P. Derveni coll. XIII-XVI: un mito, due frammenti, un rompicapo.

MARIA SCERMINO Estratto dal volume: STUDI E TESTI PER IL CORPUS DEI PAPIRI FILOSOFICI GRECI E LATINI 16 P. DERVENI COLL. XIII-XVI: UN MITO, DUE FRAMMENTI, UN ROMPICATO PAPIRI FILOSOFICI MISCELLANEA DI STUDI VI FIRENZE L E O S. O L S C H K I E D I T O R E MMXI 03. Scermino_1 11/07/11 14:54 Pagina 55 MARIA SCERMINO P. DERVENI COLL. XIII-XVI: UN MItO, DUE FRAMMENtI, UN ROMPICAPO 1. Presentazione del problema1 Con la scoperta del Papiro di Derveni, la secolare storia delle teogonie di ‘Orfeo’ acquisì di colpo una nuova profondità cronologica: quella che allora veniva alla luce era una cosmogonia assai più antica di quanto non lasciasse presumere la tradizione indiretta, una narrazione in esametri che affondava le sue radici nel V (secondo alcuni addirittura nel VI) secolo a.C.2 1 Il testo qui pubblicato è la rielaborazione di una parte della tesi di laurea specialistica discussa all’Università di Pisa (a.a. 2008/9; rell. E. Medda, R. Di Donato) e successivamente discussa al seminario di Papirologia 2009/10 alla Scuola Normale Superiore: ai miei relatori, a M.S. Funghi e ai partecipanti al seminario va la mia gratitudine. In questi anni numerosi spunti di riflessione mi sono stati offerti da coloro che hanno letto questa o una precedente versione di questo lavoro: in primis G. Most, e G. Arrighetti, A. Bernabé, L. Brisson, C. Calame, F. Ferrari, A. Laks, V. Piano. 2 A. B ERNABé , Generaciones de dioses y sucesion interrumpida. El mito hitita de Kumarbi, la “Teogonìa” de Hesiodo y la del “Papiro de Derveni”, Aula Orientalis 7 (1989), 159-179; I D ., La théogonie orphique du papyrus de Derveni, Kernos 15 (2002), 91-129; I D ., The Derveni theogony: many questions and some answers, HSPh, 103 (2007), 99-133; I D ., Teogonías órficas in Orfeo y la tradición órfica. Un reencuentro (A. Bernabé - F. Casadesús eds.) 2 voll., Madrid, Akal 2008, I 291-324; G. B EtEGH , The Derveni Papyrus. Cosmology, theology and interpretation, Cambridge, CUP 2004, 92-181; L. B RISSON , Les théogonies orphiques et le Papyrus de Derveni. Notes critiques, Revue d’histoire des Religions 202 (1985), 389-420; W. B URKERt , Die neuen orphi schen Texte: Fragmente, Varianten, Sitz im Leben in Fragmentsammlungen philosophi scher Texte der Antike. Atti del seminario intern. di Ascona, Centro S. Franscini, 2227 settembre 1996 (W. Burkert et al. Hrsgg.) Göttingen,Vandenhoeck & Ruprecht 1998; W. B URKERt , Da Omero ai magi. La tradizione orientale nella cultura greca (a cura di C. Antonetti), Venezia, Marsilio 1998, 78-86; I D ., La teogonia originale di Orfeo secondo il Papiro di Derveni, in Orfeo e le sue metamorfosi (a cura di G. Guidorizzi - M. Melotti), Roma, Carocci 2005, 46-64; M.L. W ESt , The orphic poems, Oxford, OUP 1983, 68-115; disponibile anche in traduzione italiana I D ., I poemi orfici (a cura di M. tortorelli Ghidini), Napoli, Loffredo 1993, 81-126; I D ., Los poemas órficos y la tradición hesiódica, in Orfeo y la tradición órfica, cit., I 279-289; t H . K OUREMENOS , — 55 — 03. Scermino_1 11/07/11 14:54 Pagina 56 MARIA SCERMINO Il Papiro di Derveni contiene infatti – oltre a una breve citazione tratta da un’opera orfica cui l’autore si riferisce con la qualifica di Inni3 – una serie cospicua di citazioni tratte da un poema in esametri, di cui è chiaro il contenuto cosmo-teogonico. Il carattere frammentario di tale narrazione non permette purtroppo di farsi un’idea precisa del contenuto, rendendo molto spesso congetturale ed ostico qualsiasi tentativo di comparazione con le altre tradizioni cosmogoniche antiche. Nonostante ciò, la tentazione di stabilire rapporti genealogici tra la cosmogonia di Derveni e le teogonie orfiche successive4 è parsa irresistibile ad alcuni studiosi: si è così assistito, nel corso degli anni, ad un susseguirsi di ricostruzioni caratterizzate da un alto grado di arbitrarietà.5 G.M. PARáSSOGLOU, K. tSANtSANOGLOU, The Derveni Papyrus. Edited with introduction and commentary, Firenze, Olschki 2006 (StCPF, 13), 19-28: d’ora in poi = KPt. 3 Cfr. col. XXII 12-13. 4 La tradizione cosmo-teogonica orfica comprende una serie di testi, i cui titoli e contenuti sono noti quasi esclusivamente per tradizione indiretta (con la cospicua eccezione del Papiro di Derveni): Teogonia di Eudemo, Teogonia di Ieronimo ed Ellanico e Rapsodie orfiche. Il poema cui ci si riferisce per brevità con la designazione di Rapsodie circolava nell’antichità con il titolo di Ἱερὸς λόγος ἐν ῥαψοδίαις ΚΔ ´(Discorso sacro in ventiquattro rapsodie). Nata da un’operazione redazionale di ‘taglia e cuci’ realizzata su racconti e tradizioni anche molto più antichi (WESt, Orphic poems, cit., 69), la teogonia rapsodica era probabilmente l’unica che ancora circolasse in età imperiale: fu ampiamente citata da Proclo e Damascio, che erroneamente la ritenevano nota a Platone (su questo, vd. soprattutto BRISSON, Théogonies orphiques, cit.). Ma le Rapsodie orfiche costituiscono solo il più recente tra i vari rami in cui si sviluppò la letteratura orfica. Il problema della datazione, assoluta e relativa, di tali testi è ancora aperto: di recente, infatti, West e Bernabé sono tornati sulla questione, proponendo ricostruzioni tra loro divergenti, non soltanto sotto l’aspetto prettamente cronologico, ma soprattutto sul piano delle relazioni reciproche intercorrenti tra le varie tradizioni: cfr. BERNABé , Teogonías órficas, cit. e W ESt , Los poemas órficos, cit. Se i due studiosi concordano sostanzialmente nel datare la Teogonia di Eudemo (V sec. a.C.), la Teogonia di Ieronimo ed Ellanico (II sec. a.C.) e le Rapsodie orfiche (precedenti al 100 a.C. e comunque posteriori alla Teogonia ieronimiana), le loro opinioni divergono profondamente in relazione alle fasi del primo sviluppo di tali poemi: mentre West mantiene intatta la propria fede nella possibilità di ricostruire un vero e proprio stemma delle teogonie, stabilendo la filiazione di tutti i testi successivi da due tradizioni che egli nomina Teogonia di Protogono (V sec. a.C.: la più antica, antenata della Teogonia di Derveni) e Teogonia Ciclica (così denominata perché sarebbe entrata a far parte dei poemi del Ciclo, divenendo la fonte dello Ps.-Apollodoro), Bernabé ritiene inutile postulare l’esistenza di una versione teogonica precedente a quelle di Derveni e di Eudemo, databili entrambe al V sec. a.C. Favorevole addirittura all’identificazione completa tra la Teogonia di Derveni e la Teogonia di Eudemo si è detto Luc Brisson (Théogonies orphiques, cit.), la cui posizione si differenzia rispetto a quella degli altri studiosi anche in merito alla datazione della Teogonia Ieronimiana, datata al II d.C. e dunque posteriore alle Rapsodie. 5 Il caso più evidente di tale tendenza è stata senza dubbio la ricostruzione della — 56 — 03. Scermino_1 11/07/11 14:54 Pagina 57 P.DERVENI COLL. XIII-XVI: UN ROMPICAPO Protagonista della teogonia di Derveni è Zeus, il quale occupa una posizione di centralità assoluta rispetto alle altre divinità dell’Olimpo: una centralità che risulta inedita, se comparata alle caratteristiche della regalità di Zeus nella teogonia di Esiodo, e che tuttavia non appare isolata nel contesto nella tradizione orfica, di cui già prima della scoperta di Derveni conoscevamo un impressionante Inno a Zeus.6 A giudicare dai frammenti in nostro possesso, le vicende precedenti la presa del potere da parte di Zeus venivano trattate in modo sintetico dal poeta, mediante un procedimento narrativo che oggi chiameremmo flashback. Dopo una fase di sovranità primigenia in cui a regnare era Nyx, la Notte benigna e mantica della tradizione orfica,7 il comando passò pacificamente a Ouranos, che invece perse il potere in modo violento, evirato dal figlio Kronos. Gli eventi che portarono all’intronizzazione di Zeus non sono del tutto comprensibili: Zeus avrebbe inghiottito l’aidoion, un principio di potenza generativa di natura non chiara, e la conseguenza di tale atto sarebbe stata l’acquisizione della regalità universale, che si dispiegava come unificazione ed interiorizzazione del cosmo nel corpo del nuovo sovrano. cosiddetta Teogonia di Protogono tentata da WESt, Orphic poems, cit., 114-115. Ma forse ancor più insidiosi di quella di West, per quanto meno appariscenti, sono i tentativi di ricostruire interi episodi della teogonia a partire da frammenti testuali brevissimi e spesso tormentati, senza le necessarie cautele filologiche: tentativi che – come vedremo – hanno caratterizzato gran parte della critica di orientamento storico-filosofico e storico-religioso. 6 Frammenti di un Inno orfico a Zeus sono citati nel trattato pseudo-aristotelico De mundo (401a25), nella Praeparatio Evangelica di Eusebio (PE III 8, 2 = Porph. Fr. 354 Smith), oltre che parafrasati da Platone nelle Leggi (715e). Quante e quali versioni di quest’inno siano effettivamente esistite è oggetto di discussione. Secondo Bernabé (PEG II 1, 44), oltre al frammento tramandato dal Papiro di Derveni (= PEG 14 F) si possono riconoscere due versioni distinte: una più antica (PEG 31 F) e una più recente (PEG 243 F). Nel 1981, Forderer (M. FORDERER, Der orphische Zeushymnus, in Gnomosyne. Menschliches Denken und Handeln in der frühgriechischen Literatur. Festschrift für Walter Marg zum 70. Geburtstag (hrsg. von G. Kurz, D. Mueller, W. Nicolai), München, Beck 1981: 227-234) tentò di ricostruire a partire dai vari frammenti un solo Inno a Zeus, datandolo al VI sec. a.C. WESt, Orphic poems, cit., 89-90 distingue due versioni, una appartenente alle Rapsodie (PEG 243 F), l’altra, più antica, appartenente a quella che West chiama ‘tradizione di Protogono’ (PEG 14 F). Burkert (Die neuen orphischen Texte, cit.) ha lasciato aperta la questione sulla possibilità di identificazione tra la versione del Papiro di Derveni e la versione del De mundo. Si vd. anche C. CALAME, El discurso órfico: prácticas de escritura oral, in Orfeo y la tradición órfica, cit., I 841-856: 849-857. 7 Cfr. V. PIANO, «...e quella profetizzò dall’antro»: mitologia e cosmologia di Notte nel papiro di Derveni, in Atti e Memorie dell’Accademia toscana di Scienze e Lettere “La Colombaria”, 75 (2010), 9-48. — 57 — 03. Scermino_1 11/07/11 14:54 Pagina 58 MARIA SCERMINO Mentre le implicazioni cosmologiche e teologiche di tale rappresentazione della divinità risultano almeno a grandi linee comprensibili, anche grazie alla possibilità di confrontare questo episodio con un suo sviluppo successivo contenuto nelle Rapsodie orfiche,8 lo stesso non può dirsi riguardo alle vicende precedenti, in particolare alla questione dell’inghiottimento dell’aidoion, che ha costituito (e costituisce) un vero rompicapo per gli studiosi che si sono occupati della teogonia di Derveni. I frammenti interessati sono citati rispettivamente nelle colonne XIII 4 e XVI 3-6 e sono stati raccolti nell’edizione Bernabé con la numerazione di PEG 8 F e PEG 12 F.9 P.Derv. XIII 4 (= PEG 8 F): αἰδοῖον κατέπινεν, ὅς αἰθέρα ἔκθορε πρῶτος. P.Derv. XVI 3-6 (= PEG 12 F): πρωτογόνου βασιλέως αἰδοίου· τῶι δ᾽ ἄρα πάντες / ἀθάνατοι προσέφυν μάκαρες θεοὶ ἠδὴ θέαιναι / καὶ ποταμοὶ καὶ κρῆναι ἐπήρατοι ἄλλα τε πάντα, / ἅσσα τοτ᾽ ἦν γεγαῶτ᾽, αὐτὸς δ᾽ ἄρα μοῦνος ἔγεντο. Come si vede, il termine αἰδοῖον / αἰδοίου compare in entrambi i frammenti, che descrivono rispettivamente l’inghiottimento (fr. 8), e gli eventi ad esso successivi (fr. 12). Dal momento che i due passi si riferiscono a fasi della narrazione tra loro strettamente connesse, ricercare una spiegazione (e soprattutto una traduzione univoca) di tale termine è parsa agli studiosi una necessità ineludibile. A complicare il problema ermeneutico contribuisce naturalmente la considerazione della ‘fonte’, che nel nostro caso costituisce un filtro particolarissimo inserito nel flusso della tradizione, trattandosi di una personalità ambigua, dai connotati culturali sfuggenti. Nella sua funzione di ‘fonte’ di un testo frammentario, infatti, l’autore di Derveni assolve ad un ruolo duplice e paradossale: da una parte, quello di essere l’unico testimone di sezioni della teogonia che altrimenti ci resterebbero ignote; dall’altra quello di fornire – all’interno di un programma di esegesi allegorico-filosofica – interpretazioni che spesso appaiono forzate, bislacche e ingannevoli rispetto al significato originario del poema. Fidarsi o non fidarsi dell’autore di Derveni? Gran parte dei problemi ermeneutici relativi alla ricostruzione della teogonia potrebbero ridursi a questa sola disgiunzione. 8 Recentemente è ritornato sulla questione Walter Burkert, evocando la categoria di enoteismo (piuttosto che quella di monoteismo) per definire la concezione teologica soggiacente a tale mito: cfr. W. BURKERt, El dios solitario. Orfeo, fr. 12 Bernabé, en contexto, in Orfeo y la tradición órfica, cit., I, 579-589, con altra bibliografia. 