Noema

After Husserl’s transcendental turn and the discovery of the correlation
between consciousness and the world the concept of the noema becomes one of the constant leitmotifs of Husserl’s philosophy. My paper will be devoted to the clarification of this concept and its implications for Husserl’s theory of sense. The leading question will be: How can the noema play the role of both the sense and the objective correlate of the intentional act? I will start with presenting the problematic of sense in Husserl’s phenomenology from the Logical
Investigations to the Ideas I. The central part of my paper will be devoted to the influential debate regarding the interpretation of the noema. Finally, I intend to point out the most important ways in which the notion of the noema becomes enriched in later Husserl’s philosophy, as well as the difference between linguistic and non-linguistic sense, based on the Analyses Concerning Passive and Active Synthesis. I hope to show that Husserl’s phenomenological theory of sense offers a valuable alternative to the exclusively language-oriented theories of sense.

In this paper I shall focus on the following mat-
ters: (a) what is new in Husserl’s Ideas (b) the
need for a transcendental epoché or reduction
in order to access the noesi-noema correlation
(c) the complex structure of an intentional
Erlebnis and some aspects of noesis and noema
(d) the eidetic laws Husserl identifies, and,
finally, (e) some remarks on the role of the ego
in the stream of experiences (Erlebnisstrom).

The purpose of this paper is to stress the constancy of the Husserlian conception of sensible contents. I argue that Husserl, despite some significant changes in his philosophical views between 1901 and 1913, always maintained that sensations have a founding role to play in perceptual experience. The proposed interpretation is build against the idea of a scission in Husserl's work as regards the status of sensations—an idea which became widespread due to the so-called (neo-)Fregean readings of phenomenology. Even if the notion of sense (―Noema‖) gains in importance in the Ideas, I argue that this does not discredit the sensuous stuff when it comes to the constitution of perceptual objects.

In "Specters of Marx", Derrida suggests that the most fundamental condition of phenomenality lies in the ambiguous status of the noema, defined as an intentional and non-real component of Erlebnis, neither “in” the world nor “in” consciousness. This “irrealty” of the noematic correlate is conceived by Derrida as the origin of sense and experience. Already in his "Of Grammatology", Derrida maintained that the difference between the appearing and the appearance, between the world and the lived experience, is the condition of all other differences. Unfortunately, Derrida limits himself to few self-evident remarks, without further elaborating. The aim of this paper is twofold: on the one hand, to contextualize Derrida’s interpretation of the noema from a theoretical and historical perspective; on the other hand, to show its effects on the early moments of Derrida’s philosophy. The result will shed light on a neglected issue in the relationship between deconstruction and phenomenology.

Føllesdal's much-discussed "Fregean" reading of Husserl's notion of noema has
recently been criticized on the grounds that, on this reading, Husserl would be
committed to either (1) a radical form of internalism about intentional content
and/or (2) descriptivism about the meaning of singular terms and/or (3) the
claim that there can be no direct reference, since intentional representation is
supposed to be mediated by noematic Sinn. I argue against these objections.

An emergentist account of subjectivity is interesting for two reasons. On the one hand, emergentism provides a new paradigm to rethink subjectivity, beyond any dualism. On the other hand, the issue of subjectivity seems to put a strain on emergentism itself, and to push it beyond its limits. To show it, in the present paper I address a fundamental question: How can we describe subjectivity from an emergentist perspective? To provide an answer, I will tackle Samuel Alexander"s and Alfred North Whitehead"s emergentist accounts of subjectivity. Alexander locates subjectivity into a consistent emergentist framework, but his model of subjectivity remains grounded in the classical interpretation of subjectivity as mind. Whitehead gives a more innovative model of subjectivity, which implies a radical revision of its temporality and connection to the world, but this leads him beyond emergentism as a whole.

