Noema

This paper discusses Husserl's theory of intentionality and compares it to contemporary debates about intentionalism. I first show to what extent such a comparison could be meaningful. I then outline the structure of intentionality as found in Ideas I. My main claims are that -in contrast with intentionalismintentionality for Husserl (i) covers just a region of conscious contents; that it is (ii) essentially a relation between act-processes and presented content; and that (iii) the side of act-processes contains non-representational contents. In the third part, I show that Husserl also (iv) offers resources against intentionalism's exclusive concern with propositional content.

After Husserl’s transcendental turn and the discovery of the correlation
between consciousness and the world the concept of the noema becomes one of the constant leitmotifs of Husserl’s philosophy. My paper will be devoted to the clarification of this concept and its implications for Husserl’s theory of sense. The leading question will be: How can the noema play the role of both the sense and the objective correlate of the intentional act? I will start with presenting the problematic of sense in Husserl’s phenomenology from the Logical
Investigations to the Ideas I. The central part of my paper will be devoted to the influential debate regarding the interpretation of the noema. Finally, I intend to point out the most important ways in which the notion of the noema becomes enriched in later Husserl’s philosophy, as well as the difference between linguistic and non-linguistic sense, based on the Analyses Concerning Passive and Active Synthesis. I hope to show that Husserl’s phenomenological theory of sense offers a valuable alternative to the exclusively language-oriented theories of sense.

Husserl's Ideas for a Pure Phenomenology and Phenomenological Philosophy (1913) is one of the key texts of twentieth century philosophy. It is the first of Husserl's published works to present his distinctive version of transcendental philosophy and to put forward the ambitious claim that phenomenology is the
fundamental science of philosophy. In Ideas, Husserl introduces for the first time the conceptual arsenal of his mature phenomenology: the principle of all principles, the phenomenological epoché and reduction, pure consciousness, and the noema. All these difficult notions have been influential and controversial in subsequent philosophy, both analytic and Continental. In this commentary, thirteen leading scholars of Husserlian phenomenology set out to clarify and
defend Husserl's views, connecting them to the vast corpus of his published and unpublished writings, and discussing the main available interpretations in the existing scholarship. The result is a detailed and comprehensive account of the most original form of transcendental philosophy since Kant's Critique of Pure Reason.

In "Specters of Marx", Derrida suggests that the most fundamental condition of phenomenality lies in the ambiguous status of the noema, defined as an intentional and non-real component of Erlebnis, neither “in” the world nor “in” consciousness. This “irrealty” of the noematic correlate is conceived by Derrida as the origin of sense and experience. Already in his "Of Grammatology", Derrida maintained that the difference between the appearing and the appearance, between the world and the lived experience, is the condition of all other differences. Unfortunately, Derrida limits himself to few self-evident remarks, without further elaborating. The aim of this paper is twofold: on the one hand, to contextualize Derrida’s interpretation of the noema from a theoretical and historical perspective; on the other hand, to show its effects on the early moments of Derrida’s philosophy. The result will shed light on a neglected issue in the relationship between deconstruction and phenomenology.

An emergentist account of subjectivity is interesting for two reasons. On the one hand, emergentism provides a new paradigm to rethink subjectivity, beyond any dualism. On the other hand, the issue of subjectivity seems to put a strain on emergentism itself, and to push it beyond its limits. To show it, in the present paper I address a fundamental question: How can we describe subjectivity from an emergentist perspective? To provide an answer, I will tackle Samuel Alexander"s and Alfred North Whitehead"s emergentist accounts of subjectivity. Alexander locates subjectivity into a consistent emergentist framework, but his model of subjectivity remains grounded in the classical interpretation of subjectivity as mind. Whitehead gives a more innovative model of subjectivity, which implies a radical revision of its temporality and connection to the world, but this leads him beyond emergentism as a whole.

