God's Trauma

‫תיאולוגיה ביקורתית‬ ‫הסדרה לדת ותיאולוגיה‬ ‫עורכי הסדרה‬ ‫ד"ר יצחק בנימיני‬ ‫עידן צבעוני‬ ‫חברי הוועדה האקדמית‬ ‫פרופ' אליעזר (אד) גרינשטיין‬ ‫פרופ' רבקה פלדחי‬ ‫ד"ר יותם חותם‬ ‫תיאולוגיה ביקורתית‬ ‫בסבך המונותיאיזם‬ ‫יצחק בנימיני‬ ‫עורכת‪ :‬אורית יושינסקי טרופין‬ ‫‪Critical Theology‬‬ ‫‪The aporias of Monotheism‬‬ ‫‪Itzhak Benyamini‬‬ ‫‪Religion and Theology series‬‬ ‫‪Series Editors: Dr. Itzhak Benyamini and Idan Zivoni‬‬ ‫‪Academic Board: Prof. Ed Greenstein, Prof. Rivka Feldhay, Dr. Yotam Hotam‬‬ ‫‪Editor: Orit Yushinsky Troupin‬‬ ‫‪Graphic Design: Inbal Reuven‬‬ ‫‪Cover Design: As We design‬‬ ‫‪All Hebrew rights reserved by‬‬ ‫‪© RESLING Publishing, 2021‬‬ ‫‪Resling, Sderot Yehudit 35, Tel Aviv 6701637‬‬ ‫‪www.resling.co.il‬‬ ‫‪Printed in Israel, 2021‬‬ ‫הספר יצא לאור בסיוע קרן יהושע רבינוביץ לאמנויות‪ ,‬תל אביב (ע"ר)‬ ‫בתמיכת משרד התרבות והספורט – מינהל התרבות‬ ‫אין לשכפל‪ ,‬להעתיק‪ ,‬לצלם‪ ,‬להקליט‪ ,‬לאחסן במאגר מידע‪,‬‬ ‫לשדר או לקלוט בכל דרך או בכל אמצעי אלקטרוני‪,‬‬ ‫אופטי או מכני או אחר — כל חלק שהוא מהחומר שבספר זה‪.‬‬ ‫שימוש מסחרי מכל סוג שהוא בחומר הכלול בספר זה‬ ‫אסור בהחלט אלא ברשות מפורשת בכתב מהמו"ל‪.‬‬ ‫סדר דפוס‪ :‬ענבל ראובן‬ ‫עיצוב עטיפה‪As We design :‬‬ ‫‪www.resling.co.il‬‬ ‫רסלינג‪ ,‬שדרות יהודית ‪ ,35‬תל אביב ‪6701637‬‬ ‫טל‪03-6956704 :‬‬ ‫נדפס בדפוס קורדובה בע"מ‪ ,‬חולון‬ ‫© כל הזכויות שמורות להוצאת רסלינג‬ ‫נדפס בישראל‪2021 ,‬‬ ‫תוכן העניינים‬ ‫דברי מבוא השתהות בתיאולוגי‬ ‫אורית יושינסקי טרופין ‪9 /‬‬ ‫לקראת תיאולוגיה ביקורתית (חובר עם יותם חותם) ‪25 /‬‬ ‫המקף המחבר ומעבר לו על ה'יהודו־נצרות' בעקבות ליוטר ‪37 /‬‬ ‫אנוכתב לך־לך כהופכי של ההרמנויטיקה ‪59 /‬‬ ‫פרנץ קפקא ‪ /‬מכתב לקלופשטוק ‪95 /‬‬ ‫אפשרויות אחרות של קריירה דתית על האברהמים של קפקא ‪99 /‬‬ ‫על נבראות האל הבורא פירוש לפסוקים הפותחים את בראשית ‪107 /‬‬ ‫מועקת האזרחי מחאת האוהלים והתיאו־פוליטי ‪137 /‬‬ ‫ברית בלתי־אפשרית (עם הפלסטינאים) ‪181 /‬‬ ‫טראומת אלוהים חסר האחר במונותיאיזם ‪187 /‬‬ ‫דת העקדה לאחר מתת המוות של דרידה ‪239 /‬‬ ‫תיאוככיה ‪273 /‬‬ ‫סבך המונותיאיזם‪ ,‬בהמתנה הזיה מאוחרת ‪297 /‬‬ ‫הודיות ‪307 /‬‬ ‫רשימת פרסומים מוקדמים ‪309 /‬‬ ‫וְ ִהנ ֵה ַאי ִל ַאחַר נ ֶ ֱאחַז בַ ְסבְַך בְקְַרנ ָיו וַיֵלְֶך ַאבְָרהָם‬ ‫וַיִקַח אֶת ָה ַאי ִל וַיַעֲלֵהּו לְעֹלָה ַתחַת בְנֹו‪.