9 D’ora in poi, semplicemente ‘fr. 8’ e ‘fr. 12’. — 58 — 03. Scermino_1 11/07/11 14:54 Pagina 59 P.DERVENI COLL. XIII-XVI: UN ROMPICAPO Il caso di cui ci stiamo occupando non fa eccezione: il commentatore, infatti, venendo alla spiegazione del fr. 8, interpreta senza tentennamenti αἰδοῖον come ‘fallo’, intendendo con ogni probabilità il sesso amputato del dio del Cielo.10 L’episodio (che a prima vista potrebbe sembrare stravagante, quasi una variazione più cruda dell’evirazione di Urano nella Teogonia di Esiodo) colpisce per la notevole somiglianza con un mito di origine hurrita, conservatoci in lingua ittita su una tavoletta proveniente dall’antica capitale degli ittiti, Hattusa. tale mito, conosciuto con il titolo convenzionale di La sovranità in cielo, narrava le vicende del dio del cielo Anu, il quale – evirato dal dio Kumarbi – perse, insieme alla potenza generativa, anche la sovranità del cosmo. Kumarbi, per parte sua, inghiottì gli organi genitali di Anu, ne rimase fecondato e diede alla luce nuove divinità, sancendo in questo modo la propria successione al trono che era appartenuto al dio del cielo.11 Il tema della fecondazione di una divinità maschile, naturalmente, non è estraneo alla tradizione greca: basti pensare all’episodio della nascita di Atena dalla testa di Zeus, propiziata – come si ricorderà – proprio dall’inghiottimento di Metis, la moglie gravida del re degli dei. Prestando fiducia alla testimonianza del commentatore, dunque, la teogonia di Derveni non risulta isolata nel panorama miticoreligioso del Mediterraneo, ma concorda per molti particolari con un mito di contenuto cosmogonico, che conosce similitudini e paralleli in Vicino Oriente e in Grecia. Il problema ermeneutico sorge quando si osserva che nel fr. 12 il termine αἰδοίου compare in connessione a πρωτογόνου βασιλέως, con una formula che porterebbe più facilmente a ritenere αἰδοίου un attributo del sostantivo βασιλέως (‘del venerando re primonato’), piuttosto che un aggettivo sostantivato (‘del fallo del re primo-nato’). È possibile che in due frammenti così strettamente 10 Cfr. col. XIII 7-9: «Osservando che gli uomini credono che la generazione abbia sede nei genitali e che senza i genitali non si possa nascere, usò questo vocabolo, paragonando il sole ad un fallo». 11 Sul mito hurrita-ittita de La sovranità in cielo, cfr. W. BURKERt, Oriental and Greek mythology: the meeting of parallels, in Interpretations of Greek mythology (J. Bremmer ed.), London, Routledge 1987, 10-40 con ulteriore bibliografia. Sulle relazioni che intercorrono tra questa versione vicino-orientale e le teogonie di Esiodo e di Derveni, cfr. M.L. WESt Hesiod. Theogony, Oxford, Clarendon Press 1966: 211-213; BERNABé , Generaciones de dioses, cit.; B URKERt , Da Omero ai Magi, cit., 82; B EtEGH , The Derveni Papyrus, cit., 119-120. Più in generale, sul problema dei rapporti che legano i miti di successione orientali e quelli greci esiste una ricca bibliografia, di cui si può trovare un ampio saggio in BURKERt, Oriental and Greek mythology, cit. — 59 — 03. Scermino_1 11/07/11 14:54 Pagina 60 MARIA SCERMINO relati lo stesso termine possedesse due significati diversi? In secondo luogo, la presenza dell’epiteto πρωτογόνου nel fr. 12 ha indotto molti interpreti a credere che nella teogonia di Derveni si trovasse traccia di una divinità che sarebbe divenuta centrale nel pantheon delle teogonie orfiche successive: Phanes Protogono. Nelle Rapsodie orfiche e nella cosiddetta Teogonia di Ieronimo ed Ellanico, Zeus acquisiva la sovranità proprio in conseguenza dell’inghiottimento del dio Phanes, una creatura ermafrodita e mostruosa, dotata di quattro paia d’occhi e di un dorso alato da cui spuntavano teste di leone, di montone, di toro e di serpente. Nato dall’uovo cosmico plasmato nell’Etere da Chronos Ageraos (divinità primordiale), Phanes aveva meritato l’epiteto di Protogono proprio in ragione di tale primogenitura.12 Inghiottendo Phanes, il primo re del cosmo, Zeus veniva a racchiudere dentro di sé tutto l’universo per come esso era esistito fino a quel momento, dando così inizio ad un nuovo tempo, il tempo della propria sovranità. Come sappiamo, l’episodio dell’interiorizzazione del cosmo costituisce un momento cruciale anche nella teogonia di Derveni, che sotto questo aspetto si dimostra una parente piuttosto stretta delle Rapsodie orfiche e della Teogonia di Ieronimo ed Ellanico. Secondo alcuni studi sarebbe possibile spingere tale prossimità fino alle soglie di una sostanziale identità dell’episodio mitico, identificando l’aidoion inghiottito dallo Zeus di Derveni proprio con il dio Phanes, che conosciamo come protagonista delle teogonie orfiche d’età romana. La questione se un riferimento al dio Phanes Protogono fosse o meno presente nella teogonia di Derveni costituisce uno dei problemi più spinosi della ricostruzione del mito. Se in un primo tempo, sulla scorta della risposta affermativa di West, la maggioranza degli studiosi propendeva per l’appartenenza di Phanes alla teogonia,13 in anni successivi sono apparsi molti ed importanti contributi che 12 Il dio Phanes (il Luminoso, lo Splendente) era una delle figure più importanti del mito teogonico narrato nelle Rapsodie orfiche e nella Teogonia di Ieronimo ed Ellanico. Caratteristica di tale divinità era appunto la pluralità onomastica: tra i suoi nomi si ricordano Erikepaios (etimologia ignota), Eros e Metis. Cfr. WESt, Orphic poems, cit., 68-115, BRISSON, Théogonies orphiques, cit., 392-393. 13 Cfr. WESt, Orphic poems, cit., 88-93; F. CASADESúS BORDOy, Metis, el nous, el aire y Zeus en el papiro de Derveni, Faventia 18.1 (1996) 75-88; J.S. RUStEN, PhanesEros in the Theogony of “Orpheus” in P. Derveni, in Atti del XVII Congresso Internazionale di Papirologia, Napoli, Centro internazionale per lo studio dei papiri ercolanesi 1984, II, 333-335; ID., Interim notes on the papyrus from Derveni, HSPh 89 (1985), 121-140. — 60 — 03. Scermino_1 11/07/11 14:54 Pagina 61 P.DERVENI COLL. XIII-XVI: UN ROMPICAPO la escludevano in modo più o meno risoluto.14 Con la comparsa del commento di Kouremenos, che seguiva nella sostanza la lettura di West, veniva offerto nuovo credito all’ipotesi di identificazione del Re Protogono del fr. 12 con il Phanes orfico e, in mancanza di prove decisive in favore dell’una o dell’altra ipotesi, la questione rimane tutt’ora aperta. 2. Quale ‘Oriente’? Il problema è interessante perché investe un tema più generale, quello delle contaminazioni culturali tra Grecia e Oriente, della natura di tali relazioni, della loro cronologia e pervasività. È interessante notare come entrambi i modelli riconoscano nella teogonia di Derveni i segnali di un contatto con differenti mitologie vicinoorientali, collocando così l’origine delle cosmogonie orfiche in un contesto socio-culturale composito e fluido, all’interno del quale narrazioni mitiche e credenze religiose potevano muoversi e mescolarsi con relativa facilità. Ma l’accordo di massima intorno all’esistenza di un’influenza orientale finisce per sgretolarsi quando si tratta di scendere più nel dettaglio, individuando le circostanze storiche che avrebbero favorito i contatti tra tali culture e, infine, di fissarne i limiti cronologici. Basti pensare che per spiegare l’episodio centrale del mito di Derveni si è fatto ricorso alla comparazione non solo con la mitologia ittita, ma anche con quella egiziana e perfino con quella iranica, senza che nessuno di tali confronti risultasse veramente definitivo. Fatte tali premesse, si potrà comprendere come il problema dell’identificazione dell’aidoion non si riduca semplicemente all’opposizione secca tra due possibili ricostruzioni, ma sia dotato di molteplici sfumature. Ad esempio, prima di negare o affermare la presenza del dio Protogono nella teogonia di Derveni, sarebbe opportuno intendersi sulle qualità e sugli attributi che ciascuna ricostruzione assegna a tale divinità: secondo alcuni, infatti, si tratterebbe di una creatura antropo-teriomorfa del tutto analoga a quella che comparirà poi nelle Rapsodie; secondo altri, invece, i caratteri mostruosi 14 Cfr. BERNABé, Generaciones de dioses, cit., 169; ID., La théogonie orphique, cit., 17-18; ID., Teogonías órficas, cit., 298-299; BURKERt, Da Omero ai Magi, cit., 81-83; ID., La teogonia originale, in Orfeo e le sue metamorfosi, cit., 51-63; BEtEGH, The Derveni Papyrus, cit., 111-122 e 166-172. Al contrario, la ricostruzione di West è stata accolta da L. BRISSON, Sky, sex and sun: the meanings of aidoios/aidoion in the Derveni Papyrus, ZPE 143 (2003), 19-29. — 61 — 03. Scermino_1 11/07/11 14:54 Pagina 62 MARIA SCERMINO si sarebbero sviluppati successivamente, in seguito appunto ad un influsso orientale, mentre il Protogono originario sarebbe da identificare con una figura leggiadra, luminosa ed alata.15 Lo stato degli studi è dunque ben lontano dal raggiungere un risultato definitivo in merito alle circostanze storiche che avrebbero favorito i contatti tra la mitologia greca più arcaica e le altre culture mediterranee e vicino-orientali. Proprio per il carattere congetturale di tutto il quadro, un atteggiamento prudente e aperto alla revisione sembra il più raccomandabile per chi voglia accostarsi a questa materia, soprattutto se si tiene conto dell’effettiva esiguità del materiale testuale a disposizione. Benché quasi tutti gli studi sul Papiro di Derveni si siano già occupati di cercare un’interpretazione coerente dei fr. 8 e 12 – e lo abbiano fatto da una pluralità di punti di vista disciplinari: filologico, filosofico, storico-religioso – l’abbondanza delle riflessioni non sempre è stata accompagnata da una disamina accurata degli argomenti e delle conclusioni altrui, con grande svantaggio del processo conoscitivo. La semplificazione di dati fra loro divergenti, da una parte, e la costruzione di interpretazioni sistematiche ma fragili, dall’altra, sono due tendenze critiche cui si cercherà di reagire, mediante un accurato riesame filologico dei due frammenti. 3. Un verso enigmatico: PEG 8 F La considerazione del fr. 8 ci porta proprio al cuore del mito di Derveni. Si tratta forse dell’esametro più complesso tra tutti quelli citati dall’autore di Derveni, sia sotto l’aspetto grammaticale, sia sotto quello interpretativo. Non è infatti chiaro (1) che cosa signi15 Ad esempio, Bernabé – che pure nega la presenza di Protogono nel mito di Derveni – non esclude che tale dio potesse comparire in un’altra versione teogonica orfica molto antica, alla quale alluderebbe Aristofane nelle Nuvole, parlando della nascita di Eros-Protogono, una creatura celeste ed alata balzata fuori dall’uovo cosmico. Secondo lo studioso spagnolo, i caratteri mostruosi di Phanes, di origine orientale, sarebbero un’acquisizione successiva, dal momento che non vi sono tracce di tale mostro, né scritte né figurative, precedenti all’epoca ellenistica (BERNABé, Teogonías órficas, cit., 295-296). Al contrario, West anticipa notevolmente l’influsso delle cosmogonie orientali su quelle orfiche, facendolo rimontare addirittura al VI secolo, periodo durante il quale un’innovativa cosmogonia orientale si sarebbe sviluppata ed estesa dall’Egitto alla Fenicia, all’Iran, all’India, fino alla Grecia, dove avrebbe influenzato non solo gli orfici, ma anche Ferecide di Siro (W ESt, Los poemas órficos, cit., 282). In tale contesto, West ritiene perfettamente plausibile la presenza di una divinità mostruosa come Phanes sin dalle prime fasi delle cosmogonie orfiche, cioè in quella che egli definisce Teogonia di Protogono. — 62 — 03. Scermino_1 11/07/11 14:54 Pagina 63 P.DERVENI COLL. XIII-XVI: UN ROMPICAPO fichi il termine αἰδοῖον, (2) a chi si riferisca il pronome relativo ὅς, (3) il significato della forma verbale ἔκθορε. Per rendersi conto della vastità del problema, basterà gettare uno sguardo alle quattro traduzioni che sono state proposte per questo frammento. a. inghiottì il (dèmone) venerando, che per primo balzò nell’etere; b. inghiottì il (dèmone) venerando, che per primo balzò fuori dall’etere. c. inghiottì il fallo (del dio), che per primo eiaculò l’etere; d. inghiottì il fallo (del dio), che per primo balzò fuori dall’etere.16 3.1 αἰδοῖον... ὅς... Queste quattro traduzioni si possono dividere in due gruppi, che fanno capo alle due principali linee interpretative: secondo le traduzioni (a) e (b) Zeus avrebbe inghiottito il ‘venerabile dèmone’ Protogonos; invece secondo (c) e (d) – che si affidano all’indicazione dell’autore di Derveni – Zeus avrebbe inghiottito il sesso del dio del Cielo. Molti interpreti hanno tentato di risolvere l’ambiguità relativa ad αἰδοῖον cercando prove o indizi nell’analisi del dettato del frammento, ma si tratta probabilmente di una speranza vana, visto che il senso della seconda parte dell’esametro è estremamente oscuro. Relativamente al pronome relativo maschile ὅς, West ha giustamente notato come esso non possa riferirsi a αἰδοῖον, se si intende il secondo termine come sostantivo neutro. Non è implausibile la sua proposta di considerare αἰδοῖον come l’attributo di un sostantivo maschile al caso accusativo, un sostantivo per noi perduto perché situato nel verso precedente a quello citato. Una ricerca capillare sull’impiego di αἰδoῖος in poesia, infatti, dimostra l’estrema duttilità, la ricchezza e la varietà d’impiego di questo aggettivo nelle differenti sedi metriche, sia in posizione attributiva che predicativa, 16 La traduzione (a) rispecchia l’interpretazione offerta da WESt, Orphic poems, cit.; RUStEN, Interim notes, cit.; A. LAKS - G.W. MOSt, A provisional translation of the Derveni papyrus, in Studies on the Derveni Papyrus (A. Laks - G. W. Most eds., d’ora in poi = L-M), Oxford, OUP 1997, 9-22; BRISSON, Sky, sex and the sun, cit.; la traduzione (b) corrisponde all’interpretazione di M.J. EDWARDS, Notes on the Derveni commentator, ZPE 86 (1991), 203-211, accolta da tsantsanoglou e Parássoglou in KPt, 133; la traduzione (c) riprende la lettura di BURKERt, Da Omero ai Magi, cit., accolta da R. JANKO, The Derveni Papyrus (Diagoras of Melos, «Apopyrgizontes logoi»?): a new translation, CPh 96 (2001), 1-32; e da M. tORtORELLI GHIDINI, Figli della terra e del cielo stellato, Napoli, Loffredo 2006; BERNABé, La théogonie orphique, cit., 17-18. Infine, la traduzione (4) rende in italiano quella di BEtEGH, The Derveni Papyrus, cit., 29. — 63 — 03. Scermino_1 11/07/11 14:54 Pagina 64 MARIA SCERMINO con o senza enjambement.17 Anche in considerazione della comune appartenenza alla dizione epica delle opere, l’esempio senza dubbio più interessante a sostegno dell’ipotesi di West si trova in certi passi omerici tratti dall’Iliade e dall’Inno omerico ad Hermes.18 tuttavia, se dal piano della pura plausibilità linguistica si passa ad un livello di valutazione più complesso, emergono le contraddizioni di una ricostruzione, per sostenere la quale West ha operato il ricongiungimento tra due frammenti (frr. 5 e 8) senza tenere in alcuna considerazione la testimonianza dell’autore di Derveni. 