teología fundamental debe mostrar la
íntima compatibilidad entre la fe y su exigencia fundamental
de ser explicitada mediante una razón capaz de dar su asenti-
miento en plena libertad. Así, la fe sabrá mostrar «plenamente
el camino a una razón que busca sinceramente la verdad. De
este modo, la fe, don de Dios, a pesar de no fundarse en la
razón, ciertamente no puede prescindir de ella; al mismo tiem-
po, la razón necesita fortalecerse mediante la fe, para descu-
brir los horizontes a los que no podría llegar por sí misma». 91
68. La teología moral necesita aún más la aportación filosó-

fica. En efecto, en la Nueva Alianza la vida humana está mu-
cho menos reglamentada por prescripciones que en la Anti-
gua. La vida en el Espíritu lleva a los creyentes a una libertad
y responsabilidad que van más allá de la Ley misma. El Evan-
gelio y los escritos apostólicos proponen tanto principios gene-
rales de conducta cristiana como enseñanzas y preceptos
concretos. Para aplicarlos a las circunstancias particulares de
la vida individual y social, el cristiano debe ser capaz de em-
plear a fondo su conciencia y la fuerza de su razonamiento.
Con otras palabras, esto significa que la teología moral debe
acudir a una visión filosófica correcta tanto de la naturaleza
humana y de la sociedad como de los principios generales de
una decisión ética.
69. Se puede tal vez objetar que en la situación actual el
teólogo debería acudir, más que a la filosofía, a la ayuda de
otras formas del saber humano, como la historia y sobre todo
las ciencias, cuyos recientes y extraordinarios progresos son
admirados por todos. Algunos sostienen, en sintonía con la
difundida sensibilidad sobre la relación entre fe y culturas, que
la teología debería dirigirse preferentemente a las sabidurías
tradicionales, más que a una filosofía de origen griego y de
carácter eurocéntrico. Otros, partiendo de una concepción
errónea del pluralismo de las culturas, niegan simplemente el
valor universal del patrimonio filosófico asumido por la Iglesia.
Estas observaciones, presentes ya en las enseñanzas con-
ciliares,92 tienen una parte de verdad. La referencia a las cien-
cias, útil en muchos casos porque permite un conocimiento
más completo del objeto de estudio, no debe sin embargo ha-
cer olvidar la necesaria mediación de una reflexión típicamen-
te filosófica, crítica y dirigida a lo universal, exigida además
por un intercambio fecundo entre las culturas. Debo subrayar
que no hay que limitarse al caso individual y concreto, olvidan-
do la tarea primaria de manifestar el carácter universal del

contenido de fe. Además, no hay que olvidar que la aportación
peculiar del pensamiento filosófico permite discernir, tanto en
las diversas concepciones de la vida como en las culturas,
«no lo que piensan los hombres, sino cuál es la verdad objeti-
va».93 Sólo la verdad, y no las diferentes opiniones humanas,
puede servir de ayuda a la teología.
70. El tema de la relación con las culturas merece una refle-
xión específica, aunque no pueda ser exhaustiva, debido a
sus implicaciones en el campo filosófico y teológico. El proce-
so de encuentro y confrontación con las culturas es una expe-
riencia que la Iglesia ha vivido desde los comienzos de la pre-
dicación del Evangelio. El mandato de Cristo a los discípulos
de ir a todas partes «hasta los confines de la tierra» (Hch, 1,
8) para transmitir la verdad por Él revelada, permitió a la co-
munidad cristiana verificar bien pronto la universalidad del
anuncio y los obstáculos derivados de la diversidad de las cul-
turas. Un pasaje de la Carta de san Pablo a los cristianos de
Éfeso ofrece una valiosa ayuda para comprender cómo la co-
munidad primitiva afrontó este problema. Escribe el Apóstol:
«Mas ahora, en Cristo Jesús, vosotros, los que en otro tiempo
estabais lejos, habéis llegado a estar cerca por la sangre de
Cristo. Porque él es nuestra paz: el que de los dos pueblos
hizo uno, derribando el muro que los separaba» (2, 13-14).
A la luz de este texto nuestra reflexión considera también la
transformación que se dio en los Gentiles cuando llegaron a la
fe. Ante la riqueza de la salvación realizada por Cristo, caen
las barreras que separan las diversas culturas. La promesa de
Dios en Cristo llega a ser, ahora, una oferta universal, no ya
limitada a un pueblo concreto, con su lengua y costumbres,
sino extendida a todos como un patrimonio del que cada uno
puede libremente participar. Desde lugares y tradiciones dife-
rentes todos están llamados en Cristo a participar en la unidad
de la familia de los hijos de Dios. Cristo permite a los dos pue-

blos llegar a ser «uno». Aquellos que eran «los alejados» se
hicieron «los cercanos» gracias a la novedad realizada por el
misterio pascual. Jesús derriba los muros de la división y reali-
za la unificación de forma original y suprema mediante la parti-
cipación en su misterio. Esta unidad es tan profunda que la
Iglesia puede decir con san Pablo: «Ya no sois extraños ni fo-
rasteros, sino conciudadanos de los santos y familiares de
Dios» (Ef 2, 19).
En una expresión tan simple está descrita una gran verdad:
el encuentro de la fe con las diversas culturas de hecho ha da-
do vida a una realidad nueva. Las culturas, cuando están pro-
fundamente enraizadas en lo humano, llevan consigo el testi-
monio de la apertura típica del hombre a lo universal y a la
trascendencia. Por ello, ofrecen modos diversos de acerca-
miento a la verdad, que son de indudable utilidad para el hom-
bre al que sugieren valores capaces de hacer cada vez más
humana su existencia.94 Como además las culturas evocan los
valores de las tradiciones antiguas, llevan consigo —aunque
de manera implícita, pero no por ello menos real— la referen-
cia a la manifestación de Dios en la naturaleza, como se ha
visto precedentemente hablando de los textos sapienciales y
de las enseñanzas de san Pablo.
71. Las culturas, estando en estrecha relación con los hom-
bres y con su historia, comparten el dinamismo propio del
tiempo humano. Se aprecian en consecuencia transformacio-
nes y progresos debidos a los encuentros entre los hombres y
a los intercambios recíprocos de sus modelos de vida. Las cul-
turas se alimentan de la comunicación de valores, y su vitali-
dad y subsistencia proceden de su capacidad de permanecer
abiertas a la acogida de lo nuevo. ¿Cuál es la explicación de
este dinamismo? Cada hombre está inmerso en una cultura,
de ella depende y sobre ella influye. Él es al mismo tiempo hijo
y padre de la cultura a la que pertenece. En cada expresión de

su vida, lleva consigo algo que lo diferencia del resto de la
creación: su constante apertura al misterio y su inagotable de-
seo de conocer. En consecuencia, toda cultura lleva impresa y
deja entrever la tensión hacia una plenitud. Se puede decir,
pues, que la cultura tiene en sí misma la posibilidad de acoger
la revelación divina.
La forma en la que los cristianos viven la fe está también
impregnada por la cultura del ambiente circundante y contribu-
ye, a su vez, a modelar progresivamente sus características.
Los cristianos aportan a cada cultura la verdad inmutable de
Dios, revelada por Él en la historia y en la cultura de un pue-
blo. A lo largo de los siglos se sigue produciendo el aconteci-
miento del que fueron testigos los peregrinos presentes en Je-
rusalén el día de Pentecostés. Escuchando a los Apóstoles se
preguntaban: «¿Es que no son galileos todos estos que están
hablando? Pues ¿cómo cada uno de nosotros les oímos en
nuestra propia lengua nativa? Partos, medos y elamitas; habi-
tantes de Mesopotamia, Judea, Capadocia, el Ponto, Asia, Fri-
gia, Panfilia, Egipto, la parte de Libia fronteriza con Cirene, fo-
rasteros romanos, judíos y prosélitos, cretenses y árabes, to-
dos les oímos hablar en nuestra lengua las maravillas de
Dios» (Hch 2, 7-11). El anuncio del Evangelio en las diversas
culturas, aunque exige de cada destinatario la adhesión de la
fe, no les impide conservar una identidad cultural propia. Ello
no crea división alguna, porque el pueblo de los bautizados se
distingue por una universalidad que sabe acoger cada cultura,
favoreciendo el progreso de lo que en ella hay de implícito ha-
cia su plena explicitación en la verdad.
De esto deriva que una cultura nunca puede ser criterio de
juicio y menos aún criterio último de verdad en relación con la
revelación de Dios. El Evangelio no es contrario a una u otra
cultura como si, entrando en contacto con ella, quisiera privar-
la de lo que le pertenece obligándola a asumir formas extrín-

secas no conformes a la misma. Al contrario, el anuncio que el
creyente lleva al mundo y a las culturas es una forma real de
liberación de los desórdenes introducidos por el pecado y, al
mismo tiempo, una llamada a la verdad plena. En este en-
cuentro, las culturas no sólo no se ven privadas de nada, sino
que por el contrario son animadas a abrirse a la novedad de la
verdad evangélica recibiendo incentivos para ulteriores desa-
rrollos.
72. El hecho de que la misión evangelizadora haya encon-
trado en su camino primero a la filosofía griega, no significa en
modo alguno que excluya otras aportaciones. Hoy, a medida
que el Evangelio entra en contacto con áreas culturales que
han permanecido hasta ahora fuera del ámbito de irradiación
del cristianismo, se abren nuevos cometidos a la inculturación.
Se presentan a nuestra generación problemas análogos a los
que la Iglesia tuvo que afrontar en los primeros siglos.
Mi pensamiento se dirige espontáneamente a las tierras del
Oriente, ricas de tradiciones religiosas y filosóficas muy anti-
guas. Entre ellas, la India ocupa un lugar particular. Un gran
movimiento espiritual lleva el pensamiento indio a la búsqueda
de una experiencia que, liberando el espíritu de los condicio-
namientos del tiempo y del espacio, tenga valor absoluto. En
el dinamismo de esta búsqueda de liberación se sitúan gran-
des sistemas metafísicos.
Corresponde a los cristianos de hoy, sobre todo a los de la
India, sacar de este rico patrimonio los elementos compatibles
con su fe de modo que enriquezcan el pensamiento cristiano.
Para esta obra de discernimiento, que encuentra su inspira-
ción en la Declaración conciliar Nostra aetate, tendrán en
cuenta varios criterios. El primero es el de la universalidad del
espíritu humano, cuyas exigencias fundamentales son idénti-
cas en las culturas más diversas. El segundo, derivado del pri-
mero, consiste en que cuando la Iglesia entra en contacto con

grandes culturas a las que anteriormente no había llegado, no
puede olvidar lo que ha adquirido en la inculturación en el pen-
samiento grecolatino. Rechazar esta herencia sería ir en con-
tra del designio providencial de Dios, que conduce su Iglesia
por los caminos del tiempo y de la historia. Este criterio, ade-
más, vale para la Iglesia de cada época, también para la del
mañana, que se sentirá enriquecida por los logros alcanzados
en el actual contacto con las culturas orientales y encontrará
en este patrimonio nuevas indicaciones para entrar en diálogo
fructuoso con las culturas que la humanidad hará florecer en
su camino hacia el futuro. En tercer lugar, hay que evitar con-
fundir la legítima reivindicación de lo específico y original del
pensamiento indio con la idea de que una tradición cultural de-
ba encerrarse en su diferencia y afirmarse en su oposición a
otras tradiciones, lo cual es contrario a la naturaleza misma
del espíritu humano.
Lo que se ha dicho aquí de la India vale también para el pa-
trimonio de las grandes culturas de la China, el Japón y de los
demás países de Asia, así como para las riquezas de las cul-
turas tradicionales de África, transmitidas sobre todo por vía
oral.
73. A la luz de estas consideraciones, la relación que ha de
instaurarse oportunamente entre la teología y la filosofía debe
estar marcada por la circularidad. Para la teología, el punto de
partida y la fuente original debe ser siempre la palabra de Dios
revelada en la historia, mientras que el objetivo final no puede
ser otro que la inteligencia de ésta, profundizada progresiva-
mente a través de las generaciones. Por otra parte, ya que la
palabra de Dios es Verdad (cf. Jn 17, 17), favorecerá su mejor
comprensión la búsqueda humana de la verdad, o sea el filo-
sofar, desarrollado en el respeto de sus propias leyes. No se
trata simplemente de utilizar, en la reflexión teológica, uno u
otro concepto o aspecto de un sistema filosófico, sino que es