‬‬ ‫טראומת אלוהים‬ ‫חסר האחר במונותיאיזם‬ ‫פחד מפני הלילה‪ .‬פחד מפני הלא־לילה‪.‬‬ ‫פרנץ קפקא‪,‬‬ ‫מחברות האוקטבו‬ ‫במאמר הנוכחי אנו בוחנים מספר שאלות הנוגעות למתח בין תרבות‬ ‫(במיוחד המערבית) לטראומה‪ .‬אחת השאלות הנשאלות היא האם‬ ‫ישנה מציאות חוץ־טראומתית או לא־טראומטית‪ ,‬כלומר הניתן‬ ‫להבין את המציאות מחוץ למשקפי הטראומטיזציה המערבית‪,‬‬ ‫כפי שכה הורגלנו להבין‪ ,‬שהרי "זו המציאות"‪ ,‬שהרי היא כואבת?‬ ‫והאם מדובר במציאות של סבל בלבד או במציאות טראומטית‪ ,‬ומה‬ ‫מבדיל ביניהן? בכך אנו מצויים בפתחה של שאלה מוקדמת יותר‪:‬‬ ‫מהי טראומה?‬ ‫שאלה זו גוררת אחריה שלל שאלות נוספות‪ :‬האם טראומה היא‬ ‫הרישום של הכאב בשל המפגש עם האחר‪ ,‬בשל ההשפלה והאכזבה‬ ‫הכלולים בחוויית המפגש הזה? באיזה אופן הטראומה שונה מכל‬ ‫סבל? שמא הטראומה היא אי־הזיכרון ואי־היכולת לסבול עודפות‬ ‫זו של המפגש עם האחר‪ ,‬שנובעת מסבל מיוחד קיצוני? מה בין‬ ‫האחר כמוחלט לבין האל המונותיאיסטי? ומה בין האמונה באל‬ ‫‪187‬‬ ‫יצחק בנימיני‬ ‫המוחלט לאלימות המחוללת את הטראומה? באיזה אופן האלימות‬ ‫מייסדת את סובייקט המונותיאיזם? והאם כל זה קשור למתח‬ ‫המגדרי בין היסוד האלים בגבריות ליסוד הנשי הביתי?‬ ‫המאמר הנוכחי‪ ,‬גם אם גילה בית חדש לפרסומו‪ ,‬חייב את קיומו‬ ‫ראשית לפנייה מנומסת והזמנה לכותב להתייחס לקשר בין תרבות‬ ‫לטראומה‪ ,‬במיוחד בנוגע לתרבותנו‪ ,‬זו המערבית‪ .‬למעשה‪ ,‬העורך‬ ‫שהזמין את המאמר כלול ב"הסובייקט" הנרשם כאן ותופס את‬ ‫‪1‬‬ ‫התרבות הזו כתרבות טראומטית‪.‬‬ ‫ניתן בעקבות זאת לתהות גם על מהות הביטוי ״תרבותנו״‪ ,‬תוך‬ ‫העלאת שאלת־משנה מה עושה אותה לכל כך ״שלנו״‪ .‬נשאל גם על‬ ‫כמה ה"שלנו" אינו מרפה מתחושת המחנק לאור הקולוניאליזם של‬ ‫שיח הטראומה‪ .‬כל זאת תוך כדי תהייה אודות הניסוח הסובייקטיבי‬ ‫הנוכחי אשר מבין את העולם באופן מסוים מתוך תבונה מסוימת־‬ ‫מאוד‪ ,‬לא משנה עד כמה היא תכיר באפשרויות שיחיות שונות־‬ ‫ממנה‪ .‬זהו ניסוח של ה־כותב הגברי־הטרוסקסואלי‪ ,‬היהודו־‬ ‫ישראלי‪ ,‬פסיכו־אנליטי ומערבי‪ .