LAS CAUSAS DE LA EXPANSION ISLAMICA y

LOS FUNDAMENTOS DEL IMPERIO MUSULMAN

ROBERTO MARIN GUZMAN

1. introducción

Este ensayo tiene como propósito mostrar brevemente las causas de la

expansión islámica y los fundamentos del Imperio Musulmán. Asimis-
mo, se analizarán las razones que permitieron a los musulmanes tener
éxito en su expansión en el siglo VII, a pesar de su inferioridad en
armamentos y en el número de soldados de sus ejércitos, comparado
con los poderosos imperios 'de la época y de la región sobre la que el
Islam inició sus conquistas: el Imperio Bizantino y el Imperio Sasánida
de los persas.
Nuestra primera gran interrogante va dirigida en torno al polémico
e interesante tema de las causas que permitieron el éxito de los musul-
manes en su expansión y en la formación de un vasto imperio
El creyente musulmán pensará que fue Dios quien dio a los mu-
sulmanes la victoria y permitió su expansión, así como había otorgado.
el triunfo en Badr a los primeros creyentes El historiador, por otra
parte, sin desmerecer ni criticar la obra religiosa y poi ítica del profeta
Muhammad, encontrará, con mente clara y cient ífica, que las causas del
éxito de la expansión del Islam y de la ulterior fundación del Imperio
Islámico se debieron a la conjunción de un gran número de razones. Al
coincidir todos estos motivos en un mismo tiempo, provocaron el de-
bifitarniento de los imperios enemigos y contribuyeron al robuste-
cimiento de la ideología islámica, la solidaridad entre las tribus y los
deseos de expansión, ya fuera por intereses ec6nómicos o por razones
rol igiosas.
El segundo aspecto a tratar en este ensayo es el relacionado con
los fundamentos del Impere Islámico. Estos se han dividido en: a) Reli-
giosos (el zakat y la shari'a). b) Económicos (jizya, kharaj, fav, ghani-
ma). c) Políticos (el califato las fortalezas (amsar) y el diwan, que son
las oficinas del califato).

39
11. Las causas de la expansión islámica

Más que una descripción detallada de las batallas que marcaron el éxito
musulmán en la conquista de vastos territorios en Asia y Africa, a partir
del siglo VII, centraremos nuestra atención en el análisis y en la expli-
cación de las razones que permitieron el inicio del Imperio lslamico"
La cultura árabe anterior al Islam estuvo caracterizada por el
nomadisrrro, por la sobrevivencia en el difícil habitat del desierto, por la
vida comercial de caravanas y por las divisiones, profundas y sangrien-
tas, de las tribus árabes. (1) El politeísmo, la idolatría, el fetichismo y la
magia, fueron elementos ideológicos que caracterizaron a todas las tri-
bus árabes preislámicas. La peregrinación religiosa a la Meca, as í como
el respeto de 105 meses sagrados, durante los cuales no era lícita la
guerra, fueron los pocos preceptos que dieron cierta homogeneidad a las
distintas tribus árabes. Estos elementos fueron, a su vez, los que logra-
ron una supuesta unidad, aunque muy débil, en el nivel religioso. (2)
En el plano internacional, dada las divisiones tribales, 'su poca
cohesión interna, así como su escasa experiencia en la organización
poi ítica y en la guerra, los árabes estaban en desventaja con relación a
los dos grandes imperios, consolidados muchos siglos atrás, con los
cuales limitaba, y los que, en defensa de sus propios intereses, habían
tenido injerencia económica y poi ítica en la pen ínsula arábiga. La pre-
sencia bizantina se dio en Damasco a través de los Ghasánidas que
controlaban cualquier posible incursión árabe hacia el Imperio Bizan-
tino. Por otra parte, el Imperio Sasánida de los persas mantenía a los
Lakhmidas como punto de avanzada y de posible contención de los
árabes y de los bizantinos. (3) (Véanse los Mapas Nos, 1 y 2),
Una prueba de la inexperiencia árabe en el campo de batalla fue el
desconocimiento total que se ten ía, aún en el tiempo d~1 profeta
Muhammad, del empleo de fosos para la defensa de las ciudades. Des-
pués de la hijra (emigración) de Muhammad de la Meca a Yatrib (año
622 d.C.) -a partir de la llegada del Profeta conocida con el nombre de
al-Madina- los musulmanes practicaron el saqueo de las caravanas de
los mequ íes para hacerse de algunas riquezas y contribuir de esa manera
a la manutención de la primera 'umma (comunidad) musulmana, inte-
grada por los muhajirun (los que emigraron de la Meca a Yatrib [Medi-
na) con el Profeta) y los que se hab ían convertido posteriormente al
Islam. Es absolutamente necesario aclarar que a partir de la llegada del
Pr?feta a Medina se inició el primer Estado islámico y, por ende, el
primer Estado árabe. La lucha por la apropiación de las riquezas me-
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MAPA. N°2
qu íes ten ía también como fin contribuir al sostenimiento del Estado
musulmán. Ya- desde ese momento se estableció con claridad el reparto
del bot ín.
Las batallas de 8adr y de Uhud se libraron en la forma tradicional
árabe. En la batalla de Uhud, las mujeres mequ íes cortaban los cadá-
veres de los musulmanes y hacían anillos de sus orejas y narices: Hind,
la esposa de Abu Sufyan, quien había perdido en 8adr a un hermano, a
un hijo, a un tío ya otros familiares, abrió el cadáver de Hamza, tío del
Profeta, sacó su hígado, lo mordió, lo masticó y lo escupió,
Sin embargo, el sitio que los mequ íes practicaron sobre Medina,
estuvo revestido de especiales caracter ísticas, hasta entonces descono-
cidas en gran parte de Arabia. De un persa los árabes aprendieron a
construir un foso' para la defensa de las ciudades. Los musulmanes
fueron los primeros en emplear esta técnica para defender Medina del
sitio mequ í, habiendo sido estos últimos los primeros en sufrir las con-
secuencias de la aplicación de esta nueva técnica en Arabia. Los me-
qu íes se vieron obligados a retirarse y a abandonar el sitio sin haber
causado ningún daño de' importancia a los rnusulrnanes (4). Maxime
Rodinson al respecto escribió las siguientes líneas:
"Un ejército árabe no pod ía permanecer demasiado tiempo como
sitiador; había que evitar sobre todo que penetrara en el oásis,
operación para la cual cab ía esperar que se hubiera preparado
mejor que en la época de Uhud (... ) La ciudad solo estaba ex-
puesta al norte, donde las casas estaban dispersas en la llanura.
Para colmar esa brecha, Mujammad hizo cavar un foso bastante
profundo, al que se llamó, con un nombre persa, el [andaq, La
tradición' recuerda que esa obra pareció a los árabes una innova-
ción asombrosa, y que un liberto persa, Salman, sugirió a
Mujammad ese medio de defensa." (5)
Ese foso, que se construyó con gran entusiasmo, en el que
participaron todos, inclusive los niños, quedó term inado en seis días
para enfrentar con éxito el ataque mequ í. Aunque posteriormente los
árabes se familiarizaron con las técnicas del asedio y la fortificación, en
el tiempo del Profeta los mequ íes hab ían sido "incapaces de superar el
obstáculo de un modesto foso en el frustrado asedio de Medina".(6)
De todo lo anterior es posible inferir la desventaja árabe en el
conocimiento de las tácticas de guerra, en la preparación de los ejérci- !
tos, así como en la calidad de los armamentos y en el número de los
soldados, comparados con los eficientes y bien preparados ejércitos