Vittorio Guidano, fondatore della psicoterapia cognitivista post-razionalista, ha offerto alcuni spunti di riflessione sui cambiamenti del senso di identita che presumibilmente si sono succeduti nel corso delle epoche storiche in relazione ai diversi contesti di vita. Dell’interesse per questo tema testimonia una lezione, di cui l’autrice riporta alcuni stralci sinora inediti. La lezione si e tenuta a Roma, presso l’APC- Associazione di Psicoterapia Cognitiva, in data 26 gennaio del 1999, nell’ambito di un training di formazione in psicoterapia. Il tema discusso e l’influenza della scrittura alfabetica nel dar forma all’esperienza umana, un argomento su cui e possibile intrecciare proficuamente le analisi di Guidano e le riflessioni di Carlo Sini.

Le pagine che seguono riproducono un lavoro di annotazione e rielaborazione condotto su estratti delle Tesi su Feuerbach di Marx e della Settima riscrittura, apparsa su «Noema» 5-1 (2014). Viene tracciata una sorta di mappa il cui intento principale e di rendere esplicite, mostrandole graficamente, le decisioni silenziose che hanno guidato la riscrittura.

Questa riflessione nasce da alcune domande poste da Michel Foucault fin dagli inizi della sua indagine, interpretate alla luce del pensiero di Claude Lévi-Strauss. Nel contempo, le teorie e i concetti foucaultiani saranno utilizzati come una boîte à outils per meglio comprendere le problematiche indagate da Lévi-Strauss riguardo al tema del soggetto, dell'altrove e dell'Altro. Al di là delle rilevanti differenze che li contraddistinguono, Foucault e Lévi-Strauss percorrono due cammini teorici volti a decostruire il rapporto tra verità e soggetto nella civiltà occidentale adottando una prospettiva della distanza e dell'allontanamento da sé, quali tecniche per comprendere se stessi. Tenendo conto di questa cornice, sarà proposta un'analisi di due nozioni in particolare, che seppur appartenenti a contesti teoretici diversi, presentano interessanti punti comuni. Da una parte il concetto foucaultiano di eterotopia, in quanto «spazio assolutamente altro» 1 , permette di comprendere i meccanismi attraverso i quali ci si proietta in un altrove senza luogo preciso per localizzare se stessi. Il campo dell'etnologia, sarà dunque letto attraverso la lente foucaultiana, quale «eterotopologia», o scienza eterotopica, per eccellenza.Dall'altra, questo concetto sarà analizzato alla luce di quello che Lévi-Strauss ha definito nel saggio sui Tre umanesimi una «tecnica dello straniamento», ovvero un metodo che permette di pensare se stessi grazie al confronto con l'Altro, con culture di altri luoghi ed altri tempi: per conoscere il soggetto che è l'uomo, non si può non prescindere da un lavoro di continui raffronti e paragoni tra diverse società nel tempo e nello spazio 2. Inoltre, l'antropologia, in quanto «disciplina del ritorno», non potrebbe essere letta foucaultianamente come una tecnica che il soggetto compie per conoscere se stesso, grazie all'applicazione del paradigma dell'epimeleia eautou, dischiuso da L'Ermeneutica del soggetto? Per effettuare una vera e propria genealogia del soggetto, secondo l'interpretazione fornita da Frédéric Gros in quanto «storia politica della verità», sarebbe utile per il nostro percorso, una riflessione sul tema dell'identità e dell'alterità, nonché della relazione che le unisce. Le domande che guidano questa ricerca riguardano le modalità secondo le quali il soggetto si delinea nella figura dell'«io» in un luogo particolare. Quale «controfigura» permette al soggetto di riconoscersi come sé? Definire se stessi è una pratica di vita e di sapere che transita e muta nel tempo, stabilendo confini e ponendo frontiere sempre in movimento. È grazie all'incontro, che talvolta si declina come scontro, confronto, lotta o scambio, che è possibile riconoscersi reciprocamente come diversi e costruire un'identità. Non esistono «Greci» senza «barbari», «cittadini» senza «selvaggi», «moderni» senza «primitivi», o «Europei» senza «extracomunitari». Dove sta il soggetto, al di qua o al di là della soglia della comuni-1