‬הטענה שבשל מאמצי הכותב‬ ‫מבקשת להיראות כ"פשוטה" היא שהסובייקט המערבי הנוכחי‬ ‫מלווה את היקום של הכותב‪ .‬אך יש להעיר כאן גם ש"הכותב"‬ ‫אינו בהכרח שווה ערך לאדם הספציפי המגלם אותו (כפרסונה)‪,‬‬ ‫אלא שמושג ה"כותב" משמש אותנו כדי ללמוד על התרכובת‬ ‫התרבותית המלאה אשר חיה את האדם ואשר נושאת את משקעי‬ ‫המקום והזמן‪ .‬ולכן‪ ,‬במובן הזה‪ ,‬ה־כותב או ה־סובייקט (המערבי)‬ ‫שלו אינו רק האדם יצחק בנימיני‪ ,‬אלא מעבר לכך‪.‬‬ ‫המאמר הנוכחי נרשם על ידי סובייקט מערבי‪ ,‬עבור ה־סובייקט‬ ‫המערבי ועליו‪ ,‬כמו גם על עובדת היותו תוצר של רישום טראומטי‪,‬‬ ‫‪.1‬‬ ‫יוחאי עתריה‪" ,‬טראומה ‪ -‬חור שחור בלב התרבות‪ :‬המעבר מיחיד לחברה"‪,‬‬ ‫מארג‪ :‬כתב עת ישראלי לפסיכואנליזה‪ ,‬כרך ה'‪.2014 ,‬‬ ‫‪188‬‬ ‫תיאולוגיה ביקורתית‬ ‫באופן הייחודי לו; המאמר נרשם על ידי סובייקט‪ ,‬שהוא כן מערבי‪,‬‬ ‫אך כזה שנתיב קיומו הוא עצם הניסיון להגדיר עצמו גם כ־חוץ־‬ ‫מערבי‪ ,‬וזאת כמובן באופן מדומיין‪ ,‬באופן הכי מערבי שיש‪ ,‬בלא‬ ‫בושה על כפיות הטובה כלפי התרבות המעניקה רבות מחסדיה‬ ‫הדמוקרטיים והקפיטליסטיים הכה מענגים; סובייקט שהוא יהודו־‬ ‫מונותיאיסטי‪ ,‬אבל מנסה להירשם קצת אחרת בתוך אותה מסורת‬ ‫וכן לרושמה אחרת‪ ,‬במיקום טיפ־טיפה שונה בתוך זירת האחר‬ ‫המייסד אותה ‪ -‬יהוה‪.‬‬ ‫להלן האמת של הסובייקט‪ ,‬בין אם הוא אובייקט העבר שלו‪ ,‬או‬ ‫סובייקט ההווה שלו‪.‬‬ ‫כאמור‪ ,‬המאמר הנוכחי חייב את קיומו גם להזמנה שהועברה‬ ‫למחבר להבר מילים עבור אסופה שתחזיק כנראה בכותרתה באיזו‬ ‫נוסחה לשונית‪ .‬נהמר על ניחוש זה‪ .‬זו נוסחה שנוכל בטיפשות‬ ‫התעקשותנו על אנליזה עקרונית להגדירה ככמעט פרובוקטיבית‪.‬‬ ‫כלומר כנעה לעבר הפרובוקציה‪ ,‬בלא לגעת יתר על המידה‬ ‫בממשותה של הפרובוקציה (כסטירה מצלצלת לאחר ואף מזלזלת‬ ‫באחר)‪ .‬האם שם שוכנת במסתור הטראומה האמיתית ‪ -‬בקרבה‬ ‫לפרובוקציה? כלומר בציפייה של העתידיות הלא ברורה‪ ,‬של‬ ‫המפגש עם האחרות החלקית‪ ,‬במופעה כחלקית? שהרי הטראומה‬ ‫היא זו שתמיד עובדת על ציר הזמן‪ ,‬כתנאי שלה‪ ,‬שאותו היא גם‬ ‫מבטלת לקראת הוויית סבל מתמשך הווי‪ ,‬ובכך היא קשורה גם‬ ‫לפגיעּות עתידית (העתיד כהוויה תלוית השיח הנוכחי מכיל שני‬ ‫ממדים הקשורים הדדית‪ :‬עתיד‪ 1‬שמאיים עלינו מעצם התקרבו‬ ‫ועתיד‪ 2‬שאמור להגן עלינו מפני עתיד‪ ;)1‬ואף קשורה לנוסח לשוני‬ ‫שמתקרב‪ ,‬מרמז לכשל לשוני ומפתיע‪.