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bizantinos y persas. ¿Cómo nos explicamos el éxito militar árabe-mu-
sulmán sobre los mejor adiestrados ejércitos bizantinos y persas?
No ha y duda de que tratar de contestar al p lanteam iento anterior
nos lleva a uno de los más polémicos y difíciles temas del Islam. El
creyente musulmán reduce la explicación a un asunto de fe: Dios ayudó
a los ejércitos musulmanes. Dio a Muhammad la victoria en Badr y en
otras campañas como Tabuk. Asimismo, Dios dio, en opinión de los
creyentes, los éxitos militares a los ejércitos musulmanes en las conquis-
tas posteriores, con el propósito de dar a conocer la fe islámica a todos
'os pueblos de la tierra. El creyente encontrará en el Corán la explica-
ción de los fracasos, por ejemplo la derrota musulmana en Uhud: (111,
160-162) "Si Dios os secunda, nadie podrá venceros; en cambio, si os
abandona, équién en vez de El, os secundará? iQue los creyentes se
encomienden a Dios! Es inadmisible q\Je un Profeta defraude; mas quien
defraude comparecerá con lo que haya defraudado el día del Juicio
Final, en que cada alma será remunerada/según lo que haya hecho y no
serán desmerecidas. ¿Podrá acaso equipararse quien haya seguido la
voluntad de Dios con quien haya suscitado su indignación, cuyo alber-
gue será el Infierno? iQué aciago destino! ". Luego en la misma sura
111, 165-168 prosigue: "¿Cómo? Cuando sufrísteis un revés del
adversario, al que habíais infligido dos reveses, dijísteis: ¿De dónde nos
proviene esto? ". Respóndeles: "De vosotros mismos"; porque Dios es
omnipotente. Lo que os aconteció, el día del encuentro de las dos
huestes, fue con el beneplácito de Dios, para distinguir a los verdaderos
creyentes. Y también para distinguir a los hipócritas, a quienes se les
dijo: "Venid a luchar por la causa de Dios o defendeos". Dijeron: "Si
supiéramos combatir os habríamos seguido". En aquel día estaban más
cerca de la incredulidad que de la fe; porque decían con sus bocas lo
que no sentían sus corazones. Pero Dios sabe cuanto ensenan".
El historiador objetivo e imparcial deberá cuestionar todos los
asuntos y, con mente científica, criticar las fuentes. En este ensayo
intentaremos dar respuesta a esa difícil pregunta, tomando en
consideración todos los posibles aspectos que pudieron haber concurri-
do. No pretendemos en esta oportunidad repetir lo que se ha dicho con
antelación en otras fuentes. Antes bien, nuestra intención va en el
sentido de analizar un conjunto de aspectos que, al darse todos juntos,
permitieron la expansión islámica, no obstante la inferioridad bélica y
numérica de los ejércitos musulmanes.
El primer aspecto que puede explicarnos el inicio de los factores
que posteriormente van a permitir el éxito de la expansión islámica es,

44
sin duda, el de la unificación árabe. Fue absolutamente necesario lograr
primero la paz interna dentro de la península arábiga y poner fin a las
disputas entre las tribus. Sin esa unidad interna, sin esas alianzas de las
tribus que tienen fe y confianza en la dirección poi ítico-religiosa del
Profeta Muhammad, cualquier intento de expansión hubiera sido abso-
lutamente nulo. Sin la solidaridad (al-'asabiyya) (7) tribal, que logra una
unidad interior, hubiera sido difícil la expansión islámica. Era necesario
fortalecerse primero dentro de la pen ínsula y luego intentar incursiones
en el exterior.
Esa unificación interna de las tribus árabes presentó varios aspec-
tos de gran relevancia. Por un lado era fundamental que todas las tribus
reconocieran al mismo Dios, que aceptaran sus leyes, sus reglas, sus
ritos, sus escrituras, con lo cual la unidad tend ía a ser mucho más
sólida. Por otro lado, el hecho de que las tribus reconocieran que
Muhammad era el enviado de Dios, tras haber aceptado la sumisión
(al-Islam) a Dios (A llah}, daba una fuerte unidad interna, pues el Profe-
ta era el líder religioso y el líder poi ítico, fundador y organizador del
Estado islámico, que ya desde ese tiempo buscaba la expansión. Ejem-
plos de ella son las cartas que, encabezadas con la frase Bismi' 7-llohi'
r-Rahmani -r-Rahim (En el nombre de Dios Misericordioso y
Compasivo), envió Muhammad a los gobernantes más importantes de su
época, en las regiones cercanas a Arabia: al Emperador de Persia, al
Emperador Bizantino y al Rey de Abisinia, pidiéndoles que aceptaran el
Islam. También son ejemplos la batalla de Mu'ta y la de Tabuk, libradas
en tiempo del Profeta, con el propósito de acercarse a Jerusalén
(al-Quds), uno de los extremos del Isra (viaje nocturno de Muhammad
de la Meca a Jerusalén y de esta ciudad al Cielo).
La unificación interna de Arabia no fue tarea fácil. La lucha
contra los mequíes costó a los musulmanes muchas vidas y recursos.
Asimismo, la búsqueda de alianzas de algunas otras tribus del Hijaz, que
aceptaran el Islam y que estuvieran en capacidad de enfrentarse a los
ejércitos mequ íes, requirió de una diplomacia bien llevada y del con-
vencimiento de la nueva religión predicada por Muhammad. Desde un
principio las tribus pidieron pruebas de la veracidad de la misión de
Muhammad. Las pruebas, en opinión de los musulmanes, sólo las pod ía
proporcionar Dios: era El quien permitra el éxito musulmán frente a los
mequ íes y frente a sus otros enemigos. Ya desde el tiempo del Profeta,
una de las más peligrosas insurrecciones fue la de los Banu. Hanifa en
Yamama, que h~cla peligrar el camino hacia la unificación árabe. Un
hombre, llamado Maslama, a quien sus contemporáneos llamaban con