decisivo que la razón del creyente emplee sus capacidades de
reflexión en la búsqueda de la verdad dentro de un proceso en
el que, partiendo de la palabra de Dios, se esfuerza por alcan-
zar su mejor comprensión. Es claro además que, moviéndose
entre estos dos polos —la palabra de Dios y su mejor conoci-
miento—, la razón está como alertada, y en cierto modo guia-
da, para evitar caminos que la podrían conducir fuera de la
Verdad revelada y, en definitiva, fuera de la verdad pura y sim-
ple; más aún, es animada a explorar vías que por sí sola no
habría siquiera sospechado poder recorrer. De esta relación
de circularidad con la palabra de Dios la filosofía sale enrique-
cida, porque la razón descubre nuevos e inesperados horizon-
tes.
74. La fecundidad de semejante relación se confirma con
las vicisitudes personales de grandes teólogos cristianos que
destacaron también como grandes filósofos, dejando escritos
de tan alto valor especulativo que justifica ponerlos junto a los
maestros de la filosofía antigua. Esto vale tanto para los Pa-
dres de la Iglesia, entre los que es preciso citar al menos los
nombres de san Gregorio Nacianceno y san Agustín, como
para los Doctores medievales, entre los cuales destaca la gran
tríada de san Anselmo, san Buenaventura y santo Tomás de
Aquino. La fecunda relación entre filosofía y palabra de Dios
se manifiesta también en la decidida búsqueda realizada por
pensadores más recientes, entre los cuales deseo mencionar,
por lo que se refiere al ámbito occidental, a personalidades
como John Henry Newman, Antonio Rosmini, Jacques Mari-
tain, Étienne Gilson, Edith Stein y, por lo que atañe al oriental,
a estudiosos de la categoría de Vladimir S. Soloviov, Pavel A.
Florenskij, Petr J. Caadaev, Vladimir N. Losskij. Obviamente,
al referirnos a estos autores, junto a los cuales podrían citarse
otros nombres, no trato de avalar ningún aspecto de su pensa-
miento, sino sólo proponer ejemplos significativos de un ca-
mino de búsqueda filosófica que ha obtenido considerables

beneficios de la confrontación con los datos de la fe. Una cosa
es cierta: prestar atención al itinerario espiritual de estos
maestros ayudará, sin duda alguna, al progreso en la búsque-
da de la verdad y en la aplicación de los resultados alcanza-
dos al servicio del hombre. Es de esperar que esta gran tradi-
ción filosófico-teológica encuentre hoy y en el futuro continua-
dores y cultivadores para el bien de la Iglesia y de la humani-
dad.
Diferentes estados de la filosofía
75. Como se desprende de la historia de las relaciones en-
tre fe y filosofía, señalada antes brevemente, se pueden distin-
guir diversas posiciones de la filosofía respecto a la fe cristia-
na. Una primera es la de la filosofía totalmente independiente
de la revelación evangélica. Es la posición de la filosofía tal
como se ha desarrollado históricamente en las épocas prece-
dentes al nacimiento del Redentor y, después en las regiones
donde aún no se conoce el Evangelio. En esta situación, la
filosofía manifiesta su legítima aspiración a ser un proyec-
to autónomo, que procede de acuerdo con sus propias leyes,
sirviéndose de la sola fuerza de la razón. Siendo consciente
de los graves límites debidos a la debilidad congénita de la
razón humana, esta aspiración ha de ser sostenida y reforza-
da. En efecto, el empeño filosófico, como búsqueda de la ver-
dad en el ámbito natural, permanece al menos implícitamente
abierto a lo sobrenatural.
Más aún, incluso cuando la misma reflexión teológica se
sirve de conceptos y argumentos filosóficos, debe respetarse
la exigencia de la correcta autonomía del pensamiento. En
efecto, la argumentación elaborada siguiendo rigurosos crite-
rios racionales es garantía para lograr resultados universal-
mente válidos. Se confirma también aquí el principio según el
cual la gracia no destruye la naturaleza, sino que la perfeccio-
na: el asentimiento de fe, que compromete el intelecto y la vo-

luntad, no destruye sino que perfecciona el libre arbitrio de ca-
da creyente que acoge el dato revelado.
La teoría de la llamada filosofía «separada», seguida por
numerosos filósofos modernos, está muy lejos de esta correc-
ta exigencia. Más que afirmar la justa autonomía del filosofar,
dicha filosofía reivindica una autosuficiencia del pensamiento
que se demuestra claramente ilegítima. En efecto, rechazar
las aportaciones de verdad que derivan de la revelación divina
significa cerrar el paso a un conocimiento más profundo de la
verdad, dañando la misma filosofía.
76. Una segunda posición de la filosofía es la que muchos
designan con la expresión filosofía cristiana. La denominación
es en sí misma legítima, pero no debe ser mal interpretada:
con ella no se pretende aludir a una filosofía oficial de la Igle-
sia, puesto que la fe como tal no es una filosofía. Con este
apelativo se quiere indicar más bien un modo de filosofar cris-
tiano, una especulación filosófica concebida en unión vital con
la fe. No se hace referencia simplemente, pues, a una filosofía
hecha por filósofos cristianos, que en su investigación no han
querido contradecir su fe. Hablando de filosofía cristiana se
pretende abarcar todos los progresos importantes del pensa-
miento filosófico que no se hubieran realizado sin la aporta-
ción, directa o indirecta, de la fe cristiana.
Dos son, por tanto, los aspectos de la filosofía cristiana: uno
subjetivo, que consiste en la purificación de la razón por parte
de la fe. Como virtud teologal, la fe libera la razón de la pre-
sunción, tentación típica a la que los filósofos están fácilmente
sometidos. Ya san Pablo y los Padres de la Iglesia y, más cer-
canos a nuestros días, filósofos como Pascal y Kierkegaard la
han estigmatizado. Con la humildad, el filósofo adquiere tam-
bién el valor de afrontar algunas cuestiones que difícilmente
podría resolver sin considerar los datos recibidos de la Reve-
lación. Piénsese, por ejemplo, en los problemas del mal y del

sufrimiento, en la identidad personal de Dios y en la pregunta
sobre el sentido de la vida o, más directamente, en la pregun-
ta metafísica radical: «¿Por qué existe algo?»
Además está el aspecto objetivo, que afecta a los conteni-
dos. La Revelación propone claramente algunas verdades
que, aun no siendo por naturaleza inaccesibles a la razón, tal
vez no hubieran sido nunca descubiertas por ella, si se la hu-
biera dejado sola. En este horizonte se sitúan cuestiones co-
mo el concepto de un Dios personal, libre y creador, que tanta
importancia ha tenido para el desarrollo del pensamiento filo-
sófico y, en particular, para la filosofía del ser. A este ámbito
pertenece también la realidad del pecado, tal y como aparece
a la luz de la fe, la cual ayuda a plantear filosóficamente de
modo adecuado el problema del mal. Incluso la concepción de
la persona como ser espiritual es una originalidad peculiar de
la fe. El anuncio cristiano de la dignidad, de la igualdad y de la
libertad de los hombres ha influido ciertamente en la reflexión
filosófica que los modernos han llevado a cabo. Se puede
mencionar, como más cercano a nosotros, el descubrimiento
de la importancia que tiene también para la filosofía el hecho
histórico, centro de la Revelación cristiana. No es casualidad
que el hecho histórico haya llegado a ser eje de una filosofía
de la historia, que se presenta como un nuevo capítulo de la
búsqueda humana de la verdad.
Entre los elementos objetivos de la filosofía cristiana está
también la necesidad de explorar el carácter racional de algu-
nas verdades expresadas por la Sagrada Escritura, como la
posibilidad de una vocación sobrenatural del hombre e incluso
el mismo pecado original. Son tareas que llevan a la razón a
reconocer que lo verdadero racional supera los estrechos con-
fines dentro de los que ella tendería a encerrarse. Estos temas
amplían de hecho el ámbito de lo racional.
Al especular sobre estos contenidos, los filósofos no se ha

convertido en teólogos, ya que no han buscado comprender e
ilustrar la verdad de la fe a partir de la Revelación. Han traba-
jado en su propio campo y con su propia metodología pura-
mente racional, pero ampliando su investigación a nuevos ám-
bitos de la verdad. Se puede afirmar que, sin este influjo esti-
mulante de la Palabra de Dios, buena parte de la filosofía mo-
derna y contemporánea no existiría. Este dato conserva toda
su importancia, incluso ante la constatación decepcionante del
abandono de la ortodoxia cristiana por parte de no pocos pen-
sadores de estos últimos siglos.
77. Otra posición significativa de la filosofía se da cuando la
teología misma recurre a la filosofía. En realidad, la teología
ha tenido siempre y continúa teniendo necesidad de la aporta-
ción filosófica. Siendo obra de la razón crítica a la luz de la fe,
el trabajo teológico presupone y exige en toda su investigación
una razón educada y formada conceptual y argumentativa-
mente. Además, la teología necesita de la filosofía como inter-
locutora para verificar la inteligibilidad y la verdad universal de
sus aserciones. No es casual que los Padres de la Iglesia y
los teólogos medievales adoptaron filosofías no cristianas para
dicha función. Este hecho histórico indica el valor de laautono-
mía que la filosofía conserva también en este tercer estado,
pero al mismo tiempo muestra las transformaciones necesa-
rias y profundas que debe afrontar.
Precisamente por ser una aportación indispensable y noble,
la filosofía ya desde la edad patrística, fue llamada ancilla
theologiae. El título no fue aplicado para indicar una sumisión
servil o un papel puramente funcional de la filosofía en rela-
ción con la teología. Se utilizó más bien en el sentido con que
Aristóteles llamaba a las ciencias experimentales como
«siervas» de la «filosofía primera». La expresión, hoy difícil-
mente utilizable debido a los principios de autonomía mencio-
nados, ha servido a lo largo de la historia para indicar la nece-

sidad de la relación entre las dos ciencias y la imposibilidad de
su separación.
Si el teólogo rechazase la ayuda de la filosofía, correría el
riesgo de hacer filosofía sin darse cuenta y de encerrarse en
estructuras de pensamiento poco adecuadas para la inteligen-
cia de la fe. Por su parte, si el filósofo excluyese todo contacto
con la teología, debería llegar por su propia cuenta a los con-
tenidos de la fe cristiana, como ha ocurrido con algunos filóso-
fos modernos. Tanto en un caso como en otro, se perfila el
peligro de la destrucción de los principios basilares de autono-
mía que toda ciencia quiere justamente que sean garantiza-
dos.
La posición de la filosofía aquí considerada, por las implica-
ciones que comporta para la comprensión de la Revelación,
está junto con la teología más directamente bajo la autoridad
del Magisterio y de su discernimiento, como he expuesto ante-
riormente. En efecto, de las verdades de fe derivan determina-
das exigencias que la filosofía debe respetar desde el momen-
to en que entra en relación con la teología.
78. A la luz de estas reflexiones, se comprende bien por
qué el Magisterio ha elogiado repetidamente los méritos del
pensamiento de santo Tomás y lo ha puesto como guía y mo-
delo de los estudios teológicos. Lo que interesaba no era to-
mar posiciones sobre cuestiones propiamente filosóficas, ni
imponer la adhesión a tesis particulares. La intención del Ma-
gisterio era, y continúa siendo, la de mostrar cómo santo To-
más es un auténtico modelo para cuantos buscan la verdad.
En efecto, en su reflexión la exigencia de la razón y la fuerza
de la fe han encontrado la síntesis más alta que el pensamien-
to haya alcanzado jamás, ya que supo defender la radical no-
vedad aportada por la Revelación sin menospreciar nunca el
camino propio de la razón.
79. Al explicitar ahora los contenidos del Magisterio prece-

