Feyerabend and Anarchism

[The final product was published in French only. The citation is: Shaw, J. 2022. “L’Anarchisme de Feyerabend: Une Analyse Politique et Épistémologique.” Zilsel, 11, 191-206.] Feyerabend’s Anarchism: A Political and Epistemological Analysis Feyerabend famously labels his view in Against Method ‘epistemological anarchism.’ He arrives at this view from engaging with scientific practice and its history. Here, he is keen to distinguish between epistemological anarchism from political anarchism and even casts doubt on the latter. The purpose of this paper is contrast thought on political anarchism with Feyerabend’s epistemological anarchism to appreciate, conceptualize, and critically discuss the political consequences Feyerabend draws from the latter. This involves understanding Feyerabend’s understanding of scientific inquiry and its place in political philosophy, society, and life. Preamble The evolution of Feyerabend’s thought is an interesting one to behold. From early on, Feyerabend claims that ethics provides the foundation for epistemology (Feyerabend 1961, 55-6; 1965, fn. 5 219). However, throughout his career, Feyerabend is impossible to pin down on his ethical views. The same cannot be said for political philosophy which Feyerabend becomes infatuated with in the late 1960s and, more especially, in the 1970s. However, Feyerabend’s entry to political epistemology is awkward. His remarks in Against Method and papers on social issues surrounding expertise and education are initially unconnected to his epistemology (at least explicitly). When Feyerabend begins to tie these aspects of his thought together in Science in a Free Society (Feyerabend 1978), his political philosophy becomes almost a mirror image of his epistemology - replacing terms like ‘knowledge’ with ‘justice’ and ‘pluralism’ with ‘democracy.’ What is more remarkable about Feyerabend’s political work is how little it engages with political philosophy or political science, despite his awareness of it and his incredibly diverse and extensive reading list. Feyerabend’s engagements with anarchists appear only in brief, sporadic bursts on relatively tangential points. He briefly criticizes Kropotkin for his contention that science, when left alone, will come up with objective truths to guide political action (Feyerabend 1975/1999, 12-13). In a scathing footnote, he calls R.P. Wolff’s magnum opus a “pretentious, ignorant, and narrow-minded book” (Feyerabend 1970a, fn. 52 122). He frequently engages Lenin, who he calls an “intelligent and thoughtful observer” (Feyerabend 1975/1993, 10) and Trotsky (if one is prepared to call them ‘anarchists’) While Lenin and Trotsky, as well as other Marxists, explicitly distanced themselves from anarchism, their views still contain an anarchistic element as the finale of the historical dialectic will be a stateless society. For a broader discussion, see van der Walt (2018). throughout Against Method but never on political issues. “The reader should remember that despite all my praise for Marxism and its various proponents I am defending its anarchistic elements only and that I am defending those elements only insofar as they can be used for a criticism of epistemological and moral rules... However, I do not quote these authors because of their defense of a uniform society of the future, or because of their belief in inexorable laws of history…Such a society, such laws, it seems to me, would be even less attractive than the “system” of today” (Feyerabend 1970a, fn. 38 105). In his correspondence with Lakatos, Feyerabend provides some vague admiration of Bakunin (Motterlini 1999, 240, 383) but implies no allegiance to collectivist anarchism. The reason for this admiration, most likely, stems from his sympathies with Bakunin’s views on science and society. Bakunin extends freedom to scientific knowledge itself, claiming that “the liberty of man consists solely in this: that he obeys natural laws because he has himself recognized them as such, and not because they have been externally imposed upon him” (Bakunin 1972, 227). The reasons for this may as well have been written by Feyerabend himself: forcing citizens to live the life dictated by scientists would force them “suffer martyrdom on a Procrustean bed” with the latest fallible and partial scientific theories; it would require uncritically accepting the will of the academy insofar as it has protruded into the scientific recommendations; and, finally, a government of scientists means that each scientist will inevitably lapses into sluggishness He loses his spontaneity, his revolutionary hardihood, and that troublesome and savage energy characteristic of the genius, ever called to destroy tottering old worlds and lay the foundations of the new. He undoubtedly gains in politeness, in utilitarian and practical wisdom, what he loses in power of originality (228). If this is right, Feyerabend’s praise of Bakunin is simply part-and-parcel of his criticism of scientific expertise: scientists, like everyone else, have no inherent claim to authority (see Shaw 2020). The only anarchist Feyerabend is more committal about is Daniel Cohn-Bendit, of whom Feyerabend offers high praise in a letter to Lakatos: I am finished Cohn-Bendit and am wholly on his side. He is against theories; so am I. He is against organisations; so am I. He is against “leaders”, be they professors who “know,” or generals who command; so am I. He is for joy and against sacrifice; so am I… Anyway, I now see my Against Method as a weak and stumbling prologue to what others have done much better. Cohn-Bendit, for example (in Motterlini, 152-3). Feyerabend also praises Cohn-Bendit’s respect for pluralism in thought and action, his flexibility, and anti-aristocratic tendencies (Feyerabend 1970a, fn. 46 108). So despite distancing himself from political anarchism, he has an uneven relationship with the anarchist literature he engages. The purpose of this paper is to dig deeper and situate Feyerabend’s thought amongst and against other formulations in the anarchist tradition. By doing so, I hope to put Feyerabend’s political philosophy in dialogue with some near-by positions and conceptualize it from a different perspective. This will allow for a more nuanced take on the political positions Feyerabend was committed to. Epistemological Anarchism and its Political Consequences Feyerabend calls his position ‘epistemological anarchism’ in Against Method. Here, Feyerabend is clear to distance himself from political anarchism. The first sentence reads: “The following essay is written in the conviction that anarchism, while perhaps not the most attractive political philosophy…” (Feyerabend 1975/1993, 1; see also Feyerabend 1978, 127). This statement, however, should be read cautiously. Feyerabend does not reject anarchism but calls it ‘not the most attractive.’ In an earlier draft, the following footnote clarified what is meant by this claim: When choosing the term ‘anarchism’ for my enterprise I simply followed general usage. However, anarchism, as it has been practiced in the past and as it is being practiced today by an ever-increasing number of people which I am not prepared to support. It cares little for human lives and human happiness (except for the lives and happiness of those who belong to some special group); and it contains precisely the kind of Puritanical dedication and seriousness which I detest (in Motterlini 1999, 294). This is why Feyerabend (briefly) called his position ‘Dadaism’ (see Manchak 2021). “I now prefer the label of Dadaism to that of anarchism. There is not much difference between the two procedures theoretically…But an anarchist is prepared to kill while a Dadaist would not hurt a fly” (Feyerabend 1970a, fn. 33 104). See Motterlini (1999, 296) for Lakatos’ criticism of this view to which Feyerabend capitulates (298). While this quasi-pacifist position distances himself from anarchists who defend the use of violence (e.g., Emma Goldman, see also Fiala (2018)) or anarchists who show no sense of humanity towards their opponents in actio, it does not entail that Feyerabend’s view cannot be understood as a formulation of anarchism. The sense in which Feyerabend may be called an anarchist will be seen more clearly when we go over epistemological anarchism and how its political suggestions in Feyerabend’s thought. While some have claimed that epistemological anarchism was not a positive position Feyerabend held (e.g., Roe 2009), I’ve argued against this view, and claimed that Feyerabend was indeed an epistemological anarchist (Shaw 2017). There, I outlined two