45
el diminutivo Musavlima, se declaró a sí mismo profeta y demandó el
reconocimiento de Medina. La tradición musulmana, obviamente, ha
pasado por alto y ocultado mucho de su pensamiento. Según se puede
inferir de las fuentes musulmanas, Maslama dio especial énfasis al
ascetismo: recomendó el ayuno,' prohibió el vivo y llamó a sus segui-
dores a la castidad. Permitió las relaciones sexuales matrimoniales hasta
el nacimiento de una niña. ,
Todo este movimiento de Maslama fue considerado por los
musulmanes como una verdadera herejía. No es sino hasta el tiempo de
Abu Bakr (632-634) que en la Guerra de la Ridda (Guerra de la
Apostasía}, Khalid Ibn al-Walid logró ponerle fin. En' el llamado J ard ín
de la Muerte los musulmanes mataron a los apóstatas y al propio
Maslama, al alto' costo de haber perdido setecientos hombres en ese
enfrentamiento.(8) Los musulmanes se vieron precisados a derro'tar
también a otros grupos que se oponían al Islam o que rehusaban pagar
los impuestos al Estado islámico. Los ejércitos musulmanes derrotaron,
con el propósito de lograr la unidad interna de la península, tanto
religiosa como poi ítica, a los insurrectos en Bahrayn, 'Uman, Hadrarnut,
etc.
En el norte de la península, en la tribu Tamim,sedesarrolló un
movimiento semejante al dirigido por Maslama en Yamama. En esta
oportunidad fue una mujer llamada Saja, la líder del grupo de oposición
al Islam. Según la tradición, esta tribu, esencialmente beduina, adoraba
al sol como una deidad particular. .
Después de que Saja logró el apoyo total de su tribu y no sólo de
los Hanzala, sus parientes más cercanos, se cree que se dirigió hacia el
sur y se alió con Maslama. Sin embargo, ninguno de los dos líderes fue
capaz de organizar de forma común las dos fuerzas y luchar contra
Medina. Poco después Saja se separó y volvió a Mesopotamia, donde su
actividad terminó muy pronto. Cuando Khalid lbn al-Walid entró al
territorio de la tribu Tamim, encontró obediencia casi en todas partes.
Todo lo anterior prueba no' sólo el deseo, sino también la nece-
sidad, de lograr la unidad poi ítica y religiosa de Arabia, con el propósito
de consolidar la fe islámica, primero internamente y luego buscar la
expansión. Tal fue la visión que tuvo el propio Muhammad, as] como
sus sucesores, los califas Rashidun. Abu Bakr (632-634) logró conso-
lidar la unidad interna y preparó el camino para que 'Umar (634-644)
llevara a cabo la expansión fuera de la península, con las famosas
conquistas' de Siria y Palestina (636, Batalla de Yarmuk), de Iraq (637
Batalla de Qadisiya), de Egipto (639), de Persia (640), etc.

46
Minarete de la gran Mezquita de AI·Mitawakkil en Samarra (Siglo IX).

47
 Hasta ahora hemos explicado la unión poi ítica de Arabia recal-
cando la importancia y la necesidad de una unificación interna para una
posterior expansión del Islam, que ya desde los tiempos del Profeta no
se limitaba a las fronteras del Hijaz. A esta unidad poi ítica debemos
agregar la idea de una unificación religiosa, ya esbozada someramente
en líneas anteriores, que favoreció la expansión del Islam. De todos es
conocida la fuerza y cohesión internas que proporcionan las religiones.
En el caso del Islam que no es sólo .una religión, ni que se limita
exclusivamente al campo espiritual, sino que también es una ideología,
un~ forma de vida, una cultura, una civilización, es claro entender la
necesidad de una unificación espiritual e ideológica, es decir, superes-
tructural, para obtener una justificación sobre la base económica y dat
inicio a la expansión territorial. Solamente si comprendemos al Islam
como ideología -además de los otros aspectos ya señalados- podemos
explicarnos la fuerza interna que logró tener para llevar a cabo una
ulterior expansión. Por la unidad religiosa e ideológica, las alianzas entre
las tribus y la comprensión de los pueblos era, obviamente, más fácil y
más solidaria.
Como resultado de la unidad y la solidaridad (at'asabiyya) de las
tribus, además de su unidad ideológica, se empezó a generar el deseo de
la expansión territorial. Esa expansión, sin lugar a dudas, venía a llenar
una serie de necesidades económicas de las tribus ya solidarias. La
promesa del reparto del botín (tierras y riquezas) ganado por la fuerza
fue un elemento de gran peso que movió a las tribus a la expansión en
búsqueda de esas riquezas materiales. No debemos dejar de señalar que
desde el punto de vista religioso-ideológico hubo también la justi-
ficación para la expansión: el deseo de llevar el Islam a todos los
pueblos de la tierra. La jihad (Guerra Santa) se dirigía exclusivamente
contra los idólatras y los politeístas y no como se ha creído contra el
Ahl al-Kitab (la Gent'e del Libro: judíos y cristianos).

Desde el punto de vista económico, además de al-ghanima

(reparto del botín), es posible analizar otros factores que logra-
ron la unidad interna y que buscaron la expansión territorial. Entre
ellos podemos citar los intereses y deseos de controlar las rutas comer-
ciales de caravanas, las cuales, eventualmente, traer ían mayores benefi-
cios al Estado musulmán. (9) Como resultado inmediato y obvio, el
control de las rutas significó también el dominio de las áreas estratégicas
que no solo cerraban y limitaban las zonas de influencia económica de
los otros dos imperios, sino que significaron importantes puntos de

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avanzada para el control de las rutas comerciales y la defensa de los
intereses económ icos.
Toda expansión económ ica trae para los conqu istadores innu-
rnerables beneficios a tosta de los privilegios y derechos de los con-
quistados. La expansión islámica no fue ninguna excepción en este
punto. El interés de las tribus que comandaron la expansión estuvo
centrado en torno al reparto del boun. La promesa de obtener grandes
riquezas de los tesoros y tierras conquistadas, fue siempre un impor-
tante aliciente para que las tribus organizaran campañas. militares. Por
otra parte, el creyente musulmán suponía que si moría en el campo de
batalla ganaría autornáticarnente el Paraíso [janna}, pues esa era una
guerra que libraba para la expansión del Islam, acabar con la idolatría y
el politeísmo, y dar a conocer las órdenes y designios de Dios, todo lo
cual abarca el concepto de j ihad (Guerra Santa).
Otro aspecto de gran relevancia que contribuyó al éxito de los I

musulmanes en su expansión fue la marcada debilidad que ya para

entonces caracterizaba a los dos más fuertes imperios en el Medio
Oriente: Bizancio y Persia. Las prolongadas luchas y los incesantes
combates entre estas dos potencias, trajeron como consecuencia la
debilidad de los ejércitos de uno y otro bando. Mientras los bizantinos y
los persas se desgastaban en cruentas batallas, los árabes del desierto
empezaban su organización poi (tica y guerrera y día a día mejoraban
sus técnicas militares. Asimismo, conocían, aprendían y ponían en
práctica las estrategias de uno y otro imperio. Incorporaban los arma-
mentos que estos empleaban -algunos de ellos hasta entonces desco-
nocidos en Arabia- para enfrentarse posteriormente con éxito y salir
victoriosos en Siria, Palestina y Egipto frente a los bizantinos y en Iraq
y posteriormente en Persia frente a los persas. (Yezdegerd, el último
sasánida, es asesinado en Khurasan en el año 651).(10) Con estas con-
quistas quedó abierto el camino 'para la expansión posterior sobre
Tripolitana (647), Norte de Africa conquistado por 'Uqba b. Nafi en
670 y al-Andalus (España) conquistado en 711 por Tariq b. Zyad, y por
el este hasta las fronteras del Imperio Chino.