dente, quiero señalar en esta última parte algunas condiciones
que la teología —y aún antes la palabra de Dios— pone hoy al
pensamiento filosófico y a las filosofías actuales. Como ya he
indicado, el filósofo debe proceder según sus propias reglas y
ha de basarse en sus propios principios; la verdad, sin embar-
go, no es más que una sola. La Revelación, con sus conteni-
dos, nunca puede menospreciar a la razón en sus descubri-
mientos y en su legítima autonomía; por su parte, sin embar-
go, la razón no debe jamás perder su capacidad de interrogar-
se y de interrogar, siendo consciente de que no puede erigirse
en valor absoluto y exclusivo. La verdad revelada, al ofrecer
plena luz sobre el ser a partir del esplendor que proviene del
mismo Ser subsistente, iluminará el camino de la reflexión filo-
sófica. En definitiva, la Revelación cristiana llega a ser el ver-
dadero punto de referencia y de confrontación entre el pensa-
miento filosófico y el teológico en su recíproca relación. Es
deseable pues que los teólogos y los filósofos se dejen guiar
por la única autoridad de la verdad, de modo que se elabore
una filosofía en consonancia con la Palabra de Dios. Esta filo-
sofía ha de ser el punto de encuentro entre las culturas y la fe
cristiana, el lugar de entendimiento entre creyentes y no cre-
yentes. Ha de servir de ayuda para que los creyentes se con-
venzan firmemente de que la profundidad y autenticidad de la
fe se favorece cuando está unida al pensamiento y no renun-
cia a él. Una vez más, la enseñanza de los Padres de la Igle-
sia nos afianza en esta convicción: «El mismo acto de fe no es
otra cosa que el pensar con el asentimiento de la voluntad [...]
Todo el que cree, piensa; piensa creyendo y cree pensando
[...] Porque la fe, si lo que se cree no se piensa, es nu-
la».95 Además: «Sin asentimiento no hay fe, porque sin asenti-
miento no se puede creer nada».96
CAPÍTULO VII
EXIGENCIAS Y COMETIDOS ACTUALES
Exigencias irrenunciables de la palabra de Dios
80. La Sagrada Escritura contiene, de manera explícita o
implícita, una serie de elementos que permiten obtener una
visión del hombre y del mundo de gran valor filosófico. Los
cristianos han tomado conciencia progresivamente de la rique-
za contenida en aquellas páginas sagradas. De ellas se dedu-
ce que la realidad que experimentamos no es el absoluto; no
es increada ni se ha autoengendrado. Sólo Dios es el Absolu-
to. De las páginas de la Biblia se desprende, además, una vi-
sión del hombre como imago Dei, que contiene indicaciones
precisas sobre su ser, su libertad y la inmortalidad de su espí-
ritu. Puesto que el mundo creado no es autosuficiente, toda
ilusión de autonomía que ignore la dependencia esencial de
Dios de toda criatura —incluido el hombre— lleva a situacio-
nes dramáticas que destruyen la búsqueda racional de la ar-
monía y del sentido de la existencia humana.
Incluso el problema del mal moral —la forma más trágica de
mal— es afrontado en la Biblia, la cual nos enseña que éste
no se puede reducir a una cierta deficiencia debida a la mate-
ria, sino que es una herida causada por una manifestación
desordenada de la libertad humana. En fin, la palabra de Dios
plantea el problema del sentido de la existencia y ofrece su
respuesta orientando al hombre hacia Jesucristo, el Verbo de
Dios, que realiza en plenitud la existencia humana. De la lec-
tura del texto sagrado se podrían explicitar también otros as-
pectos; de todos modos, lo que sobresale es el rechazo de
toda forma de relativismo, de materialismo y de panteísmo.
La convicción fundamental de esta «filosofía» contenida en
la Biblia es que la vida humana y el mundo tienen un sentido y
están orientados hacia su cumplimiento, que se realiza en Je-
sucristo. El misterio de la Encarnación será siempre el punto

de referencia para comprender el enigma de la existencia hu-
mana, del mundo creado y de Dios mismo. En este misterio
los retos para la filosofía son radicales, porque la razón está
llamada a asumir una lógica que derriba los muros dentro de
los cuales corre el riesgo de quedar encerrada. Sin embargo,
sólo aquí alcanza su culmen el sentido de la existencia. En
efecto, se hace inteligible la esencia íntima de Dios y del hom-
bre. En el misterio del Verbo encarnado se salvaguardan la
naturaleza divina y la naturaleza humana, con su respectiva
autonomía, y a la vez se manifiesta el vínculo único que las
pone en recíproca relación sin confusión.97
81. Se ha de tener presente que uno de los elementos más
importantes de nuestra condición actual es la «crisis del senti-
do». Los puntos de vista, a menudo de carácter científico, so-
bre la vida y sobre el mundo se han multiplicado de tal forma
que podemos constatar como se produce el fenómeno de la
fragmentariedad del saber. Precisamente esto hace difícil y a
menudo vana la búsqueda de un sentido. Y, lo que es aún
más dramático, en medio de esta baraúnda de datos y de he-
chos entre los que se vive y que parecen formar la trama mis-
ma de la existencia, muchos se preguntan si todavía tiene
sentido plantearse la cuestión del sentido. La pluralidad de las
teorías que se disputan la respuesta, o los diversos modos de
ver y de interpretar el mundo y la vida del hombre, no hacen
más que agudizar esta duda radical, que fácilmente desembo-
ca en un estado de escepticismo y de indiferencia o en las di-
versas manifestaciones del nihilismo.
La consecuencia de esto es que a menudo el espíritu hu-
mano está sujeto a una forma de pensamiento ambiguo, que
lo lleva a encerrarse todavía más en sí mismo, dentro de los
límites de su propia inmanencia, sin ninguna referencia a lo
trascendente. Una filosofía carente de la cuestión sobre el
sentido de la existencia incurriría en el grave peligro de degra-

dar la razón a funciones meramente instrumentales, sin ningu-
na auténtica pasión por la búsqueda de la verdad.
Para estar en consonancia con la palabra de Dios es nece-
sario, ante todo, que la filosofía encuentre de nuevo
su dimensión sapiencial de búsqueda del sentido último y glo-
bal de la vida. Esta primera exigencia, pensándolo bien, es
para la filosofía un estímulo utilísimo para adecuarse a su mis-
ma naturaleza. En efecto, haciéndolo así, la filosofía no sólo
será la instancia crítica decisiva que señala a las diversas ra-
mas del saber científico su fundamento y su límite, sino que se
pondrá también como última instancia de unificación del saber
y del obrar humano, impulsándolos a avanzar hacia un objeti-
vo y un sentido definitivos. Esta dimensión sapiencial se hace
hoy más indispensable en la medida en que el crecimiento in-
menso del poder técnico de la humanidad requiere una con-
ciencia renovada y aguda de los valores últimos. Si a estos
medios técnicos les faltara la ordenación hacia un fin no mera-
mente utilitarista, pronto podrían revelarse inhumanos, e inclu-
so transformarse en potenciales destructores del género hu-
mano.98
La palabra de Dios revela el fin último del hombre y da un
sentido global a su obrar en el mundo. Por esto invita a la filo-
sofía a esforzarse en buscar el fundamento natural de este
sentido, que es la religiosidad constitutiva de toda persona.
Una filosofía que quisiera negar la posibilidad de un sentido
último y global sería no sólo inadecuada, sino errónea.
82. Por otro lado, esta función sapiencial no podría ser
desarrollada por una filosofía que no fuese un saber auténtico
y verdadero, es decir, que atañe no sólo a aspectos particula-
res y relativos de lo real —sean éstos funcionales, formales o
útiles—, sino a su verdad total y definitiva, o sea, al ser mismo
del objeto de conocimiento. Ésta es, pues, una segunda exi-
gencia: verificar la capacidad del hombre de llegar al conoci-

miento de la verdad; un conocimiento, además, que alcance la
verdad objetiva, mediante aquella adaequatio rei et intellec-
tus a la que se refieren los Doctores de la Escolástica.99 Esta
exigencia, propia de la fe, ha sido reafirmada por el Concilio
Vaticano II: «La inteligencia no se limita sólo a los fenómenos,
sino que es capaz de alcanzar con verdadera certeza la reali-
dad inteligible, aunque a consecuencia del pecado se encuen-
tre parcialmente oscurecida y debilitada». 100
Una filosofía radicalmente fenoménica o relativista sería
inadecuada para ayudar a profundizar en la riqueza de la pala-
bra de Dios. En efecto, la Sagrada Escritura presupone siem-
pre que el hombre, aunque culpable de doblez y de engaño,
es capaz de conocer y de comprender la verdad límpida y pu-
ra. En los Libros sagrados, concretamente en el Nuevo Testa-
mento, hay textos y afirmaciones de alcance propiamente on-
tológico. En efecto, los autores inspirados han querido formu-
lar verdaderas afirmaciones que expresan la realidad objetiva.
No se puede decir que la tradición católica haya cometido un
error al interpretar algunos textos de san Juan y de san Pablo
como afirmaciones sobre el ser de Cristo. La teología, cuando
se dedica a comprender y explicar estas afirmaciones, necesi-
ta la aportación de una filosofía que no renuncie a la posibili-
dad de un conocimiento objetivamente verdadero, aunque
siempre perfectible. Lo dicho es válido también para los juicios
de la conciencia moral, que la Sagrada Escritura supone que
pueden ser objetivamente verdaderos.101
83. Las dos exigencias mencionadas conllevan una tercera:
es necesaria una filosofía de alcanceauténticamente metafísi-
co, capaz de trascender los datos empíricos para llegar, en su
búsqueda de la verdad, a algo absoluto, último y fundamental.
Esta es una exigencia implícita tanto en el conocimiento de
tipo sapiencial como en el de tipo analítico; concretamente, es
una exigencia propia del conocimiento del bien moral cuyo

fundamento último es el sumo Bien, Dios mismo. No quiero
hablar aquí de la metafísica como si fuera una escuela especí-
fica o una corriente histórica particular. Sólo deseo afirmar que
la realidad y la verdad transcienden lo fáctico y lo empírico, y
reivindicar la capacidad que el hombre tiene de conocer esta
dimensión trascendente y metafísica de manera verdadera y
cierta, aunque imperfecta y analógica. En este sentido, la me-
tafísica no se ha de considerar como alternativa a la antropo-
logía, ya que la metafísica permite precisamente dar un funda-
mento al concepto de dignidad de la persona por su condición
espiritual. La persona, en particular, es el ámbito privilegiado
para el encuentro con el ser y, por tanto, con la reflexión meta-
física.
Dondequiera que el hombre descubra una referencia a lo
absoluto y a lo trascendente, se le abre un resquicio de la di-
mensión metafísica de la realidad: en la verdad, en la belleza,
en los valores morales, en las demás personas, en el ser mis-
mo y en Dios. Un gran reto que tenemos al final de este mile-
nio es el de saber realizar el paso, tan necesario como urgen-
te, del fenómeno alfundamento. No es posible detenerse en la
sola experiencia; incluso cuando ésta expresa y pone de ma-
nifiesto la interioridad del hombre y su espiritualidad, es nece-
sario que la reflexión especulativa llegue hasta su naturaleza
espiritual y el fundamento en que se apoya. Por lo cual, un
pensamiento filosófico que rechazase cualquier apertura me-
tafísica sería radicalmente inadecuado para desempeñar un
papel de mediación en la comprensión de la Revelación.
La palabra de Dios se refiere continuamente a lo que su-
pera la experiencia e incluso el pensamiento del hombre; pero
este «misterio» no podría ser revelado, ni la teología podría
hacerlo inteligible de modo alguno, 102 si el conocimiento hu-
mano estuviera rigurosamente limitado al mundo de la expe-
riencia sensible. Por lo cual, la metafísica es una mediación

privilegiada en la búsqueda teológica. Una teología sin un ho-
rizonte metafísico no conseguiría ir más allá del análisis de la
experiencia religiosa y no permitiría al intellectus fidei expresar
con coherencia el valor universal y trascendente de la verdad
revelada.
Si insisto tanto en el elemento metafísico es porque estoy
convencido de que es el camino obligado para superar la si-
tuación de crisis que afecta hoy a grandes sectores de la filo-
sofía y para corregir así algunos comportamientos erróneos
difundidos en nuestra sociedad.
84. La importancia de la instancia metafísica se hace aún
más evidente si se considera el desarrollo que hoy tienen las
ciencias hermenéuticas y los diversos análisis del lenguaje.
Los resultados a los que llegan estos estudios pueden ser
muy útiles para la comprensión de la fe, ya que ponen de ma-
nifiesto la estructura de nuestro modo de pensar y de hablar y
el sentido contenido en el lenguaje. Sin embargo, hay estudio-
sos de estas ciencias que en sus investigaciones tienden a
detenerse en el modo cómo se comprende y se expresa la
realidad, sin verificar las posibilidades que tiene la razón para
descubrir su esencia. ¿Cómo no descubrir en dicha actitud
una prueba de la crisis de confianza, que atraviesa nuestro
tiempo, sobre la capacidad de la razón? Además, cuando en
algunas afirmaciones apriorísticas estas tesis tienden a ofus-
car los contenidos de la fe o negar su validez universal, no só-
lo humillan la razón, sino que se descalifican a sí mismas. En
efecto, la fe presupone con claridad que el lenguaje humano
es capaz de expresar de manera universal —aunque en térmi-
nos analógicos, pero no por ello menos significativos— la
realidad divina y trascendente. 103 Si no fuera así, la palabra
de Dios, que es siempre palabra divina en lenguaje humano,
no sería capaz de expresar nada sobre Dios. La interpretación
de esta Palabra no puede llevarnos de interpretación en inter-