‬‬ ‫וזו הנוסחה לקוראת הסבלנית שהמתינה לאור עודף שורות‬ ‫הפתיחה שהוצגו לטובת עינה‪ :‬טראומה ותרבות‪ .‬נחדד‪ :‬עצם‬ ‫הכמעט הוא הפרובוקציה האמיתית יותר מאשר הפרובוקציה של‬ ‫הצמדת התרבות והטראומה כשרויים זה לצד זה (כלומר שלגבי‬ ‫‪189‬‬ ‫יצחק בנימיני‬ ‫התרבות והטראומה מצופה מהם כביכול להיות מנוגדים‪ ,‬אך כמו‬ ‫שמרבים לטעון‪ ,‬הם קשורים זה בזה)‪ .‬הכיצד? הדבר נרמז בתפקידה‬ ‫הלא ברור של וו החיבור‪ .‬שהרי אנליזה ראשונית כבר תבחין בכך‬ ‫שישנם בנוסחה יותר משני מרכיבים‪ ,‬משמע טראומה ו תרבות‪,‬‬ ‫והקורא ינחש שזוהי וו החיבור‪.‬‬ ‫יתר על כן‪ ,‬לא ברור מה עושה וו החיבור‪ ,‬כמילת קישור‪,‬‬ ‫כקוניונקציה‪ ,‬בין שני מרכיבים אלה‪ ,‬מהי בדיוק הפרובוקציה‪,‬‬ ‫שכן המונחים עצמם יכולים לנוע למספר כיוונים‪ :‬טראומה כחוויה‬ ‫פסיכולוגית עקרונית או טראומה ארועית ספציפית‪ ,‬ואילו תרבות‬ ‫במובן של התרבות האנושית בכלל או תרבות ספציפית או מצב‬ ‫התרבות‪ .‬ואז וו החיבור שהייתה אמורה לשרתנו בהצמדה פשוטה‬ ‫בין שני מרכיבים אלו של טראומה ותרבות‪ ,‬כמונחים שנשמעים לנו‬ ‫בפעם הראשונה כמנוגדים‪ ,‬למעשה מקרבתם‪ .‬אבל לנו לא ברור‬ ‫איזו הצמדה משרתת בדיוק וו החיבור‪ ,‬ואנו חשים מצד אחד את‬ ‫ה־כמעט כקוראים תמהיל מילולי נוסחתי שעל פניו בנוי כנוסחה‬ ‫מדויקת‪ ,‬ומצד שני לא ברורה לנו עצם ההצמדה‪ ,‬והיא משרה עלינו‬ ‫איזו אי־נוחות‪ ,‬אי־נחת אלביתית כמעט שדוחפת אותנו הלאה‬ ‫כקוראים לתור אחר מתח בין עולם הטראומה ועולם התרבות‪.‬‬ ‫אולי מסיבה זו ככותב=וקורא (‪ Subjectext‬הממזג את הקורא‬ ‫שבכותב עם הקורא העתידי)‪ ,‬תחת דמותו המדומיינת של איזה‬ ‫דובר (אשר אמור להחצין בדמות אחת את ההיבט הזה של ה־‬ ‫‪ subjectext‬אשר חורג מהמחבר הנוכחי של הטקסט)‪ ,‬אציע נוסחה‬ ‫נוספת‪ ,‬אולי פשוטה יותר‪ ,‬ולכן אולי אלביתית פחות‪ :‬תרבות‬ ‫הטראומה‪ .The Culture of Trauma ,‬נוסחה זו תחדד את הדיון אודות‬ ‫גרעין הטראומה בכל תרבות‪ ,‬והפעם דרך מקרה פרדיגמטי‪ .‬מקרה‬ ‫שהפך לפרדיגמטיות של מהות האנושי‪ ,‬מקרה התרבות המערבית‬ ‫המונותיאיסטית‪.‬‬ ‫ובכן‪ ,‬הדובר המערבי הנוכחי‪ ,‬כפי שעוד יוצג לקוראת‪ ,‬מחשיב‬ ‫מתוך הסובייקט־יביות שלו את התרבות המערבית‪ ,‬במיוחד את‬ ‫‪190‬‬ ‫תיאולוגיה ביקורתית‬ ‫יסודותיה המונותיאיסטיים‪ ,‬כתרבות הטראומה‪ ,‬תרבות שנעה‬ ‫סביב חוויית הטראומה‪ ,‬ועוד יותר מכך ‪ -‬תרבות שנולדה מתוך‬ ‫חוויית הטראומה ומוגדרת על פיה‪ .