Los primeros éxitos musulmanes jugaron un importante papel en

todo el desarrollo posterior de la expansión islámica; rol que bien pode-
mos clasificar en dos aspectos: 1) Desde el punto de vista psicológico
dio a los musulmanes la seguridad personal, la confianza en sus líderes y
en el Estado islámico. Por medio de la conquista de las nuevas tierras,
los musulmanes pudieron notar con toda claridad que sus enemigos no

49
eran invencibles, au nque fueran superiores en número y en armamentos.
Por ejemplo, en la Batalla de Yarmuk cerca de veinticinco mil árabes se
enfrentaron a cuarenta mil bizantinos, y en Qadisiya eran solo seis o
siete mil árabes contra veintinueve o treinta mil persas. Después de la
victoria, el reparto del botín de guerra agradaba y tenía contentas a
todas las tribus que participaban. 2) Desde el punto de vista religioso los
musulmanes pensaban 'que el éxito de sus ejércitos frente a sus enemigos
sólo era posible por la voluntad de Dios. Los primeros triunfos militares
contribuyeron a consolidar aún más la fe islámica y la creencia en la
veracidad de la misión de Muhammad.
Hemos analizado en líneas anteriores las causas por las cuales fue
posible el éxito musulmán en los primeros tiempos de la expansión.
Asimismo, hemos hecho alusión a aquel conjunto de factores que per-
mitieron la unificación árabe y su posterior cadena de conquistas hacia
la consolidación de un imperio. A continuación es lícito preguntarnos
por las razones y factores, además de los ya referidos al nivel militar,
que consolidaron e hicieron duradero el Imperio Islámico. Debemos
empezar por señalar que la expansión lslfmica postuló, desde un princi-
pio, la comprensión y la asimilación de los principales aspectos cultu-
rales de los otros pueblos ajenos al Islam. El Imperio Islámico adoptó
muchas formas bizantinas y otras persas para la división territorial de las
comarcas conquistadas, así como algunas formas de administración. Los
pensamientos neoplatónicos y helenísticos entraron con gran facilidad
al Islam, logrando su versión musulmana con las obras de al-Kindi
(m. 873) al-Farabi (m. 950llbn Sina (Avicena) (m. 1037) y al-Ghazali,
(m. 1.111) principalmente. 11)
También las formas literarias, así como los motivos de expresión,
tuvieron influencias de la India y de Persia. Cada pueblo islamizado
recibió gran número de influencias de los árabes y al mismo tiempo
aportó a la cultura árabe islámica, y al Islam en general, sus propios
valores culturales. Realmente fue valiosa la .comprensión y asimilación
del Islam de los valores culturales de cada pueblo.(12) .
Otra de las actitudes del Islam que permitió el éxito de la expan-
sión de esta religión y forma de vida, aSI como su condición perdurable,
fue la tolerancia religiosa y el respeto por las religiones del Libro:
[udafsmo y Cristianismo. De no haber sido por ello, no habría sido
posible la actuación de Mairnónides en la España musulmana. Muchos
historiadores, por otra parte, han repetido constantemente el error de
afirmar que en el Imperio Islámico se discriminaba a todo aquel que no
profesara el Islam. También han aseverado que los no musulmanes eran

50
considerados individuos de segunda categoría. En algunas ocasiones,
ciertamente, en.el tiempo del califa 'abbasi al-Mutawakkil. (847-861) Y
bajo el fatim í al-Hakim (996-1020), se discriminó a los cristianos, a los
jud íos y a los zoroastrianos (Ahl al-Kitab}. Sus casas no pod ían ser más
altas que las de Ids musulmanes, ni sus templos más altos que las mez-
quitas. En muchas ocasiones se les obligaba a portar una marca en sus
hombros, azul para 105 cristianos, amarilla para 105 judíos y negra para
los zoroastrianos, con el propósito de que fueran claramente diferen-
ciados de los musulmanes. Creemos necesario llamar la atención sobre el
hecho de que, si bien en algunas oportunidades se dieron esos abusos y
discriminaciones, no fueron la regla general del Imperio Islámico, sino
una excepción. (13) .
El proceso de arabización llevado a cabo durante la época Omeya
(661-750), tendió a crear una unidad dentro del Imperio por medio de
la lengua, las tradiciones y las costumbres árabes. Este proceso va a ser
fortalecido y logrará una unidad mayor y más solidaria por el deseo de
islamización que, aunque iniciado en la época anterior, se robusteció en
el reinado 'abbasi (750 al siglo XIII), por medio de la consolidación de
una serie de instituciones, adem:'s de la- unidad ideológica, poi ítica,
religiosa y cultural generada por el Islam. (Véase el Mapa N° 3).
,
1/1. Los fundamentos del Imperio Musulmán

. Entre las instituciones que conforman los fundamentos del Imperio

Musulmán sobresalen las siguientes:
1) Religiosas: a) El Zakat. Lismona o impuesto religioso al
que están obligados todos los musulmanes. E:s lógico suponer que se
obtiene una unidad del Islam si cada musulmán paga al Estado islámico,
de acuerdo con sus posibilidades y riquezas, su contribución, a fin de
mejorar la situación de los necesitados, de acuerdo con el Corán IX, 60,
que dice: "las limosnas son solo para los pobres, los menesterosos, los
recaudadores, los pusilánimes; para la redención de los esclavos, los
insolventes; para la causa de Dios y para el viandante; ello es un precep-
to dimanado de Dios, porque Dios es saoiennsimo, prudente".
b) La Ley. Basada exclusivamente en la Shari'a (Ley Revelada)
que sigue el Corán, la Sunna y el 'lima' (consenso); como la primera,
segunda y tercera fuentes para la aplicación de la justicia. El empleo del
'ljtihad (uso de la razón) dio origen acuatro principales escuelas de la
Ley que son: MaliKita, Hanifita, Shafi'ita y Hanbalita.