pretación, sin llegar nunca a descubrir una afirmación simple-
mente verdadera; de otro modo no habría revelación de Dios,
sino solamente la expresión de conceptos humanos sobre Él y
sobre lo que presumiblemente piensa de nosotros.
85. Sé bien que estas exigencias, puestas a la filosofía por
la palabra de Dios, pueden parecer arduas a muchos que
afrontan la situación actual de la investigación filosófica. Preci-
samente por esto, asumiendo lo que los Sumos Pontífices
desde algún tiempo no dejan de enseñar y el mismo Concilio
Ecuménico Vaticano II ha afirmado, deseo expresar firmemen-
te la convicción de que el hombre es capaz de llegar a una vi-
sión unitaria y orgánica del saber. Éste es uno de los cometi-
dos que el pensamiento cristiano deberá afrontar a lo largo del
próximo milenio de la era cristiana. El aspecto sectorial del sa-
ber, en la medida en que comporta un acercamiento parcial a
la verdad con la consiguiente fragmentación del sentido, impi-
de la unidad interior del hombre contemporáneo. ¿Cómo po-
dría no preocuparse la Iglesia? Este cometido sapiencial llega
a sus Pastores directamente desde el Evangelio y ellos no
pueden eludir el deber de llevarlo a cabo.
Considero que quienes tratan hoy de responder como filó-
sofos a las exigencias que la palabra de Dios plantea al pen-
samiento humano, deberían elaborar su razonamiento basán-
dose en estos postulados y en coherente continuidad con la
gran tradición que, empezando por los antiguos, pasa por los
Padres de la Iglesia y los maestros de la escolástica, y llega
hasta los descubrimientos fundamentales del pensamiento
moderno y contemporáneo. Si el filósofo sabe aprender de es-
ta tradición e inspirarse en ella, no dejará de mostrarse fiel a la
exigencia de autonomía del pensamiento filosófico.
En este sentido, es muy significativo que, en el contexto ac-
tual, algunos filósofos sean promotores del descubrimiento del
papel determinante de la tradición para una forma correcta de

conocimiento. En efecto, la referencia a la tradición no es un
mero recuerdo del pasado, sino que más bien constituye el
reconocimiento de un patrimonio cultural de toda la humani-
dad. Es más, se podría decir que nosotros pertenecemos a la
tradición y no podemos disponer de ella como queramos. Pre-
cisamente el tener las raíces en la tradición es lo que nos per-
mite hoy poder expresar un pensamiento original, nuevo y pro-
yectado hacia el futuro. Esta misma referencia es válida tam-
bién sobre todo para la teología. No sólo porque tiene la Tradi-
ción viva de la Iglesia como fuente originaria, 104 sino también
porque, gracias a esto, debe ser capaz de recuperar tanto la
profunda tradición teológica que ha marcado las épocas ante-
riores, como la perenne tradición de aquella filosofía que ha
sabido superar por su verdadera sabiduría los límites del es-
pacio y del tiempo.
86. La insistencia en la necesidad de una estrecha relación
de continuidad de la reflexión filosófica contemporánea con la
elaborada en la tradición cristiana intenta prevenir el peligro
que se esconde en algunas corrientes de pensamiento, hoy
tan difundidas. Considero oportuno detenerme en ellas, aun-
que brevemente, para poner de relieve sus errores y los consi-
guientes riesgos para la actividad filosófica.
La primera es el eclecticismo, término que designa la acti-
tud de quien, en la investigación, en la enseñanza y en la ar-
gumentación, incluso teológica, suele adoptar ideas derivadas
de diferentes filosofías, sin fijarse en su coherencia o conexión
sistemática ni en su contexto histórico. De este modo, no es
capaz de discernir la parte de verdad de un pensamiento de lo
que pueda tener de erróneo o inadecuado. Una forma extrema
de eclecticismo se percibe también en el abuso retórico de los
términos filosóficos al que se abandona a veces algún teólogo.
Esta instrumentalización no ayuda a la búsqueda de la verdad
y no educa la razón —tanto teológica como filosófica— para

argumentar de manera seria y científica. El estudio riguroso y
profundo de las doctrinas filosóficas, de su lenguaje peculiar y
del contexto en que han surgido, ayuda a superar los riesgos
del eclecticismo y permite su adecuada integración en la argu-
mentación teológica.
87. El eclecticismo es un error de método, pero podría ocul-
tar también las tesis propias delhistoricismo. Para comprender
de manera correcta una doctrina del pasado, es necesario
considerarla en su contexto histórico y cultural. En cambio, la
tesis fundamental del historicismo consiste en establecer la
verdad de una filosofía sobre la base de su adecuación a un
determinado período y a un determinado objetivo histórico. De
este modo, al menos implícitamente, se niega la validez pe-
renne de la verdad. Lo que era verdad en una época, sostiene
el historicista, puede no serlo ya en otra. En fin, la historia del
pensamiento es para él poco más que una pieza arqueológica
a la que se recurre para poner de relieve posiciones del pasa-
do en gran parte ya superadas y carentes de significado para
el presente. Por el contrario, se debe considerar además que,
aunque la formulación esté en cierto modo vinculada al tiempo
y a la cultura, la verdad o el error expresados en ellas se pue-
den reconocer y valorar como tales en todo caso, no obstante
la distancia espacio-temporal.
En la reflexión teológica, el historicismo tiende a presentar-
se muchas veces bajo una forma de «modernismo». Con la
justa preocupación de actualizar la temática teológica y hacer-
la asequible a los contemporáneos, se recurre sólo a las afir-
maciones y jerga filosófica más recientes, descuidando las ob-
servaciones críticas que se deberían hacer eventualmente a la
luz de la tradición. Esta forma de modernismo, por el hecho de
sustituir la actualidad por la verdad, se muestra incapaz de sa-
tisfacer las exigencias de verdad a la que la teología debe dar
respuesta.
88. Otro peligro considerable es el cientificismo. Esta co-
rriente filosófica no admite como válidas otras formas de cono-
cimiento que no sean las propias de las ciencias positivas, re-
legando al ámbito de la mera imaginación tanto el conocimien-
to religioso y teológico, como el saber ético y estético. En el
pasado, esta misma idea se expresaba en el positivismo y en
el neopositivismo, que consideraban sin sentido las afirmacio-
nes de carácter metafísico. La crítica epistemológica ha des-
acreditado esta postura, que, no obstante, vuelve a surgir bajo
la nueva forma del cientificismo. En esta perspectiva, los valo-
res quedan relegados a meros productos de la emotividad y la
noción de ser es marginada para dar lugar a lo puro y simple-
mente fáctico. La ciencia se prepara a dominar todos los as-
pectos de la existencia humana a través del progreso tecnoló-
gico. Los éxitos innegables de la investigación científica y de
la tecnología contemporánea han contribuido a difundir la
mentalidad cientificista, que parece no encontrar límites, te-
niendo en cuenta como ha penetrado en las diversas culturas
y como ha aportado en ellas cambios radicales.
Se debe constatar lamentablemente que lo relativo a la
cuestión sobre el sentido de la vida es considerado por el
cientificismo como algo que pertenece al campo de lo irracio-
nal o de lo imaginario. No menos desalentador es el modo en
que esta corriente de pensamiento trata otros grandes proble-
mas de la filosofía que, o son ignorados o se afrontan con
análisis basados en analogías superficiales, sin fundamento
racional. Esto lleva al empobrecimiento de la reflexión huma-
na, que se ve privada de los problemas de fondo que el animal
rationale se ha planteado constantemente, desde el inicio de
su existencia terrena. En esta perspectiva, al marginar la críti-
ca proveniente de la valoración ética, la mentalidad cientificis-
ta ha conseguido que muchos acepten la idea según la cual lo
que es técnicamente realizable llega a ser por ello moralmente

admisible.
89. No menores peligros conlleva el pragmatismo, actitud
mental propia de quien, al hacer sus opciones, excluye el re-
curso a reflexiones teoréticas o a valoraciones basadas en
principios éticos. Las consecuencias derivadas de esta co-
rriente de pensamiento son notables. En particular, se ha ido
afirmando un concepto de democracia que no contempla la
referencia a fundamentos de orden axiológico y por tanto in-
mutables. La admisibilidad o no de un determinado comporta-
miento se decide con el voto de la mayoría parlamenta-
ria. 105 Las consecuencias de semejante planteamiento son
evidentes: las grandes decisiones morales del hombre se
subordinan, de hecho, a las deliberaciones tomadas cada vez
por los órganos institucionales. Más aún, la misma antropolo-
gía está fuertemente condicionada por una visión unidimensio-
nal del ser humano, ajena a los grandes dilemas éticos y a los
análisis existenciales sobre el sentido del sufrimiento y del sa-
crificio, de la vida y de la muerte.
90. Las tesis examinadas hasta aquí llevan, a su vez, a una
concepción más general, que actualmente parece constituir el
horizonte común para muchas filosofías que se han alejado
del sentido del ser. Me estoy refiriendo a la postura nihilista,
que rechaza todo fundamento a la vez que niega toda verdad
objetiva. El nihilismo, aun antes de estar en contraste con las
exigencias y los contenidos de la palabra de Dios, niega la hu-
manidad del hombre y su misma identidad. En efecto, se ha
de tener en cuenta que la negación del ser comporta inevita-
blemente la pérdida de contacto con la verdad objetiva y, por
consiguiente, con el fundamento de la dignidad humana. De
este modo se hace posible borrar del rostro del hombre los
rasgos que manifiestan su semejanza con Dios, para llevarlo
progresivamente o a una destructiva voluntad de poder o a la
desesperación de la soledad. Una vez que se ha quitado la

verdad al hombre, es pura ilusión pretender hacerlo libre. En
efecto, verdad y libertad, o bien van juntas o juntas perecen
miserablemente. 106
91. Al comentar las corrientes de pensamiento apenas
mencionadas no ha sido mi intención presentar un cuadro
completo de la situación actual de la filosofía, que, por otra
parte, sería difícil de englobar en una visión unitaria. Quiero
subrayar, de hecho, que la herencia del saber y de la sabidu-
ría se ha enriquecido en diversos campos. Basta citar la lógi-
ca, la filosofía del lenguaje, la epistemología, la filosofía de la
naturaleza, la antropología, el análisis profundo de las vías
afectivas del conocimiento, el acercamiento existencial al aná-
lisis de la libertad. Por otra parte, la afirmación del principio de
inmanencia, que es el centro de la postura racionalista, susci-
tó, a partir del siglo pasado, reacciones que han llevado a un
planteamiento radical de los postulados considerados indiscu-
tibles. Nacieron así corrientes irracionalistas, mientras la críti-
ca ponía de manifiesto la inutilidad de la exigencia de autofun-
dación absoluta de la razón.
Nuestra época ha sido calificada por ciertos pensadores
como la época de la «postmodernidad». Este término, utiliza-
do frecuentemente en contextos muy diferentes unos de otros,
designa la aparición de un conjunto de factores nuevos, que
por su difusión y eficacia han sido capaces de determinar
cambios significativos y duraderos. Así, el término se ha em-
pleado primero a propósito de fenómenos de orden estético,
social y tecnológico. Sucesivamente ha pasado al ámbito filo-
sófico, quedando caracterizado no obstante por una cierta am-
bigüedad, tanto porque el juicio sobre lo que se llama
«postmoderno» es unas veces positivo y otras negativo, como
porque falta consenso sobre el delicado problema de la delimi-
tación de las diferentes épocas históricas. Sin embargo, no
hay duda de que las corrientes de pensamiento relacionadas

con la postmodernidad merecen una adecuada atención. En
efecto, según algunas de ellas el tiempo de las certezas ha
pasado irremediablemente; el hombre debería ya aprender a
vivir en una perspectiva de carencia total de sentido, caracteri-
zada por lo provisional y fugaz. Muchos autores, en su crítica
demoledora de toda certeza e ignorando las distinciones nece-
sarias, contestan incluso la certeza de la fe.
Este nihilismo encuentra una cierta confirmación en la terri-
ble experiencia del mal que ha marcado nuestra época. Ante
esta experiencia dramática, el optimismo racionalista que veía
en la historia el avance victorioso de la razón, fuente de felici-
dad y de libertad, no ha podido mantenerse en pie, hasta el
punto de que una de las mayores amenazas en este fin de si-
glo es la tentación de la desesperación.
Sin embargo es verdad que una cierta mentalidad positivis-
ta sigue alimentando la ilusión de que, gracias a las conquis-
tas científicas y técnicas, el hombre, como demiurgo, pueda
llegar por sí solo a conseguir el pleno dominio de su destino.
Cometidos actuales de la teología
92. Como inteligencia de la Revelación, la teología en las
diversas épocas históricas ha debido afrontar siempre las exi-
gencias de las diferentes culturas para luego conciliar en ellas
el contenido de la fe con una conceptualización coherente.
Hoy tiene también un doble cometido. En efecto, por una parte
debe desarrollar la labor que el Concilio Vaticano II le enco-
mendó en su momento: renovar las propias metodologías para
un servicio más eficaz a la evangelización. En esta perspecti-
va, ¿cómo no recordar las palabras pronunciadas por el Sumo
Pontífice Juan XXIII en la apertura del Concilio? Decía enton-
ces: «Es necesario, además, como lo desean ardientemente
todos los que promueven sinceramente el espíritu cristiano,
católico y apostólico, conocer con mayor amplitud y profundi-