possible readings of epistemological anarchism. One, which I called the ‘opportunist’ reading, will not be discussed here as is it more fleeting within Feyerabend’s corpus and less developed (and also, in my opinion, less plausible). The opportunist reading comes close to ethical particularism. For a detailed exposition, see Bakhurst (2007). The other reading, the ‘pluralist’ reading, will be detailed here and connect it to Feyerabend’s political writings. According to epistemological anarchism, there should be no epistemic constraints on inquiry. One may study whatever one wants from whatever angle one wants. In his words, I regard each piece of research [as] both as a potential instance of application for a rule and as a test case of the rule: we may permit the rule to guide our research i.e., to exclude some actions and to mould others, but we may also permit our research to suspend the rule, or to regard it as inapplicable even though all the known conditions demand its application…This is also what is meant by the slogan ‘anything goes’: there is no guarantee that the known forms of rationality will succeed and that the known forms of irrationality will fail. Any procedure, however ridiculous, may lead to progress, any procedure, however sound and rational, may get us stuck in the mud (Feyerabend 1977, fn. 1 368). Feyerabend came to this conclusion while studying philosophical views of scientific method and looking at famous episodes in the history of science. However, he surreptitiously generalizes this view to not just concern science but all inquiry. Moreover, inquiry, for Feyerabend, is not simply limited to academic reflection but includes life itself. Follow J.S. Mill’s views on experiments of living, action is a kind of experiment that tests hypotheses about the good life. Since constraints presuppose knowledge and, for Feyerabend, progress often requires the violation of what seem to be sound principles, we are always free to experiment by temporarily suspending rules for action. However, Feyerabend is not a laissez faire anarchist who, once freeing inquirers from their shackles, will leave them to do whatever they please. If one were predisposed to enforce norms of inquiry onto others, anarchism would simply trade one form of oppression for another. In “Theses on Anarchism”, Feyerabend decries anarchists who “believe in science and in the natural reason of man” (in Motterlini 1999, 113) and are therefore optimists that once boundaries are removed, one can live a happy life. For instance, William Godwin famously declared that “each man should be wise enough to govern himself, without the intervention of any compulsory restraint; and, since government, even in its best state, is an evil, the object principally to be aimed at is that we should have as little of it as the general peace of human society will permit” (Godwin 1793, 185-6). Unless Godwin packs his entire political theory into the caveat in the final clause, this is a position Feyerabend firmly rejects. Godwin does allow for the existence of the state as a “necessary evil” (Godwin 1973, 380), though it is to be overcome. But so long as the state is facilitating freedom and happiness, the state is not necessarily evil. Perhaps, though, this is just a pedantic difference. Instead, Feyerabend envisages a free society composed of ‘mature people’ – in other words, pluralists. Mature people are entirely open-minded, experiment with many different approaches in life, and can critically consider and discuss each experiment’s relative strengths and weaknesses (see Shaw 2020; Brown 2021, 202-203). Mature people would compose what Cohn-Bendit called ‘action committees’ to make collective decisions in an inclusive, democratic manner (even if there is no formal democracy). This society may not come about naturally and may require counterbalancing dominant ideologies even if by (tentatively) authoritarian means. For example, Feyerabend praises Mao’s government for enforcing the teaching and practice of traditional Chinese medicine to allow for its development alongside Western alternatives (see Shaw 2021). In Feyerabend’s own words, knowledge is obtained from a multiplicity of views rather than from the determined application of a preferred ideology. And we realize that proliferation may have to be enforced by… agencies whose power is sufficient to overcome the most powerful… institutions. Examples are the Church, the State, a political party, public discontent, or money (Feyerabend 1975/1993, 37). This society of mature people is explicitly an ideal – and a far-removed one at that – that Feyerabend implores us to work towards. How we should organize society in the meantime is left open, insofar as it at least inches us towards this longer-term goal. However, unlike Marxists, Feyerabend does not detail what this telos will look like. For a somewhat related discussion in Marx’s own writings, see Milibrand and Milibrand (1989). This could be a mere oversight or a relic of only being able of writing so much, but it is more likely because there is no necessary political structure of Feyerabend’s ideal society. Perhaps human nature is such that a state is needed to a “protective structure” (Feyerabend 1978, 84) that allows many traditions to flourish side-by-side. Perhaps this function can be fulfilled by some other means, or a small handful of bureaucrats as Marx famously predicted. Feyerabend is not committed to anything more than pluralism and whether or not a state with such-and-such powers is helpful to pluralism is an empty question without being at least close to a concrete situation wherein Feyerabend’s ideal may be realized. Feyerabend says nothing about constraints of action committees. Typically, as in Mill (Feyerabend’s hero), democratic bodies cannot violate human rights. Feyerabend’s pluralism seems to presuppose certain human rights – namely, the right to free expression and association, the right to bodily integrity, and probably others. However, Feyerabend seems to be committed to the view that human rights are not inalienable. For example, Feyerabend defends the possibility of a subsection of society wherein people hunt one another for the thrill of it. here is no attempt to make the sanctity of human life a principle that would be binding for all. Those among us who can realize themselves only by killing their fellow human beings and who feel fully alive only when in mortal danger are permitted to form a subsociety of their own where human targets are selected for the hunt, and are hunted down mercilessly, either by a single individual, or by specially trained groups… So, whoever wants to lead a dangerous life, whoever wants to taste human blood will be permitted to do so within the domain of his own subsociety. But he will not be permitted to implicate others who are not willing to go his way (Feyerabend 1978, 132). I’m tempted to claim that this form of life does not follow from Feyerabend’s pluralism. If one dies, then one cannot learn from this form of life to compare it to others. Even if one were to believe that the experiments of living could continue in an afterlife, they are dogmatically (in Feyerabend’s sense) excluding materialism from being true. Here, even the basic right to life is not sacrosanct. However, Feyerabend makes clear that consent is a necessary and sufficient condition for signing away one’s purported rights. This is not subjectable to Nozick’s (1974) concern about selling oneself into slavery since one would never be a ‘true slave’ since they can always renege their decision. While this appears to put Feyerabend squarely within the liberal tradition, this view of rights does not come with the commitment to establish a state. From here, things get more confusing. According to Feyerabend, violations of ones self-proclaimed rights without consent can come with punishment, though only punishments of special sorts. He rhetorically asks: “What kind of protection is better – the inefficient protection that comes from interfering with the soul or the much more external protection that leaves the soul intact and only restricts our movements?” (Feyerabend 1978, 84). What he means here is that action committees are forbidden, under any circumstance, to interfere with the soul – that is, one’s freedom to think. But one may curtail other kinds of rights (e.g., right of free passage) in a pinch. As a side note, it’s unclear that Feyerabend can actually maintain this distinction since action is necessary for thought according to Feyerabend. If action committees are intrinsically permitted enforce such punishments without