Słowa kluczowe: psychologia opisowa, fenomenologia, intencjonalność, przedmiot immanentny, treść, noemat, empiryzm pojęciowy, prawda Franz Brentano to postać niezwykła w historii filozofii. Dopiero w trakcie kilku ostatnich dziesięcioleci zaczynamy mozolnie odkrywać całe bogactwo i głębię jego własnej filozofii, mimo iż od zawsze ceniliśmy go jako jednego z tych myślicieli, którzy mieli szczególnie silny wpływ na kształt filozofii XX wieku. Takie prądy jak teoria przedmiotów Meinonga, psychologia postaci czy fenomenologia zostały przez Brentana osobiście zainicjowane, zaś kilka kluczowych dla myśli XX wieku ogólnych idei (czy ideologii), jak koncepcja filozofii naukowej (kojarzona głównie z Kołem Wiedeńskim oraz z większością filozofii analitycznej) czy też naukowej psychologii, wykrystalizowało się pod jego wpływem. Tutaj interesować nas będzie wpływ Brentana na Husserla. Generalnie da się go streścić w trzech punktach: (i) psychologia opisowa, (ii) pojęcie intencjonalności oraz (iii) empiryzm pojęciowy.

Il saggio cerca di esaminare la pratica del ready-made come uno dei momenti più pertinenti nella genesi della scena artistica post-storica 1 . La mia intenzione è di esplorare, da un punto estetologico, il modo in cui il Postmoderno artistico modula la propria produzione di concetti e la propria impresa veritativa catturando oggetti reali ed appoggiandosi su atti extra-artistici e come quest'intrusione implichi l'emergenza di ciò che Lyotard descrive come la dimensione macchinica nell'arte postmoderna, che trasforma la pratica artistica stessa introducendo l'idea di una condizione condivisa tra il lavoratore industriale e l'artista 2 . Nel contesto di questa ricodificazione del rapporto tra artistico e politico, i complessi concetti di reale e di oggetto costituiranno il fondamento per una riflessione teoretica sul periodo artistico tra il 1960 ed il 1970 in America e in Europa che cercherà di mettere in luce il problema 'filosofico' del realismo, così come appare nell'ambigua produzione artistica Pop e Minimalista. Questa proposizione ci permetterà di riconsiderare il Postmodernismo, ed in particolar modo lo stato delle arti postmoderne, non come soppressione della narratività 3 o come rinnovata narrazione marxista 4 , ma come quel campo di forze in cui diverse tipologie d'impulsi culturali trovano la propria validità. In questo senso tenteremo d'avvicinare la teoria critica degli anni Sessanta e degli anni Settanta prendendo in considerazione le sue connessioni sincroniche con l'arte ad essa coeva e le relative istanze della teoria d'arte, con l'obiettivo di produrre un diagramma di alcune aree di investigazione parallele. La questione della trasversale criticità dell'arte e della teoria estetica contemporanee ci aiuterà ad accedere a quel ritorno del reale che si attua nella Postmodernità attraverso una riattivazione dell'Avanguardia storica. Il nostro interesse dunque si focalizzerà sulle strategie artistiche di captazione del reale, cercando di comprendere come la pratica del ready-made permetta una riflessione su realismo e oggettivismo attraverso la divaricazione ontologica tra realtà, oggetto e Reale.

Before engaging with intentionality, the philosopher of mind must consider the intrinsic nature of psychological elements. Conscious states, contrary to ordinary and scientific objects, seem to penetrate each another in such a way that it becomes impossible to enumerate, class or organize through laws the various experiences at stake. In this context, how is a science of consciousness conceivable? How is it possible to apply the epistemological requirements of any science to a domain whose ontological nature contradicts such demands? The paper reconstructs Husserl’s solution to this issue in the Fifth Logical Investigation. I show how his appeal to the mereological framework of the Third Investigation gives him the tools to rationalize the domain of the mind and to establish phenomenology as an authentic science of consciousness. I first demonstrate that the very task of phenomenological investigations is defined in mereological terms. I then reconstruct the issue regarding the inclusion of the intentional object within the act, by exposing the nuances of the Husserlian position in this famous controversy. In a last part, I show how mereological concepts are at the core of the Husserlian reinterpretation of the Brentanian thesis according to which all acts are presentations or based on presentations.

