Douleur Philosophie

Cette analyse philosophique, scientifique et clinique des phénomènes de la douleur chronique et de la souffrance expose une forme méconnue de passivité existentielle qui met en question un a priori classique sur la représentation certaine de ces phénomènes (Husserl, Tye). La solution à apporter à cette douleur et souffrance quotidiennes pourrait se trouver dans la renonciation à la maîtrise par l’introspection et la représentation de soi.

This philosophical, scientific and clinical analysis of the phenomena of chronic pain and suffering exposes an unfamiliar form of existential passivity which questions the classical a priori supposing the guaranteed representation of these phenomena (Husserl, Tye). The solution to these daily pain and suffering may be found in renouncing to controlling them through introspection and self-representation.

Conférence prononcée le 17 octobre 2017 lors de la 7eme journée départementale de soins palliatifs organisée par le réseau Émeraude 58 À la question de savoir si la douleur peut avoir du sens, il semble que de toute évidence la réponse peut être positive et que ce n'est pas là sombrer dans le dolorisme. En effet, si l'on considère le terme de sens, qui renvoie d'abord aux sens et à la sensibilité sans lesquels il n'y aurait pas de douleur possible, ou si l'on comprend ce terme aussi bien comme signification que comme direction, on s'aperçoit qu'il évoque toujours l'idée de relation. On peut donc considérer que la douleur peut avoir du sens lorsqu'elle nous met en relation ou qu'elle exprime notre relation avec nous-mêmes et avec le monde. La douleur peut-être le signe d'un danger imminent, elle me permet de m'éloigner de ce qui pourrait me blesser, de ce qui pourrait affecter négativement mon corps et l'altérer. La douleur est aussi et souvent un symptôme, c'est-à-dire un signe par lequel la maladie se révèle et par conséquent peut être traitée. C'est, très fréquemment, parce que le patient a ressenti une douleur qu'il a interprétée comme le signe de « quelque chose qui ne va pas » qu'il consulte son médecin. Il faut, certes, éviter de tomber dans l'illusion finaliste qui pourrait nous faire croire que la douleur est faite pour nous avertir. Comme le souligne G. Canguilhem « il est trop évident que la douleur n'est pas un avertisseur toujours fidèle et toujours infaillible 1 ». Néanmoins, il faut ajouter, comme il le fait ensuite :

L’histoire de la médecine n’a engendré que très peu de figures d’une dénégation radicale des bienfaits et de l’utilité de la douleur. Jusqu’au XXe siècle, la plupart des médecins et chirurgiens, par une équation biaisée, déduisaient de l’utilité de la douleur (fonction d’alarme qui prévient l’organisme des dangers) le fait qu’elle était précieuse. Au tout début du XIXe siècle, Hyppolite Bilon présentait la douleur comme « bienfaisante » et « nécessaire » et l’érigeait au rang de « sentinelle de la vie ». Vingt ans plus tard, en 1823, Jacques-Alexandre Salgues, chirurgien à Dijon, louant l’importance des douleurs de l’accouchement, écrivait « qu’il n’est pas un médecin vraiment digne de ce nom, qui se permît d’administrer des médicaments narcotiques pour anéantir ces douleurs ».
Pourtant, c’est en 1780 que la première figure d’un refus absolu de la douleur apparut en la personne d’Ambroise Tranquille Sassard, chirurgien principal de l’hôpital de la Charité de Paris. Il publia cette année-là un article qui tranchait singulièrement avec les positions médicales de l’époque, allant jusqu’à s’interroger sur l’utilité même de la douleur, considérée par ses pairs comme le guide infaillible de la main du chirurgien. S’il ne remet pas totalement en cause son utilité, Sassard est néanmoins le seul à désigner la douleur comme scandale dont les effets sur l’homme sont insupportables. Invitant son lecteur à remettre le malade au centre du dispositif médical, Sassard annonce les positions humanistes qui seront celles de René Leriche dans les années 1930. Son article, comme le remarque Jean-Pierre Peter, « est né du refus d’accepter l’invivable douleur des opérés  » et à ce titre, il pourrait tenir de lieu de tout premier manifeste anti-douleur.