consent, and we follow Weber’s definition of the state as the monopoly on force, then Feyerabend is not an anarchist – he is a bona fide liberal. Given that Feyerabend’s position was largely uninformed by political philosophy at the time, it is unsurprising that it did not enter into debates in this arena. Because of this, there was no serious criticisms of Feyerabend’s stance. Of course, this does not mean that there are no serious criticisms because there have been none. What it means is that a critical engagement and dialogue between Feyerabend’s political philosophy and others is necessary to see what remains plausible or insightful. While such a project is far beyond the scope of this paper, I’d like to get this discussion started by focusing on how Feyerabend’s political reflections relate to some in the anarchist tradition. Feyerabend and the Anarchists As anyone familiar with anarchist political thought knows, there are numerous distinct positions that one may adopt within this tradition: anarcho-syndicalism, individualist anarchism, anarcho-communism, anarcho-capitalism, anarcha-feminism, green anarchism, to name a few. Many of these positions are formulated in response to specific issues such as militarism, particular forms of state oppression, or environmental destruction. While Feyerabend was also influenced by the events of his day, his political philosophy is not meant to provide specific answers to questions about the organization of society. This vagueness is not accidental. His view of the ideal society of mature people comes first, and political forms of life are always instrumental to this end. Feyerabend’s goal is the same as the vast majority of anarchists, namely, freedom and happiness (which Feyerabend believes are co-extensive): “the most important question of all [is] the question of what extent the happiness of individual human beings, and to what extent their freedom, has been increased” (Feyerabend 1970b, 209). Whether or not a state facilitates freedom or disables it does not depend on its ‘nature’ but particular material and spiritual realities. That is, Feyerabend has no theory of the state in “the grand tradition” where the state is tethered to “supposedly essential human purposes and capacities, to a supposedly essential nature of man” (Macpherson 1977, 224).. This distances Feyerabend from Bakunin, who claims that “the State without slavery is unthinkable – and this is why we are enemies of the state” (Bakunin 1873/1990, 178). Fiala discusses ‘contingent anarchists’ who maintain that particular states have failed to promote happiness and should be abolished (Fiala 2018). While Feyerabend would accept this form of criticism, he would not be an ‘anarchist’ in this sense since he never evaluates a particular state. As a matter of fact, where he does, he argues for increased state power such as when he argues for the Baumann amendment which allowed the state to have increased oversight over the National Science Foundation (see Shaw 2021). That is, Feyerabend takes a purely scientific approach to understanding the proper role(s) (if any) of the state. His answer to most considerations anarchists argues for or against would be a shrug of the shoulders and a “It depends!” answer. Should we follow Proudhon’s ‘communism’ with its division of societies into local communes and mutual-aid societies? It depends! Should we allow “every human being free access to the earth” (Goldman 1911, 62)? It depends! Should we reject group-talk as inherent restrictions on individuals or embrace co-operative approaches? Some of Feyerabend’s remarks make him look like an individualist (e.g., “Uniformity also endangers the free development of the individual” (Feyerabend 1975/1993, 24)). Feyerabend is an individualist in two senses, one which is (hopefully) uncontroversial: only individuals can be happy, not abstract objects like ‘groups’, so they are the ultimate purpose of action. Collectivists sometimes forget this, but they are not opposed to it in principle. Feyerabend also opposes any group or social configuration that limits freedom (e.g., is coercive) – again, an uncontroversial view amongst anarchists who reject a priori arguments for collectivism. Should the ideal society be hierarchical? Christoyannopolous and Adams (2018, 6) claim that “even though definitions of ‘anarchism’ notoriously defy consensus, most anarchists today would subscribe to an attempt to interpret the term as indications a critical and anti-authoritarian position with respect to all forms of hierarchy and domination.” If this is so, then Feyerabend is not like “most anarchists today.” Insofar as people are free and happy, it is irrelevant, for Feyerabend, what social or economic hierarchies exist. Should we abolish currency? It depends! This might suggest that Feyerabend is a pluralist about what kind of state (or lack thereof) is advisable. Depending on the situation, there is a social-political arrangement that is proper for it that should be discovered through scientific means. However, this would not correctly represent Feyerabend’s view. Rather, for Feyerabend, even in the land of mature people there are experiments to be had – novel social-political institutions that should be created or destroyed to test their value. Feyerabend does not have a conception of the end of the dialectic where one state of affairs would be arrived at and remain in perpetuity (such as Francis Fukuyama’s (1992/2006) view of liberal democracy). Rather, the ideal Feyerabend pushes us to strive towards itself, perhaps paradoxically, will be in constant flux. To be scientific about discerning the proper scope of different kinds of poleis is to experiment with them! So, we should interpret the ‘it depends!’ answer as ‘it depends on whether or not the experiment seems viable and reasonable in a concrete situation.’ Thus, Feyerabend has little to say, at least in principle, about the social or political configurations of the ideal state and this is the proper scientific attitude to take. Given Feyerabend’s affinities with Marxist thought in that he believes that the ideal state is something that must be prepared for one may expect a story of how to pave the way for a society of mature people. However, unlike Marxists who believe that history will unfold in a particular manner, Feyerabend has no views for how to facilitate this development (see footnote 2). A Marxist may claim to detect when a nation is ready for a revolution, or when it is entering its late capitalist phase, and judge their actions accordingly. Again, Feyerabend has little to say here. For Feyerabend, it is an open question as to whether the history of politics reveals an intrinsic dialectic that destines us – but this is to be figured out by empirical research. This is completely in line with Marx’s own writings, and those of many others, although Feyerabend was suspicious of the quality of most of the Marxist researchers of his day. “Ideologies can deteriorate and become stupid religions. Look at Marxism” (Feyerabend 1975/1999, 182). Along with Kropotkin, Feyerabend would reject any a priori anarchism (Kropotkin 1927/2002). It seems to me that Feyerabend, to be consistent, must reject a teleological approach to history to insist that we must experiment even at the ‘end of history.’ However, this rejection would be dogmatic if it is not grounded in empirical research. Feyerabend does not appear to address this anywhere that I am aware of. As we just saw, however, Feyerabend seems committed to a view that there is, even once we are in his utopia, a state. Can this tension, which Feyerabend seems entirely unaware of, be resolved? As a reminder, Feyerabend seems committed to the state by definition as he allows for the possibility of a monopoly on the use of force. The best argument available in Feyerabend’s defense, that I can think of at least, would go like this. All the foregoing shows is that there is something that is allowed to use force to preserve freedom and happiness. What that something is must be discovered scientifically in Feyerabend’s sense. This ‘something’ can either be (a) unnecessary (in the case of a truly peaceful society) or (b) necessary. Feyerabend rejects (a) as a coherent option – to know whether such-and-such arrangements are necessary, one must experiment with alternative arrangements. To accept a stateless society, ironically, one must persistently practice societies with states. To accept (a) as a cogent possibility is to take a fundamentally unscientific attitude towards the proper role(s) of the state – that is, it is to revert to an a priori