dad esta doctrina que debe impregnar las conciencias. Esta
doctrina es, sin duda, verdadera e inmutable, y el fiel debe
prestarle obediencia, pero hay que investigarla y exponerla
según las exigencias de nuestro tiempo». 107
Por otra parte, la teología debe mirar hacia la verdad última
que recibe con la Revelación, sin darse por satisfecha con las
fases intermedias. Es conveniente que el teólogo recuerde
que su trabajo corresponde «al dinamismo presente en la fe
misma» y que el objeto propio de su investigación es «la Ver-
dad, el Dios vivo y su designio de salvación revelado en Jesu-
cristo». 108 Este cometido, que afecta en primer lugar a la teo-
logía, atañe igualmente a la filosofía. En efecto, los numerosos
problemas actuales exigen un trabajo común, aunque realiza-
do con metodologías diversas, para que la verdad sea nueva-
mente conocida y expresada. La Verdad, que es Cristo, se im-
pone como autoridad universal que dirige, estimula y hacer
crecer (cf. Ef 4, 15) tanto la teología como la filosofía.
Creer en la posibilidad de conocer una verdad universal-
mente válida no es en modo alguno fuente de intolerancia; al
contrario, es una condición necesaria para un diálogo sincero
y auténtico entre las personas. Sólo bajo esta condición es po-
sible superar las divisiones y recorrer juntos el camino hacia la
verdad completa, siguiendo los senderos que sólo conoce el
Espíritu del Señor resucitado.109 Deseo indicar ahora cómo la
exigencia de unidad se presenta concretamente hoy ante las
tareas actuales de la teología.
93. El objetivo fundamental al que tiende la teología consis-
te en presentar la inteligencia de la Revelación y el contenido
de la fe. Por tanto, el verdadero centro de su reflexión será la
contemplación del misterio mismo de Dios Trino. A Él se llega
reflexionando sobre el misterio de la encarnación del Hijo de
Dios: sobre su hacerse hombre y el consiguiente caminar ha-
cia la pasión y muerte, misterio que desembocará en su glorio-

sa resurrección y ascensión a la derecha del Padre, de donde
enviará el Espíritu de la verdad para constituir y animar a su
Iglesia. En este horizonte, un objetivo primario de la teología
es la comprensión de la kenosis de Dios, verdadero gran mis-
terio para la mente humana, a la cual resulta inaceptable que
el sufrimiento y la muerte puedan expresar el amor que se da
sin pedir nada a cambio. En esta perspectiva se impone como
exigencia básica y urgente un análisis atento de los textos. En
primer lugar, los textos escriturísticos; después, los de la Tra-
dición viva de la Iglesia. A este respecto, se plantean hoy al-
gunos problemas, sólo nuevos en parte, cuya solución cohe-
rente no se podrá encontrar prescindiendo de la aportación de
la filosofía.
94. Un primer aspecto problemático es la relación entre el
significado y la verdad. Como cualquier otro texto, también las
fuentes que el teólogo interpreta transmiten ante todo un signi-
ficado, que se ha de descubrir y exponer. Ahora bien, este sig-
nificado se presenta como la verdad sobre Dios, que es comu-
nicada por Él mismo a través del texto sagrado. En el lenguaje
humano, pues, toma cuerpo el lenguaje de Dios, que comuni-
ca la propia verdad con la admirable «condescendencia» que
refleja la lógica de la Encarnación. 110 Al interpretar las fuentes
de la Revelación es necesario, por tanto, que el teólogo se
pregunte cuál es la verdad profunda y genuina que los textos
quieren comunicar, a pesar de los límites del lenguaje.
En cuanto a los textos bíblicos, y a los Evangelios en parti-
cular, su verdad no se reduce ciertamente a la narración de
meros acontecimientos históricos o a la revelación de hechos
neutrales, como postula el positivismo historicista. 111 Al con-
trario, estos textos presentan acontecimientos cuya verdad va
más allá de las vicisitudes históricas: su significado es-
tá en y para la historia de la salvación. Esta verdad tiene su
plena explicitación en la lectura constante que la Iglesia hace

de dichos textos a lo largo de los siglos, manteniendo inmuta-
ble su significado originario. Es urgente, pues, interrogarse in-
cluso filosóficamente sobre la relación que hay entre el hecho
y su significado; relación que constituye el sentido específico
de la historia.
95. La palabra de Dios no se dirige a un solo pueblo y a
una sola época. Igualmente, los enunciados dogmáticos, aun
reflejando a veces la cultura del período en que se formulan,
presentan una verdad estable y definitiva. Surge, pues, la pre-
gunta sobre cómo se puede conciliar el carácter absoluto y
universal de la verdad con el inevitable condicionamiento his-
tórico y cultural de las fórmulas en que se expresa. Como he
dicho anteriormente, las tesis del historicismo no son defendi-
bles. En cambio, la aplicación de una hermenéutica abierta a
la instancia metafísica permite mostrar cómo, a partir de las
circunstancias históricas y contingentes en que han madurado
los textos, se llega a la verdad expresada en ellos, que va más
allá de dichos condicionamientos.
Con su lenguaje histórico y circunscrito el hombre puede
expresar unas verdades que transcienden el fenómeno lin-
güístico. En efecto, la verdad jamás puede ser limitada por el
tiempo y la cultura; se conoce en la historia, pero supera la
historia misma.
96. Esta consideración permite entrever la solución de otro
problema: el de la perenne validez del lenguaje conceptual
usado en las definiciones conciliares. Mi predecesor Pío XII ya
afrontó esta cuestión en la Encíclica Humani generis. 112
Reflexionar sobre este tema no es fácil, porque se debe te-
ner en cuenta seriamente el significado que adquieren las pa-
labras en las diversas culturas y en épocas diferentes. De to-
dos modos, la historia del pensamiento enseña que a través
de la evolución y la variedad de las culturas ciertos conceptos

básicos mantienen su valor cognoscitivo universal y, por tanto,
la verdad de las proposiciones que los expresan. 113 Si no fue-
ra así, la filosofía y las ciencias no podrían comunicarse entre
ellas, ni podrían ser asumidas por culturas distintas de aque-
llas en que han sido pensadas y elaboradas. El problema her-
menéutico, por tanto, existe, pero tiene solución. Por otra par-
te, el valor objetivo de muchos conceptos no excluye que a
menudo su significado sea imperfecto. La especulación filosó-
fica podría ayudar mucho en este campo. Por tanto, es de
desear un esfuerzo particular para profundizar la relación en-
tre lenguaje conceptual y verdad, para proponer vías adecua-
das para su correcta comprensión.
97. Si un cometido importante de la teología es la interpre-
tación de las fuentes, un paso ulterior e incluso más delicado y
exigente es la comprensión de la verdad revelada, o sea, la
elaboración del intellectus fidei. Como ya he dicho,
el intellectus fidei necesita la aportación de una filosofía del
ser, que permita ante todo a la teología dogmática desarrollar
de manera adecuada sus funciones. El pragmatismo dogmáti-
co de principios de este siglo, según el cual las verdades de fe
no serían más que reglas de comportamiento, ha sido ya des-
cartado y rechazado; 114 a pesar de esto, queda siempre la
tentación de comprender estas verdades de manera puramen-
te funcional. En este caso, se caería en un esquema inade-
cuado, reductivo y desprovisto de la necesaria incisividad es-
peculativa. Por ejemplo, una cristología que se estructurara
unilateralmente «desde abajo», como hoy suele decirse, o una
eclesiología elaborada únicamente sobre el modelo de la so-
ciedad civil, difícilmente podrían evitar el peligro de tal reduc-
cionismo.
Si el intellectus fidei quiere incorporar toda la riqueza de la
tradición teológica, debe recurrir a la filosofía del ser. Ésta de-
be poder replantear el problema del ser según las exigencias y

las aportaciones de toda la tradición filosófica, incluida la más
reciente, evitando caer en inútiles repeticiones de esquemas
anticuados. En el marco de la tradición metafísica cristiana, la
filosofía del ser es una filosofía dinámica que ve la realidad en
sus estructuras ontológicas, causales y comunicativas. Ella
tiene fuerza y perenne validez por estar fundamentada en el
hecho mismo del ser, que permite la apertura plena y global
hacia la realidad entera, superando cualquier límite hasta lle-
gar a Aquél que lo perfecciona todo. 115 En la teología, que re-
cibe sus principios de la Revelación como nueva fuente de co-
nocimiento, se confirma esta perspectiva según la íntima rela-
ción entre fe y racionalidad metafísica.
98. Consideraciones análogas se pueden hacer también
por lo que se refiere a la teología moral. La recuperación de la
filosofía es urgente asimismo para la comprensión de la fe,
relativa a la actuación de los creyentes. Ante los retos contem-
poráneos en el campo social, económico, político y científico,
la conciencia ética del hombre está desorientada. En la Encí-
clica Veritatis splendor he puesto de relieve que muchos de
los problemas que tiene el mundo actual derivan de una
«crisis en torno a la verdad. Abandonada la idea de una ver-
dad universal sobre el bien, que la razón humana pueda cono-
cer, ha cambiado también inevitablemente la concepción mis-
ma de la conciencia: a ésta ya no se la considera en su reali-
dad originaria, o sea, como acto de la inteligencia de la perso-
na, que debe aplicar el conocimiento universal del bien en una
determinada situación y expresar así un juicio sobre la con-
ducta recta que hay que elegir aquí y ahora; sino que más
bien se está orientando a conceder a la conciencia del indivi-
duo el privilegio de fijar, de modo autónomo, los criterios del
bien y del mal, y actuar en consecuencia. Esta visión coincide
con una ética individualista, para la cual cada uno se encuen-
tra ante su verdad, diversa de la verdad de los demás». 116
En toda la Encíclica he subrayado claramente el papel fun-

damental que corresponde a la verdad en el campo moral. Es-
ta verdad, respecto a la mayor parte de los problemas éticos
más urgentes, exige, por parte de la teología moral, una aten-
ta reflexión que ponga bien de relieve su arraigo en la palabra
de Dios. Para cumplir esta misión propia, la teología moral de-
be recurrir a una ética filosófica orientada a la verdad del bien;
a una ética, pues, que no sea subjetivista ni utilitarista. Esta
ética implica y presupone una antropología filosófica y una
metafísica del bien. Gracias a esta visión unitaria, vinculada
necesariamente a la santidad cristiana y al ejercicio de las vir-
tudes humanas y sobrenaturales, la teología moral será capaz
de afrontar los diversos problemas de su competencia —como
la paz, la justicia social, la familia, la defensa de la vida y del
ambiente natural— del modo más adecuado y eficaz.
99. La labor teológica en la Iglesia está ante todo al servicio
del anuncio de la fe y de la catequesis.117 El anuncio o kerig-
ma llama a la conversión, proponiendo la verdad de Cristo que
culmina en su Misterio pascual. En efecto, sólo en Cristo es
posible conocer la plenitud de la verdad que nos salva
(cf. Hch 4, 12; 1 Tm 2, 4-6).
En este contexto se comprende bien por qué, además de la
teología, tiene también un notable interés la referencia a
la catequesis, pues conlleva implicaciones filosóficas que de-
ben estudiarse a la luz de la fe. La enseñanza dada en la cate-
quesis tiene un efecto formativo para la persona. La cateque-
sis, que es también comunicación lingüística, debe presentar
la doctrina de la Iglesia en su integridad, 118 mostrando su re-
lación con la vida de los creyentes. 119 Se da así una unión es-
pecial entre enseñanza y vida, que es imposible alcanzar de
otro modo. En efecto, lo que se comunica en la catequesis no
es un conjunto de verdades conceptuales, sino el misterio del
Dios vivo. 120
La reflexión filosófica puede contribuir mucho a clarificar la

relación entre verdad y vida, entre acontecimiento y verdad
doctrinal y, sobre todo, la relación entre verdad trascendente y
lenguaje humanamente inteligible. 121 La reciprocidad que hay
entre las materias teológicas y los objetivos alcanzados por
las diferentes corrientes filosóficas puede manifestar, pues,
una fecundidad concreta de cara a la comunicación de la fe y
de su comprensión más profunda.
CONCLUSIÓN
100. Pasados más cien años de la publicación de la Encícli-
ca Æterni Patris de León XIII, a la que me he referido varias
veces en estas páginas, me ha parecido necesario acometer
de nuevo y de modo más sistemático el argumento sobre la
relación entre fe y filosofía. Es evidente la importancia que el
pensamiento filosófico tiene en el desarrollo de las culturas y
en la orientación de los comportamientos personales y socia-
les. Dicho pensamiento ejerce una gran influencia, incluso so-
bre la teología y sobre sus diversas ramas, que no siempre se
percibe de manera explícita. Por esto, he considerado justo y
necesario subrayar el valor que la filosofía tiene para la com-
prensión de la fe y las limitaciones a las que se ve sometida
cuando olvida o rechaza las verdades de la Revelación. En
efecto, la Iglesia está profundamente convencida de que fe y
razón «se ayudan mutuamente», 122ejerciendo recíprocamente
una función tanto de examen crítico y purificador, como de es-
tímulo para progresar en la búsqueda y en la profundización.
101. Cuando nuestra consideración se centra en la historia
del pensamiento, sobre todo en Occidente, es fácil ver la ri-
queza que ha significado para el progreso de la humanidad el
encuentro entre filosofía y teología, y el intercambio de sus
respectivos resultados. La teología, que ha recibido como don
una apertura y una originalidad que le permiten existir como