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o
 2) Económicas: a) El jizya. Contribución que debían pagar al
Estado islámico todos los no musülmanes, con el propósito de gozar de
los bienes y servicios del Estado. El jizya era una contribución más alta
que el zakat. Por esta razón, muchos judíos y cristianos decían ser
musulmanes conversos, con el propósito de lograr la posición social de
los musulmanes y pagar el zakat en vez del jizya. De hecho, este último
establecía una diferencia económica y religiosa entre los musulmanes y
A.h/ al-Kitab, con lo cual se pretendía lograr una mayor unidad interna
de los musulmanes, aun cuando se aceptaran las otras religiones revela-
das.
b) El Kharaj y el Fay: EI·kharaj era el impuesto sobre la 'tierra,
que debían pagar todos los dueños de los terrenos, independientemente
de su credo religioso. En los territorios conquistados los musulmanes
permitieron a sus habitantes ejercer sus profesiones y cultivar la tierra.
Lógicamente estas personas formaban un estamento inferior. Inclusive
los no árabes convertidos al Islam, ten ían una posición inferior a los
musulmanes de origen árabe. (14)
Según la tradición, fue 'Umar (634-644) quien estableció el siste-
ma tributario, según el cual, la conversión al Islam exim ía a los nuevos
neófitos del pago de los impuestos, inclusive d'el de capitación (jtzya).
Los impuestos eran inherentes a la tierra que era considerada, en el
tiempo de 'Umar, como propiedad de toda la comunidad. En un princi-
pio se conocieron esas tierras comunitarias con los nombres de waqf y
fay. La palabra fay también se empleó en los primeros tiempos del
Islam como botín. En opinión de Gustav E. van Grunebaum, el fayera
el tributo procedente de las tierras conquistadas para los musulmanes y
constitu ía, junto con la ghanima (bot ín de guerra) la sadaqa y el zakat,
las cuales son respectivamente la limosna voluntaria y la limosna obliga-
toria, las fuentes del ingreso al Tesoro Islámico. (15) Con relación a la
. ghanima (bot ín de guerra), es oportuno aclarar que esta sólo pertenecía
a los guerreros; es decir a aquellos que habían participado en. las con-
quistas. Según la tradición, ya en los tiempos del Profeta esta práctica
formó parte de los métodos musulmanes de la distribución de los bienes
del botín (a/-ghanima) que incluía los bienes muebles y los prisioneros,
mas no las tierras que, como se ha señalado, en los primeros tiempos del
Islam pertenecían a la comuniliad. Uthman (644-656) permitió que los
guerreros tomaran parte de las tierras, las que luegp fueron consideradas
como ghanima, de donde fay pasó a significar sólo aquellos territorios y
bienes que entraron al Islam sin necesidad de conquista. Desde entonces
fay pasó a designar únicamente los bienes y terrenos de aquellos pue-

53
 bias que habían aceptado voluntariamente el Islam. Se dio el caso de
algunos pueblos que ante el avance de los ejércitos musulmanes, fuera
por ,temor, o ,bien, por convencimiento, decidieron aceptar el Islam.
Estas tierras y riquezas gozaron de un tratamiento especial. En los
primeros tiempos del Islam y a raíz de las conquistas, los tributos
variaron dependiendo del lugar y el tiempo. En estos primeros tiempos
jizyo y khdraj se usaron indistintamente, con el significado de tributo en
una forma genérica. En el Coránjizyo aparece sólo una vez: "Combatid
a quienes no creen en Dios, en ~I Día del Juicio Final, ni prohiben lo
que Dios y Su Apóstol prohibieron, ni profesan la verdadera religión de
quienes recibieron el Libro, hasta que, sumisos, paguen el tributo [jizya}
contante" (IX, 29).(16)
En opinión de Philip Hitti, la distinción clara entrejizyo, querien-
do decir impuesto de capitación, y kharaj, impuesto sobre las tierras, no
fue sino hasta la época de los últimos Omeyas.(l7} La contribución
territorial se pagaba a plazos y en especie con los frutos de la tierra. No
se podía pagar ni con cerdos, ni con vino, ni con animales muertos. El
impuesto por capitación (jizyo) se pagaba en dinero. El pago del jizyo
era un elemento que marcaba la inferioridad social con relación a aque-
llos que, siendo. musulmanes, pagaban el zakat. El impuesto de capita-
ción (jizyo) se cobraba sólo a aquellos que fueran frsicamente capaces
de valerse por sí mismos. Estaban exentos del tributo por capitación las
mujeres, los niños, los mendigos, los monjes, los ancianos, los locos i
los enfermos incurables. (18) La división de las tierras después de la
conquista islámica fue de gran importancia. Las tierras se dividían en
dos grandes categor ias: a) las tierras que se habían dejado en propiedad
de los a'ntiguos dueños siemprey cuando se encargaran de su explota-
ción. Estaban obligados a pagar el/impuesto sobre la tierra (khorai)»
b) las tierras que el Estado islámico administraba después de la conquis- .
ta, fuera f,'0rque los antiguos propietarios hab (an desaparecido, o por-
que los antiguos Estados los hab ían perdido en la conquista. De estos
terrenos fue costumbre que el Estado' islámico, desde los tiempos del
Profeta, se guadara una parte para su propia administración, y la otra la
repartiera ~n parcelas, qati'a (plural qatai'i. Estos terrenos los concedía
el Estado islámico casi en calidad de propiedad para beneficio de aque-
llos que habían participado en la conquista; desde la época de Uthman,
con la única condición de que fueran explotados óptimamente. La pose-
sión (day'a, plural diya'} de tales parcelas no conver tia al propietario en
un señor feudal, como equivocadamente se ha creído, que estuviera
fuera del control de la administración central.( 19), I

54
La gran Mesquita en Isfahan (Siglo XI).

55
 El kharaj empezó siendo un impuesto a la tierra que debían pagar
los no musulmanes. Sin embargo, la pregunta clave en este asunto va en
el sentido de qué pasaba si el no musulmán se convertía al Islam. ¿Era
lícito seguir cobrándole el impuesto? Obviamente no era permitido,
pues su condición de converso le exclu ía de esa relación. El Estado
islámico no se ocupó mucho de este asunto, pues en los primeros tiem-
pos fue poco común. Sin embargo, hacia finales del siglo VII, las con-
versiones para evadir impuestos, o bien, la huida de los campesinos en
busca de tierras, donde pudieran eludir los impuestos, fueron cada vez
más frecuente~. El gobernador al-Hajjaj Ibn Yusuf (m. 714) de la parte
oriental del Imperio -de lo que habían sido los dominios sasánidas-
había logrado dominar la Meca y someterla al control de los califas
omeyas durante la fitna. También fue famoso por su preocupación y
clara administración de los aspectos fiscales del Imperio.(20) AI-Hajjaj
no deseaba la conversión al Islam de las capas bajas de los ahimmis, a ¡