19 Un’interpretazione che come questa si allontani tanto dalla testimonianza dell’autore antico richiederebbe quanto meno una giustificazione da parte dello studioso, mentre in questo caso tutto il peso viene fatto ricadere sulle spalle del commentatore, colpevole di un’esegesi assolutamente ‘infedele’, vuoi per ignoranza o per incapacità.20 Il presupposto sottinteso a tale argomentazione si avvicina molto all’arbitrio interpretativo: pur possedendo solo frustoli sconnessi, West pretende di comprendere non solo il contenuto dei frammenti, ma perfino le loro costruzioni grammaticali meglio di quanto non facesse il testimone antico. Una spiegazione più interessante, che potrebbe servire alla ricostruzione di West meglio di quanto non abbia fatto West stesso, è stata offerta da Francesc Casadesús. Secondo lo studioso spagnolo l’anomalia interpretativa non dipenderebbe da un fraintendimento, ma da una scelta deliberata del commentatore, dettata dal carattere allegorico della sua esegesi: chi si propone di rivelare il senso enigmatico di un testo, infatti, si curerà ben poco del suo significato letterale, e alla lunga finirà per cancellarlo o per stravolgerlo.21 L’autore di Derveni, sebbene non sem- 17 Hom. Il. IV 402-40; Il. XVIII 396-397; Hom. h. Ven. 1-2; Aesch. Su. 27-29. Hom. Il. XVIII 386-388: ἔν τ᾽ ἄρα οἱ ϕῦ χειρὶ ἔπος τ᾽ ἔϕατ’ ἔκ τ᾽ ὀνόμαζε· / τίπτε Θέτι τανύπεπλε ἱκάνεις ἡμέτερον δῶ / αἰδοίη τε ϕίλη τε; Hom. h. Merc. 3-5: ἄγγελον ἀθανάτων ἐριούνιον, ὃν τέκε Μαῖα / νύμϕη ἐϋπλόκαμος Διὸς ἐν ϕιλότητι μιγεῖσα / αἰδοίη· μακάρων δὲ θεῶν ἠλεύαθ᾽ ὅμιλον. 19 Si tratta dei vv. 12-14 della ricostruzione di West, Poemi orfici, cit., 97-98: Ζεὺς μὲν ἔπει[τ᾽ ἄφραστα θεᾶς] πάρα θέσφατ᾽ ἀκούσας / <ἀλκήν τ᾽ ἐν χείρεσσ᾽ ἐλαβεν, καὶ δαίμονα κυδρόν> / αἰδοῖον κατέπινεν, ὅς αἰθέρα ἔκθορε πρῶτος. Al v. 12, al posto del testo tradito (ἐπεὶ δὴ πατρὸς ἑοῦ) si noti l’inserzione di una congettura (ἔπει[τ᾽ ἄφραστα θεᾶς]), motivata secondo West dalla considerazione che difficilmente Zeus potrebbe aver ricevuto oracoli dal padre Crono, quando nella colonna XI si legge che sarebbe stata Nyx a profetizzare. 20 Cfr. WESt, Poemi orfici, cit., 85: «Sono convinto che il testo usato dal commentatore fosse sbagliato»; ivi, 100: «L’anomalia può derivare da una cattiva interpretazione del commentatore, generalmente la meno affidabile delle guide». 21 CASADESúS, Metis, el nous, cit., 33. 18 — 64 — 03. Scermino_1 11/07/11 14:54 Pagina 65 P.DERVENI COLL. XIII-XVI: UN ROMPICAPO pre affidabile, rimane tuttavia l’unico punto di riferimento di cui l’interprete può disporre per la ricostruzione della teogonia, ragione per cui non sarà prudente liberarsene con troppa leggerezza, come se la sua testimonianza non fornisse anche tracce e indizi fondamentali.22 Nel caso specifico, la ricongiunzione dei frr. 5 e 8 avanzata da West non risulta persuasiva per la ragione già indicata da Burkert in un articolo del 1987 e successivamente ripresa da Betegh. Accostando in tal modo i frammenti, infatti, si attribuiscono al commentatore ben due costruzioni sintattiche sbagliate: egli non solo avrebbe travisato l’epiteto αἰδοῖον, trattandolo come un aggettivo sostantivato, ma avrebbe sconvolto tutte le reggenze dei verbi presenti nella frase.23 Mentre la forzatura semantica su αἰδοῖον si potrebbe spiegare con l’intento di allegorizzare, non vale lo stesso per la seconda costruzione sintattica, che non rientra affatto nella logica del discorso allegorico. Uno degli aspetti fondamentali di tale logica risiede appunto nella distinzione tra sapienti e ignoranti, distinzione che assegna agli ignoranti una comprensione solo superficiale della parola orfica. Il livello dell’esegesi allegorica, e dunque delle forzature semantiche sui vari termini, compete al commentatore, non agli ignoranti: le letture di questi ultimi, infatti, corrispondono regolarmente al significato letterale dei vari passaggi. Poiché l’interpretazione che si legge in colonna VIII viene attribuita proprio ai lettori ignoranti, si può essere certi del fatto che essa restituisce precisamente il significato letterale del fr. 5. Se si vuole evitare di combinare i frammenti alla cieca, sulla base di affinità grammaticali solo teoriche, sarà necessario tenere in massimo conto il 22 Mi domando quanto si sarebbe potuto scoprire sulla versione originale della teogonia di Derveni, se davvero si fosse lavorato come sembra proporre West, evitando di farsi guidare dalla spiegazione dell’autore di Derveni; oppure se la tradizione papiracea ci avesse restituito solo i disiecta membra di una manciata di esametri, privi del contesto in cui essi risultano inseriti. Non solo non sapremmo che questi versi appartenevano al corpus orfico, ma ci sfuggirebbe gran parte della già scarsa messe di dettagli in nostro possesso: ad esempio, il fatto che fu Nyx a dare vaticini a Zeus, che Crono tolse il regno a Urano, o che Zeus desiderava unirsi sessualmente alla propria madre. 23 Cfr. BURKERt, Oriental and Greek mythology, cit., 38 n. 57; BEtEGH, The Derveni Papyrus, cit., 116. Nella ricostruzione di West, il termine δαίμονα κυδρόν risulta complemento oggetto di κατέπινεν, all’interno di un periodo costituito da due proposizioni coordinate unite dalla congiunzione καί. Al contrario, dall’esegesi del fr. 5 che possiamo leggere nella colonna VIII si evince che il commentatore intendeva la frase in modo ben diverso: la congiunzione καί, infatti, stabilisce una connessione tra ἀλκήν e δαίμονα κυδρόν, che risultano entrambi complementi oggetti del verbo ἔλαβεν. — 65 — 03. Scermino_1 11/07/11 14:54 Pagina 66 MARIA SCERMINO valore di informazioni e indizi di questo genere: si finirà altrimenti per scardinare profondamente il tessuto del testo da interpretare. Non è raro che i filologi preferiscano la lezione di un copista ignorante a quello di un dotto interpolatore; questa volta, in maniera non troppo diversa, devono confidare nella lettura degli ignoranti per riscoprire il senso della lettera del testo. Per una serie molto ampia di ragioni, dunque, la ricongiunzione dei fr. 5 e 8 operata da West non risulta convincente: ma questo basta davvero a mettere da parte una volta per tutte la sua interpretazione? Naturalmente no: la presente confutazione può servire solamente ad escludere una componente accessoria della sua ipotesi – cioè la ricostruzione exempli gratia e il ricongiungimento dei frammenti 5 e 8 – ma di per sé non inficia la possibilità che il termine αἰδοῖον fungesse effettivamente da attributo di un sostantivo maschile per noi ignoto, collocato nel verso precedente, proprio come si è osservato in alcuni dei passi citati. La questione, come si vede, è molto più complicata di quanto ci si potrebbe aspettare, e le zone d’ombra prevalgono senz’altro su quelle di luce. L’interpretazione alternativa del frammento mira a salvare nella sostanza il valore della testimonianza del commentatore, intendendo αἰδοῖον come un accusativo neutro, con il significato di ‘fallo’. Per risolvere il problema grammaticale della relazione tra il neutro αἰδοῖον e il relativo ὅς, Betegh ha ipotizzato che il pronome potesse riferirsi ad un sostantivo maschile del verso precedente, probabilmente al genitivo, in modo tale da fornire la specificazione necessaria alla comprensibilità del complemento oggetto αἰδοῖον (e.g. Οὐρανοῦ ἀστεροέντος ‘di Urano stellato’; Οὐρανοῦ ΕΕὐφρονίδης ‘di Urano Eufronide’; πρωτογόνου βασιλέως ‘del sovrano primogenito’). Questa soluzione, tuttavia, deve confrontarsi con una difficoltà semantica piuttosto seria: a parte il fr. 8, non è possibile reperire nel corpus letterario greco alcuna attestazione poetica del termine αἰδοῖον con il significato di ‘fallo’. Potrebbe naturalmente trattarsi di un unicum dovuto anche a ragioni statistiche (è molto più facile che un poeta dovesse impiegare il termine nel senso di ‘venerabile’) e non si può neppure escludere che il poeta abbia traslato all’interno dell’esametro quello che era senza dubbio il significato prevalente della parola nel linguaggio prosastico. Per ora basti ricordare che resta ancora aperto un problema fondamentale, quello dell’identificazione della figura divina di cui si sta parlando: un’identificazione resa ancor più complicata dall’ambiguità semantica del nesso αἰθέρα ἔκθορε. — 66 — 03. Scermino_1 11/07/11 14:54 Pagina 67 P.DERVENI COLL. XIII-XVI: UN ROMPICAPO 3.2 αἰθέρα ἔκθορε Il costrutto tipico del verbo ἐκθρῴσκω (‘balzare fuori da qualcosa’) prevede che esso sia accompagnato da un genitivo di provenienza. Nel fr. 8, tuttavia, il verbo risulta costruito con l’accusativo αἰθέρα. La proposta di emendazione avanzata da Lamberton, intesa a restituire il genitivo αἰθέρος, è passata generalmente inosservata, probabilmente perché si è giudicato immetodico correggere un testo già tanto frammentario e incomprensibile.24 Su come si debba intendere la relazione sintattica tra l’accusativo αἰθέρα e il verbo ἔκθορε gli studiosi non sono affatto concordi: ad oggi sono state proposte almeno tre differenti interpretazioni grammaticali, con esiti profondamente contrastanti sul piano ermeneutico. 3.2.a Accusativo di moto a luogo In greco, e in particolar modo nella lingua poetica, è frequente il caso di un verbo di movimento costruito con l’accusativo semplice di direzione.25 L’espressione omerica ed esiodea αἰθέρ’ ἵκανεν (‘giunge fino al cielo’) è stata richiamata da Rusten a sostegno dell’interpretazione di αἰθέρα ἔκθορε come complemento di moto a luogo (‘balzò nell’etere’).26 tuttavia, il modello offerto da αἰθέρ’ ἵκανεν non si attaglia al caso in analisi per la differenza semantica che intercorre tra i due verbi: se nel caso di αἰθέρ’ ἵκανεν l’idea di direzione, già insita nella radice verbale, giustifica l’impiego di un accusativo semplice di direzione, non si può dire lo stesso del fr. 8, dal momento che il verbo ἐκθρῴσκω in virtù del suo prefisso esprime inequivocabilmente l’idea di moto da luogo. Rusten evidentemente ha sottovalutato la vitalità semantica dei prefissi nei composti di θρῴσκω, vitalità che appare confermata dall’esistenza del verbo εἰσθρῴσκω, questo sì impiegato nel significato di ‘balzare verso qualcosa’ con accusativo di direzione.27 Sarà utile ricordare che tra i sostenitori di questa interpretazione si è sviluppato un certo consenso intorno all’idea che il sintagma ὅς αἰθέρα ἔκθορε πρῶτος costituisca la descrizione di una nascita divina, benché le opinioni non siano unanimi riguardo all’identifica- 24 La proposta di correzione è stata avanzata da Lamberton in L-M, 15. Si vd. LSJ s.v. ἱκάνω, βαίνω, ἰθύνω, ἔρχομαι; KüHNER - GERtH, 300. 26 RUStEN, Interim notes, cit., 125, n. 9. 27 Cfr. LSJ, s.v. Si osservi, ad esempio, l’uso di εἰσθρῴσκω in Hom. Il. XII 462: ὃ δ᾽ ἄρ᾽ ἔσθορε φαίδιμος ῞Εκτωρ; e in Aesch. Th. 454: πρὶν ἐμὸν ἐσθορεῖν δόμον. 25 — 67 — 03. Scermino_1 11/07/11 14:54 Pagina 68 MARIA SCERMINO zione del dio nascituro.28 Da più parti si è osservato che il verbo ἐκθρῴσκω (insieme alla forma semplice θρῴσκω) è stato impiegato in svariati contesti poetici proprio per descrivere la nascita di una divinità, intesa come il ‘balzare fuori’ da qualcosa.29 1) Hom. h. Ap. 119: ἐκ δ᾽ ἔθορε πρὸ φόως δέ, θεαὶ δ᾽ ὀλόλυξαν ἅπασαι 2) Hom. h. Merc. 20: ὃς καὶ ἐπεὶ δὴ μητρὸς ἀπ᾽ ἀθανάτων θόρε γυίων 3) Call. h. Del. VI 255-257: ὄγδοον οὐκέτ’ ἄεισαν, / ὁ δ’ ἔκθορεν, αἱ δ’ ἐπὶ μακρόν νύμϕαι Δηλιάδες, ποταμοῦ γένος ἀρχαίοιο, / εἶπαν ’Ελειθυίης ἱερὸν μέλος, κτλ. 4) PEG 96 t 6-7 (= Damasc. De princ. 123.5): καὶ τὸ κύον ὠὸν τὸν θεόν, ἢ τὸν ἀργῆτα χιτῶνα, ἢ τὴν νεϕέλην, ὅτι ἐκ τούτων ἐκθρώσκει ὁ Φάνης. 5) PEG 121 F (= Damasc. De princ. 123): ῥῆξε δ᾽ ἔπειτα Φάνης νεφέλην, ἀργῆτα χιτῶνα, / <ἐκ δὲ> σχισθέντος κρανίου πολυχάνδεος ὠιοῦ / ἐξέθορε πρώτιστος ἀνέδραμε τ᾽ ἀρσενόθηλυς / Πρωτόγονος πολυτίμητος. 