e in particolare a Antonella Zini per la disponibilità a leggere questo lavoro, oltre che per i loro commenti e suggerimenti] Πολλὰ τὰ δεινὰ κοὐδὲν ἀνϑρώπου δεινóτερον πέλει. Molte sono le cose sublimi/tremende, ma nessuna è più sublime/tremenda dell'uomo. (Sofocle, Antigone, vv. 332-333) 1. Introduzione, obiettivi generali, metodologia e ipotesi di lavoro Questo articolo è stato sollecitato da due eventi. Il primo è la costituzione all'inizio del 2012 a Milano di un gruppo di studio denominato "Gruppo adleriano di ricerca e formazione Francesco Parenti", diretto da Franco Maiullari. Il Gruppo è composto da psicoterapeuti adleriani, si ispira alla figura di Francesco Parenti che è stato, in collaborazione con Pier Luigi Pagani, il fondatore della Società Italiana di Psicologia Individuale (SIPI), o psicologia adleriana, e si propone di riflettere innanzitutto sull'importanza della filosofia nel pensare e nel fare psicoterapia (vedi punto 2). In concreto, il Gruppo ha come obiettivo l'approfondimento di alcuni concetti fondamentali della metapsicologia adleriana, come ad esempio i concetti di finzione, volontà di potenza, sentimento sociale, incoraggiamento, inferiorità e compensazione. Tali approfondimenti, comunque, non coinvolgono solo psicologia e filosofia, ma mirano a integrare in maniera interdisciplinare anche gli apporti derivanti da altre discipline. Il secondo evento che ha sollecitato questo articolo è stato la celebrazione del XXIII Congresso nazionale SIPI (Milano, 20-22 aprile 2012, Presidente Gian Giacomo Rovera) che ha avuto come tema "La rete delle funzioni compensatorie nella teoria e nella prassi adleriane". Per l'occasione sono stati sviluppati alcuni contributi teorici, confluiti in parte nel presente lavoro e nel relativo Progetto di ricerca su due dei concetti fondamentali della Psicologia individuale, quello di "inferiorità" e quello di "compensazione". La ricerca mira a valutare e a sviluppare la seguente ipotesi di lavoro: L'inferiorità e la compensazione sono due concetti che si riscontrano in molti ambiti disciplinari; fondati su di una base biologica evolutiva, essi si estendono con peculiari specificità a vari ambiti di studio, da quelli più materiali come la genetica, la biologia e l'etologia, a quelli più astratti e spirituali come la psicoterapia, la mitologia, la religione, la politica, la storia e in generale la creazione di una teoria. Questa ipotesi di lavoro ha finora portato a formulare "Le leggi fondamentali dell'inferiorità e della compensazione psichica nell'uomo", le quali saranno enunciate e commentate al punto 3. Nella Conclusione (punto 4), infine, si farà qualche accenno alla pratica psicoterapeutica adleriana, mentre l'applicazione ad altri ambiti dei concetti qui sviluppati, per quanto possibile e auspicata, non fa parte di questo lavoro.