Certains penseurs contre-révolutionnaires (Joseph de Maistre) ou héritiers de la pensée contre-révolutionnaire (Barbey d'Aurevilly, Bloy, Blanc de Saint-Bonnet) exercent une vive critique vis-à-vis des notions d'émancipation et de liberté politique au XIXe siècle en France. C'est notamment parce que la liberté individuelle préconisée par les Lumières à la fin du XVIIIe siècle  ne pouvait selon eux qu'aboutir à la guerre de tous contre tous et mettre fin à la société organiciste telle qu'ils l'envisageaient sous l'Ancien Régime. Ainsi, par leurs écrits, tout au long du XIXe siècle, dans des essais tels que "Considérations sur la France" de Joseph de Maistre publié en 1797 ou "Les Prophètes du Passé" de Barbey d'Aurevilly en 1851, ils visent à rappeler son statut de "créature" à l'homme et les périls vers lesquels le conduira sans aucun doute son arrogance prométhéenne. La représentation de l'homme souffrant à travers les personnages de leurs oeuvres de fiction (Barbey d'Aurevilly, Bloy) et l'éloge de la douleur (Blanc de Saint-Bonnet) constituent une critique originale de la notion de liberté envisagée comme affranchissement du statut de "créature". L'éloge de la douleur - qui tient du dolorisme catholique, et au-delà du dogme de la réversibilité des mérites - devient le symbole ultime d'un sort non maîtrisé et de l'exigence de soumission à une puissance transcendantale et mystérieuse. Il sera également une source de romanesque non négligeable pour ces auteurs, qui eurent plus de succès sur le plan esthétique et littéraire que politique.

Cet article place la question du rapport de la philosophie kantienne aux empirismes sur le terrain de la compréhension du sentiment de plaisir et de peine, en mesurant l'importance de l'adhésion aux thèses d'inspiration lockienne de Verri et de leur reformulation dans le vocabulaire de la force vitale. Prolongée par l'examen des rapports de Kant à Burke, cette analyse dévoile dans l'affectivité un lieu privilégié pour penser l'articulation de l'anthropologique et du transcendantal.

Peut-on mourir d’un cœur brisé ? Le mythe le veut : c’est Ariane, c’est Iseult… mais comment ce mystérieux effet d’auto-destruction psychosomatique que les Anglais ont qualifié de « broken heart syndrome » s’appréhende-t-il dans la littérature du XVIIIe siècle ? Selon la philosophie et la médecine classique (et notamment Cureau de la Chambre), la douleur est une passion qui dépend non seulement de la perception ou de l’intellection d’un mal mais également de la volonté du sujet. L’examen de quelques morts passionnelles dans la littérature semble corroborer cette pensée. Les apparentes victimes (le père endeuillé du Spectateur français, Clarisse Harlove, Mme de Wolmar ou la Saint-Yves) sont les actrices d’une mort qui survient, non sous l’effet d’une peine d’amour ou par la violence d’un deuil, mais comme le fruit de représentations auxquelles elles adhèrent. « Morts impertinentes », si l’on en croit Marivaux, Voltaire, ou Rousseau lecteur de Richardson. C’est le « mensonge romantique » dénoncé avant le romantisme, et avec lui, la préférence occidentale pour le malheur.

May one die of a broken heart? The myth tells us so: Ariane, Iseult… But how does eighteenth century literature treat this mysterious phenomenon of psychosomatic self-destruction, described as “broken heart syndrome"? Both classical philosophy and medicine (notably, Cureau de la Chambre) consider pain as a passion that proceeds not only from the perception or the intellection of an evil, but also the will of the subject. The review of several cases of broken heart syndrome in literature seems to corroborate this idea. The apparent victims (the bereaved father of Le Spectateur Français, Clarissa Harlowe, Mme de Wolmar or Mademoiselle de Saint-Yves) are in fact the protagonists of a death that occurs, not as a result of a love pain or the violence of mourning, but as the consequence of the representations to which they adhere. "Impertinent deaths", according to Marivaux, Voltaire, and even Rousseau as a reader of Richardson, deaths that denounce the “romantic lie” before romanticism, and with it, the Western preference for misfortune.

Avec les progrès technologiques, les avancées de la médecine et l'extension de la connaissance du biologique, la douleur semble enfin en passe d'être neutralisée, de son origine à son phénomène. Victoire encore différée cependant par l'apparition de nouvelles affections, pathologies et syndromes "fonctionnels" qui résistent à l'intelligence moderne du souffrir et qui forcent un élargissement de la perspective. Alors que le soin opère plus rapidement et plus précisément que jamais, la douleur se diffuse et se détache du biologique. Du mal-être somatisé à la maladie non élucidée, les formes de la souffrance mutent avec la capacité à traiter le biologique. Qu'y comprendre? Peut-on espérer finalement un monde sans souffrance?