ciencia de la fe, ha estimulado ciertamente la razón a perma-
necer abierta a la novedad radical que comporta la revelación
de Dios. Esto ha sido una ventaja indudable para la filosofía,
que así ha visto abrirse nuevos horizontes de significados iné-
ditos que la razón está llamada a estudiar.
Precisamente a la luz de esta constatación, de la misma
manera que he reafirmado la necesidad de que la teología re-
cupere su legítima relación con la filosofía, también me siento
en el deber de subrayar la oportunidad de que la filosofía, por
el bien y el progreso del pensamiento, recupere su relación
con la teología. En ésta la filosofía no encontrará la reflexión
de un único individuo que, aunque profunda y rica, lleva siem-
pre consigo los límites propios de la capacidad de pensamien-
to de uno solo, sino la riqueza de una reflexión común. En
efecto, en la reflexión sobre la verdad la teología está apoya-
da, por su misma naturaleza, en la nota de la eclesialidad 123 y
en la tradición del Pueblo de Dios con su pluralidad de sabe-
res y culturas en la unidad de la fe.
102. La Iglesia, al insistir sobre la importancia y las verda-
deras dimensiones del pensamiento filosófico, promueve a la
vez tanto la defensa de la dignidad del hombre como el anun-
cio del mensaje evangélico. Ante tales cometidos, lo más ur-
gente hoy es llevar a los hombres a descubrir su capacidad de
conocer la verdad 124 y su anhelo de un sentido último y defini-
tivo de la existencia. En la perspectiva de estas profundas exi-
gencias, inscritas por Dios en la naturaleza humana, se ve in-
cluso más clara el significado humano y humanizador de la
palabra de Dios. Gracias a la mediación de una filosofía que
ha llegado a ser también verdadera sabiduría, el hombre con-
temporáneo llegará así a reconocer que será tanto más hom-
bre cuanto, entregándose al Evangelio, más se abra a Cristo.
103. La filosofía, además, es como el espejo en el que se
refleja la cultura de los pueblos. Una filosofía que, impulsada

por las exigencias de la teología, se desarrolla en coherencia
con la fe, forma parte de la «evangelización de la cultura» que
Pablo VI propuso como uno de los objetivos fundamentales de
la evangelización. 125 A la vez que no me canso de recordar la
urgencia de unanueva evangelización, me dirijo a los filósofos
para que profundicen en las dimensiones de la verdad, del
bien y de la belleza, a las que conduce la palabra de Dios. Es-
to es más urgente aún si se consideran los retos que el nuevo
milenio trae consigo y que afectan de modo particular a las
regiones y culturas de antigua tradición cristiana. Esta aten-
ción debe considerarse también como una aportación funda-
mental y original en el camino de la nueva evangelización.
104. El pensamiento filosófico es a menudo el único ámbito
de entendimiento y de diálogo con quienes no comparten
nuestra fe. El movimiento filosófico contemporáneo exige el
esfuerzo atento y competente de filósofos creyentes capaces
de asumir las esperanzas, nuevas perspectivas y problemáti-
cas de este momento histórico. El filósofo cristiano, al argu-
mentar a la luz de la razón y según sus reglas, aunque guiado
siempre por la inteligencia que le viene de la palabra de Dios,
puede desarrollar una reflexión que será comprensible y sen-
sata incluso para quien no percibe aún la verdad plena que
manifiesta la divina Revelación. Este ámbito de entendimiento
y de diálogo es hoy muy importante ya que los problemas que
se presentan con más urgencia a la humanidad —como el
problema ecológico, el de la paz o el de la convivencia de las
razas y de las culturas— encuentran una posible solución a la
luz de una clara y honesta colaboración de los cristianos con
los fieles de otras religiones y con quienes, aún no compar-
tiendo una creencia religiosa, buscan la renovación de la hu-
manidad. Lo afirma el Concilio Vaticano II: «El deseo de que
este diálogo sea conducido sólo por el amor a la verdad, guar-
dando siempre la debida prudencia, no excluye por nuestra
parte a nadie, ni a aquellos que cultivan los bienes preclaros

del espíritu humano, pero no reconocen todavía a su Autor, ni
a aquéllos que se oponen a la Iglesia y la persiguen de dife-
rentes maneras». 126 Una filosofía en la que resplandezca algo
de la verdad de Cristo, única respuesta definitiva a los proble-
mas del hombre, 127 será una ayuda eficaz para la ética verda-
dera y a la vez planetaria que necesita hoy la humanidad.
105. Al concluir esta Encíclica quiero dirigir una ulterior lla-
mada ante todo a los teólogos, a fin de que dediquen particu-
lar atención a las implicaciones filosóficas de la palabra de
Dios y realicen una reflexión de la que emerja la dimensión
especulativa y práctica de la ciencia teológica. Deseo agrade-
cerles su servicio eclesial. La relación íntima entre la sabiduría
teológica y el saber filosófico es una de las riquezas más origi-
nales de la tradición cristiana en la profundización de la ver-
dad revelada. Por esto, los exhorto a recuperar y subrayar
más la dimensión metafísica de la verdad para entrar así en
diálogo crítico y exigente tanto el con pensamiento filosófico
contemporáneo como con toda la tradición filosófica, ya esté
en sintonía o en contraposición con la palabra de Dios. Que
tengan siempre presente la indicación de san Buenaventura,
gran maestro del pensamiento y de la espiritualidad, el cual al
introducir al lector en su Itinerarium mentis in Deumlo invitaba
a darse cuenta de que «no es suficiente la lectura sin el arre-
pentimiento, el conocimiento sin la devoción, la búsqueda sin
el impulso de la sorpresa, la prudencia sin la capacidad de
abandonarse a la alegría, la actividad disociada de la religiosi-
dad, el saber separado de la caridad, la inteligencia sin la hu-
mildad, el estudio no sostenido por la divina gracia, la reflexión
sin la sabiduría inspirada por Dios». 128
Me dirijo también a quienes tienen la responsabilidad de la
formación sacerdotal, tanto académica como pastoral, para
que cuiden con particular atención la preparación filosófica de
los que habrán de anunciar el Evangelio al hombre de hoy y,

sobre todo, de quienes se dedicarán al estudio y la enseñanza
de la teología. Que se esfuercen en realizar su labor a la luz
de las prescripciones del Concilio Vaticano II 129 y de las dis-
posiciones posteriores, las cuales presentan el inderogable y
urgente cometido, al que todos estamos llamados, de contri-
buir a una auténtica y profunda comunicación de las verdades
de la fe. Que no se olvide la grave responsabilidad de una pre-
via y adecuada preparación de los profesores destinados a la
enseñanza de la filosofía en los Seminarios y en las Faculta-
des eclesiásticas. 130 Es necesario que esta enseñanza esté
acompañada de la conveniente preparación científica, que se
ofrezca de manera sistemática proponiendo el gran patrimonio
de la tradición cristiana y que se realice con el debido discerni-
miento ante las exigencias actuales de la Iglesia y del mundo.
106. Mi llamada se dirige, además, a los filósofos y a
los profesores de filosofía, para que tengan la valentía de re-
cuperar, siguiendo una tradición filosófica perennemente váli-
da, las dimensiones de auténtica sabiduría y de verdad, inclu-
so metafísica, del pensamiento filosófico. Que se dejen inter-
pelar por las exigencias que provienen de la palabra de Dios y
estén dispuestos a realizar su razonamiento y argumentación
como respuesta a las mismas. Que se orienten siempre hacia
la verdad y estén atentos al bien que ella contiene. De este
modo podrán formular la ética auténtica que la humanidad ne-
cesita con urgencia, particularmente en estos años. La Iglesia
sigue con atención y simpatía sus investigaciones; pueden es-
tar seguros, pues, del respeto que ella tiene por la justa auto-
nomía de su ciencia. De modo particular, deseo alentar a los
creyentes que trabajan en el campo de la filosofía, a fin de que
iluminen los diversos ámbitos de la actividad humana con el
ejercicio de una razón que es más segura y perspicaz por la
ayuda que recibe de la fe.
Finalmente, dirijo también unas palabras a los científicos,

que con sus investigaciones nos ofrecen un progresivo conoci-
miento del universo en su conjunto y de la variedad increíble-
mente rica de sus elementos, animados e inanimados, con
sus complejas estructuras atómicas y moleculares. El camino
realizado por ellos ha alcanzado, especialmente en este siglo,
metas que siguen asombrándonos. Al expresar mi admiración
y mi aliento hacia estos valiosos pioneros de la investigación
científica, a los cuales la humanidad debe tanto de su desarro-
llo actual, siento el deber de exhortarlos a continuar en sus
esfuerzos permaneciendo siempre en el horizon-
te sapiencial en el cual los logros científicos y tecnológicos es-
tán acompañados por los valores filosóficos y éticos, que son
una manifestación característica e imprescindible de la perso-
na humana. El científico es muy consciente de que «la bús-
queda de la verdad, incluso cuando atañe a una realidad limi-
tada del mundo o del hombre, no termina nunca, remite siem-
pre a algo que está por encima del objeto inmediato de los es-
tudios, a los interrogantes que abren el acceso al Misterio». 131
107. Pido a todos que fijen su atención en el hombre, que
Cristo salvó en el misterio de su amor, y en su permanente
búsqueda de verdad y de sentido. Diversos sistemas filosófi-
cos, engañándolo, lo han convencido de que es dueño absolu-
to de sí mismo, que puede decidir autónomamente sobre su
propio destino y su futuro confiando sólo en sí mismo y en sus
propias fuerzas. La grandeza del hombre jamás consistirá en
esto. Sólo la opción de insertarse en la verdad, al amparo de
la Sabiduría y en coherencia con ella, será determinante para
su realización. Solamente en este horizonte de la verdad com-
prenderá la realización plena de su libertad y su llamada al
amor y al conocimiento de Dios como realización suprema de
sí mismo.
108. Mi último pensamiento se dirige a Aquélla que la ora-
ción de la Iglesia invoca como Trono de la Sabiduría. Su mis-

ma vida es una verdadera parábola capaz de iluminar las re-
flexiones que he expuesto. En efecto, se puede entrever una
gran correlación entre la vocación de la Santísima Virgen y la
de la auténtica filosofía. Igual que la Virgen fue llamada a ofre-
cer toda su humanidad y femineidad a fin de que el Verbo de
Dios pudiera encarnarse y hacerse uno de nosotros, así la filo-
sofía está llamada a prestar su aportación, racional y crítica,
para que la teología, como comprensión de la fe, sea fecunda
y eficaz. Al igual que María, en el consentimiento dado al
anuncio de Gabriel, nada perdió de su verdadera humanidad y
libertad, así el pensamiento filosófico, cuando acoge el reque-
rimiento que procede de la verdad del Evangelio, nada pierde
de su autonomía, sino que siente como su búsqueda es impul-
sada hacia su más alta realización. Esta verdad la habían
comprendido muy bien los santos monjes de la antigüedad
cristiana, cuando llamaban a María «la mesa intelectual de la
fe». 132 En ella veían la imagen coherente de la verdadera filo-
sofía y estaban convencidos de que debían philosophari in
Maria.
Que el Trono de la Sabiduría sea puerto seguro para quie-
nes hacen de su vida la búsqueda de la sabiduría. Que el ca-
mino hacia ella, último y auténtico fin de todo verdadero saber,
se vea libre de cualquier obstáculo por la intercesión de Aque-
lla que, engendrando la Verdad y conservándola en su cora-
zón, la ha compartido con toda la humanidad para siempre.
Dado en Roma, junto a san Pedro, el 14 de septiembre,
fiesta de la Exaltación de la Santa Cruz, del año 1998, vigési-
mo de mi Pontificado.
IOANNES PAULUS PP. II
1 Ya lo escribí en mi primera Encíclica Redemptor hominis:
«hemos sido hechos partícipes de esta misión de Cristo-
profeta, y en virtud de la misma misión, junto con Él servimos

la misión divina en la Iglesia. La responsabilidad de esta ver-
dad significa también amarla y buscar su comprensión más
exacta, para hacerla más cercana a nosotros mismos y a los
demás en toda su fuerza salvífica, en su esplendor, en su pro-
fundidad y sencillez juntamente», 19: AAS 71 (1979), 306.
2 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre
la Iglesia en el mundo actual, 16.
3 Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 25.
4 N. 4: AAS 85 (1993), 1136.
5 Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divi-
na Revelación, 2.
6 Cf. Const. dogm. Dei Filius, sobre la fe católica, III: DS 3008.
7 Ibíd., cap. IV: DS 3015; citado también en Conc. Ecum. Vat.
II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo
actual, 59.
8 Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina Revelación, 2.
9 Cart. ap. Tertio millennio adveniente (10 de noviembre de
1994), 10: AAS 87 (1995), 11.
10 N. 4.
11 N. 8.
12 N. 22.
13 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la
divina Revelación, 4.
14 Ibíd., 5.
15 El Concilio Vaticano I, al cual se refiere la afirmación men-
cionada, enseña que la obediencia de la fe exige el compromi-
so de la inteligencia y de la voluntad: «Dependiendo el hombre
totalmente de Dios como de su creador y señor, y estando la
razón humana enteramente sujeta a la Verdad increada; cuan-