6) PEG 140 F VII (= Damasc. De princ. 111): εἰ δὲ ὁ παρ’ ’Ορϕεῖ πρωτόγονος θεὸς ὁ πάντων σπέρμα ϕέρων τῶν θεῶν ἀπὸ τοῦ ὠιοῦ πρῶτος ἐξέθορε καὶ ἀνέδραμε, ... A prima vista, i paralleli sembrerebbero calzanti, ma un’osservazione più attenta rivelerà che nessuno di essi offre un confronto grammaticalmente risolutivo. Nella totalità dei passi confrontati, infatti, non accade mai che i verbi ἐκθρῴσκω e θρῴσκω siano accompagnati da accusativo semplice di direzione: nella maggior parte dei casi essi indicano semplicemente moto da luogo, trovandosi in unione con il normale genitivo di provenienza (casi 2, 4, 6) oppure con costrutto assoluto (solamente ἐκθρῴσκω: 3, 5). In un caso (1) ἐκθρῴσκω esprime ad un tempo provenienza e moto a luogo, mediante un costrutto articolato che indica con precisione i due sensi del movimento, valendosi tanto del prefisso in tmesi ἐκ- quanto della preposizione πρό seguita da accusativo. Dobbiamo quindi escludere che questi confronti costituiscano un parallelo stringente per ὅς αἰθέρα ἔκθορε πρῶτος. Si dovrà inoltre ricordare che un’analisi abbastanza recente tende a ridimensionare il ruolo giocato dall’accusativo di moto a luogo nel quadro della sintassi della lingua omerica, limitandolo a pochi verbi e ad un numero ridotto di occorrenze.30 In 28 Alcuni interpreti (come West, Rusten, Brisson) ritengono che qui sia descritta la nascita di Phanes-Protogono, intesa come un balzo dall’uovo primordiale verso l’etere. Altri (come Betegh), convinti dell’assenza di Phanes da questa teogonia, ritengono che si tratti piuttosto della nascita di Urano, identificabile con il dio ‘primo nato’, in ragione del frammento citato alla colonna XIV 6: Οὐρανός Εὐφρονίδης, ὃς πρώτιστος βασίλευσεν. 29 Passi (1) (2) (3) citati da BEtEGH, The Derveni Papyrus, cit., 115, n. 56; passi (4) (5) (6) citati da RUStEN, Phanes-Eros, cit., 334. 30 G. DE BOEL, The homeric accusative of limit of motion revisited, in In the footsteps of Raphael Kühner. Proceedings of the international colloquium in commemoration of the 150th anniversary of the publication of Raphael Kühner’s Ausführliche — 68 — 03. Scermino_1 11/07/11 14:54 Pagina 69 P.DERVENI COLL. XIII-XVI: UN ROMPICAPO conclusione, è con ragionevole certezza che escluderemo l’ipotesi dell’accusativo di moto a luogo dal novero delle possibili spiegazioni del nesso αἰθέρα ἔκθορε.31 3.2.b Accusativo di complemento diretto Secondo una proposta elaborata da Burkert e accolta positivamente da Janko e Bernabé, l’accusativo αἰθέρα sarebbe da intendere come complemento oggetto di ἔκθορε, all’interno di una frase che complessivamente si dovrebbe tradurre ‘colui che per primo eiaculò l’etere’.32 Naturalmente, questa traduzione risulta sensata solamente se si intende la prima parte dell’esametro come un riferimento al ‘fallo divino’. Secondo Burkert, l’impiego di ἐκθρῴσκω nel senso di ‘gettare fuori (il seme), eiaculare’ sarebbe comprovato dai seguenti testi: Hsch. Lex. θ 814 (= Aesch. fr. 15 Radt): θρῴσκων κνώδαλα· ἐκθορίζων, καὶ σπερματίζων, γεννῶν. Αἰσχύλος Ἀμυμώνῃ.33 PEG 260 F (= Procl. in Cra. 183.35): τὸν δὲ πόθος πλέον εἷλ’, ἀπὸ δ’ ἔκθορε πατρὶ μεγίστῳ / αἰδοίων ἀϕροῖο γονή, ὑπέδεκτο δὲ πόντος / σπέρμα Διὸς μεγάλου· περιτελλομένου δ’ ἐνιαυτοῦ / ὥραις καλλιφύτοις τέκ᾽ ἐγερσιγέλωτ᾽ Ἀφροδιτην / ἀφρογενῆ. Burkert ha inoltre richiamato all’attenzione degli studiosi un episodio della cosmogonia egiziana di Nun, che costituirebbe un parallelo interessante per il mito di Derveni. Secondo una delle due versioni di questo racconto, il dio primordiale Atum avrebbe creato i suoi due figli, Shu e tefnut, tramite un atto di masturbazione ed Grammatik der griechischen Sprache, II. teil: Synthaxe (A. Rijksbaron, H.A. Mulder, G.C. Wakker eds.), Amsterdam, Brill 1986-1988, 53-65) ha realizzato un’analisi dei passi indicati in letteratura come esempi di accusativo di moto a luogo e sostiene che si tratti di un uso estremamente marginale nella lingua omerica, limitato a pochi verbi (εἷμι, radice di ἐλεύθ-, ἕρχομαι, νέομαι, ἄγω, ἀπάγω, συνάγω, ἡγέομαι, ἰθύνω, καλέω, πέρνημι) e ad un numero relativamente ristretto di occorrenze. 31 Le difficoltà grammaticali e semantiche di tale costrutto spesso hanno costretto gli interpreti a spiegazioni molto complesse, nelle quali l’insieme delle prove molto spesso veniva a confondersi con il quod est demonstrandum. Si consideri per esempio quella proposta da Brisson, Sky, sex and the sun, cit. 23: l’idea di interpretare il prefisso ἐκ- come la spia della presenza nella teogonia di Derveni di un uovo primordiale da cui Phanes (il primo dio) balzava fuori, gettandosi verso l’etere, è quanto meno audace. In ciò che resta della teogonia di Derveni non vi sono tracce dell’uovo cosmico e si dovrebbe essere molto cauti nel fondare l’interpretazione su passi linguisticamente poco perspicui come il fr. 8. 32 Cfr. BURKERt, Da Omero ai Magi, cit., 81 sg. e, più diffusamente, ID., La teogonia originale, cit., 54. 33 «θρῴσκων κνώδαλα (gettando fuori serpenti): gettare fuori, eiaculare, far nascere». — 69 — 03. Scermino_1 11/07/11 14:54 Pagina 70 MARIA SCERMINO eiaculazione.34 Nella cosmogonia egiziana Shu rappresenterebbe l’aria luminosa, da identificare con l’etere della teogonia di Derveni, il cui mito si rivelerebbe dunque una rielaborazione greca dell’antico mito di Nun. La compatibilità fra l’etere e l’aria luminosa sarebbe confermata, secondo Burkert, anche da un passo della colonna XIV 1: «[ἐ̣]κ̣θό̣ρηι τὸ{ν} λαμπρότατον τε [καὶ θε]ρμότατον»:35 si tratta, in verità, di un passo gravemente lacunoso e probabilmente corrotto, che aiuta ben poco a capire. Anche se è vero che vi si riconosce un lacerto esegetico connesso al fr. 8, ben poco si può dire quanto al suo significato. Un ragionamento analogo vale per il frammento di Eschilo citato da Esichio: anche non volendo mettere in questione la veridicità della spiegazione del lessicografo (e si avrebbero buone ragioni per farlo, visto che le notorie asperità del testo eschileo potrebbero aver creato notevoli difficoltà agli esegeti, senza contare i problemi legati alla stratificazione secolare della tradizione lessicografica), si deve tenere conto del fatto che il frammento è estremamente breve, decontestualizzato e che inoltre non fornisce un buon parallelo grammaticale, dal momento che – nella migliore delle ipotesi – esso testimonierebbe l’impiego di θρῴσκω nel senso di ‘eiaculare’, ma non quello di ἐκθρῴσκω nello stesso significato. Per venire al frammento delle Rapsodie orfiche (PEG 260 F), noteremo che esso testimonia effettivamente l’impiego di ἐκθρῴσκω all’interno della descrizione di un’eiaculazione, ma risulta ben poco soddisfacente sul piano grammaticale. In PEG 260 F, infatti, il verbo ἐκθρῴσκω è usato intransitivamente, mentre nel frammento di Derveni saremmo di fronte ad un impiego transitivo: per intendersi meglio, nelle Rapsodie il soggetto di ἔκθορε è il seme di Zeus, che ‘balzò fuori’, mentre nel nostro esametro il soggetto è il dio (ὅς) che ‘gettò fuori’ l’etere. Per accogliere l’ipotesi di Burkert si dovrebbe ipotizzare che il verbo ἐκθρῴσκω avesse sviluppato, relativamente alla diatesi transitiva, il significato tecnico di ‘eiaculare’. Si 34 Secondo un’altra versione di questo mito, Shu e tefnut non sarebbero nati per eiaculazione, bensì per espettorazione. La fonte scritta più importante della cosmogonia di Nun (o menfitana) è costituita dal monumento della teologia menfitica o «di Sabaco», fatto erigere dall’omonimo faraone intorno al 700 a.C., il quale reca un’epigrafe contenente la trascrizione di questo antico mito egizio. Per un confronto tra la teogonia di Derveni e la teologia di Menfi, cfr. BURKERt, Da Omero ai Magi, cit., 81-82. 35 Burkert, che scriveva prima dell’edizione ufficiale del papiro, leggeva un testo ricostruito diversamente: «ἐχθόρε τὸν λαμπρότατον καὶ λευκότατον». La differenza testuale, tuttavia, non inficia la sostanza del ragionamento. — 70 — 03. Scermino_1 11/07/11 14:54 Pagina 71 P.DERVENI COLL. XIII-XVI: UN ROMPICAPO tratterebbe di un notevole slittamento semantico rispetto alla forma intransitiva, visto che implicherebbe il passaggio dal semplice ‘balzar fuori’ alla forma fattitiva ‘fare balzare fuori, gettare fuori, eiaculare’. Una transizione semantica di questo genere necessiterebbe di una documentazione ben più ampia per poter essere considerata comprovata. Il fascino dell’ipotesi di Burkert, che ha ricevuto ampia accoglienza tra gli studiosi, si fonda più sul piano della comparazione mitologica che su solide basi testuali. Ma vale la pena di domandarsi quale sia l’effettivo valore di tali confronti mitologici di carattere interculturale, in assenza di un vero sforzo metodico capace di comprovare l’esistenza di contatti storici tra le varie civiltà. Non tutte le comparazioni, evidentemente, hanno il medesimo peso cognitivo: mentre il confronto con il mito di Kumarbi appare fondato su una pluralità di argomenti e livelli, coinvolgendo anche la Teogonia di Esiodo, quello con il mito egiziano di Nun non appare altrettanto motivato e articolato. In particolare, la corrispondenza stabilita da Burkert tra l’etere del Papiro di Derveni e il dio Shu della teogonia di Nun appare labile e isolata, in assenza di ulteriori riscontri all’interno del medesimo mito. In un articolo molto recente, dedicato alla concezione teologica del mito di Derveni, Burkert ha chiamato opportunamente in causa la nozione di ‘enoteismo’, proponendo una serie impressionante di confronti provenienti dalle più diverse civiltà del globo.36 In questo dottissimo contributo, tuttavia, lo studioso non compie mai il passo decisivo verso la spiegazione storica, verso quella ricerca delle cause concrete che servirebbe a comprendere l’origine di tante analogie morfologiche. Moltiplicare gli elementi della serie enoteista può servire forse a chiarire in modo contrastivo la concezione teologica di Derveni (distinguendola per esempio dai monoteismi), ma non a darne una spiegazione genetica, né – quel che più conta – a comprendere le peculiarità del suo sviluppo. Ma l’operazione ermeneutica di Burkert risulta più discutibile quando cerca di supplire alla carenza di evidenze testuali mediante la moltiplicazione dei confronti mitologici: una volta comprovata l’inconsistenza filologica del suo ragionamento – avendo escluso il senso di ‘eiaculare’ dai possibili significati del verbo ἐκθρῴσκω – non vi è più ragione di tenere per buona la ricostruzione dello storico delle religioni svizzero, benché essa sia stata accolta nella nuova edizione ufficiale dei frammenti orfici. 36 W. BURKERt, El dios solitario, cit., I, 579-590. — 71 — 03. Scermino_1 11/07/11 14:54 Pagina 72 MARIA SCERMINO 3.2.c Accusativo in funzione di complemento indiretto Una terza spiegazione di αἰθέρα ἔκθορε, proposta da Edwards, è stata sostenuta successivamente da tsantsanoglou, Betegh e infine accolta nella traduzione dell’edizione ufficiale del papiro.37 Per il verbo ἐκθρῴσκω è attestata una costruzione, seppur rara, con l’accusativo del sostantivo del luogo lasciato. Il passo, citato da Edwards, è lo stesso che si trova nel Liddell-Scott, s.v. ἐκθρῴσκω: A.P. I 371.1-2.: Δίκτυον ἐκθρῴσκοντα πολύπλοκον ἄρτι λαγωὸν / σεῦε κύων θερμοῖς ἴχνεσιν ὠκυπόδην.38 Questo passo mescola notevolmente le carte in tavola e mette sul piatto un’ipotesi nuova, fondata su un costrutto raro ma solidamente attestato e molto calzante con il nostro testo. Già Kühner osservava che la lingua greca si caratterizza proprio per l’uso molto frequente dell’accusativo semplice, impiegato anche in funzioni sintattiche per le quali altre lingue ricorrono abitualmente all’uso di preposizioni. Più in particolare, esistono molti verbi intransitivi che ammettono anche un uso transitivo, soprattutto nella lingua poetica. tra questi verbi, un gruppo molto importante è quello formato dai verbi intransitivi o riflessivi che, annettendosi una preposizione 37 E DWARDS , Notes on the Derveni, cit., 207, n.14.; t SANtSANOGLOU per litt. in L-M, 15; KPt, 133. Nella traduzione di LAKS-MOSt, in Studies, cit., 15 si segnalavano in nota sia una proposta di traduzione di αἰθέρα comunicata da tsantsanoglou: ‘fuori dall’etere’ (da estendere anche alla prima riga di colonna XIV: ‘fuori dal più luminoso e dal più bianco’); sia la proposta di emendazione di Lamberton: αἰθέρος. I traduttori, poi, propendevano per la traduzione ‘balzare nell’etere’. BEtEGH, The Derveni Papyrus, cit., 154-156 respinge la proposta di Burkert (vd. supra) sulla base di argomenti legati alla coerenza interna della teogonia, ed infine opta per l’interpretazione di Edwards ritenendola linguisticamente meglio attestata. Burkert, dal canto suo, non menziona neppure la proposta di Edwards. Forse non ha giovato alla fortuna di questa interpretazione la brachilogia con cui Edwards l’ha sostenuta, tale da farla passare pressoché inosservata negli studi successivi. Bernabé, che in in PEG II 1, 20 propende per l’interpretazione di Burkert, ha recentemente riconsiderato questa lettura, notando come essa faccia dell’etere non più il padre del Cielo (come nella lettura di Rusten), ma una materia o un luogo da cui il Cielo sorge, come Phanes dall’uovo. Su questo argomento era già intervenuto BEtEGH, The Derveni Papyrus, cit., 156, secondo il quale nelle fasi teogoniche primordiali sarebbe praticamente impossibile distinguere precisamente lo statuto di certe entità, che sono nello stesso tempo luoghi o regioni del mondo e creature divine. Benché questa traduzione sia stata adottata nella traduzione ufficiale del papiro, tale scelta non è stata accompagnata dal necessario sostegno di una discussione grammaticale e linguistica, il che deve aver ulteriormente contribuito a farla passare praticamente sotto silenzio. 