los que quería mantener en el campo como trabajadores en la agricul-

tura. Los dhimmis se diferenciaban internamente por el grado de privile-
gios sociales. (21) Las clases bajas estaban dedicadas exclusivamente a la
agricultura. Los problemas en la administración fiscal empezaron a raíz
del privilegio de exención del pago del impuesto de capacitación de que
gozaban los dhimmis, mientras los musulmanes, a veces menos podero-
sos, debían pagarlo. El califa omeya 'Umar II (717-720) vio con clari-
dad que los dhimmis debían pagar también el impuesto sobre las perso-
nas. Fue entonces cuando el concepto del jizya se estableció con preci-
sión, aun cuando logró alcanzar un mayor desarrollo y éxito en la época
'abbasi. El jizya fue desde entonces el impuesto que deb ían pagar todos
los no musulmanes.
Es oportuno señalar que la poi ítica de 'Umar II de los impuestos
sobre la tierra tend ía a evitar el crecimiento de los privilegios dentro de
la clase gobernante musulmana. Los propietarios árabes en Arabia paga-
ban un impuesto equivalente a la décima parte de lo producido ('ushur
= diezmo). Este diezmo, obviamente, se cobraba en adición al zakat. La
mayoría de los impuestos sobre la tierra derivaron de las tierras conquis-
tadas que, por supuesto, pagaban más del diezmo. El impuesto en esas
tierras fue llamado el kharaj, en contraste con 'ushur y se cobraba a los
musulmanes que, habiendo participado en el proceso de conquista, go-
zaban de privilegios sobre esos terrenos. También se cobraba a los here-
deros. En aquel momento los musulmanes argumentaban que ellos de-
berían de estar exentos del pago del kharaj, ya que hab ían formado
parte del ejército islámico conquistador eje esos terrenos, y aseguraban

56
que ese impuesto debían pagarlo sólo los dhimmis. Sin embargo, y a
pesar de ello, el khara] se fue divulgando cada vez más, conforme los
musulmanes adquirían tierras que en alguna oportunidad habían sido
gravadas con ese impuesto, o bien, porque los dhimmis se convertían al
Islam. Es necesario aclarar que la poi ítica fiscal variaba de tiempo en
tiempo y de lugar en lugar. Así por ejemplo, el gobernador
al-Hajjaj señaló en una oportunidad que todas las tierras que una vez
habían sido gravadas con el Khara debían seguir pagando ese impues-
to, independientemente 1
del dueño. 22)
Este problema hizo plantear al Estado islámico la necesidad de
reformar la estructura económica v participar directamente en la distri-
bución de las tierras y en la poi ítica fiscal. Ya para principio dél siglo
VIII, se estableció que todo propietario de la tierra estaba obligado a
pagar el kharaj, independientemente de su credo religioso.'Sin embargo,
volvemos a nuestro planteamiento inicial: zqué pasaba con los con-
versos? La administración islámica diferenció con toca claridad el
impuesto sobre la tierra {kharaj) y la contribución que se establecía
sobre las personas, dependiendo de su religión. La capitación (jizya},
como ya se ha señalado, deb ían pagarla al Estado islám ico todos los no
musulmanes [Ahl al-Kltab), En caso de conversión, el Estado no perd la
nada, pues todo musulmán debía pagar el zakat; de manera que este
venía a sustituir al impuesto por capitación (ftzya). En la época 'abbasi
se unificó todo el sistema fiscal. Los 'abbasi hicieron notar que el jizya
venía a ser la continuación del impuesto p~rsonal preislámico.
Con relación a la propiedad de las tierras ya hemos señalado en
líneas anteriores que en la época de 'Umar estas eran consideradas de
toda la comunidad; quizá siguiendo una antigua tradición árabe preis-
lámica de conservación de tierras colectivas (hima), que eran utilizadas
por una tribu y sobre las que no se pod ía ejercer la propiedad privada.
Otra forma de porpiedad fue el waqf (plural awqaf) o habus.
Waqf significa fundación permanente. Era la fundación de una obra pía
que se pon ía bajo la ley, para beneficio de todos aquellos a los que el
propietario hab ía designado. Los beneficiarios pod ían ser los descen-
dientes del propietario, o bien, un grupo pobre al que se donaba esas
tierras para la edificación de escuelas (rnadrasas}, mezquitas, hospitales,
etc. El waqf no se pod ía realizar si no se ten ía una abso uta propiedad
sobre la tierra designada con tal propósito.
3) Políticas: a) El Ca/ifato. Esta Jue la más importante institu-
ción poi ítica del Imperio Islámico, y al mismo tiempo fue también
religiosa, debido a la estrecha relación existente entre Estado y Religión

57
en el Islam. Todas las medidas políticas dependían directamente del
califa quien, por ser considerado el sucesor del Enviado de Dios (Rasul
Allah), era también el director de las actividades religiosas, el defensor
del Islam y el último recurso de apelación en los asuntos jurídicos.
El gobierno del califa no fue delegado en un gran número de
administradores. El califa contaba con un visir, como el jefe financiero
y la cabeza del gobierno, además de sus secretarios en varias oficinas
(dtwans). El rol politico y administrativo del califa varió a lo largo de la
historia del Imperio Islámico. Los califas Rashidun tuvieron una activi-
dad directa en la poi ítica, en la defensa y expansión de la religión y en '
la administración de 1" justicia. Ya para la época 'abbasi, por ejemplo,
no se esperaba que el caiifa llevara a cabo un papel personal en el
gobierno, sino que el Califato era una corte para la última apelación.
El califa tomaba sus propias decisiones. Sin embargo, con mucha
frecuencia, aún asuntos de poi ítica general eran dejados al visir. Cuando
este sistema estuvo suficientemente desarrollado, el califa pod ía cam-
biar de poi ítica, al escoger a un nuevo visir.
El califa era el líder delacomunidad(Amiral-Mu'minin,oPrínci-
pe de 105 creyentes). Guiaba la Guerra Santa [jihad] y también la Pere-
grinación {al-Hajj) a la Meca. Harun ar-Rashid (786-813), por ejemplo,
un año dirigía la Guerra Santa [jihad} y al año siguiente conducía la
Peregrinación a la Meca. De esta manera, el califa era una figura de gran
relieve en los aspectos poi ítico-militares y religiosos, (23)
A través del estudio de las otras instituciones poi íticas que aqu í
analizaremos, también dependientes del califato, podremos tener una
más clara -idea de las dimensiones del poder y las actividades del califa.
b) Las Fortalezas. La defensa y control militar del Imperio se
ejercía desde las Fortalezas que se habían fundado para tales fines. La
palabra árabe para designar la Fortalezar era misr (plural amsar). LiI:
poi ítica estatal islámica iba en el sentido de que los árabes, desde esos
cuarteles, pudieran controlar las principales ciudades, las rutas comer-
ciales y militares, así como organizar futuras expediciones para nuevas
conquistas. La función principal de las Fortalezas era de índole militar.
La mayoría de ellas se ubicaban cerca de las regiones desérticas. Por
ejemplo, Kufa en la antigua región de Ctesifón del Imperio, Persa, y
Basra (Basora), entre el desierto y los puertos del Golfo Pérsico, eran las
dos más importantes ciudades fortalezas en íraq, desde donde se organi-
zaron expediciones hacia el este. La ciudad-Fortaleza de Fustat (la futu-
ra ciudad de El Cairo), en el delta del Nilo, fue constru ída como la
capital de Egipto, y como Fortaleza para dirigir las expediciones hacia