approach. If (b), the ‘something’ is radically underdetermined by Feyerabend’s abstract formulation in the sense that there are an indefinite number of social-political arrangements that can play this role. We are only (temporarily) limited by our creativity in terms of what societies we build. Therefore, to say that Feyerabend is committed to the existence of the state is merely verbal which is a strong blow against anarchists who want to better the world. After all, “[w]hy would anyone want to liberate anyone else? Surely not because of some abstract advantage of liberty but because liberty is the best way to free development and thus to happiness. We want to liberate people so that they can smile” (Feyerabend 1975/1999, 191). In deeds, on the other hand, Feyerabend’s views cannot be neatly classified in conventional categories since he admonishes his dreamworld of mature people to openly experiment with different societies. Concluding Remarks So, was Feyerabend a political anarchist? I’m afraid that this question, simple as it seems, does not have a tidy answer. Feyerabend was a sort of political anarchist in that he denied that there was any intrinsic justification for the existence of the state (in a meaningful sense). However, he was not committed to an absolute view about the non-existence of the state (as the very word ‘anarchy’ implies). Perhaps he could be considered a kind of ‘liberal’, but this label would not fit neatly given its conventional usage since Feyerabend is open to a stateless society or even temporary authoritarianism to enforce pluralism. While Feyerabend’s fundamental values are the same as many liberals, socialists, anarchists, and even some fascists, See Pei (1935). Once one skips over the silly apologetics for Mussolini, Pei contends that the concept of liberty and the pursuit of happiness is fundamentally valuable for fascists, but that what liberty means in contextual to time and place. While the details of Pei’s examples, such as the claim that there was a legitimate conception of liberty that allowed for slavery, would likely be denied by Feyerabend, the more abstract depiction of fascism offered by Pei is congenial to Feyerabend’s anarchism. the uniqueness of his position can be garnered from the fact that his views do not fit neatly into any conventional political tradition. Paradoxically put, Feyerabend simultaneously accepts of a wide variety of political positions and none at all. Feyerabend wasn’t as careful when articulating his positions as he was in other areas of philosophy. However, this does not mean that his political writings are not highly suggestive or without insight. I cannot tell whether Feyerabend’s political philosophy is viable and shall leave this grander ambition up to future research. What can be said, which is most likely always going to be the case when reconstructing Feyerabend’s thought, is that he offers a unique perspective, and it is worthy of further consideration. Feyerabend’s deflationary and naturalistic tendencies were stronger than most and this offers a different way of defining the purpose and methods of political philosophy. However, his passion for freedom and happiness aligns him with most anti-authoritarian thinkers in history even if his anti-authoritarianism led to an openness to actions that would intuitively be called authoritarian. It is high time that dialogue between a Feyerabendian and other political perspectives takes its first major steps forward. Bibliography Bakhurst, D. 2007. “Pragmatism and Ethical Particularism.” In New Pragmatists, C. Misak (ed.). Oxford: Oxford University Press, pp. 122-141. Bakunin, M. 1873/1990. Statism and Anarchy. M. Shatz (trans.), Cambridge: Cambridge University Press. Bakunin, M. 1972. 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Cambridge: Cambridge University Press, pp. 105-122. Motterlini, M. (ed.). 1999. For and Against Method, including Lakatos’s Lectures on Scientific Method, and the Lakatos-Feyerabend Correspondence. Chicago: University of Chicago Press. Nozick, R. 1974. Anarchy, State and Utopia. New York: Basic Books, Inc. Pei, M. 1935. “Freedom Under Fascism.” The ANNALS of the American Academy of Political and Social Science, 180(1), 9-13. Roe, S. 2009. “The Attenuated Ramblings of a Madman: Feyerabend’s Anarchy Examined.” Polish Journal of Philosophy, 1-20. Shaw, J. 2017. “Was Feyerabend an Anarchist? The Structure(s) of ‘Anything Goes’.” Studies in History and Philosophy of Science, Part A, 64: 11-21. Shaw, J. 2020. “Feyerabend and Manufactured Disagreement: Reflections on Expertise, Consensus, and Science Policy.” Synthese, pp. 1-32. https://doi.org/10.1007/s11229-020-02538-x. Shaw, J. 2021. “Feyerabend, Funding, and the Freedom of Science: The Case of Traditional Chinese Medicine.” European Journal for Philosophy of Science, 11: 37-54. van der Walt, L. 2018. “Anarchism and Marxism.” In Brill's Companion to Anarchism and Philosophy, N. Jun (ed.). Leiden: Brill, pp. 505-558. [French version/ Version Française] L’Anarchisme de Feyerabend. Une Analyse Politique et Épistémologique Préambule Dans Against Method, Paul Feyerabend, Against Method: Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge, Londres, Verso Books, 1993 [1975]. Paul Feyerabend donne à son point de vue le nom d’« anarchisme épistémologique ». Il est parvenu à ce point de vue en étudiant la pratique scientifique et son histoire. En ce sens, il tient à distinguer l’anarchisme épistémologique de l’anarchisme politique et remet même en question le second. L’objectif de cet article est de mettre en regard la pensée sur l’anarchisme politique avec l’anarchisme épistémologique proposé par Feyerabend afin d’apprécier, de conceptualiser et de discuter de manière critique les conséquences politiques que Feyerabend tire de cette conception. Cela implique de comprendre la compréhension que Feyerabend a de la recherche scientifique et de sa place dans lamphilosophie politique, la société et la vie. Il est intéressant de considérer l’évolution de la pensée de Feyerabend. Dès le début, il affirme que l’éthique constitue le fondement de l’épistémologie. Paul Feyerabend, ≪ Knowledge without Foundations ≫ (1961), in Realism, Rationalism and Scientific Method. Philosophical Papers, vol. 1, Cambridge, Cambridge University Press, 1981, p. 55-56 Paul Feyerabend, ≪ Problems of Empiricism ≫, in Robert Colodny (ed.), Beyond the Edge of Certainty: Essays in Contemporary Science and Philosophy, University of Pittsburgh Series in the Philosophy of Science, vol. 2, Englewood Cliffs (NJ), Prentice- Hall, 1965, note de bas de page 5, p. 219 [145-260]. Cependant, tout au long de sa carrière, il est impossible de cerner les opinions éthiques du philosophe. Il n’en va pas de même pour la philosophie politique pour laquelle Feyerabend se passionne à la fin des années 1960 et, surtout, dans les années 1970. Toutefois, les débuts de Feyerabend dans le domaine de l’épistémologie politique sont maladroits. Ses remarques dans Against Method et ses articles sur les enjeux sociaux de l’expertise et de l’éducation sont au départ sans aucun lien avec son épistémologie (du moins de façon explicite). Lorsque Feyerabend commence à relier ces aspects de sa pensée dans Science in a Free Society, Paul Feyerabend, Science in a Free Society, Londres, Verso Books, 1978. sa philosophie politique devient presque une image miroir de son épistémologie – remplaçant des termes comme « connaissance » par « justice » et « pluralisme » par « démocratie ». Ce qui est le plus remarquable dans le travail politique de Feyerabend, c’est le peu d’intérêt qu’il porte à la philosophie politique ou à la science politique, bien qu’il en ait conscience et que sa bibliographie soit incroyablement variée et étendue. Les discussions de Feyerabend avec les anarchistes ne sont que brèves et sporadiques, sur des points relativement secondaires. Il critique brièvement Kropotkine pour son affirmation selon laquelle la science, si on la laisse tranquille, produira des vérités objectives pour guider l’action politique. Paul Feyerabend, ≪ How to Protect Society Against Science ≫ (1975), in Knowledge, Science and Relativism. Philosophical Papers, vol. 3, John Preston (ed.), Cambridge, Cambridge University Press, 1999, p. 181-191. Dans une note de bas de page cinglante, il qualifie le magnum opus de R.P. Wolff de « livre prétentieux, ignorant et étroit d’esprit » Paul Feyerabend, ≪ Against Method: Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge ≫, in Michael Radner and Stephen Winokur (eds), Analyses of Theories and Methods of Physics and