38 «Balzata fuori dalla rete or ora la lepre / dal piede veloce, il cane l’inseguiva seguendo le impronte ancor calde.» — 72 — 03. Scermino_1 11/07/11 14:54 Pagina 73 P.DERVENI COLL. XIII-XVI: UN ROMPICAPO come prefisso, conoscono un impiego con l’accusativo che viene ad assolvere diverse funzioni sintattiche.39 Le osservazioni di Kühner appaiono confermate dalle attente analisi dedicate a questo fenomeno da De Mauro, il quale – nell’affrontare la difficile problematica della definizione teorica dell’accusativo – dimostra con dovizia di esempi l’estrema varietà funzionale di tale caso: una duttilità che non si limita ai costrutti con i verbi di moto, ma trova in essi una realizzazione particolarmente evidente.40 La proposta – avanzata da De Mauro – di abbandonare una volta per tutte la distinzione fra transitivo e intransitivo in quanto poco funzionale alla descrizione del fenomeno linguistico non può essere discussa qui nel dettaglio, ma la citazione di alcuni esempi renderà chiara la pertinenza delle conclusioni del suo lavoro rispetto alla materia che stiamo trattando.41 1) Hom. Il. I 495-496: Θέτις δ’ οὐ λήθετ’ ἐϕετμέων παιδὸς ἑοῦ, ἀλλ’ ἥ γ’ ἀνεδύσετο κῦμα θαλάσσης 2) Hom. Od. I 430: κλίμακα δ’ ὑψηλὴν κατεβήσετο οἷο δόμοιο 3) Hdt. V 104.5: ἐνθαῦτά μιν ϕυλάξας ἐξελθόντα τὸ ἄστυ τὸ Σαλαμινίων ὁ ’Ονήσιλος ἅμα τοῖσι ἑωυτοῦ στασιώτῃσι ἀπεκλήισε τῶν πυλέων. In tutti questi casi (ma gli esempi si potrebbero moltiplicare) l’accusativo svolge la funzione di indicare il punto di partenza di un movimento, senza l’ausilio di alcuna preposizione se non di quella prefissa al verbo stesso: in tal senso si può parlare, per semplicità, di accusativo in funzione di ablativo. Non si tratta affatto di un fenomeno abnorme, ma rientra perfettamente nella tendenza, tipica dell’accusativo semplice, di funzionare come integrante generico dei verbi di movimento, assumendo di volta in volta il significato necessario al completamento della proposizione. Oltre al noto ‘accusativo di moto a luogo’, gli studi linguistici hanno individuato ac- 39 Cfr. KüHNER - GERtH 293. t. DE MAURO, Accusativo, transitivo, intransitivo, RAL 14 (1959), 233-258; ID., Frequenza e funzione dell’accusativo in greco, RAL 15 (1960), 209-230. Cfr. inoltre le analisi di E. CRESPO, The semantic and syntactic functions of the accusative, in In the footsteps, cit., 99-120; G. DE BOEL, The homeric accusative, cit., ibid., 53-65; A.C. MOORHOUSE , The role of the accusative case, ibid., 209-218; J. Z IELSKA , The semantics of the accusative case (based on the homeric poems), Acta Linguistica Hungarica, 12 (1962) 365-398. Cfr. DE MAURO, Accusativo, transitivo, cit., 244: «In tutte le lingue che posseggono questo caso è comune e noto fenomeno quello della sostituzione dell’accusativo all’ablativo in costruzioni del tipo lat. fugio, eccedo, gr. φεύγω, sanscr. is. -, ted. fliehen». 41 Passi (1) e (2) citati in DE MAURO, Frequenza, cit., 210; passo (3) citato in KüHNER - G ERtH , 300. 40 — 73 — 03. Scermino_1 11/07/11 14:54 Pagina 74 MARIA SCERMINO cusativi semplici che indicano il luogo ‘entro il quale’, ‘sul quale’ e ‘lungo il quale’ si svolge il movimento, o perfino il rapporto tra il movimento e il suo fine o la sua causa.42 tenendo conto di tali fenomeni, la cui conoscenza è ormai patrimonio comune della scienza linguistica, si potranno accettare senza alcuno stupore costrutti con l’accusativo semplice ‘di moto da luogo’, come quello che si è incontrato nell’epigramma dell’Antologia Palatina richiamato da Edwards. Alla luce delle considerazioni appena svolte intorno alla duttilità sintattica dell’accusativo, la corrispondenza con il fr. 8 appare linguisticamente perfetta. Si dovrà dunque concludere in favore della traduzione di Edwards, che ora risulta veramente comprensibile ed accettabile sotto l’aspetto grammaticale. Essa non solo spazza via qualsiasi necessità di emendazione, ma appare molto più stringente rispetto alle precedenti proposte esaminate.43 4. Aporia conclusiva Una prima conclusione appare a questo punto obbligata: il fr. 8 della teogonia di Derveni contiene la descrizione di una creatura (cui il poeta può riferirsi usando il pronome maschile) che balza fuori dall’etere spiccando un salto. L’ipotesi che vede in questo frammento la rappresentazione di una nascita divina è resa plausibile dai parallelismi presenti in altri testi teogonici, ma l’incertezza intorno allo statuto e alla funzione cosmologica dell’etere in questo particolare contesto rende pressoché impossibile risalire all’identità del dio nascituro sulla base della relazione genetica che parrebbe collegarlo all’etere. Il confronto con le Rapsodie orfiche sotto questo aspetto sembrerebbe particolarmente perspicuo (Phanes-Protogono, infatti, spunta da un uovo plasmato nell’etere44), ma non si 42 Moto a luogo: Hom. Il. V 290: βέλος δ’ ἴθυνεν Ἀθήνη ῥῖνα; Soph. Trach. 58: θρῴσκει δόμους; moto entro luogo: Hom. Od. IX 261: ἄλλα κέλευθα ἤλθομεν; moto su luogo: Eur. Bacch. 873: θρῴσκει πεδίον; moto lungo luogo: Hom. Od. IV 483: Αἴγυπτόνδε ἰέναι δολιχὴν ὁδόν; fine del moto: Soph. OR 1005: τοῦτο ἀφικόμην, ὅπως...; causa del moto: Plat. Prot. 310e: αὐτὰ ταῦτα καὶ νῦν ἥκω παρά. 43 Anche la prima frase della colonna XIV, considerata da Burkert una prova dell’uso transitivo di ἐκθρῴσκω, sembra significare tutt’altro se si tiene a mente il nesso «ἐξελθόντα τὸ ἄστυ» che si legge in Hdt. V 104. Nulla, infatti, impedisce che «ἐκθόρῃ τὸν λαμπρότατον τε [καὶ θε]ρμότατον» significasse «(che) balzi fuori dal più luminoso e dal più caldo». In ogni caso, ricercare un spiegazione linguistica per il fr. 8 in questo passo, decontestualizzato e gravemente lacunoso, risulta essere un evidente caso di obscura per obscuriora. 44 Proprio per questa ragione, talvolta Protogono viene definito esplicitamente «fi- — 74 — 03. Scermino_1 11/07/11 14:54 Pagina 75 P.DERVENI COLL. XIII-XVI: UN ROMPICAPO può neppure escludere che tra i due testi sia intervenuta una profonda trasformazione, e che nella teogonia di Derveni il verso significasse tutt’altro. La traduzione di Edwards non risulta immediatamente compatibile neppure con l’altra ricostruzione, quella che vorrebbe individuare nel fr. 8 la presenza del dio del Cielo, per due ragioni distinte: non si capisce innanzitutto per quale motivo il poeta, o la tradizione poetica, avrebbe scelto di rappresentare la nascita di Ouranos come un balzo: sulla base dei confronti con le altre teogonie, infatti, ci si aspetterebbe che fosse una divinità antropomorfa (come Apollo o Ermes) o antropo-teriomorfa (come Phanes) a ‘spiccare il salto’.45 La seconda e più importante: alla luce della nuova traduzione del fr. 8 tutta la ricostruzione di Burkert e Bernabé necessita di un ripensamento, dal momento che Ouranos non potrà più comparire nella vicenda come creatore dell’etere. Ma chi è allora il dio di cui si parla nel fr. 8? E cosa significa αἰδοῖον in quel contesto? A partire dagli scarsi elementi a nostra disposizione sembra davvero impossibile giungere ad una decisione definitiva, sempre che non si pretenda di divinare ope ingenii quali vie siano state percorse dalle fantasie poetiche che crearono tali genealogie. In una situazione come questa, il supporto dell’evidenza linguistica sarebbe quanto mai desiderabile, ma questa strada è stata tentata più volte e senza risultati soddisfacenti. Un’analisi a tappeto sull’impiego del termine αἰδοῖος / αἰδοῖον può al limite fornire qualche indizio, ma nessuna prova. In poesia l’aggettivo è meno frequente di quanto ci si potrebbe aspettare: limitandosi alle occorrenze del maschile singolare ricorrenti nella produzione arcaica e classica, se ne incontrano otto al nominativo, tre al genitivo, una al dativo e sette all’accusativo: in tutti questi casi il significato è quello basilare: ‘venerabile’.46 La situazione si ribalta glio dell’etere»: cfr. e.g. PEG 125 F (= Lact. Div. Inst. I 5.4-6), citato da Betegh, The Derveni Papyrus, cit., 156: πρωτόγονος φαέθων περιμήκεος Αἰθέρος υἱός. 45 L’immagine del Cielo che balza fuori dall’etere può apparire strana, almeno per il nostro modo di comprendere questa poesia. D’altra parte, è evidente che non si tratta di un argomento definitivo: anche la castrazione di una divinità cosmica, infatti, appare strana alla nostra sensibilità di lettori moderni, ed è tuttavia solidamente attestata. Come nota G. Arrighetti, in Esiodo. Opere, torino, Einaudi-Gallimard 1998, 33, sembra che le entità primordiali potessero essere concepite insieme come fisiche e antropomorfe. 46 Nom.: Hom. Il. III 172; XI 649; Hom. Od. V 88; V 447; VIII 22; XIV 234; XVII 578; XIX 254; Archil. fr. 133, 1 W.; Pi. Isthm. II 37. Gen.: Hes. fr. 43a, 89 M.-W.; Pi. Pyth. IV 29; Aesch. Su. 192. Dat.: Aesch. Su. 28. Acc.: Hom. Il. X 114; Hom. Od. XIX 191; Hes. Th. 44; Sol. fr. 13, 6 W.; Aesch. Su. 491, Ag. 600, Eum. 705. — 75 — 03. Scermino_1 11/07/11 14:54 Pagina 76 MARIA SCERMINO perfettamente se dalla poesia si passa alla prosa, dove il termine αἰδοῖον compare con grande frequenza al singolare, accompagnato o meno dall’articolo, quasi esclusivamente nel significato di ‘falloʼ. È difficile valutare il peso di queste indicazioni statistiche: da una parte, esse rivelano che in poesia αἰδοῖος (al singolare) significava di norma ‘venerabileʼ; dall’altra, mostrano come – prescindendo dalla distinzione tra prosa e poesia – il significato prevalente della parola fosse senz’altro quello di ‘fallo’. In ultima analisi, la scelta dipende dalla sensibilità dell’interprete, dall’importanza che egli assegna allo spartiacque linguistico tra prosa e poesia, e dalla fiducia che si è propensi ad accordare all’autore di Derveni. Nonostante i molteplici sforzi, le conoscenze intorno al fr. 8 permangono allo stato indiziario e le conclusioni in merito non possono che considerarsi aporetiche. 5. PEG 12 F. L’ambiguità di un poeta allusivo per uscire dall’aporia? Ma prima di abbandonare definitivamente la partita con uno sconsolato ‘niente di fatto’, saranno opportune alcune considerazioni intorno al fr. 12 Bernabé. La resa del sintagma iniziale di questo brano rientra in quel gruppo di evidenze che sembrano contrastare con l’interpretazione di Burkert, Bernabé e Betegh. La resa di ‘πρωτογόνου βασιλέως αἰδοίουʼ come ‘del fallo del dio Primogenito’, infatti, risulta assolutamente innaturale (per non dire inaccettabile) tenendo conto dell’esistenza di una serie di espressioni formulari, ricorrenti nel linguaggio epico, in cui αἰδοῖος compare come epiteto fisso di βασιλεύς: Hom. Il. IV 402: αἰδεσθεὶς βασιλῆος ἐνιπὴν αἰδοίοιο Hes. Theog. 80: ἡ γὰρ καὶ βασιλεῦσιν ἅμ’ αἰδοίοισιν ὀπηδεῖ Hes. Theog. 434: ἔν τε δίκῃ βασιλεῦσι παρ’ αἰδοίοισι καθίζει Se si tiene conto di quanto precedentemente osservato intorno al significato prevalente di αἰδοῖος in poesia, difficilmente si potrà negare che nel nostro frammento comparisse la figura di un ‘re venerabile’. Il fr. 12, insomma, sembra contraddire platealmente la spiegazione del fr. 8 data dal commentatore – tanto da far dubitare della validità complessiva della sua esegesi – e costituisce la prova più stringente in favore dell’interpretazione di West e degli editori del papiro. All’avvocato difensore del commentatore, ormai, resta un’unica strategia: quella di ammettere per il termine αἰδοῖος due traduzioni — 76 — 03. Scermino_1 11/07/11 14:54 Pagina 77 P.DERVENI COLL. XIII-XVI: UN ROMPICAPO distinte nei differenti contesti, da una parte il ‘fallo divino’, dall’altra l’aggettivo ‘venerabile’. Non si tratta di una tesi facile a sostenersi – la letteratura si è fino ad oggi divisa su due fronti opposti, ognuno dei quali ha scelto una traduzione rigidamente univoca della parola – ma vale comunque la pena di esplorarne le potenzialità. teoricamente, il cambio di significato nei due frammenti potrebbe essere sia casuale (ma la ricorrenza di un termine identico con senso diverso a pochi versi di distanza sembra davvero strana), sia significativo. La prima opzione non permette un particolare approfondimento: conoscendo ben poco l’usus scribendi del poeta non siamo in condizione di escluderla del tutto, ed è vero che esistono in epica parecchi esempi di ripetizioni apparentemente meccaniche di termini provenienti dalla stessa radice, ma la ripresa di un termine identico sarebbe cosa diversa ed assai più rara.47 La seconda possibilità, invece, apre la strada ad una nuova ricerca: il poeta (o la tradizione poetica) potrebbe aver messo a frutto l’ambiguità semantica della parola αἰδοῖος, creando a partire da essa una sorta di gioco di parole. L’espediente retorico del calembour è già stato evocato a proposito del testo di Derveni,48 ma (a parte qualche rara eccezione)49 gli studiosi hanno dato per scontato che 47 Cfr. Hom. Il. IV 402, X 239-240, XXI 74-75; Od. IX 271, XVII 577-578. Lo studioso che ha fatto della nozione di gioco di parole la propria chiave di lettura del mito di Derveni è stato Brisson, in Sky, sex and the sun, cit. Secondo la sua lettura, il piano del calembour starebbe tutto dalla parte del commentatore e non incrocerebbe mai quello della teogonia. Per Brisson, αἰδοῖος designerebbe Protogono tanto nel fr. 8 quanto nel fr. 12, ma il commentatore – giocando sull’ambiguità – avrebbe indicato con lo stesso termine anche il fallo amputato di Urano. Infine il commentatore avrebbe interpretato allegoricamente il fallo di Urano, assimilandolo al sole. L’esegeta, dunque, giocherebbe su tre livelli, assimilando Protogono (presente nel mito e inghiottito da Zeus) al fallo di Urano (anch’esso presente nel mito, ma estraneo all’inghiottimento) e il sole (assente dal mito e organico alla sola esegesi, definita da Brisson come un ‘inno al sole’– ibid. 29). Molti interpreti hanno giudicato antieconomica l’ipotesi di Brisson, basata su un’allegoria di triplo livello. Effettivamente, il suo argomento principale, secondo il quale se davvero αἰδοῖον significasse ‘fallo’ nel frammento 8, allora non si avrebbe alcuna interpretazione allegorica, dato che già nel poema comparirebbe il fallo, non è persuasivo. Come notato da A. B ERNABé, Autour de l’interprétation des colonnes XIII-XVI du Papyrus de Derveni, Rhizai 4 (2007), 77-104, l’allegoria consiste nell’interpretazione del sole come un fallo e non vi è nessuna necessità di inserire un terzo elemento. 