do Dios revela, estamos obligados a prestarle por la fe plena
obediencia de entendimiento y voluntad» (Const. dogm. Dei
Filius, sobre la fe católica, III; DS 3008).
16 Secuencia de la solemnidad del Santísimo Cuerpo y San-
gre de Cristo.
17 Pensées, 789 (ed. L. Brunschvicg).
18 Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes sobre la
Iglesia en el mundo actual, 22.
20 Proemio y nn 1. 15: PL 158, 223-224.226; 235.
21 De vera religione, XXXIX, 72: CCL 32, 234.
22 «Ut te semper desiderando quaererent et inveniendo quies-
cerent»: Missale Romanum.
23 Aristóteles, Metafísica, I, 1.
24 Confesiones, X, 23, 33: CCL 27, 173.
25 N. 34: AAS 85 (1993), 1161.
26 Cf. Carta ap. Salvifici doloris (11 de febrero de 1984),
9: AAS 76 (1984), 209-210.
27 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Declaración Nostra aetate, sobre
las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, 2.
28 Este es un argumento que sigo desde hace mucho tiempo
y que he expuesto en diversas ocasiones: «¿Qué es el hom-
bre y de qué sirve? ¿qué tiene de bueno y qué de malo?
(Si 18, 8) [...]. Estos interrogantes están en el corazón de cada
hombre, como lo demuestra muy bien el genio poético de to-
dos los tiempos y de todos los pueblos, el cual, como profecía
de la humanidad propone continuamente la “pregunta seria”
que hace al hombre verdaderamente tal. Esos interrogantes

expresan la urgencia de encontrar un por qué a la existencia,
a cada uno de sus instantes, a las etapas importantes y decisi-
vas, así como a sus momentos más comunes. En estas cues-
tiones aparece un testimonio de la racionalidad profunda del
existir humano, puesto que la inteligencia y la voluntad del
hombre se ven solicitadas en ellas a buscar libremente la solu-
ción capaz de ofrecer un sentido pleno a la vida. Por tanto, es-
tos interrogantes son la expresión más alta de la naturaleza
del hombre: en consecuencia, la respuesta a ellos expresa la
profundidad de su compromiso con la propia existencia. Espe-
cialmente, cuando se indaga el “por qué de las cosas” con to-
talidad en la búsqueda de la respuesta última y más exhausti-
va, entonces la razón humana toca su culmen y se abre a la
religiosidad. En efecto, la religiosidad representa la expresión
más elevada de la persona humana, porque es el culmen de
su naturaleza racional. Brota de la aspiración profunda del
hombre a la verdad y está en la base de la búsqueda libre y
personal que el hombre realiza sobre lo divino»: Audiencia
General, 19 de octubre de 1983, 1-2: InsegnamentiVI, 2
(1983), 814-815.
29 «[Galileo] declaró explícitamente que las dos verdades, la
de la fe y la de la ciencia, no pueden contradecirse jamás. “La
Escritura santa y la naturaleza, al provenir ambas del Verbo
divino, la primera en cuanto dictada por el Espíritu Santo, y la
segunda en cuanto ejecutora fidelísima de las órdenes de
Dios”, según escribió en la carta al P. Benedetto Castelli el 21
de diciembre de 1613. El Concilio Vaticano II no se expresa de
modo diferente; incluso emplea expresiones semejantes cuan-
do enseña: “La investigación metódica en todos los campos
del saber, si está realizada de forma auténticamente científica
y conforme a las normas morales, nunca será realmente con-
traria a la fe, porque las realidades profanas y las de la fe tie-
nen origen en un mismo Dios” (Gaudium et spes, 36). En su
investigación científica Galileo siente la presencia del Creador

que le estimula, prepara y ayuda a sus intuiciones, actuando
en lo más hondo de su espíritu». Juan Pablo II,Discurso a la
Pontificia Academia de las Ciencias, 10 de noviembre de
1979: Insegnamenti, II, 2 (1979), 1111-1112.
31 Orígenes, Contra Celso, 3, 55: SC 136, 130.
32 Diálogo con Trifón, 8, 1: PG 6, 492.
33 Stromata I, 18, 90,1: SC 30, 115.
34 Cf. ibíd., I, 16, 80, 5: SC 30, 108.
35 Ibíd., I, 5, 28, 1: SC 30, 65.
36 Ibíd., VI, 7, 55, 1-2: PG 9, 277.
37 Ibíd., I, 20, 100, 1: SC 30, 124.
38 S. Agustín, Confesiones VI, 5, 7: CCL 27, 77-78.
39 Cf. ibíd., VII, 9, 13-14: CCL 27, 101-102.
40 De praescriptione haereticorum, VII, 9: SC 46, 98. «Quid
ergo Athenis et Hierosolymis? Quid academiae et ecclesiae?».
41 Cf. Congregación para la Educación Católica, Instr. sobre
el estudio de los Padres de la Iglesia en la formación sacerdo-
tal (10 de noviembre de 1989), 25: AAS 82 (1990), 617-618.
42 S. Anselmo, Prosologio, 1: PL 158, 226.
43 Id., Monologio, 64: PL 158, 210.
44 Cf. Summa contra Gentiles, I, VII.
45 Cf. Summa Theologiae, I, 1, 8 ad 2: «Cum enim gratia non
tollat naturam sed perficiat».
46 Cf. Discurso a los participantes en el IX Congreso Tomista
Internacional (29 de septiembre de 1990): Insegnamenti, XIII,

2 (1990), 770-771.
47 Carta ap. Lumen Ecclesiae (20 noviembre 1974),
8: AAS 66 (1974), 680.
48 Cf. I, 1, 6: «Praeterea, haec doctrina per studium acquiritur.
Sapientia autem per infusionem habetur, unde inter septem
dona Spiritus Sancti connumeratur».
49 Ibíd., II, II, 45, 1 ad 2; cf. también II, II, 45, 2.
50 Ibíd., I, II, 109, 1 ad 1, que retoma la conocida expresión
del Ambrosiastro, In prima Cor 12,3 : PL 17, 258.
51 León XIII, Enc. Æterni Patris (4 de agosto de
1879): ASS 11 (1878-1879), 109.
52 Pablo VI, Carta ap. Lumen Ecclesiae (20 de noviembre de
1974), 8: AAS 66 (1974), 683.
53 Enc. Redemptor hominis (4 de marzo de 1979), 15: AAS 71
(1979), 286.
54 Cf. Pío XII, Enc. Humani generis (12 de agosto de
1950): AAS 42 (1950), 566.
55 Cf. Conc. Ecum Vat. I, Const. dogm. Pastor Aeternus, so-
bre la Iglesia de Cristo, DS 3070; Conc. Ecum. Vat. II, Const.
dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 25 c.
56 Cf. Sínodo de Constantinopla, DS 403.
57 Cf. Concilio de Toledo I, DS 205; Concilio de Braga
I, DS 459-460; Sixto V, Bula Coeli et terrae Creator (5 de
enero de 1586): Bullarium Romanum 4/4, Romae 1747, 176-
179; Urbano VIII, Inscrutabilis iudiciorum (1 de abril de
1631): Bullarium Romanum 6/1, Romae 1758, 268-270.
58 Cf. Conc. Ecum. Vienense, Decr. Fidei catholicae, DS 902;
Conc. Ecum. Laterano V, BulaApostolici regiminis, DS 1440.
59 Cf. Theses a Ludovico Eugenio Bautain iussu sui Episcopi

subscriptae (8 de septiembre de 1840), DS 2751-
2756; Theses a Ludovico Eugenio Bautain ex mandato S.
Cong.Episcoporum et Religiosorum subscriptae (26 de abril de
1844), DS 2765-2769.
60 Cf. S. Congr. Indicis, Decr. Theses contra traditionalismum
Augustini Bonnetty (11 de junio de 1855), DS 2811-2814.
61 Cf. Pío IX, Breve Eximiam tuam (15 de junio de
1857), DS 2828-2831; Breve Gravissimas inter (11 de diciem-
bre de 1862), DS 2850-2861.
62 Cf. S. Congr. del Santo Oficio, Decr. Errores ontologista-
rum (18 de septiembre de 1861),DS 2841-2847.
63 Cf. Conc. Ecum. Vat. I, Const. dogm. Dei Filius, sobre la fe
católica, II: DS 3004; y can. 2.1:DS 3026.
64 Ibíd., IV: DS 3015; citado en Conc. Ecum. Vat. II, Const.
past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual,
59.
65 Conc. Ecum. Vat. I, Const. dogm. Dei Filius, sobre la fe ca-
tólica, IV: DS 3017.
66 Cf. Enc. Pascendi dominici gregis (8 de septiembre de
1907): AAS 40 (1907), 596-597.
67 Cf. Pío XI, Enc. Divini Redemptoris (19 de marzo de
1937): AAS 29 (1937), 65-106.
68 Enc. Humani generis (12 de agosto de 1950): AAS 42
(1950), 562-563.
69 Ibíd., l.c., 563-564.
70 Cf. Const. ap. Pastor Bonus, (28 de junio de 1988, art. 48-
49:AAS 80 (1988), 873; Congr. para la Doctrina de la Fe,
Instr. Donum veritatis, sobre la vocación eclesial del teólogo
(24 de mayo de 1990), 18: AAS 82 (1990), 1558.
71 Cf. Instr. Libertatis nuntius, sobre algunos aspectos de la

«teología de la liberación» (6 de agosto de 1984), VII-
X: AAS 76 (1984), 890-903.
72 El Concilio Vaticano I con palabras claras y firmes había ya
condenado estos errores, afirmando de una parte que «esta fe
[...] la Iglesia católica profesa que es una virtud sobrenatural
por la que, con inspiración y ayuda de la gracia de Dios, cree-
mos ser verdadero lo que por Él ha sido revelado, no por la
intrínseca verdad de las cosas, percibida por la luz natural de
la razón, sino por la autoridad del mismo Dios que revela, el
cual no puede ni engañarse ni engañarnos»: Const. dogm. Dei
Filius, sobre la fe católica, III: DS 3008, y can. 3,2: DS 3032.
Por otra parte, el Concilio declaraba que la razón nunca «se
vuelve idónea para entender (los misterios) totalmente, a la
manera de las verdades que constituyen su propio obje-
to»: ibíd., IV: DS 3016. De aquí sacaba la conclusión práctica:
«No sólo se prohíbe a todos los fieles cristianos defender co-
mo legítimas conclusiones de la ciencia las opiniones que se
reconocen como contrarias a la doctrina de la fe, sobre todo si
han sido reprobadas por la Iglesia, sino que están absoluta-
mente obligados a tenerlas más bien por errores que ostentan
la falaz apariencia de la verdad»: ibíd., IV: DS 3018.
73 Cf. nn. 9-10.
74 Ibíd., 10.
75 Ibíd., 21.
76 Cf. ibíd., 10.
77 Cf. Enc. Humani generis (12 de agosto de 1950): AAS 42
(1950), 565-567; 571-573.
78 Cf. Enc. Æterni Patris (4 de agosto de 1879): ASS 11 (1878
-1879), 97-115.
79 Ibíd., l.c., 109.
80 Cf. nn. 14-15.