Che attività è il vivere? Per rispondere farò riferimento a due grandi filosofi che, sebbene quasi contemporanei, si ignorarono: Henri Bergson e Giovanni Gentile. Entrambi si misurano criticamente con la nozione aristotelica di atto puro, actus purus, -una nozione eminentemente teologica e speculativariformulandola, forse anche misleggendola, ma comunque utilizzandola positivamente all'interno di una filosofia che, proprio opponendosi alla concezione fisica e metafisica del divenire dello stesso Aristotele, eleva il cambiamento ad Assoluto, a «réalité qui se suffit à elle-même» 1 . Ad entrambi si è soliti imputare un'avversione alla scienza, facendone gli alfieri di uno spiritualismo retrogrado e reattivo. La mia tesi è invece opposta. Pensando l'atto del vivente come energeia, essi hanno contribuito ad emancipare la scienza del vivente da quanto di metafisicamente ingenuo conteneva e continua tuttora a contenere.

This paper discusses Husserl's theory of intentionality and compares it to contemporary debates about intentionalism. I first show to what extent such a comparison could be meaningful. I then outline the structure of intentionality as found in Ideas I. My main claims are that -in contrast with intentionalismintentionality for Husserl (i) covers just a region of conscious contents; that it is (ii) essentially a relation between act-processes and presented content; and that (iii) the side of act-processes contains non-representational contents. In the third part, I show that Husserl also (iv) offers resources against intentionalism's exclusive concern with propositional content.

RESUMO A questão dos universais permanece tema na filosofia tanto na ontologia como na epistemologia. Em Husserl, há universais particulares, o 'X' noemático, o idêntico, e universais stricto sensu, nomes universais atemporais. Neste artigo, apresento o tema conforme analisado por Husserl em Ideias I. Na primeira seção, descrevo a trajetória até os universais destacando o paralelismo entre noese e noema. Na segunda seção, traço o reflexo para a filosofia da linguagem também afetada pela correspondência noético-noemática. Na terceira e última seção, mostro como a investigação sobre os universais move-se apenas na esfera noemática, e concluo defendendo a possibilidade de partindo do 'X' noemático alcançar o universal em sentido estrito.

Quello che so è che ogni pratica mette in gioco se stessa nel mondo e il mondo in se stessa. (Carlo Sini) 1 Cosicché, interrogandoci sul portato di verità delle figure dei nostri saperi, facciamo esperienza sia della transitorietà delle figure della verità […] sia della verità stessa in quanto transito.

In Husserl's system of phenomenology the hyletic data, which is left over in all transcendental- phenomenological reductions, forms a necessary basis of consciousness and its intentionality. While phenomenology deals primarily with the noesis, i.e. with the noetic acts of consciousness, the residual persistence of the hyletic or material data in consciousness points to a certain limit of noesis, and at the same time to a possibility of phenomenology to transcend the bounds of noesis. In my lecture, I try to re-examine the finality of hyletic data as a residual-persistent entity in consciousness. Methodologically, this study presupposes the analogy of phenomenology with the previous epistemological systems, particularly with the epistemological system of John Locke in the Early Modern Age and of Aristotle in antiquity. Besides the appropriation of basic conceptions from earlier philosophical – notably epistemological – systems and their assimilation, this method would also presuppose and legitimize the projection of some of the basic assumptions or premises of earlier epistemologies into later systems of philosophy. Through this method of analogy the phenomenologically irreducible hyletic data in consciousness can be substantiated as a pure object that enters directly into consciousness.