49 A mia conoscenza, l’unico ad aver suggerito questa ipotesi di lettura è stato Calame (Figures of sexuality and initiatory transition in the Derveni theogony and its commentary, in L-M, 65-80: 67): «Accordingly, what Zeus ingests is the Sun with its generative power, or rather, if one follows the habitual meaning of αἰδοῖον as a 48 — 77 — 03. Scermino_1 11/07/11 14:54 Pagina 78 MARIA SCERMINO fosse il commentatore a complicare un testo di per sé semplice e inambiguo, secondo una prassi che sarebbe divenuta tipica degli allegoristi, tradizionalmente appassionati di etimologie ed assonanze. È pure vero, tuttavia, che nel corso della letteratura greca etimologie e assonanze non hanno affascinato solo gli interpreti e gli esegeti, ma anche i poeti, in una lunga tradizione che rimonta fino a Omero. 50 Perché dunque non intendere il sintagma ‘πρωτογόνου βασιλέως αἰδοίουʼ come una risemantizzazione delle formule epiche tradizionali, rispetto alle quali non è raro riconoscere – tra i frammenti orfici – vere e proprie riprese e variazioni sul tema?51 L’espressione potrebbe ben riferirsi ad un re ritenuto ‘venerando’ (αἰδοίου) proprio in virtù dei propri αἰδοῖα, depositari di una potenza generativa universale. Il problema, quando si studiano i giochi verbali, etimologici ed assonantici, risiede proprio nella valutazione della loro intenzionalità e funzionalità letteraria: in una materia che dipende così profondamente dalla sensibilità linguistica individuale, il rischio di so- substantive and in the singular, it is a penis, which incarnates this same procreative faculty par excellence. three arguments can support this second reading, which implies that the poet was already playing upon the double sense of the adjective αἰδοῖος». 50 La bibliografia su questo tema è molto ampia e articolata. Basti qui ricordare alcuni riferimenti fondamentali: F. BUFFIÈRE, Les mythes d’Homère et la pensée grecque, Paris, Les Belles Lettres 1956; J. PéPIN, Mythe et allégorie. Les origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes, Paris, Aubier 1958; ID., La Tradition de l’allégorie de Philon d’Alexandrie à Dante, Paris, études augustiniennes 1987; R. LAMBERtON, Homer the theologian. Neoplatonist allegorical reading and the growth of the epic tradition, Berkeley-London, Univ. of California Press 1986; G. ARRIGHEttI, Poeti, eruditi e biografi. Momenti della riflessione dei Greci sulla letteratura, Pisa, Giardini 1987, 13-36; Homer’s ancient readers. The hermeneutics of Greek epic’s earliest exegetes (R. Lamberton - J. Keany eds.), Princeton, Princeton Univ. Press 1992; P. StRUCK, Birth of the symbol. Ancient readers at the limits of their texts, Princeton, Princeton Univ. Press 2004. 51 In questa direzione si muoveva già l’analisi di Edwards, Notes on the Derveni, cit., 206, il quale sottolineava come l’esegesi del commentatore fosse guidata da una logica ben precisa, e come la sua interpretazione del brano in chiave sessuale fosse dettata dal riconoscimento di «an association latent in the idiom of such poetry», ossia di un legame fono-semantico che connetteva gli αἰδοῖα all’aggettivo αἰδοῖος. tale legame sarebbe stato già presente – almeno in potenza – nel poema stesso: il commentatore non avrebbe fatto altro che portarlo alla luce, rendendolo palese mediante la creazione di una simbologia fallica. Certo, non è del tutto chiaro che cosa intendesse Edwards quando parlava di «associazione latente»: da una parte, lo studioso non sembra voler attribuire al poeta di Derveni l’intenzione vera a propria di creare un gioco di parole; dall’altro cita svariati esempi (tratti da Esiodo e da opere orfiche successive) nei quali – a sua opinione – il termine αἰδοῖος sarebbe coinvolto in dinamiche letterarie molto vicine al calembour. — 78 — 03. Scermino_1 11/07/11 14:54 Pagina 79 P.DERVENI COLL. XIII-XVI: UN ROMPICAPO vra-interpretare è sicuramente notevole. Questo è tanto più vero quando ci si confronta con opere che hanno risentito, al momento della loro composizione, dell’esistenza di un patrimonio tradizionale di miti e parole; che sono germogliate da un insieme di leggende, da un linguaggio formulare e infine da una modalità di fruizione di tipo orale/aurale, prima ancora che scritta. Per testi di questo genere ha ancora senso impiegare la nozione di gioco verbale, oppure il ricorso a tali espedienti espressivi è reso di per sé implausibile dall’esistenza di un sostrato epico tradizionale? Interrogarsi sulla possibilità di un calembour tra i frr. 8 e 12 Bernabé significa innanzitutto interrogarsi sull’origine, sulla natura e sulle modalità di composizione della poesia orfica. Soprattutto in merito alle primissime fasi di questa tradizione poetica la scarsità di informazioni è tale da non permettere di escludere alcuna ipotesi, compresa quella di una composizione largamente fondata sull’oralità, in tutto e per tutto simile a quella dei rapsodi omerici.52 Conosciamo invece abbastanza bene una fase molto più avanzata di questa tradizione – che data dall’età ellenistica in poi – nella quale il reimpiego di linguaggio formulare è improntato alla più assoluta libertà, flessibilità ed originalità espressiva. I poeti-teologi delle Rapsodie orfiche conoscevano a menadito l’antico linguaggio, sul quale riflettevano e talvolta giocavano, in un continuo brulicare di variazioni ed adattamenti, avvalendosi naturalmente del prezioso medium della scrittura.53 La teogonia di Derveni costituisce idealmente il punto intermedio tra questi due momenti – una fase di oralità predominante e una fase in cui la composizione avveniva senza alcun dubbio ‘stilo alla mano’ – ed è un vero peccato che lo stato frammentario in cui versa il poema impedisca di scrutare più a fondo tali problematiche. Quel poco che possiamo osservare, tuttavia, parla in favore di un reimpiego niente affatto meccanico del linguaggio 52 Su questo cfr. R. MARtíN, Rhapsodizing Orpheus, Kernos 14 (2001), 23-33; M. HERRERO, tradición órfica y tradición homérica, in Orfeo y la tradición órfica, cit., I, 247-278. 53 Lo dimostrano, per esempio, le differenti versioni del cosiddetto Inno a Zeus. Su questo argomento è tornato di recente C. CALAME, El discurso órfico, cit., 848- 849: «el creador de estos versos hexamétricos pone de algún modo los diferentes rasgos de la dicción homérica al servicio del principio que funda la teología órfica. [...] Si desde el punto de vista de la dicción formular fundada esencialmente en parejas de nombre más epíteto que corresponden a un colon metrico, el poeta órfico parece servirse en gran medida de la tradición que nos es conocida por los poemas épicos atribuidos a Homero, la tradición hexamétrica teogónica conocida por los poemas de Hesíodo y la tradición hímnica de los proemios homéricos están lejos de serle ajenas.» — 79 — 03. Scermino_1 11/07/11 14:54 Pagina 80 MARIA SCERMINO epico tradizionale.54 Stilisticamente, non siamo affatto lontani dalle caratteristiche tipiche della produzione esiodea, che eredita e trasforma il patrimonio formulare epico, adattandolo alle nuove esigenze e non disdegnando l’impiego del gioco di parole. Del resto, non mancano neppure nei poemi omerici esempi di assonanze, ripetizioni e giochi etimologici. Anche se alcuni di essi rimandano ad un’origine meccanica e mnemonica, piuttosto che ad un vero e proprio gioco di parole, altri sono evidentemente intenzionali.55 Si pensi al celebre episodio dell’imposizione del nome di Odisseo ricondotto etimologicamente al verbo ὀδύσσομαι, oppure alla descrizione iliadica delle porte dei sogni, tutta giocata sull’assonanza tra ἐλέφας (avorio) ed ἐλεφαίρομαι (ingannare) da una parte; κέρας (corno) e κραίνω (compiersi), dall’altra.56 Poesia esametrica tradizionale, dunque, non significa affatto impiego meccanico di un linguaggio denotato. Al contrario: gli esempi di giochi di parole si fanno a volte così frequenti, da far sospettare l’esistenza di una vera e propria riflessione dei rapsodi intorno alla lingua.57 Almeno in linea teorica, dunque, nulla impedisce che tra i frr. 8 e 12 della teogonia di Derveni sia in atto un gioco etimologico. Il caso di Esiodo dimostra meglio di qualunque altro la flessibilità con cui un poeta poteva intervenire non solo sui racconti, ma anche sul linguaggio formulare, e riplasmarlo secondo le proprie intenzioni di θεολόγος sfruttando appieno il potere evocativo dei nomi e degli epiteti: Eracle è potente (ἄλκιμος) in virtù della sua nascita 54 Basti pensare a PEG 4 F: οἱ Διὸς ἐξεγ̣έ̣νοντο κτλ., in cui si osserva una variatio significativa rispetto alla formula esiodea (Th. 106): οἱ Γῆς τ᾽ ἐξεγένοντο. 55 Per rimanere nell’ambito semantico di αἰδοῖος / αἰδώς / αἰδέομαι, si possono citare alcuni esempi che probabilmente appartengono più al primo che al secondo gruppo: Il. IV 401-402: ῝Ως ϕάτο, τὸν δ᾽ οὔ τι προσέϕη κρατερὸς Διομήδης / αἰδεσθεὶς βασιλῆος ἐνιπὴν αἰδοίοιο; Il. X 237-238: μηδὲ σύ γ᾽ αἰδόμενος σῇσι ϕρεσὶ τὸν μὲν ἀρείω / καλλείπειν, σὺ δὲ χείρον᾽ ὀπάσσεαι αἰδοῖ εἴκων; Od. XVII 577-578: ἤ τινά που δείσας ἐξαίσιον ἦε καὶ ἄλλως / αἰδεῖται κατὰ δῶμα; κακὸς δ᾽ αἰδοῖος ἀλήτης. 56 Hom. Od. IX 407-409; Il. IV 563-567. Differentemente da Esiodo, i poemi omerici non etimologizzano i nomi propri delle divinità, ma si limitano ai nomi degli eroi, dei luoghi e – talvolta – ai nomi comuni di cosa. Per altri esempi, cfr. ARRIGHEttI, Poeti, eruditi, cit., 18-19. 57 In ARRIGHEttI, Poeti, eruditi, cit., si potrà trovare – oltre ad un trattamento estremamente interessante del soggetto – una ricca bibliografia su questo tema. Bastino dunque alcuni riferimenti classici: E. RISCH, Namensdeutungen und Worterklärungen bei den ältesten griechischen Dichtern, in Eumusia. Festgabe für E. Howald, Zürich, Rentsch 1947, 72-91; R. LAZZERONI, Lingua degli dei e lingua degli uomini, ASNP 26 (1957), 1-25; R. PFEIFFER, History of the classical scholarship from the beginning to the end of the Hellenistic age, Oxford, Clarendon Press 1968: 3 sgg.; D. GAMBARARA, Alle fonti della filosofia del linguaggio, Roma, Bulzoni 1984, 121-122. — 80 — 03. Scermino_1 11/07/11 14:54 Pagina 81 P.DERVENI COLL. XIII-XVI: UN ROMPICAPO da Alcmena (Ἀλκμήνη), Pandora è un dono (δῶρον) che cela un inganno (δόλον), mentre i titani scontano sin dal nome la pena (τίσις) per aver osato troppo (τιταίνω). Intorno ai nomi parlanti di Prometeo ed Epimeteo, Esiodo costruisce addirittura una costellazione di etimologie incentrate sul campo semantico della μῆτις. Nella descrizione della nascita di Afrodite (Theog. 190-200), il poeta non solo etimologizza il nome del dèa – secondo il noto schema Ἀφροδίτης / ἀφρός – ma anche i suoi epiteti, sui quali interviene in modo originale, mettendo in relazione l’aggettivo φιλομμηδής (o φιλομειδής) con μήδεα (i genitali), invece che con il verbo μειδάω (sorridere), come invece avviene in un altro passaggio della stessa opera.58 Secondo alcuni studiosi, non mancherebbe qui un calembour imperniato proprio sull’attributo αἰδοίη, che Esiodo avrebbe scelto in virtù della sua ambiguità per richiamare la nascita di Afrodite dai genitali di Urano.59 Hes. Theog. 