Psychology, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1970, note de bas de page 52, p. 122. Il discute fréquemment Lénine et Trotski (pour autant que l’on soit prêt à les qualifier d’« anarchistes ») Bien que Lenine et Trotsky, ainsi que d’autres marxistes, aient explicitement pris leurs distances par rapport a l’anarchisme, leurs points de vue conservent neanmoins une composante anarchiste puisque l’achevement de la dialectique historique doit etre une societe sans Etat. Pour une discussion plus complete, voir Lucien van der Walt, ≪ Anarchism and Marxism ≫, in Nathan Jun (ed.), Brill’s Companion to Anarchism and Philosophy, Leiden, Brill, 2018, p. 505-558. tout au long d’Against Method, qu’il qualifie d’« observateurs sérieux et intelligents » Paul Feyerabend, Contre la méthode, op. cit., p. 10., mais jamais sur des questions politiques. ≪Le lecteur doit se rappeler que malgré tous mes éloges pour le marxisme et ses divers partisans, je ne défends que ses éléments anarchistes et que je ne défends ces éléments que dans la mesure où ils peuvent être utilisés pour une critique des règles épistémologiques et morales... Cependant, je ne citez pas ces auteurs à cause de leur défense d'une société uniforme du futur, ou à cause de leur croyance en des lois inexorables de l'histoire... Une telle société, de telles lois, me semble-t-il, seraient encore moins attirantes que le “système” d'aujourd'hui. ≫ (Paul Feyerabend, ≪ Against Method: Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge ≫, art. cit., note de bas de page 38, p. 105). Dans sa correspondance avec Imre Lakatos, Feyerabend exprime une vague admiration pour Bakounine Imre Lakatos et Paul Feyerabend, For and Against Method, including Lakatos’s Lectures on Scientific Method, and the Lakatos-Feyerabend Correspondence, Matteo Motterlini (ed.), Chicago, The University of Chicago Press, 1999, p. 240, 383. mais n’exprime aucune allégeance à l’anarchisme collectiviste. La raison de cette admiration, très vraisemblablement, découle de ses sympathies avec les vues de Bakounine sur la science et la société. En effet, Bakounine étend la liberté à la connaissance scientifique elle-même, affirmant que « la liberté de l’homme consiste uniquement en ceci : qu’il obéit aux lois naturelles parce qu’il les a lui-même reconnues comme telles, et non parce qu’elles lui ont été imposées de l’extérieur. » Mikhail Bakunin, Bakunin on Anarchy: Selected Works by the Activist-Founder of World Anarchism, Sam Dolgoff (ed.). New York, Vintage Books, 1972, p. 227. Les raisons de cette position pourraient aussi bien avoir été écrites par Feyerabend lui-même : forcer les citoyens à vivre la vie dictée par les scientifiques les obligerait à « souffrir le martyre sur un lit de Procuste » avec les dernières théories scientifiques faillibles et partielles ; cela exigerait d’accepter sans critique la volonté de l’académie dans la mesure où elle a fait irruption dans les recommandations scientifiques ; enfin, un gouvernement de scientifiques signifie que chaque scientifique « tombe inévitablement dans la léthargie. Il perd sa spontanéité, sa hardiesse révolutionnaire et cette énergie gênante et sauvage qui caractérise le génie, toujours voué à détruire les vieux mondes chancelants et à jeter les bases du nouveau. Il gagne sans doute en politesse, en sagesse utilitaire et pratique, ce qu’il perd en pouvoir d’originalité. » Ibid.., p. 228. Si cela est exact, l’éloge de Bakounine par Feyerabend fait simplemente partie intégrante de sa critique de l’expertise scientifique: les scientifiques, comme tout le monde, n’ont aucune prétentionm particulière à l’autorité. Jamie Shaw, ≪ Feyerabend and Manufactured Disagreement: Reflections on Expertise, Consensus, and Science Policy ≫, Synthese, №198, 2020, p. 6053-6084. Le seul anarchiste pour lequel Feyerabend manifeste la plus grande sympathie est Daniel Cohn-Bendit, l’étudiant anarchiste activiste révélé en mai 1968. Il se montre très élogieux à son sujet dans une lettre adressée à Lakatos: « J’ai terminé Cohn-Bendit et suis entièrement de son côté. Il est contre les théories, moi aussi. Il est contre les organisations, moi aussi. Il est contre les “chefs”, qu’ils soient des professeurs qui “savent” ou des généraux qui commandent, moi aussi. Il est pour la joie et contre le sacrifice, moi aussi… Quoi qu’il en soit, je considère maintenant mon Against Method comme un prologue faible et bancal à ce que d’autres ont fait nettement mieux. Cohn-Bendit, par exemple. » Imre Lakatos et Paul Feyerabend, For and Against Method, op. cit., p. 152-153. Feyerabend loue également le respect de Cohn-Bendit pour le pluralisme de la pensée et de l’action, sa souplesse et ses tendances antiaristocratiques. Paul Feyerabend, ≪ Against Method: Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge ≫, in Michael Radner and Stephen Winokur (eds), Analyses of Theories and Methods of Physics and Psychology, op. cit., note de bas de page 46, p. 108. Ainsi, bien qu’il se distancie de l’anarchisme politique, il entretient une relation inégale avec la littérature anarchiste à laquelle il se réfère. Le but de cet article est de creuser davantage et de situer la pensée de Feyerabend parmi et par rapport à d’autres conceptions de la tradition anarchiste. Ce faisant, j’espère mettre la philosophie politique de Feyerabend en dialogue avec certaines positions proches et la conceptualiser dans une perspective différente. Cela permettra d’avoir une vision plus nuancée des positions politiques auxquelles Feyerabend était attaché. L’anarchisme épistémologique et ses conséquences politiques C’est par l’expression d’« anarchisme épistémologique » que Feyerabend résume sa position dans Against Method. Feyerabend prend clairement ses distances par rapport à l’anarchisme politique. La toute première phrase l’affirme expressément: « L’essai suivant est écrit avec la conviction que l’anarchisme, bien qu’il ne soit peut-être pas la philosophie politique la plus attrayante… » Paul Feyerabend, Against Method, op. cit., p. 1; voir aussi Paul Feyerabend, Science in a Free Society, op. cit., p. 127. Cette déclaration doit toutefois être interprétée avec prudence. Feyerabend ne rejette pas l’anarchisme mais constate son caractère peu « attrayant ». Dans une version antérieure, la note de bas de page suivante précisait ce qu’il fallait entendre par cette affirmation: « En choisissant le terme “anarchisme” dans mon oeuvre [entreprise], j’ai simplement suivi l’usage courant. Cependant, l’anarchisme, tel qu’il a été pratiqué dans le passé et tel qu’il est pratiqué aujourd’hui par un nombre toujours plus important de personnes, je ne suis pas prêt à le cautionner. Il se soucie peu de la vie et du bonheur des hommes (hormis la vie et le bonheur de ceux qui appartiennent à un groupe particulier) ; et il comporte précisément le type de dévouement et de sérieux puritains que je déteste. » Imre Lakatos et Paul Feyerabend, For and Against Method, op. cit., p. 294. C’est pourquoi Feyerabend a (brièvement) appelé sa position « dadaïsme ». Voir John Byron Manchak, ≪ On Feyerabend, General Relativity, and “Unreasonable” Universes ≫, in Jamie Shaw & Karim Bschir (eds.), Interpreting Feyerabend: Critical Essays, Cambridge, Cambridge University Press, 2021, p. 157-171. Si cette prise de position quasi-pacifiste l’éloigne des anarchistes qui défendent l’usage de la violence Par exemple, Emma Goldman, Anarchism and Other Essays, Londres, Mother Earth Publishing Association, 1911. Voir aussi Andrew Fiala, ≪ Anarchism and Pacifism ≫, in Nathan Jun (ed.), Brill’s Companion to Anarchism and Philosophy, Leyde, Brill, 2018, p. 153-70. ou des anarchistes qui ne montrent aucun sens de l’humanité envers leurs adversaires in actio, cela n’implique pas que le point de vue de Feyerabend ne puisse pas être compris comme une forme d’anarchisme. Nous verrons plus clairement le sens dans lequel Feyerabend peut être considéré comme un anarchiste lorsque nous examinerons l’anarchisme épistémologique et ses suggestions politiques dans la pensée de Feyerabend. Même si certains ont affirmé que l’anarchisme épistémologique n’était pas une prise de position affirmée de la part de Feyerabend, Par exemple, voir Sarah Roe, ≪ The Attenuated Ramblings of a Madman: Feyerabend’s Anarchy Examined ≫, Polish Journal of Philosophy, 2009, p. 1-20. j’ai soutenu le contraire et j’ai fait valoir que Feyerabend était effectivement un anarchiste épistémologique. Jamie Shaw, ≪ Was Feyerabend an Anarchist? The Structure(s) of “Anything Goes” ≫, Studies in History and Philosophy of Science, Part A, vol. 64, 2017, p. 11-21. À cette occasion, j’ai présenté deux lectures possible de