The admittance of objects – especially the time-objects – in consciousness, that Brentano and Husserl could accomplish in their systems of philosophy, marked a philosophical as well as a historical rejection of the prevailing transcendentalism – clearly in favour of the autonomization of object in an ontological framework, which had been a major feature of the past Scholastic philosophy. I would argue that the notion of the intentional in-existence of an object, especially of a temporal object such as a melody, can philosophically lead to a reversal of the referentiality of all noetic acts, whereby this referentiality of the acts of consciousness is preconditioned by the intentionality of consciousness itself. The hyletic data that survives all phenomenological reductions and thus remains in consciousness apparently constitutes a link between consciousness and the consciousness-independent reality, which is merely excluded in the ordinary phenomenological practice. Such a conjunction seems to enable consciousness to extend beyond itself into the real. In this referential transition from consciousness to reality, the residual hyletic data functions as an interface (between consciousness and reality), as Jaakko Hintikka observes and emphatically emphasizes. In my lecture, I try to extend this basic idea – namely the residual persistence of hyletic data as an interface or bridge between consciousness and reality – by means of the above-mentioned methodological analogy between epistemological systems. The residual persistence of hyletic data could be rendered more precisely, if from this data the secondary sensory qualia, which belong solely to the sensory perceptions of a transcendental subject, continue to be phenomenologically reduced and segregated. The spatio-temporal structures of sensations, which alone remain from this final reduction in consciousness, form the irreducible and, as such, indestructible skeleton of reality that consequently passes unchanged into an immanence of consciousness.

Husserl's Ideas for a Pure Phenomenology and Phenomenological Philosophy (1913) is one of the key texts of twentieth century philosophy. It is the first of Husserl's published works to present his distinctive version of transcendental philosophy and to put forward the ambitious claim that phenomenology is the
fundamental science of philosophy. In Ideas, Husserl introduces for the first time the conceptual arsenal of his mature phenomenology: the principle of all principles, the phenomenological epoché and reduction, pure consciousness, and the noema. All these difficult notions have been influential and controversial in subsequent philosophy, both analytic and Continental. In this commentary, thirteen leading scholars of Husserlian phenomenology set out to clarify and
defend Husserl's views, connecting them to the vast corpus of his published and unpublished writings, and discussing the main available interpretations in the existing scholarship. The result is a detailed and comprehensive account of the most original form of transcendental philosophy since Kant's Critique of Pure Reason.