194-196 ἐκ δ’ ἔβη αἰδοίη καλὴ θεός, ἀμϕὶ δὲ ποίη / ποσσὶν ὕπο ῥαδινοῖσιν ἀέξετο· τὴν δ’ ’Αϕροδίτην / ἀϕρογενέα τε θεὰν καὶ ἐυστέϕανον Κυθέρειαν L’ipotesi – se confermata – potrebbe costituire un’interessante analogia con il caso che stiamo esaminando, ma un certo scetticismo è d’obbligo. Come giustamente osservato da West, se davvero Esiodo avesse voluto inserire qui un gioco di parole, sarebbe stato probabilmente più esplicito, come accade in molti altri passi della sua opera.60 A ciò si può aggiungere che l’epiteto αἰδοίη è uno dei più frequenti appellativi per le divinità femminili – tanto in Esiodo, quanto in Omero e negli Inni – e che spesso viene adoperato per descrivere proprio quelle dèe che meno hanno a che fare con la sfera della sessualità e della riproduzione, come Artemide e Atena.61 Un atteggiamento altrettanto prudente sembra raccomandabile a proposito di due frammenti orfici, nei quali si descrive ancora una volta la nascita di Afrodite: il già citato PEG 260 F (in cui il calembour è imperniato su ἀφρός, proprio come in Esiodo, piuttosto che su 58 Cfr. Hes.Theog. 526 (vd. M.A. JOyAL, Hesiod’s Heracles: «Theogony» 526, 950, Glotta 69 (1991), 184-186); Hes. Erga 81-83 (cfr. P.S. MAZUR, Παρονομασία in Hesiod, Works and days 80-85, CPh 99, 2004, 243-246, P. PUCCI, Hesiod and the language of poetry, London, the John Hopkins Univ. Press 1977: 98); Hes. Theog. 207-210 (cfr. ARRIGHEttI, Poeti, eruditi, cit., 27); Hes. Erga 48-54, Theog. 256 e 989. 59 Cfr. EDWARDS, Notes on the Derveni, cit.; A. BERNABé, Una forma embrionaria de réflexión sobre el lenguaje: la etimología de nombres divinos en los órficos, Revista española de lingüística 22 (1992), 25-54: 41. 60 Cfr. WESt, Theogony, cit., ad loc. 61 Cfr. e.g. Hom. h. Pros. (XXVII) 1-2, h. Min. 1-3. — 81 — 03. Scermino_1 11/07/11 14:54 Pagina 82 MARIA SCERMINO αἰδοίων) e PEG 189 F (per cui vale quanto si è appena affermato a proposito del carattere neutro dell’attributo αἰδοίη). PEG 189 F (= Procl. In Cra. 110.15) μήδεα δ’ ἐς πέλαγος πέσεν ὑψόθεν, ἀμϕὶ δὲ τοῖσι / λευκὸς ἐπιπλώουσιν ἐλίσσετο πάντοθεν ἀϕρός· / ἐν δὲ περιπλομέναις ὥραις Ἐνιαυτὸς ἔτικτεν / παρθένον αἰδοίην, ἣν δὴ παλάμαις ὑπέδεκτο / γεινομένην τὸ πρῶτον ὁμοῦ Ζῆλος τ᾽ Ἀπάτη τε. Celeberrimo è il calembour giocato sulla radice di αἰδώς nel fr. B 15 D-K di Eraclito, ma la sua significatività rispetto alla nostra analisi rimane limitata, dal momento che nei fr. 8 e 12 di Derveni si tratta della ripetizione di un termine identico con significati diversi, mentre nel brano eracliteo l’opposizione si stabilisce tra il sostantivo αἰδοῖα e l’aggettivo ἀναιδής.62 Difficilmente la ricerca di passi paralleli potrà fornire la prova schiacciante in favore dell’ipotesi che stiamo vagliando: i casi di presunti calembour tratti da Esiodo e dai frammenti orfici risultano difficilmente accertabili, e l’esempio del frammento di Eraclito (pur dimostrando la fecondità del campo semantico dell’αἰδώς in tema di giochi verbali) si muove su un piano stilisticamente diverso da quello ipotizzabile per il poema di Derveni. L’idea di un gioco di parole intenzionale creato dal poeta, dunque, deve essere trattata con una certa prudenza, sebbene il ricorso a questo genere di artifici linguistici fosse tutt’altro che infrequente nell’ambito della letteratura orfica. La consistenza di tale fenomeno, caratterizzato da finalità non semplicemente poetico-letterarie, ma filosofiche e religiose, è stata da tempo sottolineata in letteratura.63 Se sull’autentica appartenenza alla dottrina orfica della celebre coppia allitterante σῶμα / σῆμα sono stati sollevati dubbi 62 Heraclit. fr. 15 D-K: εἰ μὴ γὰρ Διονύσωι πομπὴν ἐποιoῦντο καὶ ὕμνεον ἆισμα αἰδοίοισιν, ἀναιδέστατα εἴργαστ’ ἄν· ὡυτὸς δὲ ’Αίδης καὶ Διόνυσος, ὅτεωι μαίνονται καὶ ληναΐζουσιν. «Se non fosse Dioniso il dio a cui fanno la processione e cantano l’inno in onore delle parti di cui l’uomo ha vergogna, quello che essi fanno sarebbe contro ogni pudore: il medesimo sono Ade e Dioniso, per il quale impazzano ed infuriano». trad. di C. Diano, in Eraclito. I frammenti e le testimonianze (a c. di C. Diano e G. Serra), Milano, Fond. L. Valla-A. Mondadori 1980, 55. 63 Oltre ai già citati saggi di Edwards (Notes on the Derveni, passim) e di Bernabé (Una forma embrionaria..., passim), si vedano W. BURKERt, La genèse des choses et de mots. Le papyrus de Derveni entre Anaxagore et Cratyle, EPh 25 (1970), 443-455; D. GAMBARARA, Reflexion religieuse et reflexion linguistique aux origines de la philosophie du langage, in Matériaux pour une histoire des théories linguistiques (S. Auroux et al. édd.), Lille, Université de Lille 1984, 105-114; e, più di recente, A.-F. MORAND, Études sur les Hymnes orphiques, Leiden, Brill 2001; A. BERNABé, Etimología, juegos fónicos y gráficos en los textos órficos, in Orfeo y la tradición órfica, cit., I, 867-896. — 82 — 03. Scermino_1 11/07/11 14:54 Pagina 83 P.DERVENI COLL. XIII-XVI: UN ROMPICAPO da una parte della critica (tradizionalmente più scettica sulle possibilità di ricostruire natura e caratteri del fenomeno orfico), più solidamente attestata risulta l’occorrenza di un sintagma come ‘ψυχαὶ ψύχονται’, che compare nel testo della laminetta di Hipponion, oppure l’impiego in chiave polisemica, proprio nel Papiro di Derveni, di termini come ἀρχή e ἀρχός. Un’ambiguità semantica, quest’ultima, che investe entrambi i livelli del testo di Derveni, poetico ed esegetico, se è vero che nel cosiddetto Inno a Zeus l’epiteto ἀρχός indica allo stesso tempo il ‘signore’ e il ‘principio’ del cosmo, e che il medesimo espediente viene ripreso dal commentatore, laddove ἀρχή significa da una parte ‘inizio’, dall’altra ‘potere, sovranità’. 64 Se gioco di parole vi fu, dunque, non si può escludere che sia stato proprio il commentatore ad escogitarlo, come sostenuto sin dall’inizio da West e Casadesús, tanto più se si tiene conto dell’interesse da lui dimostrato per il significato enigmatico dei nomi divini e per il fenomeno linguistico nel suo complesso.65 Certo, l’accoglimento di questo paradigma implicherebbe una perdita importante sul piano ermeneutico: la possibile comparazione con il mito vicino orientale di Kumarbi. tale confronto, che per certi versi appare estremamente calzante e significativo (soprattutto se inserito in uno schema triangolare i cui vertici sono rappresentati dalle tre teogonie: l’ittita, l’orfica e l’esiodea), cela non di meno una serie di difficoltà, di cui si renderà conto nel paragrafo successivo. 6. Tra Esiodo, Kumarbi e Rapsodie orfiche. Con un problema irrisolto Come riconosciuto dagli stessi sostenitori dello schema comparativo, alcuni caratteri del mito ittita della Sovranità in cielo appaiono decisamente eccentrici rispetto alle cosmogonie greche con le quali è stato confrontato. Diversamente da quanto avveniva nella teogonia esiodea, nella Sovranità in cielo il dominio del cosmo veniva conteso tra due linee genealogiche distinte ed alternative, una ctonia, l’altra celeste. Una volta detronizzati, infatti, i capostipiti delle due genealogie si nascondevano agli opposti estremi del co- 64 E non solamente il livello poetico, come invece sembra sottintendere Bernabé nel suo recente intervento: Etimología, juegos fónicos, cit. Cfr. P.Derv. XV 7-8, XIX 10 (PEG 14, 3). 65 Cfr. in particolare P.Derv. XVIII. — 83 — 03. Scermino_1 11/07/11 14:54 Pagina 84 MARIA SCERMINO smo: Alalu scendeva verso la terra nera, mentre Anu – in virtù della sua natura uranica – saliva verso il cielo.66 Muovendosi all’interno di una prospettiva comparativa, risulta naturale fare corrispondere ad Anu il dio greco Ouranos, secondo un’interpretazione che doveva essere presente già agli antichi, se è vero che, in un testo ittita di Ras Shamra, Kumarbi veniva identificato con il dio fenicio El, a sua volta assimilato dai Greci a Kronos. Sembrerebbe dunque di poter ricostruire una vera e propria catena di identificazioni, composta da Anu-Ouranos (il dio celeste), Kumarbi-Kronos (il dio che si appropria violentemente del potere, ma che a sua volta è destinato a cederlo), tesub-Zeus (il signore ultimo e definitivo del cosmo). tanto nella cosmogonia ittita, quanto nelle teogonie esiodea e dervenia, l’atto dell’evirazione scatena una fase di transizione violenta del potere, che sarà superata solo grazie all’intervento risolutore dell’ultimo dio, il terzo nell’ordine generazionale. Ma vi è un elemento che rende gravemente imperfetta la sovrapposizione fra le tre cosmogonie: mentre nel mito ittita e in Esiodo è Kumarbi-Kronos il responsabile dell’evirazione, nella teogonia di Derveni l’episodio sembra come sdoppiato: a Kronos toccherebbe l’evirazione, mentre il ruolo di ricomposizione universale collegato all’inghiottimento spetterebbe a Zeus. Stando così le cose, come dobbiamo immaginare le sorti del fallo divino nell’intervallo di tempo che separava evirazione ed inghiottimento? tenendo conto del ruolo giocato dall’aidoion nelle fasi successive della cosmogonia, sembra assai improbabile che mancasse un resoconto della fase intermedia, tanto più se si pensa che già nella teogonia esiodea i genitali recisi di Ouranos si trovavano al centro di un’importante vicenda di fecondazione e nascita.67 Allo stato attuale degli studi, la ricostruzione mitologica basata sulla comparazione con il mito ittita di Kumarbi non ha fornito una spiegazione soddisfacente della funzione cosmogonica giocata dalla seconda generazione divina – quella di Kronos – e degli eventi conseguenti all’evirazione del dio del cielo. 66 Il carattere celeste di Anu pare ulteriormente confermato dall’onomastica, visto che il suo nome costituisce l’adattamento in accadico del termine sumero ‘An’ (‘cielo’). Per ulteriori dettagli, cfr. BERNABé, Generaciones de dioses, cit., 161-163. 67 Il resoconto esiodeo narra con grande profusione di dettagli tale vicenda (Theog. 190-206): dapprima alcune gocce di sangue stillarono dai genitali tagliati di Ouranos, vennero raccolte da Gaia e generarono le Erinni, i Giganti e le Ninfe Melie; successivamente Kronos li gettò alle proprie spalle, in una traiettoria che andava dalla terra al mare, laddove essi liberarono il seme che generò Afrodite. — 84 — 03. Scermino_1 11/07/11 14:54 Pagina 85 P.DERVENI COLL. XIII-XVI: UN ROMPICAPO 6.1 Metamorfosi solare? C’è stato chi, come Bernabé, ha tentato di divinare la trama originaria del mito a partire dalla risposta esegetica del commentatore, che all’interno del discorso allegorico trasfigurava il simbolo fallico in icona dell’astro solare. Secondo Bernabé, dunque, i genitali di Ouranos non sarebbero caduti in mare, come avveniva invece nella Teogonia di Esiodo, ma sarebbero rimasti sospesi tra cielo e terra fino all’intervento di Zeus. tale lettura è ricca di implicazioni ed apre la strada a nuovi interrogativi: essa invita innanzitutto a domandarsi quale poteva essere la funzione di un episodio come questo nell’economia complessiva del mito, ed in secondo luogo a saggiare la coerenza del resoconto dell’autore di Derveni rispetto al contenuto originario della teogonia. Non disponendo di frammenti poetici di prima mano, il rischio di sovrapporre la logica del commento a quella del mito è sempre in agguato: ma se è vero che si procede su un terreno scivoloso, vale comunque la pena tentare, se non si vuole rinunciare ad ogni ipotesi interpretativa intorno ad un punto cruciale del mito di successione. Nella Teogonia esiodea, il sangue e il seme di Ouranos continuavano a custodire la potenza generativa del dio del cielo anche dopo l’evirazione e ne realizzavano, in un certo senso, l’estremo atto di procreazione. Il confronto con Esiodo conferisce dunque una certa credibilità all’esegesi dell’autore di Derveni, secondo il quale il fallo divino rappresentava proprio la capacità di generare. Ma che succede se si cerca di coinvolgere nell’interpretazione anche il secondo elemento dell’ipotesi di Bernabé, cioè la collocazione celeste del fallo evirato? Si ottiene un’immagine, quella dell’aidoion sospeso tra cielo e terra, che sembra inventata apposta per evocare una simbologia solare, tanto da far sospettare che essa potesse trovare un suo spazio nel poema di Orfeo. La relazione tra il sole e la generazione, infatti, ben lungi dall’essere un’esclusiva della dottrina del commentatore, sarebbe perfettamente plausibile anche all’interno di un immaginario mitico.68 68 Lo stesso si potrebbe ripetere riguardo all’episodio di un dio cosmico che inghiotte il sole: basti pensare a quanto si raccontava nella cosmogonia egizia di Menfi (cfr. supra, n. 34), secondo la quale la dèa Nout – di frequente rappresentata come una donna flessuosamente piegata in forma di arco a formare la volta celeste sopra al corpo maschile di Geb, dio della terra – ogni notte inghiottiva il sole e lo teneva nel suo ventre fino al mattino, quando il disco solare tornava ad illuminare gli uomini. Naturalmente, l’inghiottimento del sole assumeva un significato del tutto diverso nel mito egizio – dove spiegava l’avvicendarsi regolare di giorno e notte nella scansione perpetua — 85 — 03. Scermino_1 11/07/11 14:54 Pagina 86 MARIA SCERMINO Si potrebbe dunque pensare che il fallo di Ouranos funzionasse come simbolo solare non solo nel discorso dell’autore di Derveni, ma già nel pensiero mitico, e che la trasfigurazione del simbolo sessuale in chiave astronomica fosse parte integrante del poema orfico. La metamorfosi del sesso celeste in sole e il conseguente inghiottimento da parte della divinità cosmica potrebbero offrire un valido complemento alla lacuna che affligge la parte centrale di questa ricostruzione mitologica. Si tratta, è bene sottolinearlo, di ipotesi non immediatamente verificabili, ma valutabili solamente sul piano della maggiore o minore coerenza complessiva: la necessità stessa di formulare nuove teorie rende conto delle difficoltà interne al paradigma comparativo.69 Interessante pure notare che l’ipotesi della metamorfosi solare del fallo fornirebbe una spiegazione soddisfacente ad un passo del commentario, che altrimenti risulta di difficile comprensione: P.Derv. XIV 2-4: τοῦτον οὖν τὸν Κρόνον γενέσθαι φησὶν ἐκ τ̣οῦ ἡλίου τῇ γῇ, ὅτι αἰτίαν ἔσχε διὰ τὸν ἥλιον κρούεσθαι πρὸς ἄλλ̣ηλα. Nella prima fase degli studi derveniani questo passaggio non ha mancato di creare qualche imbarazzo tra gli interpreti, che erroneamente ritenevano vi fosse descritta la nascita di Kronos da Helios e Gaia, secondo una genealogia che era completamente in disaccordo con il resto della trattazione, nella quale Kronos compariva come figlio di Ouranos. Se invece si intende il termine ἥλιος non come un nome divino, ma piuttosto come un nome comune, il significato del brano diventa immediatamente trasparente: Kronos nacque dall’unione di Gaia con il sole, cioè con il sesso di Ouranos.70 La peculiarità di questo passaggio – ciò che ne ha reso tanto del tempo – mentre nella teogonia di Derveni esso costituirebbe un evento unico e irripetibile, corrispondente alla fissazione di un nuovo ordine cosmico. E in ogni caso, mancando le prove di un concreto contatto storico tra queste due tradizioni, il confronto possiede semplicemente un valore exempli gratia. 