81 Cf. ibíd., 20-21.
82 Ibíd., 22; cf. Enc. Redemptor hominis (4 de marzo de
1979), 8: AAS 71 (1979), 271-272.
83 Decr. Optatam totius, sobre la formación sacerdotal, 15.
84 Cf. Const. ap. Sapientia christiana (15 de abril de 1979),
arts. 79-80: AAS 71 (1979), 495-496; Exhort. ap. postsino-
dal Pastores dabo vobis (25 de marzo de 1992), 52: AAS 84
(1992), 750-751. Véanse también algunos comentarios sobre
la filosofía de Santo Tomás: Discurso al Pontificio Ateneo In-
ternacional Angelicum (17 de noviembre de
1979): Insegnamenti II, 2 (1979), 1177-1189; Discurso a los
participantes en el VIII Congreso Tomista Internacional(13 de
septiembre de 1980): Insegnamenti III, 2 (1980), 604-
615; Discurso a los participantes en el Congreso Internacional
de la Sociedad «Santo Tomás» sobre la doctrina del alma en
S. Tomás (4 de enero de 1986): Insegnamenti IX, 1 (1986), 18
-24. Además, S. Congr. para la Educación Católica, Ratio fun-
damentalis institutionis sacerdotalis (6 de enero de 1970), 70-
75:AAS 62 (1970), 366-368; Decr. Sacra Theologia (20 de
enero de 1972): AAS 64 (1972), 583-586.
85 Cf. Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el
mundo actual, 57 y 62.
86 Cf. ibíd., 44.
87 Cf. Conc. Ecum. Lateranense V, Bula Apostolici regimini
sollicitudo, Sesión: VIII, Conc.Oecum. Decreta, 1991, 605-606.
89 S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, 5, 3 ad 2.
90 «La búsqueda de las condiciones en las que el hombre se
plantea a sí mismo sus primeros interrogantes fundamentales

sobre el sentido de la vida, sobre el fin que quiere darle y so-
bre lo que le espera después de la muerte, constituye para la
teología fundamental el preámbulo necesario para que, tam-
bién hoy, la fe muestre plenamente el camino a una razón que
busca sinceramente la verdad». Juan Pablo II, Carta a los par-
ticipantes en el Congreso internacional de Teología Funda-
mental a 125 años de la «Dei Filius» (30 de septiembre de
1995), 4: L'Osservatore Romano, ed. semanal en lengua es-
pañola, 13 de octubre de 1995, p. 2.
91 Ibíd.
92 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, so-
bre la Iglesia en el mundo actual, 15; Decr. Ad gentes, sobre
la actividad misionera de la Iglesia, 22.
93 S. Tomás de Aquino, De Caelo, 1, 22.
94 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, so-
bre la Iglesia en el mundo actual, 53-59.
95 S. Agustín, De praedestinatione sanctorum, 2, 5: PL 44,
963.
96 Id., De fide, spe et caritate, 7: CCL 64, 61.
97 Cf. Conc. Ecum. Calcedonense, Symbolum, Definitio:
DS 302.
98 Cf. Enc. Redemptor hominis (4 de marzo de 1979),
15: AAS 71 (1979), 286-289.
99 Cf. por ejemplo S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I,
16,1; S. Buenaventura, Coll. in Hex., 3, 8, 1.
100 Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mun-
do actual, 15.
101 Enc. Veritatis splendor (6 de agosto de 1993), 57-
61: AAS 85 (1993), 1179-1182.

102 Cf. Conc. Ecum. Vat. I, Const. dogm. Dei Filius, sobre la
fe católica, IV: DS 3016.
103 Cf. Conc. Ecum. Lateranense IV, De errore abbatis
Ioachim, II: DS 806.
104 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre
la divina Revelación, 24; Decr.Optatam totius, sobre la forma-
ción sacerdotal, 16.
105 Cf. Enc. Evangelium vitae (25 de marzo de 1995),
69: AAS 87 (1995), 481.
106 En este mismo sentido escribía en mi primera Encíclica,
comentando la expresión de san Juan: ««Conoceréis la ver-
dad y la verdad os hará libres» (8, 32). Estas palabras encie-
rran una exigencia fundamental y al mismo tiempo una adver-
tencia: la exigencia de una relación honesta con respecto a la
verdad, como condición de una auténtica libertad; y la adver-
tencia, además, de que se evite cualquier libertad aparente,
cualquier libertad superficial y unilateral, cualquier libertad que
no profundiza en toda la verdad sobre el hombre y sobre el
mundo. También hoy, después de dos mil años, Cristo apare-
ce a nosotros como Aquél que trae al hombre la libertad basa-
da sobre la verdad, como Aquél que libera al hombre de lo
que limita, disminuye y casi destruye esta libertad en sus mis-
mas raíces, en el alma del hombre, en su corazón, en su con-
ciencia»: Redemptor hominis, (4 de marzo de 1979),
12: AAS 71 (1979), 280-281.
107 Discurso en la inauguración del Concilio (11 de octubre de
1962): AAS 54 (1962), 792.
108 Congr. para la Doctrina de la Fe, Instr. Donum veritatis,
sobre la vocación eclesial del teólogo (24 de mayo de 1990), 7
-8: AAS 82 (1990), 1552-1553.
109 He escrito en la Encíclica Dominum et vivificantem, co-

mentando Jn 16, 12-13: «Jesús presenta el Paráclito, el Espí-
ritu de la verdad, como el que “enseñará” y “recordará”, como
el que “dará testimonio” de él; luego dice: “Os guiará hasta la
verdad completa”. Este “guiar hasta la verdad completa”, con
referencia a lo que dice a los apóstoles “pero ahora no podéis
con ello”, está necesariamente relacionado con el anonada-
miento de Cristo por medio de la pasión y muerte de Cruz, que
entonces, cuando pronunciaba estas palabras, era inminente.
Después, sin embargo, resulta claro que aquel “guiar hasta la
verdad completa” se refiere también, además delescándalo de
la cruz, a todo lo que Cristo “hizo y enseñó” (Hch 1, 1). En
efecto, el misterio de Cristo en su globalidad exige la fe, ya
que ésta introduce oportunamente al hombre en la realidad del
misterio revelado. El “guiar hasta la verdad completa” se reali-
za, pues, en la fe y mediante la fe, lo cual es obra del Espíritu
de la verdad y fruto de su acción en el hombre. El Espíritu
Santo debe ser en esto la guía suprema del hombre y la luz
del espíritu humano», 6: AAS 78 (1986), 815-816.
110 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre
la divina Revelación, 13.
111 Cf. Pontificia Comisión Bíblica, Instr. sobre la verdad his-
tórica de los Evangelios (21 de abril de 1964): AAS 56 (1964),
713.
112 «Es evidente que la Iglesia no puede ligarse a ningún sis-
tema filosófico efímero; pero las nociones y los términos que
los doctores católicos, con general aprobación, han ido
reuniendo durante varios siglos para llegar a obtener algún
conocimiento del dogma, no se fundan, sin duda en cimientos
deleznables. Se fundan realmente en principios y nociones
deducidas del verdadero conocimiento de las cosas creadas;
deducción realizada a la luz de la verdad revelada, que, por
medio de la Iglesia, iluminaba, como una estrella, la mente hu-
mana. Pero no hay que extrañarse que algunas de estas no-

ciones hayan sido no sólo empleadas, sino también aproba-
das por los concilios ecuménicos, de tal suerte que no es lícito
apartarse de ellas»: Enc. Humani generis (12 de agosto de
1950): AAS 42 (1950), 566-567; cf. Comisión Teológica Inter-
nacional, Doc. Interpretationis problema (octubre 1989): Ench.
Vat. 11, nn. 2717-2811.
113 «En cuanto al significado mismo de las fórmulas dogmáti-
cas, éste es siempre verdadero y coherente en la Iglesia, in-
cluso cuando es principalmente aclarado y comprendido me-
jor. Por tanto, los fieles deben evitar la opinión que considera
que las fórmulas dogmáticas (o cualquier tipo de ellas) no pue-
den manifestar la verdad de manera determinada, sino sólo
sus aproximaciones cambiantes que son, en cierto modo, de-
formaciones y alteraciones de la misma»: S. Congr. para la
Doctrina de la Fe, Decl. Mysterium Ecclesiae, acerca de la de-
fensa de la doctrina sobre la Iglesia, (24 de junio de 1973),
5: AAS 65 (1973), 403.
114 Cf. Congr. S. Officii, Decr. Lamentabili (3 de julio de
1907), 26: ASS 40 (1907), 473.
115 Cf. Discurso al Pontificio Ateneo «Angelicum» (17 de no-
viembre de 1979), 6:Insegnamenti, II, 2 (1979), 1183-1185.
116 N. 32: AAS 85 (1993), 1159-1160.
117 Cf. Exhort. ap. Catechesi tradendae (16 de octubre de
1979), 30: AAS 71 (1979), 1302-1303; Congr. para la Doctrina
de la Fe, Instr. Donum veritatis, sobre la vocación eclesial del
teólogo (24 de mayo de 1990), 7: AAS 82 (1990), 1552-1553.
118 Cf. Exhort. ap. Catechesi tradendae (16 de octubre de
1979), 30: AAS 71 (1979), 1302-1303.
119 Cf. ibíd., 22, l.c., 1295-1296.
120 Cf. ibíd., 7, l.c., 1282.
121 Cf. ibíd., 59, l.c., 1325.

122 Conc. Ecum. Vat. I, Const. dogm. Dei Filius sobre la fe
católica, IV: DS 3019.
123 «Nadie, pues, puede hacer de la teología una especie de
colección de los propios conceptos personales; sino que cada
uno debe ser consciente de permanecer en estrecha unión
con esta misión de enseñar la verdad, de la que es responsa-
ble la Iglesia». Enc. Redemptor hominis (4 de marzo de 1979),
19: AAS 71 (1979), 308.
124 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decl. Dignitatis humanae, sobre
la libertad religiosa, 1-3.
125 Cf. Exhort. ap. Evangelii nuntiandi (8 de diciembre de
1975), 20: AAS 68 (1976), 18-19.
126 Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mun-
do actual, 92.
127 Cf. ibíd., 10.
128 Prologus, 4: Opera omnia, Florencia 1981, t. V, 296.
129 Cf. Decr. Optatam totius, sobre la formación sacerdotal,
15.
130 Cf. Const. ap. Sapientia christiana (15 de abril de 1979),
art. 67-68: ASS 71 (1979), 491-492.
131 Discurso con ocasión del VI centenario de fundación de la
Universidad Jaguellónica (8 de junio de 1997),
4: L'Osservatore Romano, Ed. semanal en lengua española,
27 de junio de 1997, 10-11.
132 «'e noerà tes pìsteos tràpeza»: Homilía en honor de Santa
María Madre de Dios, del pseudo Epifanio: PG 43, 493.

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FIDES ET RATIO - JUAN PABLO II 1

Venerables Hermanos en el Episcopado, salud y Bendición

sobre el sentido de la vida y a trazar la respuesta: ésta, en

descubrimiento de horizontes de conocimientos siempre nue-

cimientos, precisamente porque son compartidos en cierto

arbitrio y su condición de persona acaba por ser valorada con

la vida personal, del ser y de Dios. En consecuencia han sur-

en el contexto actual corren el riesgo de ser deformadas o ne-

7. En la base de toda la reflexión que la Iglesia lleva a cabo

fe. Este conocimiento expresa una verdad que se basa en el

salvación manifiestan y confirman la doctrina y las realidades

hay que recorrer por entero, de forma que la verdad revelada

está llena de misterio. Es verdad que con toda su vida, Jesús

Para ayudar a la razón, que busca la comprensión del mis-

co. La Revelación introduce en la historia un punto de referen-

ro esto no puede ser».20

gratuidad, genera pensamiento y exige ser acogida como ex-

alberga en su albergue dichoso. Pone sus hijos a su abrigo y

hasta el final, si con ánimo sincero fija su búsqueda en el hori-

ciencia de que dicho camino no se puede recorrer con el orgu-

mediante los instrumentos propios de la razón humana, se

sentido a su razón entrar en el ámbito de lo infinito, recibiendo

pecto a Aquel que lo había creado, quedó mermada esta facili-

todo intento de la mente de construir sobre argumentaciones

La sabiduría de la Cruz, pues, supera todo límite cultural

después su discurso de este modo: «El creó, de un sólo princi-

de san Agustín cuando escribe: «He encontrado muchos que

encuentran en el libro de Job para dudar del sentido de la vi-

definitiva, que dé una certeza no sometida ya a la duda. Los

ción científica. Cuando un científico, siguiendo una intuición

profesión. Cada hombre, como ya he dicho, es, en cierto mo-

32. Cada uno, al creer, confía en los conocimientos adquiri-

gumentaciones para convencer, desde el momento en que ha-

ca al hombre en ese orden de gracia que le permite participar

ser comprendida a la luz de la razón. Sólo en esta doble acep-

que los hombres tenían de Dios. Como sabemos, también la

referimos a las diversas formas de esoterismo que se difunden

cualquiera de estas vías puede seguirse con tal de que con-

tiana. En efecto, tanto el nombre mismo como la idea de teolo-

Agustín reprochaba que, aun habiendo conocido la meta hacia

pues, a la razón a ir siempre más allá; queda incluso como

gran mérito de destacar la armonía que existe entre la razón y

Evangelio, sustrayéndose así a la tendencia innatural de des-

la verdad».52 Precisamente porque la buscaba sin reservas,

tas. En el siglo pasado, este movimiento alcanzó su culmen.

ría y saber universal, se ha ido reduciendo progresivamente a

48. En este último período de la historia de la filosofía se

crítico en relación con las filosofías y las afirmaciones que se

tender abarcar toda la verdad, ni ser la explicación plena del

razón; y por otra, el racionalismo 61 y el ontologismo,62 porque

na la luz de la razón, y Dios no puede negarse a sí mismo ni la

Así pues, en el pasado el Magisterio ha ejercido repetida-

ra, vaciando así de sentido la doctrina de la Iglesia confirmada

Ciertamente es comprensible que, en un mundo dividido en

de la filosofía conforme a las exigencias de la fe. Afirmaba que

partiendo del análisis de la inmanencia, abría el camino hacia

señanza cristiana en su conjunto. Afirma el Concilio: «Las

te formales. Se debe añadir además el equívoco que se ha

luteranas alemanas. Por el contrario, la desaparición de esta