Vorrei provare a riflettere sul problema del «luogo pubblico della filosofia» entrando in dialogo con i diversi contributi qui pubblicati sul tema. Prendo dunque le mosse dall'articolo di Florinda Cambria che scalza da subito la questione pubblico/privato riconducendo tale partizione al progetto originario della filosofia: desiderio di verità come volontà di dominio della morte attraverso il dominio della vita pubblica (del corpo della comunità e della sua potenza generativa). Progetto smascherato dalla filosofia oggi e perciò impraticabile in quegli stessi termini. Sicché il problema si sposta e cade proprio sulla filosofia oggi, sull'esercizio della filosofia come autobiografia genealogica: «La domanda-cito dall'articolo di Cambria-riguarda il come di quella autobiografia genealogica, la forma del suo esercitarsi e il desiderio di cui essa è espressione». La forma e il desiderio. Vorrei soffermarmi su questi due aspetti: la forma e il desiderio della filosofia oggi-quella filosofia che ha smascherato se stessa e la propria volontà di potenza, la filosofia che si vuol frequentare oggi e di cui ci si chiede, come ci stiamo chiedendo in questi nostri diversi contributi, quale luogo la possa ospitare, quale «luogo pubblico» (se ancora ve n'è uno e se ancora è pubblico) sia adeguato alla sua forma. In breve, a quali condizioni possa essere efficacemente esercitata. Il problema del «luogo»-sono perfettamente d'accordo con Cambria-è un problema di efficacia: è il problema di come essere efficaci nell'esercitare quest'altra forma di filosofia, la "filosofia oggi", diversa dalla "filosofia di ieri" (se mi si concede questa superficiale, ma funzionale, partizione). Desiderio, forma, efficacia sono dunque i tre nodi sui quali mi concentrerò per mettere a fuoco la questione del «luogo» (luogo di esercizio del pensiero così come è praticabile oggi). Cominciamo dal desiderio. Morire a se stessi Quale desiderio anima la filosofia oggi-quella filosofia che ha ricondotto se stessa alla propria volontà di dominio e ha perciò compiuto un passo indietro rispetto alla logica dell'appropriazione e del nome (o dell'appropriazione attraverso il nome)? Quale desiderio anima noi, qui e ora-dove il «qui» e l'«ora» indicano le coordinate di un pensiero che non vuole e-prima ancora-non può più incarnare il progetto originario della filosofia? Non vuole e non può. Non può, perché il pensiero oggi coglie la superstizione di quel progetto (dominare la vita attraverso il dominio della morte, tradurre la vita nella permanenza delle sue forme). E perciò non vuole. Ma, si potrebbe chiedere, che altro vuole? Che desiderio è, insomma, quello che anima un'autobiografia genealogica? Mi soffermerei anzitutto sul fatto che, come non manca di far notare Florinda Cambria, ancora di desiderio si tratta. Certo, è un desiderio trasformato, divenuto altro rispetto all'originario progetto della filosofia (della filosofia di ieri). Divenuto altro, sotto la spinta dei suoi fallimenti storici (fallimento di una comunità ideale, sia essa quella vagheggiata da Platone nella Repubblica, o quella annunciata da Marx), i quali fallimenti non sono che figure del suo inevitabile e già inscritto fallimento costitutivo. Costitutivo per le ragioni efficacemente richiamate da Cambria: quel progetto (quello di ieri) voleva sconfiggere la morte tenendo ferma la vita, fissando la vita una volta per tutte e finendo proprio così per consegnarla alla morte, alla fissità propria del cadavere. Dunque, se dovessimo dire cosa desidera la filosofia oggi, quale desiderio ancora l'attraversa, potremmo dire: morire a se stessi. Se il progetto originario della filosofia era sconfiggere la morte, consegnando (paradossalmente) la vita alla morte, il progetto-il desiderio-della filosofia oggi è assegnarsi la morte, consegnando la morte alla vita. Morire a se stessi per rinascere in altra forma, per lasciare che la vita assuma altre forme, per lasciarla libera di transitare attraverso le forme. Detto altrimenti: liberare il senso dai nomi o dai significati entro cui, inevitabilmente, lo si cattura. Liberare il transito, dice Carlo Sini nelle (attraverso le) sue Figure dell'enciclopedia filosofica. Ciò cui mira l'esercizio genealogico o decostruttivo non sono infatti le figure che la genealogia o la decostruzione inevitabilmente dipingono lungo i propri percorsi, non sono le oggettivazioni che il loro sguardo sembra, a una prima lettura, intenzionare. Ciò a cui il discorso genealogico o decostruttivo mira è semmai il vuoto che esso genera, mettendo infine in questione se stesso, senza lasciare nulla a cui appigliarsi. Esperienza del vuoto in cui precipita ogni figura dipinta, ogni oggettivazione, ogni significato. Ogni tentativo di fissazione e appropriazione del senso. Chi fa esperienza di questo vuoto, dell'abisso (Abgrund) che si apre entro l'esercizio della pratica filosofica, compie un passo indietro (Schritt zurück) rispetto a se stesso. E, in questo senso, muore a se stesso. Per rinascere in altra forma, cioè, sostanzialmente, libero dalle «forme», dalla necessità di catturare e fissare la vita entro definizioni e possessioni (libertà che invero richiede di essere continuamente esercitata e posta in pratica, ripetendo il gesto, il passo indietro, altrimenti perdendola "a ogni piè sospinto"). Liberare il transito dai significati non significa rinunciare a essi, ma usarli e, dopo averli usati, lasciarli morire, avendo cura di seppellirli, affinché il senso non muoia con loro, in loro. Inumare i propri mortiha suggerito una volta Florinda Cambria-per concimare il terreno da cui possa sorgere nuova vita. I propri morti: non solo quelli altrui. Apro qui una parentesi necessariamente sintetica ed ellittica. Molta filosofia vicina a oggi (la chiamerei proprio così: la «filosofia vicina a oggi») muove in questa direzione, salvo fuggire di fronte ai propri morti. Con le sue genealogie, Foucault ha scavato tombe in cui seppellire i morti altrui, i significati altrui (una certa idea del potere, una certa idea del soggetto, una certa idea della follia, ecc.: significati già moribondi, quando Foucault li ha incontrati dando loro degna sepoltura). Dimenticandosi, però, di seppellire i propri. I propri significati, o «attrezzi» come lui stesso li chiamava: quelli con cui ha scavato le sue genealogie (le tombe degli altri). Dimenticandosene in due sensi. Da una parte, se li è lasciati alle spalle per passare ad altro (degli attrezzi utilizzati