69 Già nel 1997, Calame (in Figures of sexuality, cit.) leggeva il mitema dell’inghiottimento del fallo in chiave di simbologia solare. Pur restando incerto tra due possibili varianti (inghiottimento del fallo di Helios, oppure inghiottimento del sole stesso), il significato complessivo del mito risultava il medesimo: la seconda creazione del cosmo si realizzava in seguito all’assimilazione del principio solare da parte del dio supremo. Sotto la spinta di ricostruzioni sempre più articolate, l’ipotesi è poi stata lasciata cadere, ma si ha l’impressione che quel contributo di Calame, evitando gli eccessi delle ricostruzioni troppo puntuali e sistematiche, sia riuscito a cogliere alcuni snodi concettuali fondamentali del mito e del commento di Derveni, tra i quali campeggia appunto il tema della simbologia solare. 70 Confusione su questo aspetto si trova per esempio in Calame, Figures of sexuality, cit., ma ancora nell’edizione ufficiale del papiro si riscontra una disomogeneità fra — 86 — 03. Scermino_1 11/07/11 14:54 Pagina 87 P.DERVENI COLL. XIII-XVI: UN ROMPICAPO ardua la comprensione – consiste nella giustapposizione della terminologia fisico-cosmologica propria del commentario allegorico (ἥλιος, γῆ) e dei nomi divini che compongono la lingua di Orfeo (Κρόνος). All’interno della stessa frase, infatti, vengono ad intersecarsi senza soluzione di continuità i due livelli del testo di Derveni, quello mitologico e quello diegetico, secondo una prassi tutt’altro che abituale all’usus scribendi del commentatore, che normalmente preferisce tenere chiaramente distinti i due livelli, riportando prima di tutto una citazione (o sintetizzando un episodio mitico) e solo in seguito procedendo all’esegesi allegorica del passo. Ma se davvero la metamorfosi del fallo divino in astro solare si fosse realizzata già nel poema di Orfeo, allora la confusione tra i due livelli del testo ne risulterebbe notevolmente diminuita, dal momento che tutta la prima parte del periodo andrebbe appunto intesa come resoconto letterale del contenuto del mito. Ciò che rende ancora più attraente questa possibilità è il fatto che lo stesso Protogono, nelle Rapsodie orfiche, avrebbe rivestito proprio i panni di una figura solare, nella quale si fondevano sia il principio della luminosità, sia quello della potenza generativa: quasi uno sviluppo in chiave antropo-teriomorfa dei caratteri tipicamente associati alla simbologia solare.71 Saremmo così di fronte ad un mito che, pur sviluppandosi nel senso di quell’attenuazione della simbologia sessuale di cui ha parlato Burkert,72 avrebbe saputo mantenere inalterato il proprio nucleo semantico fondamentale: il legame esistente tra potenza luminosa e potenza generativa. Non va tuttavia taciuto un elemento importante: è altrettanto possibile che la continuità con la tradizione orfica successiva caratterizzasse solo il commentatore e la sua esegesi, dalla quale dipende ogni nostra conoscenza di questa parte del mito. 6.2 Due paradigmi alla resa dei conti Questo sia detto a titolo generale. Per quanto riguarda i dettagli più minuti della ricostruzione mitologica, invece, si dovrà ammettere che allo stato attuale della documentazione sembra impos- la traduzione e il commento. Il merito di aver spiegato il senso di questo brano appartiene indipendentemente a Bernabé – in Autour de l’interprétation, cit., 77-104 – e a Brisson, in Sky, sex and the sun, cit. 71 Cfr. PEG 126 F (= Et. M. 287.9); PEG 127 F I (= Theosoph. Tubing. 61); PEG 140 F (= Procl. in Cra. 71.105). 72 Cfr. BURKERt, Da Omero ai Magi, cit. — 87 — 03. Scermino_1 11/07/11 14:54 Pagina 88 MARIA SCERMINO sibile scrivere la parola fine ai piedi di questo dossier, sposando uno dei due paradigmi interpretativi che si sono venuti via via delineando. Ciascuno di essi possiede differenti punti di forza e differenti debolezze, ma entrambi condividono il medesimo difetto: una pretesa di sistematicità che è senza dubbio eccessiva, rispetto alla scarsità e all’apparente contraddittorietà del materiale in nostro possesso. Chi, come West, ha voluto tentare la strada del ricongiungimento dei frammenti, non ha tenuto sufficientemente in conto la vastità delle lacune che affliggono il testo del papiro e l’imprevedibilità stessa del commentatore. Schiacciando la trama della teogonia di Derveni su quella delle sue parenti d’età più tarda, lo studioso non solo rischia l’arbitrio ermeneutico, ma lo pratica concretamente. E inoltre, come intendono spiegare West e gli altri sostenitori del suo modello quello che potremmo definire ‘il paradosso del primo re ’, contenuto nei frr. 10 e 12 Bernabé?73 D’altra parte, si è visto che tutti gli eventi mitici riguardanti il regno di Kronos appaiono come avvolti da una nebbia molto fitta, per via delle pesanti lacune che a questo punto intervengono nella documentazione: non è da escludere che proprio in questa fase della teogonia accadessero alcuni eventi cruciali, per noi totalmente impenetrabili, la cui conoscenza permetterebbe forse di vedere finalmente chiaro nella questione. È solo sulla base di una presunta analogia con Esiodo, infatti, che si fonda la ricostruzione di una linea genealogica ininterrotta che va da Ouranos a Zeus, passando per Kronos. Se veramente esisteva, nella teogonia di Derveni, un re Primo-nato diverso e distinto da Ouranos, è probabile che egli si inserisse proprio all’interno di questa sequenza genealogica, in qualche modo turbandone la lineare continuità. Certo, un dio come questo non si potrebbe identificare tout court con il Phanes-Protogono delle Rapsodie, perché occuperebbe una posizione genealogicamente del tutto diversa rispetto a quest’ultimo: verosimilmente non avrebbe le sue stesse sembianze mostruose e di sicuro svolgerebbe un ruolo diverso nell’economia 73 Se Ouranos Eufronìde fu il primissimo a regnare (fr. 10), come si può giustificare l’esistenza di un Re Primo-nato distinto da Ouranos stesso (fr. 12)? In altre parole, se davvero il sintagma πρωτογόνου βασιλέως del fr. 12 dev’essere inteso come un riferimento a Protogonos, in quale fase della genealogia divina si deve collocare la regalità di quest’ultimo? Di certo non prima di quella di Ouranos, che fu il primissimo sovrano nonché il figlio di Nyx, dèa primigenia. Forse dopo? Sembra difficile, perché ciò contrastarebbe con l’epiteto di Primo-nato, ed inoltre si verrebbe a scompaginare l’ordine genealogico della dinastia regale Ouranos-Kronos-Zeus. — 88 — 03. Scermino_1 11/07/11 14:54 Pagina 89 P.DERVENI COLL. XIII-XVI: UN ROMPICAPO generale del mito. Phanes, dunque, potrebbe tutt’al più averne ereditato il nome e sviluppato alcune caratteristiche, ma del Re PrimoNato di Derveni, se davvero esisteva, non potremo mai sapere nulla, neppure chi fossero suo padre o sua madre. Ma vi è un ultimo interrogativo fondamentale, al quale dovrebbero cercare una risposta i sostenitori di questa ricostruzione, e che invece West ha ignorato: perché mai l’autore di Derveni avrebbe dovuto cancellare la figura di Protogono per sostituirla con l’immagine del fallo divino? L’idea che il commentatore abbia inteso falsare così profondamente il contenuto originario del poema lascia quanto meno perplessi, dal momento che tutto il resto della sua l’attività esegetica dimostra un’attitudine completamente opposta: partire da dettagli apparentemente poco significativi del testo per derivarne le letture più strane e inattese, trovando – per così dire – il massimo di libertà interpretativa nel massimo di fedeltà al mito. Riserve di diverso genere, ma non meno importanti, si possono esprimere intorno all’altro modello interpretativo: prima di tutto, per alcune leggerezze di traduzione sulle quali ci si è già soffermati (resa di ἔκθορε con ‘eiaculò’ nel fr. 8, e di αἰδοίου con ‘falloʼ nel fr. 12); in secondo luogo per non aver dedicato sufficiente energia alla ricostruzione dello sfondo storico-antropologico su cui si proietta lo schema comparativo: è evidente, infatti, che l’esistenza di parallelismi ed analogie tra miti appartenenti a civiltà ben distinte tra loro diventa assai più significativa (ed eventualmente utile al recupero di sezioni perdute della narrazione) se si riescono a tratteggiare, almeno a grandi linee, processi e momenti storici che avrebbero favorito l’osmosi culturale tra i differenti soggetti coinvolti. Ogni tentativo di ricostruzione di una narrazione mitica muove dal disordine all’ordine, cercando di venire a capo di un insieme sparso e frammentario di dati. Il rischio è quello di restare arenati nelle secche della sistematizzazione, la sfida quella di tenersi aperte più rotte possibili, senza però rinunciare alla legittima esigenza di trovare l’orientamento. Come interpreti, siamo obbligati a impiegare designazioni precise e sintetiche e a elaborare tentativi di definizione, ma spesso questa necessità definitoria finisce per lasciare in ombra quelle che in realtà dovrebbero essere le pennellate più luminose del quadro interpretativo. È accaduto così anche nel nostro caso, se è vero che la contrapposizione tra i paradigmi ermeneutici ha portato a perdere di vista l’esistenza di una continuità profonda nella tradizione orfica rispetto alla funzione cosmogonica e cosmologica del sole. Una continuità che si esprime con particolare tenacia su tutti i livelli di organizzazione del pensiero toccati — 89 — 03. Scermino_1 11/07/11 14:54 Pagina 90 MARIA SCERMINO da questa tradizione: tanto nell’immaginario mitico, quanto nei suoi sviluppi allegorico-filosofici. Se infatti il mito di Derveni spiegava la nascita del mondo ricorrendo all’immagine solare dell’aidoion, e ancora le Rapsodie orfiche conservavano tracce di questa figura solare nell’episodio dell’inghiottimento di Phanes-Protogono, la medesima centralità si riflette anche sul piano della rielaborazione filosofica, visto che la dottrina fisica dell’autore di Derveni riservava all’astro solare un ruolo fondamentale nella regolazione dell’equilibrio delle forza cosmiche.74 . In conclusione si osserverà che, al di là della proliferazione delle ipotesi ricostruttive, vi è un tratto che emerge chiaramente dal confronto tra gli scarsi relitti del mito di Derveni, il contenuto dell’esegesi del suo commentatore e il sèguito della tradizione orfica: l’esistenza di una linea di sostanziale continuità che comprendeva, se non i dettagli, almeno alcuni tratti profondi dell’immaginario mitico (e poi filosofico) orfico. L’enfasi sul tema della solarità, legato a quello della sessualità e della generazione, costituiva un esempio macroscopico di tale continuità, che però coinvolgeva anche altri livelli, come ad esempio l’interesse per i significati più riposti dei vocaboli, la passione per l’analisi del linguaggio e per i giochi di parole. Questi tratti caratterizzanti, forse già impliciti nella più antica delle teogonie orfiche a noi note, trovavano pieno sviluppo nel commentario dell’esegeta che li conservò e li mise in risalto nelle nuove forme del trattato fisico-cosmologico, costituendo idealmente un ponte tra il mito orfico più antico e quello più recente. Pur limitandosi al solo esempio del tema solare, si è visto come tutta la sezione sull’αἰδοῖον sia stata costruita dal commentatore secondo linee semantiche che torneranno a manifestarsi, molti secoli dopo, nelle Rapsodie orfiche: basterebbe questo solo elemento a suggerire la collocazione dell’autore di Derveni nel pieno della tradizione culturale dell’orfismo. Su questo punto ritornerò in Ὑπερβάλλω in P.Derv. col. XXIV. Significato astronomico di un reimpiego eracliteo, di prossima pubblicazione in Prometheus. 74 — 90 —