‬אפשר אף להציע נוסחה‬ ‫נוספת‪ ,The Culture of THE Trauma :‬התרבות של ה־טראומה‪,‬‬ ‫לא בדיוק במובן של התרבות של ה־טראומה כדבר עקרוני‪ ,‬אלא‬ ‫במובן של טראומה ספציפית‪.‬‬ ‫***‬ ‫אם נתמקד לרגע ארוך במתח בין המוטיבים של הטראומה‬ ‫כספציפית־אירועית והתרבות כספציפית־מקומית‪ ,‬נראה שאם‬ ‫נפנה לפרויד‪ ,‬זה שייסד עבורנו את השיח ההגותי והטיפולי‬ ‫אודות הטראומה (ו"אותנו" כסובייקט השיח שלו)‪ ,‬נבחין שאצלו‬ ‫לא רק הסובייקט‪ ,‬על התשתית הנפשית הכללית והפרטית שלו‪,‬‬ ‫אלא גם הקהילה כסובייקט‪ ,‬ייסודם בטראומה‪ :‬בטוטם וטאבו זהו‬ ‫רצח האב‪ ,‬ובמשה האיש והדת המונותיאיסטית זהו הרצח של משה‪,‬‬ ‫ושניהם מהווים יסוד לגרעין הפרטי של הסובייקט הזה‪ .‬יתר על‬ ‫כן‪ ,‬הטראומה הספציפית הזו‪ ,‬הקשורה לרגע בהיסטוריה או בפרה־‬ ‫היסטוריה של הסובייקט‪ ,‬גם הקהילתי‪ ,‬מחוללת את עצמה מחדש‬ ‫כהוויה טראומתית מתמשכת‪ ,‬גם כמתקיימת במסגרת התרבותית‬ ‫תמיד לצד מכמני התרבות‪ ,‬וגם במובן הפרוידיאני־למרקיאני של‬ ‫מעבר בזיכרון הביולוגי מדור לדור‪ .‬הספציפי ביותר נמרח כמו‬ ‫מסטיק להיות מתמשך‪ .‬מי אשם בכך? האשמה במישהו ספציפי‬ ‫(מדמיין לעצמו פרויד כמו גם התוך־סובייקט)‪.‬‬ ‫הטראומה חורתת עם רגע מסוים‪ ,‬אלים או מכאיב‪ ,‬את ממד‬ ‫הזמן כולו‪ .‬הזמן נגוע באותו רגע‪ .‬וממד ההדחקה משמעותו‬ ‫ההיזכרות הרגשית (כתהליך לא קיים) במה שאינו ניתן להיזכר‪,‬‬ ‫בבלתי נסבל‪ .‬וזאת כאשר אצל פרויד העקבה‪ ,‬הרישום של מה‬ ‫שאינו ניתן לרישום‪ ,‬הוא הרישום של עצם אי־הרישום‪:‬‬ ‫‪191‬‬ ‫יצחק בנימיני‬ ‫זיכרון נורמלי‪:‬‬ ‫אירוע נוראי לצד אחר תומך >> רישום דמיוני (כמיתוס של העצמי)‬ ‫זיכרון לא נורמלי‪:‬‬ ‫(((אירוע נוראי בלא תמיכת האחר‪/‬הסמלי >> אין רישום))) >>‬ ‫התהליך נרשם כטראומה‬ ‫כדאי להזכיר שבשיח המדעי‪ ,‬בין אם הרפואי או הפסיכולוגי‪ ,‬מושג‬ ‫ה"טראומה" מתייחס לנזק שנגרם לאורגניזם ‪ -‬בין אם פסיכולוגי‬ ‫או פיזיולוגי ‪ -‬על ידי גורם חיצוני‪ .‬כך לדוגמה בהגדרה אחת מני‬ ‫רבות שאפשר למצוא ברשת‪:‬‬ ‫‪Pathology:‬‬ ‫‪a. a body wound or shock produced by sudden physical injury,‬‬ ‫‪as from violence or accident.‬‬ ‫‪b. the condition produced by this; traumatism.