Vorrei provare a riflettere sul problema del «luogo pubblico della filosofia» entrando in dialogo con i diversi contributi qui pubblicati sul tema. Prendo dunque le mosse dall'articolo di Florinda Cambria che scalza da subito la questione pubblico/privato riconducendo tale partizione al progetto originario della filosofia: desiderio di verità come volontà di dominio della morte attraverso il dominio della vita pubblica (del corpo della comunità e della sua potenza generativa). Progetto smascherato dalla filosofia oggi e perciò impraticabile in quegli stessi termini. Sicché il problema si sposta e cade proprio sulla filosofia oggi, sull'esercizio della filosofia come autobiografia genealogica: «La domanda-cito dall'articolo di Cambria-riguarda il come di quella autobiografia genealogica, la forma del suo esercitarsi e il desiderio di cui essa è espressione». La forma e il desiderio. Vorrei soffermarmi su questi due aspetti: la forma e il desiderio della filosofia oggi-quella filosofia che ha smascherato se stessa e la propria volontà di potenza, la filosofia che si vuol frequentare oggi e di cui ci si chiede, come ci stiamo chiedendo in questi nostri diversi contributi, quale luogo la possa ospitare, quale «luogo pubblico» (se ancora ve n'è uno e se ancora è pubblico) sia adeguato alla sua forma. In breve, a quali condizioni possa essere efficacemente esercitata. Il problema del «luogo»-sono perfettamente d'accordo con Cambria-è un problema di efficacia: è il problema di come essere efficaci nell'esercitare quest'altra forma di filosofia, la "filosofia oggi", diversa dalla "filosofia di ieri" (se mi si concede questa superficiale, ma funzionale, partizione). Desiderio, forma, efficacia sono dunque i tre nodi sui quali mi concentrerò per mettere a fuoco la questione del «luogo» (luogo di esercizio del pensiero così come è praticabile oggi). Cominciamo dal desiderio. Morire a se stessi Quale desiderio anima la filosofia oggi-quella filosofia che ha ricondotto se stessa alla propria volontà di dominio e ha perciò compiuto un passo indietro rispetto alla logica dell'appropriazione e del nome (o dell'appropriazione attraverso il nome)? Quale desiderio anima noi, qui e ora-dove il «qui» e l'«ora» indicano le coordinate di un pensiero che non vuole e-prima ancora-non può più incarnare il progetto originario della filosofia? Non vuole e non può. Non può, perché il pensiero oggi coglie la superstizione di quel progetto (dominare la vita attraverso il dominio della morte, tradurre la vita nella permanenza delle sue forme). E perciò non vuole. Ma, si potrebbe chiedere, che altro vuole? Che desiderio è, insomma, quello che anima un'autobiografia genealogica? Mi soffermerei anzitutto sul fatto che, come non manca di far notare Florinda Cambria, ancora di desiderio si tratta. Certo, è un desiderio trasformato, divenuto altro rispetto all'originario progetto della filosofia (della filosofia di ieri). Divenuto altro, sotto la spinta dei suoi fallimenti storici (fallimento di una comunità ideale, sia essa quella vagheggiata da Platone nella Repubblica, o quella annunciata da Marx), i quali fallimenti non sono che figure del suo inevitabile e già inscritto fallimento costitutivo. Costitutivo per le ragioni efficacemente richiamate da Cambria: quel progetto (quello di ieri) voleva sconfiggere la morte tenendo ferma la vita, fissando la vita una volta per tutte e finendo proprio così per consegnarla alla morte, alla fissità propria del cadavere. Dunque, se dovessimo dire cosa desidera la filosofia oggi, quale desiderio ancora l'attraversa, potremmo dire: morire a se stessi. Se il progetto originario della filosofia era sconfiggere la morte, consegnando (paradossalmente) la vita alla morte, il progetto-il desiderio-della filosofia oggi è assegnarsi la morte, consegnando la morte alla vita. Morire a se stessi per rinascere in altra forma, per lasciare che la vita assuma altre forme, per lasciarla libera di transitare attraverso le forme. Detto altrimenti: liberare il senso dai nomi o dai significati entro cui, inevitabilmente, lo si cattura. Liberare il transito, dice Carlo Sini nelle (attraverso le) sue Figure dell'enciclopedia filosofica. Ciò cui mira l'esercizio genealogico o decostruttivo non sono infatti le figure che la genealogia o la decostruzione inevitabilmente dipingono lungo i propri percorsi, non sono le oggettivazioni che il loro sguardo sembra, a una prima lettura, intenzionare. Ciò a cui il discorso genealogico o decostruttivo mira è semmai il vuoto che esso genera, mettendo infine in questione se stesso, senza lasciare nulla a cui appigliarsi. Esperienza del vuoto in cui precipita ogni figura dipinta, ogni oggettivazione, ogni significato. Ogni tentativo di fissazione e appropriazione del senso. Chi fa esperienza di questo vuoto, dell'abisso (Abgrund) che si apre entro l'esercizio della pratica filosofica, compie un passo indietro (Schritt zurück) rispetto a se stesso. E, in questo senso, muore a se stesso. Per rinascere in altra forma, cioè, sostanzialmente, libero dalle «forme», dalla necessità di catturare e fissare la vita entro definizioni e possessioni (libertà che invero richiede di essere continuamente esercitata e posta in pratica, ripetendo il gesto, il passo indietro, altrimenti perdendola "a ogni piè sospinto"). Liberare il transito dai significati non significa rinunciare a essi, ma usarli e, dopo averli usati, lasciarli morire, avendo cura di seppellirli, affinché il senso non muoia con loro, in loro. Inumare i propri mortiha suggerito una volta Florinda Cambria-per concimare il terreno da cui possa sorgere nuova vita. I propri morti: non solo quelli altrui. Apro qui una parentesi necessariamente sintetica ed ellittica. Molta filosofia vicina a oggi (la chiamerei proprio così: la «filosofia vicina a oggi») muove in questa direzione, salvo fuggire di fronte ai propri morti. Con le sue genealogie, Foucault ha scavato tombe in cui seppellire i morti altrui, i significati altrui (una certa idea del potere, una certa idea del soggetto, una certa idea della follia, ecc.: significati già moribondi, quando Foucault li ha incontrati dando loro degna sepoltura). Dimenticandosi, però, di seppellire i propri. I propri significati, o «attrezzi» come lui stesso li chiamava: quelli con cui ha scavato le sue genealogie (le tombe degli altri). Dimenticandosene in due sensi. Da una parte, se li è lasciati alle spalle per passare ad altro (degli attrezzi utilizzati