l’anarchisme épistémologique. La première, que j’ai appelée la lecture « opportuniste », ne sera pas discutée ici car elle est plus transitoire dans le corpus de Feyerabend et moins développée (et aussi, de mon point de vue, moins plausible). Cette lecture opportuniste est proche du particularisme ethique. Pour un expose detaille, voir David Bakhurst, ≪ Pragmatism and Ethical Particularism ≫, in Cheryl Misak (ed.) New Pragmatists, Oxford, Clarendon Press, p. 122-140. La seconde lecture, « pluraliste », sera détaillée et sera reliée aux écrits politiques de Feyerabend. Selon l’anarchisme épistémologique, il ne devrait y avoir aucune contrainte épistémique sur la recherche. On peut étudier ce que l’on veut sous l’angle que l’on souhaite. En d’autres termes, « Je considère chaque recherche à la fois comme un cas potentiel d’application d’une règle et comme un test de la règle : nous pouvons permettre à la règle de guider notre recherche, c’està-dire d’exclure certaines actions et d’en façonner d’autres, mais nous pouvons aussi permettre à notre recherche de suspendre la règle, ou de la considérer comme inapplicable même si toutes les conditions connues exigent son application… C’est aussi ce que signifie le slogan “tout est permis” : il n’y a aucune garantie que les formes connues de rationalité réussiront et que les formes connues d’irrationalité échoueront. Toute procédure, aussi ridicule soit-elle, peut conduire au progrès, toute procédure, aussi sensée et rationnelle soit-elle, peut nous enliser dans la boue. » Paul Feyerabend, ≪ Changing Patterns of Reconstruction ≫, The British Journal for the Philosophy of Science, vol. 28, №3, 1977, note de bas de page 1, p. 368. Feyerabend est parvenu à cette conclusion en étudiant les conceptions philosophiques de la méthode scientifique et en se penchant sur des épisodes célèbres de l’histoire des sciences. Mais il généralise de manière imperceptible ce point de vue de manière à ce qu’il ne concerne pas seulement la science, mais l’ensemble de la recherche. En outre, pour Feyerabend, la recherche ne se limite pas seulement à la réflexion académique, mais englobe aussi la vie elle-même. Suivant les vues de J.S. Mill sur les expériences de la vie, l’action est une sorte d’expérience qui teste des hypothèses sur la vie bonne. Puisque les contraintes présupposent la connaissance et que, selon Feyerabend, le progrès exige souvent la transgression de ce qui semble être des principes éprouvés, nous sommes toujours libres d’expérimenter en suspendant temporairement les règles qui régissent l’action. Cependant, Feyerabend n’est pas un anarchiste du laissez-faire qui, une fois les chercheurs libérés de leurs entraves, les laisserait faire ce qu’ils veulent. Si l’on était enclin à imposer des normes de recherche aux autres, l’anarchisme ne ferait que remplacer une forme d’oppression par une autre. Dans ses « Thèses sur l’anarchisme », Feyerabend décrie les anarchistes qui « croient en la science et en la raison naturelle de l’homme » Dans Imre Lakatos et Paul Feyerabend, For and Against Method, op. cit., p. 113. et sont donc des optimistes qui pensent qu’une fois les limites abolies, on peut vivre une vie heureuse. Par exemple, William Godwin a notoirement déclaré que « chaque homme devrait être assez sage pour se gouverner luimême, sans l’intervention d’aucune contrainte obligatoire ; et, puisque le gouvernement, même à son meilleur, est un mal, l’objet principal à viser est que nous devrions en avoir aussi peu que la paix générale de la société humaine le permettra. » William Godwin, An Enquiry Concerning Political Justice, vol. 2, Londres, G. G. J. and J. Robinson, 1793, p. 185-186. À moins que toute la théorie politique de Godwin ne se résume dans cette clause finale, c’est une position que Feyerabend rejette fermement. Godwin admet l’existence de l’Etat comme un ≪ mal necessaire ≫ (ibid., p. 380), bien qu’il doive etre surmonte. Mais tant que l’Etat facilite la liberte et le bonheur, il n’est pas necessairement mauvais. Il ne s’agit peut-etre que d’une difference relevant du pedantisme. Car Feyerabend envisage une société libre composée de « personnes mûres » ; en d’autres termes, de pluralistes. Les personnes mûres sont entièrement ouvertes d’esprit, elles expérimentent de nombreuses approches différentes dans la vie, et peuvent considérer et discuter de manière critique les forces et les faiblesses relatives de chaque expérience. Voir Jamie Shaw, ≪ Feyerabend and Manufactured Disagreement ≫, art. cit.; Matthew J. Brown, ≪ Against Expertise: A Lesson from Feyerabend’s Science in a Free Society? ≫, in Jamie Shaw & Karim Bschir (eds.), Interpreting Feyerabend, op. cit., p. 202-203. Les personnes mûres composeraient ce que Cohn-Bendit appelait des « comités d’action » pour prendre des décisions collectives de manière inclusive et démocratique (même s’il n’y a pas de démocratie formelle). Cette société peut ne pas se réaliser naturellement et peut nécessiter de contrebalancer les idéologies dominantes, y compris par des moyens (provisoirement) autoritaires. Par exemple, Feyerabend vante le régime de Mao parce qu’il a imposé l’enseignement et la pratique de la médecine traditionnelle chinoise de manière à permettre son développement parallèlement aux alternatives occidentales. Voir Jamie Shaw, ≪ Feyerabend, Funding, and the Freedom of Science: The Case of Traditional Chinese Medicine ≫, European Journal for Philosophy of Science, vol. 11, №2, 2021, p. 37-54. Selon ses propres termes : « la connaissance s’acquiert à travers une multiplicité de conceptions plutôt que par l’application déterminée d’une idéologie donnée choisie. Et nous nous rendons compte qu’il faut peut-être que la prolifération soit imposée par des organismos non scientifiques dont le pouvoir est suffisant pour contrôler les plus institutions scientifiques les plus puissantes ; par exemple l’Église, l’État, un parti politique, le mécontentement du public ou l’argent » Paul Feyerabend, Contre la méthode, op. cit., p. 52-53. Cette société de personnes mûres est posée explicitement comme un idéal – et un idéal lointain – par Feyerabend, qu’il nous implore d’atteindre. La façon dont nous devrions organiser la société en attendant est laissée ouverte, dans la mesure où cela nous rapproche au moins de cet objectif à long terme. Contrairement aux marxistes, Feyerabend ne détaille toutefois pas la forme que prendra ce telos. Pour une discussion quelque peu connexe dans les propres ecrits de Marx, voir Ralph Miliband, ≪ Marx and the State ≫, in Graeme Duncan (ed.), Democracy and the Capitalist State, Cambridge, Cambridge University Press, 1989, p. 105-122. Il pourrait s’agir d’un simple oubli ou d’une conséquence de l’impossibilité d’écrire autant, mais il est plus probable qu’il n’y ait pas de structure politique nécessaire à la société idéale de Feyerabend. Peut-être la nature humaine est ainsi faite qu’un État est requis pour une « structure protectrice » Paul Feyerabend, Science in a Free Society, op. cit., p. 84. qui permette à de nombreuses traditions de s’épanouir côte à côte. Peut-être cette fonction peut-elle être remplie par d’autres moyens, ou par une petite poignée de bureaucrates, comme l’a prédit Marx. Feyerabend ne veut rien de plus que le pluralisme et la question de savoir si un État doté de tels ou tels pouvoirs est utile à ce pluralismo est une question vide de sens, si on ne se rapproche pas au moins d’une situation concrète dans laquelle on peut réaliser son idéal. Feyerabend ne dit rien des contraintes des comités d’action. Typiquement, comme chez Mill (le héros de Feyerabend), les organes démocratiques ne peuvent pas violer les droits de l’homme. Le pluralisme de Feyerabend semble présupposer certains droits humains ; à savoir, le droit à la libre expression et à l’association, le droit à l’intégrité corporelle, et probablement d’autres. En revanche, Feyerabend semble tenir à l’idée que les droits humains ne sont pas inaliénables. Par exemple, Feyerabend défend la possibilité d’une fraction de société (subsection) dans laquelle les gens se chassent les uns les autres pour leur plus grand plaisir: « Il n’y a aucune tentative de faire ici du caractère sacré de la vie humaine un principe qui s’imposerait à tous. Ceux d’entre nous qui ne peuvent se réaliser qu’en tuant leurs semblables et qui ne se sentent pleinement vivants que lorsqu’ils sont en danger de mort sont autorisés à former leur propre sous-société où les cibles humaines sont sélectionnées pour la chasse, et sont traquées sans pitié, soit par un seul individu, soit par des groupes spécialement formés… Ainsi, quiconque veut mener une