58
 ,
el oeste. En Siria, la ciudad de Damasco fue el punto de avanzada desde
el cual los musulmanes dirigieron sus incursiones hacia el norte en terri-
torio bizantino.
c) El Diwan, Para una efectiva organización del Imperio Islámico,
los musulmanes contaron con varias oficinas conocidas con el nombre de
Diwan. La más importante de ellas fue la llamada Bayt al-Mal (El Teso-
ro). Cada una de las provincias del Imperio era administrada a través de
su propio diwan en la capital. Cerca de novecientos de estos diwans eran
incorporados en una sola oficina central (Diwan ad-Dor) con tres ramas
para el este, el oeste y el Safwad (el Iraq central y bajo). Existió tam-
bién el diwan de la guerra y el diwan del correo. Este último contaba
con dos diwans que trataban con la correspondencia ofiicial.
El Califato, las Fortalezas y los Diwans fueron las más impor-
tantes instituciones poi íticas del Imperio Islámico. Estas instituciones
poi íticas, diseñadas con gran precisión y con muy claras y espec íficas
funciones, constituyeron uno de los fundamentos del Imperio Islámico,
como lo fue también el' ejército como institución permanente que
permitió, en los primeros tiempos, la expansión islámica y que luego
robusteció, defendió y consolidó el Imperio Musulmán. Las insti-
tuciones económicas ya reseñadas, la poi ítica fiscal, as í como la poi w:ica

Patio de los leones en la Alhambra (Siglo X IV).

59
 q

agraria, fueron también importantes elementos que dieron fuerza, dina-

mismo e hicieron perdurable al Imperio Islámico. No debemos dejar de
señalar que tanto las instituciones económicas como las poi íticas, estu-
vieron justificadas, defendidas y controladas por la religión y la ley,
aspectos superestructurales también de un enorme valor como funda-
mentos del Imperio Islámico.
Mientras la religión y la ley se aplicaron de acuerdo con los pre-
ceptos establecidos en el Corán y en la Sunna, el Califato, los Diwans y
todas las otras. instituciones económicas y poi íticas, tuvieron un poder
real y efectivo. Sin embargo, conforme la corrupción' avanzada e impe-
día la aplicación correcta de la Shari'a, los pilares del Imperio Islámico
empezaron a tambalearse. Si el Califato ya no llenaba ni cumpl ía sus
funciones para beneficio del Imperio, del Islam y del pueblo, y las
luchas por el poder eran constantes, toda la superestructura que soste-
nía la base del Imperio empezó a decaer. También es factible notar que
en' el nivel económico ya no se respetaban las instituciones del kharaj,
jizya, tay, etc. La corrupción también se hizo presente en los niveles
económicos. Los pueblos empezaron a romper sus lazos de solida-
ridad (al- 'asabiyya} ya buscar sus propios intereses, ya que la máxima
institución poi ítico-religiosa estaba corrupta y en decadencia. Si tal
asunto era un hecho, no había razón, entonces, para defender el Impe-
rio ni para luchar or los intereses generales. Para entonces se pensaba
más en los intereses particulares. El Imperio como institución se debi-
litó, quedó expuesto a las invasiones y no hab ía ya elementos que lo
defendieran y apoyaran. El Imperio Islámico entró entonces en pro-
ceso de contracción, desintegración y desaparición. Finalmente, en
1924, el Califato fue abolido totalmente, con lo cual desapareció la más
importante y básica institución poi ítico-religiosa del Imperio Musulmán
y con ésto sobrevino la desaparición del Imperio Islámico.

r IV CONCLUSIONES

A. manera de conclusión podemos asegurar, siguiendo la obra de

Hamilton Gibb, que el éxito de la expansión islámica se debió a la
rapidez de las conquistas y a que los musulmanes lograron asimilar los
conocimientos científicos, técnicos y culturales de los pueblos conquis-
tados. (24) Actualmente el Islam abarca extensiones enormes de Asia y
África, inclusive lugares a los cuales nunca llegaron los ejércitos musul-
manes. ¿Cómo podemos explicarnos este proceso de islamización de

60
vastas regiones de Africa negra y por el Sudeste Asiático, Indonesia y
Filipinas? Al respecto-podemos dar dos planteamientos. Por una parte
el convencimiento y aceptación del Islam, y por la otra, la actuación de
las órdenes sutis (místicas) eA su proceso de difusión, aunado lo ante-
rior al contacto de los pobladores de estas regiones con los comerciantes
musulmanes.
La enumeración de los cuarenta y tres países miembros de la
Conferencia Islámica nos da idea de la dimensión del Islam y la diversi-
dad de pueblos que abarca: Afganistán, Alto Volta, Arabia Saudita,
Argelia, Bahrayn, Bangladesh, Camerún, Chad, Egipto, Emiratos Arabes
Unidos, Gabón, Gambia, Guinea, Guinea Bissau, Indonesia, Irán, lraq,
Islas Comoro, Jibuti, Jordania, Kuwait, Líbano, Libia, Malasia, Maldi-
vas, Mali, Mauritania, Nigeria, Omán, Pakistán, Qatar, Senegal, Sierra
Leona, Siria, Sornalia Sudán, Tanzania, Túnez, Turquía, Uganda, Repú-
blica Arabe del Yemen, República Popular Democrática del Yernen y la
Organización de Liberación de Palestina (O.L.P.)
Los pa íses islám icos ocupan en la actual idad el 9.5% del área
mundial, con un área total de 264646;39 km2• En Africa ocupan
16474834 km2, lo que representa el 56.61% del continente africano.
En Asia representan el 22.65% del continente asiático, con una superfi-
cie total de 9967647 krn": La población de los países islámicos es de
cerca de 600 millones de habitantes y representa el 44.78%de la pobla-
ción total de Africa y el 36.16% de la población total del continente
asiático. Los musulmanes representan el 15.32% de la población total
del mundo.(25)
Los fundamentos del Imperio Musulmán han sido los elementos
que, en lo referente a lo religioso, a lo pol itico y a lo económico, han
formado la base sobre la que ha descansado la cultura islámica por cerca
de catorce siglos. Asimismo, esos fundamentos han estimulado la unión
de los musulmanes y creado los términos de una unidad cultural, no
obstante las excepciones que puedan mencionarse a lo largo de la histo-
ria. Con la abolición del Califato (1924) desapareció esa unidad emanada
del poder central religioso y pol ítico, dándose paso entonces a un ma-
yor desarrollo de los nacionalismos y a las divisiones pol íticas de las
regiones islámicas en diferentes Estados. Es oportuno señalar que aun-
que el fin del Califato significa la desaparición de un poder central
islámico y la desintegración de la unidad poi ítica de una gran parte del
Mundo Islámico, no quiere decir la ruptura con la tradición I ri el fin de
la unidad cultural del Islam.