Quello che so è che ogni pratica mette in gioco se stessa nel mondo e il mondo in se stessa. (Carlo Sini) 1 Cosicché, interrogandoci sul portato di verità delle figure dei nostri saperi, facciamo esperienza sia della transitorietà delle figure della verità […] sia della verità stessa in quanto transito.

Before engaging with intentionality, the philosopher of mind must consider the intrinsic nature of psychological elements. Conscious states, contrary to ordinary and scientific objects, seem to penetrate each another in such a way that it becomes impossible to enumerate, class or organize through laws the various experiences at stake. In this context, how is a science of consciousness conceivable? How is it possible to apply the epistemological requirements of any science to a domain whose ontological nature contradicts such demands? The paper reconstructs Husserl’s solution to this issue in the Fifth Logical Investigation. I show how his appeal to the mereological framework of the Third Investigation gives him the tools to rationalize the domain of the mind and to establish phenomenology as an authentic science of consciousness. I first demonstrate that the very task of phenomenological investigations is defined in mereological terms. I then reconstruct the issue regarding the inclusion of the intentional object within the act, by exposing the nuances of the Husserlian position in this famous controversy. In a last part, I show how mereological concepts are at the core of the Husserlian reinterpretation of the Brentanian thesis according to which all acts are presentations or based on presentations.

El presente trabajo tiene por objetivo la realización de un estudio genético sobre el concepto husserliano de nóema a partir de la dación del cuerpo real en la experiencia pasiva de dolor. El desarrollo se focaliza, ya sea, en la delimitación del cuerpo adolorido dado en su esfera física (Körper) en atención de sus propiedades materiales, y en la eventual integración de este cuerpo dado pasivamente en la llamada estructura noético-noemática a propósito de la revelación intencional que implica el dolor. Para llevar a cabo esto, en primer lugar, se examinará brevemente el dolor a la luz de la pasividad “primigenia”. En segundo lugar, se contemplará el modo a través del cual se da el cuerpo en su disposición real y su comprensión a modo de ego corporal (embodied ego) en la experimentación de dolor. En tercer lugar, considerando la constitución “primigenia” del cuerpo adolorido en un sentido amplio, se hará hincapié en su correspondencia con la intencionalidad, asunto que no hace sino corroborar que el dolor es una forma de percepción. Por último, se da paso al despliegue del nóema visto genéticamente sobre la base de la determinación del cuerpo real como objeto noemático.

Che attività è il vivere? Per rispondere farò riferimento a due grandi filosofi che, sebbene quasi contemporanei, si ignorarono: Henri Bergson e Giovanni Gentile. Entrambi si misurano criticamente con la nozione aristotelica di atto puro, actus purus, -una nozione eminentemente teologica e speculativariformulandola, forse anche misleggendola, ma comunque utilizzandola positivamente all'interno di una filosofia che, proprio opponendosi alla concezione fisica e metafisica del divenire dello stesso Aristotele, eleva il cambiamento ad Assoluto, a «réalité qui se suffit à elle-même» 1 . Ad entrambi si è soliti imputare un'avversione alla scienza, facendone gli alfieri di uno spiritualismo retrogrado e reattivo. La mia tesi è invece opposta. Pensando l'atto del vivente come energeia, essi hanno contribuito ad emancipare la scienza del vivente da quanto di metafisicamente ingenuo conteneva e continua tuttora a contenere.