‬‬ ‫‪Psychiatry:‬‬ ‫‪a. an experience that produces psychological injury or pain.‬‬ ‫‪b. the psychological injury so caused.‬‬ ‫ישנו שלב הפגיעה ואחר כך שלב הנזק המתמשך‪ .‬מצטרפות‬ ‫תוצאות־נזק לאורגניזם כאשר הטראומה עצמה הופכת לגורם פנימי־‬ ‫חיצוני המחולל נזק מתמשך‪ ,‬נוסף‪ ,‬רובד נוסף של פגיעה‪ .‬ואז נזק‬ ‫נוסף־תוצאתי שיכול לקרות כאירוע כלפי פנים או כלפי חוץ‪ ,‬כלפי‬ ‫האחר‪ .‬זוהי סגירת מעגל אירונית (אך של מי האירוניה?)‪ ,‬שבה עצם‬ ‫המגע עם האחר‪ ,‬כמגע מכאיב‪ ,‬מחזיר בסופו של דבר לשדה של‬ ‫האחר פגיעה (אך אין זה מן המתחייב)‪ .‬בדינמיקה זו ישנה חשיבות‬ ‫מיוחדת לעצם המפגש עם האחר‪ :‬האחר הספציפי כגורם מכאיב‪ ,‬או‬ ‫שדה האחרות כשדה שברמה העקרונית מכאיב‪ ,‬או שמפגש ספציפי‬ ‫עמו מכאיב‪ ,‬או לפחות נרשם בחיי הנפש כמכאיב‪.‬‬ ‫‪192‬‬ ‫תיאולוגיה ביקורתית‬ ‫המרכיבים המונחים לפנינו הם‪ :‬זמן‪ ,‬עבר‪ ,‬הווה‪ ,‬עתיד‪ ,‬סובייקט‪,‬‬ ‫אחר‪ ,1‬אחר‪ ,2‬כאשר פגיעה‪ ,1‬פגיעה‪ ,2‬פגיעה‪ 3‬ניצבות זו על זו כמו‬ ‫שלוש מדרגות‪.‬‬ ‫א‪( 2‬עתיד הווי)‬ ‫____(פ‪___)3‬‬ ‫ביטול הזמן‬ ‫_____פ‪_____2‬‬ ‫א‪( 1‬עבר הווי)‬ ‫____פ‪_____1‬‬ ‫פ‪ :1‬האחר הראשון‪ ,‬שאחראי על הפגיעה‪ ,‬מבנה מחדש את העבר‬ ‫כעבר־הווי מתמיד‪ ,‬המנהל את הסובייקט תחת כפיפות זו לַעֲבַר‬ ‫בכל הזמן שלו עד לביטול הזמן >>‪ .‬פ‪ :2‬הממד של הזמן מתבטל‬ ‫כי העבר וההווה והעתיד ממוזגים להווה אחד (ופ‪ ,3‬לא הכרחית‪:‬‬ ‫מתקיימת בזמן העתידי (האובייקטיבי) לפגיעה הראשונית אבל‬ ‫שהוא הווי במציאות החיים כשישנה פגיעה באחר משני בשל‬ ‫התקפת ‪ acting in‬שהנתזים שלה נוחתים ‪ ,out‬על האחר)‪.‬‬ ‫***‬ ‫רגע אחד‪ ...‬מדוע להאיץ הלאה בהשתבללות תיאורטית חסרת‬ ‫אחריות? וכי לא כדאי להמתין קצת עם הדיבור של הכותב לעצמו‬ ‫ולקורא המדומיין? שהרי עולה תהייה לגבי הבנתנו הראשונית את‬ ‫מושג הטראומה‪ :‬לפי הדעה הרווחת הטראומה קשורה באירוע נוראי‬ ‫של עוצמת אירועיות כל כך גדולה שהיא עצמה מחסלת באופן‬ ‫פרדוקסלי את הממד של האירועיות ובאי־האפשרות לדבר אודותיה‪.‬‬ ‫כיצד הגדרה שגורה זו‪ ,‬אודות כשל זה‪ ,‬יכולה להיות מזוהה עם עצם‬ ‫הדיון שלנו על מסגרת תרבותית‪ ,‬כמו זוהי המערבית אבל לא רק‪,‬‬ ‫כשכל מהותה של התרבות הוא דיבור־הסמלי אודות הממשי‪ ,‬הדיבור‬ ‫‪193‬‬ ‫יצחק בנימיני‬ ‫של האחר הגדול (ואני בתוך אותו אחר) על האירועים‪ ,‬בין אם הם‬ ‫נגישים או לא לזיכרון‪ ,‬תוך סילוק מתמיד של בלתי־נגישותם?