El presente trabajo tiene por objetivo la realización de un estudio genético sobre el concepto husserliano de nóema a partir de la dación del cuerpo real en la experiencia pasiva de dolor. El desarrollo se focaliza, ya sea, en la delimitación del cuerpo adolorido dado en su esfera física (Körper) en atención de sus propiedades materiales, y en la eventual integración de este cuerpo dado pasivamente en la llamada estructura noético-noemática a propósito de la revelación intencional que implica el dolor. Para llevar a cabo esto, en primer lugar, se examinará brevemente el dolor a la luz de la pasividad “primigenia”. En segundo lugar, se contemplará el modo a través del cual se da el cuerpo en su disposición real y su comprensión a modo de ego corporal (embodied ego) en la experimentación de dolor. En tercer lugar, considerando la constitución “primigenia” del cuerpo adolorido en un sentido amplio, se hará hincapié en su correspondencia con la intencionalidad, asunto que no hace sino corroborar que el dolor es una forma de percepción. Por último, se da paso al despliegue del nóema visto genéticamente sobre la base de la determinación del cuerpo real como objeto noemático.

This paper is concerned with the implications of H usserl's phenomenological reformulation of the problem of error. Following H usserl, I argue that the phenomenon of error should not be understood as the accidental failure of a fully constituted cogito, but that it is itself constitutive of the cogito's formation. I thus show that the phenomenon of error plays a crucial role in our self-understanding as uni ed subjects of experience.

The article aims to examine Michael Tomasello's research in evolutionary psychology from the point of view of Cassirer's neo-criticism. The analysis will highlight, in a general context as well as in reference to a specific case taken from Tomasello, how evolutionary psychology is better understood, thanks to a trascendental analysis of its main concepts, as a composite discipline, endowed with different development levels.

The book focuses on the concept of sense (Sinn) in Husserl’s thought, claiming that it plays a pivotal role in Husserl’s “transcendental turn”. The text reconstructs the genealogy of the concept from 1901 to 1913, on the basis of both published works and unpublished manuscripts. Husserl’s concept of sense is born from a peculiar fusion between semantic logic and descriptive psychology: Sinn is thus to be intended at once as intensional entity and as intentional content. Sense is an apparently paradoxical concept precisely because it serves to describe the point of intersection between language and experience and it is deeply related to a transcendental comprehension of phenomenology. The phenomenological idea of experience is grounded in the claim that sense is not something abstracted-from or juxtaposed-to givenness, rather it is included-in giveness itself (“Gegebenheit schließt Bedeutung ein”). The “transcendental” of experience is indeed sense, intended as the intentional object which is present as ideal focus in genuine (i.e. reduced) givenness. This “object” is not to be confused neither with a thing nor with a logical meaning; on the opposite, it represents the transcendental condition for their constitution. In other words, phenomenological description reveals sense to be a hybrid and protean element, whose specific legality is irreducible to the laws of traditional logic-ontology. Such a reconstruction also permits to shed light on Husserl’s long-debated concept of noema. By means of an in depth-analysis of the Studies on the Structure of Consciousness, it is shown that the complicated structure of noema results from Husserl’s effort to combine the task of rational foundation with the problematic ontological statute of sense.