Le riflessioni che seguono muovono dal convincimento che si possa considerare plausibile una mossa teorica (che è anche motivo di azione pratica) che dalla critica dell'umanismo -quella classica per intenderci: da Heidegger a Sartre, da Lacan a Derrida, e non quella volgarmente ideologica dei nostri giorni -passi all'umanesimo come critica. Nel corso della seconda metà del secolo XX si è sviluppata una critica radicale dell'umanismo e, in generale, di tutte le filosofie che hanno posto al centro della realtà l'uomo, la soggettività, l'individualità storica. Nel corso dell'ultimo cinquantennio sono venute, ad esempio dallo strutturalismo, dalla psicoanalisi, dal decostruzionismo forme esplicite di antiumanismo basate essenzialmente sul convincimento che con il solo richiamo all'umano e alla centralità del soggetto non si è in grado di capire e interpretare la crisi e il dissolvimento della modernità. Nell'ultimo scorcio del secolo passato e nei primi anni dell'attuale si è sviluppata invece una articolata posizione teoretica e storico-culturale, a un tempo, che ha individuato la percorribilità di un itinerario critico volto non solo alla riabilitazione dell'umanesimo, ma alla individuazione di categorie adeguate per un umanesimo radicalmente modificato e volto all'interazione con i temi e le proposte della filosofia e della politica interculturali.

Il saggio cerca di esaminare la pratica del ready-made come uno dei momenti più pertinenti nella genesi della scena artistica post-storica 1 . La mia intenzione è di esplorare, da un punto estetologico, il modo in cui il Postmoderno artistico modula la propria produzione di concetti e la propria impresa veritativa catturando oggetti reali ed appoggiandosi su atti extra-artistici e come quest'intrusione implichi l'emergenza di ciò che Lyotard descrive come la dimensione macchinica nell'arte postmoderna, che trasforma la pratica artistica stessa introducendo l'idea di una condizione condivisa tra il lavoratore industriale e l'artista 2 . Nel contesto di questa ricodificazione del rapporto tra artistico e politico, i complessi concetti di reale e di oggetto costituiranno il fondamento per una riflessione teoretica sul periodo artistico tra il 1960 ed il 1970 in America e in Europa che cercherà di mettere in luce il problema 'filosofico' del realismo, così come appare nell'ambigua produzione artistica Pop e Minimalista. Questa proposizione ci permetterà di riconsiderare il Postmodernismo, ed in particolar modo lo stato delle arti postmoderne, non come soppressione della narratività 3 o come rinnovata narrazione marxista 4 , ma come quel campo di forze in cui diverse tipologie d'impulsi culturali trovano la propria validità. In questo senso tenteremo d'avvicinare la teoria critica degli anni Sessanta e degli anni Settanta prendendo in considerazione le sue connessioni sincroniche con l'arte ad essa coeva e le relative istanze della teoria d'arte, con l'obiettivo di produrre un diagramma di alcune aree di investigazione parallele. La questione della trasversale criticità dell'arte e della teoria estetica contemporanee ci aiuterà ad accedere a quel ritorno del reale che si attua nella Postmodernità attraverso una riattivazione dell'Avanguardia storica. Il nostro interesse dunque si focalizzerà sulle strategie artistiche di captazione del reale, cercando di comprendere come la pratica del ready-made permetta una riflessione su realismo e oggettivismo attraverso la divaricazione ontologica tra realtà, oggetto e Reale.

In this paper I shall focus on the following mat-
ters: (a) what is new in Husserl’s Ideas (b) the
need for a transcendental epoché or reduction
in order to access the noesi-noema correlation
(c) the complex structure of an intentional
Erlebnis and some aspects of noesis and noema
(d) the eidetic laws Husserl identifies, and,
finally, (e) some remarks on the role of the ego
in the stream of experiences (Erlebnisstrom).

This paper is concerned with the implications of H usserl's phenomenological reformulation of the problem of error. Following H usserl, I argue that the phenomenon of error should not be understood as the accidental failure of a fully constituted cogito, but that it is itself constitutive of the cogito's formation. I thus show that the phenomenon of error plays a crucial role in our self-understanding as uni ed subjects of experience.