vie dangereuse, quiconque veut goûter au sang humain sera autorisé à le faire dans les limites de sa propre sous-société. Mais il ne sera pas autorisé à impliquer d’autres personnes qui ne sont pas prêtes à suivre son chemin. » Paul Feyerabend, Science in a Free Society, op. cit., p. 132. Je suis tente de repondre que cette forme de vie ne decoule pas du pluralisme de Feyerabend. Si l’on meurt, alors on ne peut pas apprendre de cette forme de vie pour la comparer a d’autres. Meme si l’on croit que les experiences de vie peuvent continuer dans l’au-dela, on exclut dogmatiquement (au sens de Feyerabend) la verite du materialisme. Dans ce contexte, même le droit fondamental à la vie n’est pas sacro-saint. Toutefois, Feyerabend souligne que le consentement est une condition nécessaire et suffisante pour renoncer à ses prétendus droits. Cela ne peut pas etre soumis a l’inquietude de Robert Nozick (Anarchy, State and Utopia, New York, Basic Books, Inc., 1974) concernant le fait de se vendre comme esclave, car on ne serait jamais un ≪ veritable esclave ≫ puisqu’on peut toujours revenir sur sa decision. Bien que cela semble placer Feyerabend dans la tradition libérale, cette vision des droits ne s’accompagne pas du désir d’établir un État. Les choses deviennent plus confuses à partir de là. Selon Feyerabend, les violations des droits autoproclamés sans consentement peuvent être accompagnées de punitions, mais seulement de punitions d’un type particulier. Il pose une question rhétorique: « Quel type de protection est-il préférable : la protection inefficace qui provient de l’interférence avec l’âme ou bien la protection beaucoup plus externe qui laisse l’âme intacte et ne fait que restreindre nos mouvements ? » Paul Feyerabend, Science in a Free Society, op. cit., p. 84. Ce qu’il faut comprendre ici, c’est qu’il est interdit aux comités d’action, en toutes circonstances, d’interférer avec l’âme, c’est-àdire avec la liberté de penser. Mais on peut restreindre d’autres types de droits (par exemple, le droit de libre passage) en cas de besoin. Soit dit en passant, il n’est pas clair que Feyerabend puisse reellement maintenir cette distinction puisque l’action est necessaire a la pensee selon lui. Si les comités d’action sont intrinsèquement autorisés à appliquer de telles punitions sans consentement, et si nous suivons la définition de Weber de l’État comme le monopole de la violence légitime, alors Feyerabend n’est pas un anarchiste : il est un libéral de bonne foi. Étant donné que la position de Feyerabend était largement ignorée par la philosophie politique de l’époque, il n’est pas surprenant qu’elle ne soit pas entrée dans les débats de cette arène. De ce fait, il n’y a pas eu de critiques sérieuses de sa position. Bien sûr, cela ne signifie pas qu’il n’y a pas de critiques sérieuses à faire, car il n’y en a pas eu. Ce que cela signifie, c’est qu’une discusión critique entre la philosophie politique de Feyerabend et d’autres est nécessaire pour déterminer ce qui reste plausible ou perspicace. Bien qu’un tel projet dépasse largement le propos de cet article, j’aimerais lancer cette discussion en me concentrant sur la manière dont les réflexions politiques de Feyerabend se rapportent à celles de la tradition anarchiste. Feyerabend et les anarchistes Comme toute personne familière avec la pensée politique anarchiste le sait, il existe de nombreuses positions distinctes que l’on peut adopter au sein de cette tradition: anarcho-syndicalisme, anarchisme individualiste, anarcho-communisme, anarcho-capitalisme, anarcha-féminisme, anarchisme écologiste, pour n’en citer que quelques-unes. Beaucoup de ces positions sont formulées en réponse à des problèmes spécifiques tels que le militarisme, des formes particulières d’oppression étatique ou la destruction de l’environnement. Bien que Feyerabend ait également été influencé par les événements de son époque, sa philosophie politique n’a pas pour but de fournir des réponses spécifiques aux questions relatives à l’organisation de la société. Cette absence de formulation n’est pas accidentelle. Sa vision de la société idéale de personnes mûres passe avant tout, et les formes de vie politique sont toujours instrumentales à cette fin. L’objectif de Feyerabend est le même que celui de la grande majorité des anarchistes, à savoir la liberté et le bonheur (qui, selon Feyerabend, sont coextensifs): « La question la plus importante entre toutes […] est celle de savoir dans quelle mesure le bonheur des êtres humains individuels, et jusqu’à quel point leur liberté, ont été accrus. » Paul Feyerabend, ≪ Consolations for the Specialist ≫, in Imre Lakatos et Alan Musgrave (eds.), Criticism and the Growth of Knowledge, Cambridge, Cambridge University Press, 1970, p. 209 [197-231]. Le fait qu’un État facilite la liberté ou l’entrave ne dépend pas de sa « nature », mais de réalités matérielles et spirituelles particulières. En d’autres termes, Feyerabend n’a pas de theorie de l’Etat conforme a la ≪ grande tradition ≫ ou l’Etat est lie a ≪ des objectifs et des capacités humaines prétendument essentiels, à une nature prétendument essentielle de l’homme ≫ (Crawford. B., Macpherson, ≪ Do We Need a Theory of the State? ≫, European Journal of Sociology/Archives Europeennes de Sociologie, vol. 18, №2, 1977, p. 224 [222-244]). Cela eloigne Feyerabend de Bakounine, lequel affirme que ≪ l’État sans esclavage est impensable, et c’est pourquoi nous sommes ennemis de l’État ≫ (Mikhail Bakunin, Statism and Anarchy, trad. de M. Shatz, Cambridge, Cambridge University Press, 1990 [1873], p. 178). Andrew Fiala a etudie les ≪ anarchistes contingents ≫ qui soutiennent que certains Etats n’ont pas reussi a promouvoir le bonheur et devraient donc etre abolis (voir Andrew Fiala, ≪ Anarchism and Pacifism ≫, in Nathan Jun (ed.), Brill’s Companion to Anarchism and Philosophy, op. cit.). Bien que Feyerabend accepte cette critique, il ne serait pas un ≪ anarchiste ≫ dans ce sens puisqu’il n’evalue jamais un Etat particulier. En fait, lorsqu’il le fait, il plaide pour un renforcement du pouvoir de l’Etat, par exemple lorsqu’il defendit l’amendement Baumann qui permettait a l’Etat d’exercer un controle accru sur la National Science Foundation (voir Jamie Shaw, ≪ Feyerabend, Funding, and the Freedom of Science ≫, art. cit.). En résumé, Feyerabend adopte une approche purement scientifique pour comprendre le(s) rôle(s) approprié(s) (s’il y en a) de l’État. Sa réponse à la plupart des considérations pour ou contre lesquelles les anarchistes militent serait un haussement d’épaules et une réponse du type « ça dépend ». Devrions-nous suivre le « communisme » de Proudhon avec sa division des sociétés en communes locales et en sociétés de secours mutuel ? Ça dépend ! Devons-nous permettre à « chaque être humain d’accéder librement à la terre »? Emma Goldman, Anarchism and Other Essays, op. cit., p. 62. Ça dépend ! Devons-nous rejeter la notion de groupe en tant que restriction inhérente aux individus ou adopter des approches coopératives? Certaines remarques de Feyerabend le font passer pour un individualiste (par exemple, ≪ L’uniformité met également en danger le libre développement de l’individu ≫ (Paul Feyerabend, Against Method, op. cit., p. 24). Feyerabend est un individualiste dans deux sens, dont l’un est (esperons-le) non contestable: seuls les individus peuvent etre heureux, et non des objets abstraits comme les ≪ groupes ≫, de sorte qu’ils sont le but ultime de l’action. Les collectivistes l’oublient parfois, mais ils ne s’y opposent pas en principe. Feyerabend s’oppose egalement a tout groupe ou configuration sociale qui limite la liberte (par exemple, qui est coercitif). Une fois encore, il s’agit d’une opinion non controversee parmi les anarchistes qui rejettent les arguments a priori en faveur du collectivisme. La société idéale doit-elle être hiérarchisée? Alexandre Christoyannopolous et Andrew Adams affirment que ≪ même si les définitions de “l’anarchisme” défient de toute évidence le consensus, la plupart des anarchistes d’aujourd’hui souscriraient à une tentative d’interprétation du terme comme indiquant une position critique et anti-autoritaire à l’égard de toutes les formes de hiérarchie et de domination. ≫ Si c’est le cas, alors Feyerabend n’est pas comme ≪ la plupart des anarchistes aujourd’hui. ≫ (Alexandre Christoyannopolous et Andrew Adams, ≪ Anarchist and Religion: Exploring Definitions ≫, in idem (eds.), Essays in Anarchism and Religion, vol. 2, Stockholm, Stockholm University Press, 2018, p. 6) Dans la mesure ou les gens sont libres et heureux, il importe peu, pour le philosophe, que des hierarchies