Le riflessioni che seguono muovono dal convincimento che si possa considerare plausibile una mossa teorica (che è anche motivo di azione pratica) che dalla critica dell'umanismo -quella classica per intenderci: da Heidegger a Sartre, da Lacan a Derrida, e non quella volgarmente ideologica dei nostri giorni -passi all'umanesimo come critica. Nel corso della seconda metà del secolo XX si è sviluppata una critica radicale dell'umanismo e, in generale, di tutte le filosofie che hanno posto al centro della realtà l'uomo, la soggettività, l'individualità storica. Nel corso dell'ultimo cinquantennio sono venute, ad esempio dallo strutturalismo, dalla psicoanalisi, dal decostruzionismo forme esplicite di antiumanismo basate essenzialmente sul convincimento che con il solo richiamo all'umano e alla centralità del soggetto non si è in grado di capire e interpretare la crisi e il dissolvimento della modernità. Nell'ultimo scorcio del secolo passato e nei primi anni dell'attuale si è sviluppata invece una articolata posizione teoretica e storico-culturale, a un tempo, che ha individuato la percorribilità di un itinerario critico volto non solo alla riabilitazione dell'umanesimo, ma alla individuazione di categorie adeguate per un umanesimo radicalmente modificato e volto all'interazione con i temi e le proposte della filosofia e della politica interculturali.

Le riflessioni che seguono muovono dal convincimento che si possa considerare plausibile una mossa teorica (che è anche motivo di azione pratica) che dalla critica dell'umanismo -quella classica per intenderci: da Heidegger a Sartre, da Lacan a Derrida, e non quella volgarmente ideologica dei nostri giorni -passi all'umanesimo come critica. Nel corso della seconda metà del secolo XX si è sviluppata una critica radicale dell'umanismo e, in generale, di tutte le filosofie che hanno posto al centro della realtà l'uomo, la soggettività, l'individualità storica. Nel corso dell'ultimo cinquantennio sono venute, ad esempio dallo strutturalismo, dalla psicoanalisi, dal decostruzionismo forme esplicite di antiumanismo basate essenzialmente sul convincimento che con il solo richiamo all'umano e alla centralità del soggetto non si è in grado di capire e interpretare la crisi e il dissolvimento della modernità. Nell'ultimo scorcio del secolo passato e nei primi anni dell'attuale si è sviluppata invece una articolata posizione teoretica e storico-culturale, a un tempo, che ha individuato la percorribilità di un itinerario critico volto non solo alla riabilitazione dell'umanesimo, ma alla individuazione di categorie adeguate per un umanesimo radicalmente modificato e volto all'interazione con i temi e le proposte della filosofia e della politica interculturali.

After declaring that the reduction of the sartrean thought to simplified hermeneutical schemes cannot be considered as suitable anymore, the essay outlines the theme of singularity as a red thread that bind those writings, appeared during the ’50 and the ’70, where Sartre declares he would revise domain and method of a Marxist anthropology. The theoretical core of those writings is represented by the Critique of the Dialectical Reason. In its Foreword, previously published as Search for a Method, Sartre states that existentialism could play a major role in giving Marxism a methodological consistency and leading it to be founded as a rigorous historical materialism. The core of the Being and Nothingness ontological project is given by the notion of «human reality», which is an «anthropologically» radicalized version of the heideggerian Dasein. Taking inspiration from Heidegger, but nonetheless modifying his premises, Sartre gives to «human reality» a specific materialist trait, conce...

Le pagine che seguono riproducono un lavoro di annotazione e rielaborazione condotto su estratti delle Tesi su Feuerbach di Marx e della Settima riscrittura, apparsa su «Noema» 5-1 (2014). Viene tracciata una sorta di mappa il cui intento principale e di rendere esplicite, mostrandole graficamente, le decisioni silenziose che hanno guidato la riscrittura.