61
 V NOTAS

1- Véase: Roberto Marín Guzmán, "El Islam, una religión", en Cró-

nica, Número 3, Universidad Autónoma de Centro América, San
José, 1982, pp. 81·90.
Manuel Ruiz: Figueroa, Mercaderes, dioses y beduinos. E/sistema
de autortdad en la A rabia Preislámlca, El Colegio de México, Mé-
xico, 1975, passim. '
Th. Noldeke, "Arabs (ancient)", en Encyclopaedia of Religion
and Ethics, T. and T. Clark, Edinburgh, Volume 1, 1964,
pp. 659·673.
2- Roberto Mar ín Guzmán, op. cit., pp. 81-90.
3- Montgomery Watt, Mahoma, profeta y hombre de Estado, Labor,
Buenos Aires, 1973, p. 20.
4- Véanse las siguientes obras:
Maxime Rodinson, Mahoma, el nacimiento del mundo islámico,' .
Era, México, 1974, pp. 192-193.
Francesco Gabrieli, Mahoma y las conquistas del Islam, Guada-
rrama S.A., Madrid, 1967, pp. 113·114.
Carl Brockelmann, History ot the islamic peoples, Capricorn
Books, New York, 1960, pp. 25-26.
5- Maxime Rodinson, op. cite, pp. 192-193.
6- Francesco Gabrieli, op. cit., pp. 113-114.
7- Veáse.: Roberto Marín Guzmán, "lbn Khaldun (1332 -1406) Y
el método científico de la Historia", Cuadernos de Historia,
No. 43, Publicaciones de la Universidad de Costa Rica, San José,
1982.
Ibn [aldún, AI-Muqadimah, Fondo de Cultura Económica, Mé-
xico, 1977, passim.
8- Carl Brockelmann, op. cit., pp. 46-47.
9- Véase: Fazlur Rahman, Islam, Chicago University Press, Chicago,
1979, pp. 101 Y siguientes.
Fazlur Rahrnan sostiene que en materia legal -como el reparto
del botín, poner fin a las disputas entre los musulmanes, etc.- el
Corán compara a Muhammad con Dios. Lo anterior debe enten-
derse que por disposición divina, Muhammad era el Profeta y el

62
 Juez en la tierra, en representación de Oios. Mientras el T odopo-
deroso daba las reglas y leyes para toda la humanidad, permitía
que el Profeta, a quien guiaba e inspiraba, resolviera los casos
particulares de disputas y problemas entre los musulmanes.
10- Roberto Marín Guzmán, "Periodización y Cronología del Mundo
Islámico", Cuadernos de Historia, No. 36, Publicaciones de la
Universidad de Costa Rica, San José, 1982, p. 7.
Cfr.: Carl Brockelrnann, op. cit., p. 59.
11- Montgomery Watt, Islamic Philosophy and Theology, Edinburgh
Universtiy Press, Edinburgh, 1979, passim.
12- La obra de Carl Brockelmann es muy clara al respecto.
Véase también: Marshall
. I
G. S. Hodgson, The Venture of Islam,
The Universtiy of Chicago Press, Chicago, Volume 1, 1974,
passim.
13- Maurice Gaudefroy-Demombynes, Muslim lnstitutions, Allen and
Unwin, London, 1954, pp. 123-124.
14- Philip Hitti, Historia de los Arabes, Editorial Razón y Fe S.A.,
Madrid, 1950, p. 136.
15- Gustav von Grunebaurn, Medieval Islam, The University of Chi-
cago Press, Chicago, 1953, p. 160.
16- As-Sayyid Sabeq, Fiqh as-Sunna, Dar al-Kitab al-'Arabiyy, Beirut,
1969, p. 664.
17- Philip Hitti, op. cit., p. 137.
18- Loc. cit.
19- Claude Cahen, El Islam, Editorial Siglo XXI, Madrid, 1972,
pp. 39-40. En las páginas 138-139 escribió lo siguiente: "Los domi-
nios que lel Estado concedía a beneficiarios particulares privados
en condiciones parecidas a la propiedad eran llamados qatat (plu-
ral qati 'a). Pero es preciso que hagamos algunas aclaraciones a
causa de los frecuentes contrasentidos que se han producido sobre
esta institución como consecuencia de su confusión de lo que
ulteriomente se llamará, derivando de la misma raíz etimológica,
iqta' y de la traducción abusiva de la palabra por "feudo". Una
qati'a, y este es el sentido exacto de la palabra, era una tierra
separada (del, dominio del Estado); era concedida sin limitación
de tiempo lo' más a menudo a un musulmán, que ejercerá sobre
ella todas' las prerrogativas, pero también soportará todas las car-
gas de un propietario musulmán: gozará de todos los derechos de
un propietario, pero no tendrá ningún derechode "señor". Sus
derechos de propietario estaban subordinados únicamente a la

63
 obligación de revalorizar la tierra; debía "vivificar la tierra muer-
ta", lo que no quería decir que la tuviese que trabajar con sus
manos, sino sólo que era responsable de instalar en ella gentes
capaces de trabajarla y de hacerla en las condiciones adecuadas
para ello: de no ser así, la tierra le sería quitada en beneficio de
un mejor explotador. La qati'a, como no importa qué otra propie-
dad, estaba sujeta a todas las intervenciones normales de la, admi-
nistración del Estado, y debía el diezmo de todos los musulma-
nes. Por otro lado, la qatl'a podía ser lo mismo muy vasta que
limitada a un trozo de un pueblo, es decir, a un inmueble urbano,
justo para permitir que el beneficiario viviese honorablemente.
Vemos, pues, que en poco se parece esto a un "feudo", sobre el
que el señor, libre de impuestos, ejerce los poderes de la adminis-
tración. Si se quiere buscar un equivalente aproximado en el Dere-
cho heredado de la antigua tradición romana, habría que hablar
de la enfitéusis".
Cfr. también: Peter Holt, et. al, The Cambridge History of Islam,
The Cambridge University Press, Cambridge, 1979, pp. 514-518.
20- Marshall G.S. Hodgson, op. cit., p. 223.
21- Ibid., pp. 242-243.
Los dhimmis eran los pueblos sometidos al Islam y que gozaban
de la protección de los musulmanes: no cumpl ían el servicio mili-
tar en el ejército musulmán, asunto que les estaba prohibido por
motivo religioso. A cambie de ello pagaban un alto impuesto. Se
les permitía también tener sus propias autoridades religiosas, sus
leyes canónicas y sus templos.
22.- Ibid., p. 269-270.
23- lbid, p. 292.
Véase también: Maurice Gaudefroy-Demombynes, op. cit.,
pp. 108 y siguientes.
24- Hamilton Gibb, El Mahometismo, Fondo de Cultura Económica,
México, 1963, p. 11.
25- Issam el-Zaim, "Modelos Industriales en los Países Islámicos", en
Estudios de Asia y A frica, Volumen XV, Número 1 (43), México,
1980, pp. 1-66.

64 I
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