sociales ou economiques existent. Devrions-nous abolir la monnaie? Tout dépend! Cela peut laisser penser que Feyerabend est un pluraliste quant au type d’État (ou d’absence d’État) souhaitable. Pour chaque situation il existerait un arrangement socio-politique particulier et qui devrait être découvert par des moyens scientifiques. Cependant, cela ne représenterait pas correctement le point de vue de Feyerabend. Pour lui, au contraire, même dans le pays des gens mûrs, il y a des expériences à faire; par exemple, de nouvelles institutions sociopolitiques qu’il faut créer ou détruire pour tester leur valeur. Feyerabend ne conçoit pas la fin de la dialectique [historique] où un état de fait serait atteint et demeurerait à perpétuité (comme la vision de la démocratie libérale de Francis Fukuyama Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, New York, Simon and Schuster, 2006.). Au lieu de cela, l’idéal vers lequel Feyerabend nous pousse à tendre sera, peut-être paradoxalement, en constante mutation. Pour discerner de manière scientifique la juste portée des différents types de poleis, il convient de les expérimenter! Ainsi, nous devrions interpréter la réponse « ça dépend ! » comme « ça dépend de la viabilité et du caractère raisonnable de l’expérience dans une situation concrète ». Ainsi, Feyerabend n’a pas grand-chose à dire, du moins en principe, sur les configurations sociales ou politiques de l’État idéal et c’est pour lui l’attitude scientifique à adopter. Étant donné les affinités de Feyerabend avec la pensée marxiste, en ce sens qu’il croit que l’État idéal est quelque chose qui doit être préparé, on pourrait s’attendre à des développements sur la façon de préparer la voie à une société de personnes mûres. Néanmoins, contrairement aux marxistes qui croient que l’histoire se déroulera d’une manière particulière, Feyerabend n’a pas d’avis sur la manière de faciliter ce développement. Voir plus haut la note de bas de page 4. Un marxiste peut prétendre déceler quand une nation est prête pour une révolution, ou quand elle entre dans sa phase capitaliste tardive, et juger ses actions en conséquence. Là encore, Feyerabend n’a pas grand-chose à dire. Pour lui, la question de savoir si l’histoire de la politique révèle une dialectique intrinsèque qui nous prédestine est ouverte, mais elle doit être déterminée par la recherche empirique. Ceci est tout à fait en accord avec les écrits de Marx et de beaucoup d’autres, même si Feyerabend se méfiait de la qualité de la plupart des chercheurs marxistes de son époque. ≪ Les ideologies peuvent se deteriorer et devenir des religions stupides. Regardez le marxisme. ≫ (Paul Feyerabend, ≪ How to Protect Society Against Science ≫, art. cit., p. 182.) Avec Kropotkine, Feyerabend rejetterait tout anarchisme a priori. Peter Kropotkin, Anarchism: A Collection of Revolutionary Writings, Roger Baldwin (ed.), New York, Vanguard Press, 2002 [1927]. Il me semble que Feyerabend, pour etre coherent, doit rejeter une approche teleologique de l’histoire pour insister sur le fait que nous devons experimenter meme a la ≪ fin de l’histoire ≫. Mais ce rejet serait dogmatique s’il n’est pas fonde sur la recherche empirique. Pour autant que je sache, Feyerabend ne semble pas aborder cette question. Comme nous venons de le voir, cependant, Feyerabend paraît acquis à l’idée qu’il existe, même une fois que nous sommes dans son utopie, un État. Cette tension, dont Feyerabend ne semble pas du tout conscient, peut-elle être résolue? Rappelons que Feyerabend semble attaché à l’État par définition puisqu’il admet la possibilité d’un monopole de l’usage de la force. Le meilleur argument disponible pour la défense de Feyerabend, du moins à ma connaissance, serait le suivant. Tout ce qui précède montre qu’il y a bien quelque chose qui est autorisé à utiliser la forcé pour préserver la liberté et le bonheur. Ce quelque chose doit être découvert scientifiquement au sens de Feyerabend. Ce quelque chose peut être soit (a) inutile (dans le cas d’une société véritablement pacifique), soit (b) nécessaire. Feyerabend rejette l’option (a) comme une option cohérente, car pour savoir si tel ou tel arrangement est nécessaire, il faut expérimenter des arrangements alternatifs. Pour accepter une société sans État, il faut paradoxalement persister à vivre dans des sociétés avec État. Accepter (a) comme une possibilité pertinente revient à adopter une attitude fondamentalement non scientifique à l’égard du (des) rôle(s) approprié(s) de l’État, c’està- dire à revenir à une approche a priori. Si (b), le « quelque chose » est radicalement sous-déterminé par la définition abstraite de Feyerabend en ce sens qu’il existe un nombre indéfini d’arrangements socio-politiques qui peuvent jouer ce rôle. Nous sommes seulement (temporairement) limités par notre créativité en termes de sociétés que nous construisons. Par conséquent, soutenir que Feyerabend est favorable à l’existence de l’État est purement verbal, ce qui est un coup dur pour les anarchistes qui veulent améliorer le monde. Après tout, « [p]ourquoi quelqu’un voudrait-il libérer quelqu’un d’autre ? Sûrement pas en raison d’un quelconque avantage abstrait de la liberté, mais parce que la liberté est la meilleure voie vers le libre épanouissement et donc vers le bonheur. Nous voulons libérer les gens pour qu’ils puissent sourire. » Paul Feyerabend, ≪ How to Protect Society Against Science ≫, art. cit., p. 191. Dans les faits, en revanche, les opinions de Feyerabend ne peuvent être classées dans des catégories conventionnelles, puisqu’il recommande à son monde rêvé de personnes mûres d’expérimenter ouvertement des sociétés différentes. Remarques finales En somme, Feyerabend était-il un anarchiste politique ? J’ai bien peur que cette question, aussi simple qu’elle puisse paraître, ne puisse recevoir une réponse univoque. Feyerabend était une sorte d’anarchiste politique en ce sens qu’il niait toute justification intrinsèque à l’existence de l’État (dans un sens significatif). Cependant, il n’était pas engagé dans une vision absolue de la non-existence de l’État (comme le mot même d’« anarchie » l’implique). On pourrait peut-être le considérer comme une sorte de « libéral », mais cette étiquette ne correspondrait pas à son usage conventionnel puisque Feyerabend est ouvert à une société sans État ou même à un autoritarisme temporaire pour renforcer le pluralisme. Alors que les valeurs fondamentales de Feyerabend sont les mêmes que celles de nombreux libéraux, socialistes, anarchistes et même de certains fascistes, Voir Mario Pei, ≪ Freedom Under Fascism ≫, The Annals of the American Academy of Political and Social Science, vol. 180, №1, 1935, p. 9-13. Si l’on passe outre l’apologie stupide de Mussolini, Pei soutient que les fascistes accordent une valeur fondamentale au concept de liberte et a la poursuite du bonheur, mais que la signification de la liberte est contextuelle au moment et au lieu. Si certains details des exemples de Pei seraient probablement rejetes par Feyerabend, comme son affirmation selon laquelle il aurait existe une conception legitime de la liberte qui permettait l’esclavage, la description abstraite du fascisme offerte par Pei est compatible avec l’anarchisme de Feyerabend. la singularité de sa position peut être déduite du fait que ses vues ne s’inscrivent dans aucune tradition politique classique. Paradoxalement, Feyerabend accepte simultanément une grande variété de positions politiques et aucune. Feyerabend n’était pas aussi prudent dans l’articulation de ses positions qu’il l’était dans d’autres domaines de la philosophie. Cela ne signifie pas pour autant que ses écrits politiques ne sont pas hautement suggestifs ou dépourvus de perspicacité. Je ne saurais dire si la philosophie politique de Feyerabend est viable et je préfère laisser cette grande ambition aux recherches futures. Ce que l’on peut dire, et qui sera très probablement toujours le cas lors de la reconstruction de la pensée de Feyerabend, c’est qu’il offre une perspective unique, et qu’elle mérite d’être examinée plus avant. Les tendances déflationnistes et naturalistes de Feyerabend étaient plus fortes que la plupart des autres et cela offre une manière différente de définir le but et les méthodes de la philosophie politique. Cependant, sa passion pour la liberté et le bonheur l’aligne sur la plupart des penseurs anti-autoritaires de l’histoire, même si son anti-autoritarisme a conduit à une ouverture à des actions qui seraient intuitivement qualifiées d’autoritaires. Il est grand temps que s’amorce le dialogue entre un Feyerabendien et d’autres perspectives politiques. 20