The notion of noema is one of the most important conceptual innovations introduced by Husserl in the first volume of Ideas. The noema is defined as the intentional or ideal content of an act, i.e. the intended qua intended, clearly distinguished both from the real content and from the object. This controversial concept, initially conceived by Husserl to overcome some difficulties arisen after the release of his Logical Investigations, has provoked a huge debate – lasted for over 20 years – among the phenomenologists (e.g. Føllesdal, Gurwitsch, Sokolowski, Drummond, Dreyfus) concerning the true nature of Husserl’s intentionality. In the first section of my paper, I will introduce the concept of noema by showing his genealogy in Husserl’s previous works, especially in his Introduction to Logic and Theory of Knowledge (1907/1908) and in the Gottingen lectures on the theory of meaning (1908). Consequentely, I will discuss the main features of the noema as presented in the framework of Ideas I, by highlighting some ambiguities and general problems related to this notion. Finally, I will show the role this notion could play in the current discussions in philosophy of mind on intentionality, especially focusing on the issue of the content of perceptual experience, comparing Husserl’s standpoint with some current arguments regarding the intentional structure of the mind.

Questo saggio cerca di fare luce sulla possibilita di un’interpretazione fallibilistica della teoria della verita di d’Aquino, attribuitagli da Alasdair MacIntyre. Prima facie , sembra strano leggere nella teoria della verita di d’Aquino un tipo di fallibilismo che si avvicina al pensiero di Popper, specialmente prendendo in considerazione la visione teologica e ottimistica di d’Aquino circa la capacita dell’intelletto di giungere alla verita. In questo saggio, argomentero a partire da due prospettive, vale a dire i meccanismi dell’intelletto e la spiegazione di d’Aquino dei principi primi, a favore della possibilita di una versione condizionata di fallibilismo, la quale mantiene le sue differenze dalla versione popperiana.

La prima parte di questo saggio offre un’analisi del testo “La legge della mente”, in cui Peirce teorizza il potere di crescita e diffusione delle idee e formula la sua risposta alla classica domanda riguardo al modo in cui la mente possa influenzare la materia. A partire da un’analisi centrata sul duplice significato semantico della parola " affetto ", il lavoro intende mostrare come la rottura da parte di Peirce con il dualismo cartesiano di mente e materia conduca a una sostanziale identita tra idealita e realta per mezzo di una fusione metafisica di realismo e idealismo, in cui la materia viene considerata esclusivamente come un caso particolare della mente . La seconda parte mostra come le diverse forme di evoluzionismo discendano dalle tre categorie, ponendo in evidenza il concetto di agapismo , la dottrina dell’amore cosmico e creativo. Nella parte finale viene mostrato come il legame tra realismo e idealismo, cosi come le considerazioni di Peirce sull'evoluzion...

Questo testo vuole essere il semplice resoconto di un’esperienza; un’esperienza di pensiero in atto, forse. La testimonianza di una notte convulsa; l’irrompere di una intuizione… quindi altre notti, altre intuizioni. Domande incessanti: sempre relative alla natura dell’arte. Domande che chiamano in causa l’esperienza a quest’ultima in ogni caso connessa. La domanda, in fondo, e sempre la stessa: di cosa parliamo, quando parliamo di esperienza estetica? E che tipo di relazione viene a disegnarsi, la dove, a chiamarci in causa, sembra essere una vera e propria opera d’arte? E poi: come si determinano le categorie di “qualita” e di “quantita” in rapporto a tale esperienza (che, per quanto enigmatica, continuiamo imperterriti a definire “estetica”)?

Il presente contributo intende tracciare sinteticamente i presupposti teorici fondamentali per una metafisica ecologica di stampo neoplatonico, articolando una nozione dinamico-intensiva di «stessita» su tre fronti: biologico, psicologico, cosmologico. Muovendo dalle elaborazioni post-cibernetiche e dalla biologia dei sistemi, attraverso l’ecologia della mente di Bateson, si riattivera infine l’antica aporia dell’Uno e dei Molti, mostrandone, oggi come allora, l’inaggirabilita speculativa.

L'intento di questo articolo è di porre in luce come, all'interno della Critica della ragione dialettica (primo e secondo volume) temi quali Prassi, Materia e Destino siano in un necessario ed essenziale rapporto. Per fare emergere tale cooriginarietà, ci siamo serviti della parola "costituzione", intendendo con questa non una qualche descrizione statica, quanto piuttosto il senso dinamico della Storia secondo una motilità particolare, l'errare.