‬ ‫היכן הכשל כאן? אולי בספקטרום אחר של הבנה‪ :‬כפי שנבקש‬ ‫להראות להלן‪ ,‬יש ממד חשוף‪ ,‬חשוף יתר על המידה‪ ,‬בדיבור‬ ‫של האחר‪ .‬האחר אולי גם אחראי על אופן האצת העוצמה של‬ ‫האירועיות לעבר חיסול אותה אירועיות‪ .‬ודיבור זה של האחר הוא־‬ ‫הוא גם הבסיס לממד הטראומטי במסגרת התרבותית; ממד שמייסד‬ ‫את אותה מסגרת‪ .‬בעצם הזכרת השאלה הבאה אודות שאלת קיומו‬ ‫אנחנו כביכול מקלים על הסובייקט הנוסד כאן כקורא־כותב‪,‬‬ ‫מוותרים לו‪ ,‬אבל מצד שני מקשים עליו‪ :‬וכי כיצד אפשר לחמוק‬ ‫מדיבור מייסד זה שממש מבנה אותנו כדוברים שלו‪ ,‬חזרה לתוכו‪,‬‬ ‫לשיח שבו הנסתר נוראי בהיותו דווקא חשוף ביותר?‬ ‫***‬ ‫כפי שנבקש להראות‪ ,‬ניתן להרחיב את הבנתנו את הטראומה‬ ‫בעקבות לאקאן לא רק למפגש עם האחר כפוגע‪ ,‬אלא לעצם האי־‬ ‫מפגש עם האחר‪ ,‬או המפגש עם החסר שלו‪ ,‬שהוא עצמו סוג של‬ ‫פגיעה‪ ,‬כשהאחר פוגע בנו בעצם חסרונו או חולשתו‪.‬‬ ‫משמע‪ ,‬הממשי החברתי־מטריאלי מבטא באילמותו את הממד‬ ‫של פריעת האחר ופריקת התוקף של האחר בהיסטוריה‪ .‬אמנם‬ ‫מבחינת פרויד הייסוד של הרעיון אודות האחר האלוהי נולד כדי‬ ‫להציל מהכאוס בטבע (כפי שנטען ב״עתידה של אשליה")‪ ,‬אבל‬ ‫פרויד פחות שם דגש על האחר כמתייסד פצוע‪ ,‬חסר‪ .‬רק הממד‬ ‫של רצח האל בטוטם וטאבו יכול ללמדנו על ההשלכות של הפצע‬ ‫המתמיד באחר‪.‬‬ ‫הפסקאות האחרונות מבליטות את העובדה שהמילים הנאספות‬ ‫כאן לכלל נאמר מאחיד חבות אולי את התגבשותן יחד להשתייכותו‬ ‫של הכותב לאוריינטציה הפסיכואנליטית הלאקאניאנית‪ ,‬במיוחד‬ ‫‪194‬‬ ‫תיאולוגיה ביקורתית‬ ‫בכל מה שקשור לדיונים על שדה האחרות ושדה האבהות‪.‬‬ ‫עבור לאקאן מרכיב משמעותי בפעילותו הבלתי מודעת של‬ ‫הסובייקט הוא מפגשו המעיק עם האחר וקיומו תחת הפונקציה‬ ‫האבהית‪ ,‬שהיא עצמה אחרת באופן רדיקלי לסובייקט‪ .‬כל זאת‬ ‫באופן שמתמיד בקו של האקזיסטנציאליזם הסרטריאני אודות‬ ‫‪2‬‬ ‫טראומת המפגש עם האחר‪.‬‬ ‫אלא שאת פיגורות האחר והאב לאקאן מנסח תחת ההבנה‬ ‫שאלו הן מהויות חסרות‪ ,‬מפוצלות‪ ,‬בדיוק כמו הסובייקט עצמו‬ ‫(ובהמשך למסורת המונותיאיסטית ה"מקראית")‪ .‬והן נושאות‬ ‫הבטחה מיוחדת לסובייקט‪ ,‬הבטחה של מענה וישועה הורית; של‬ ‫תשובה לשאלת האיווי של הסובייקט הסובל ‪" -‬למה?"‪ .‬לא רק‬ ‫"למה הסבל?" אלא במיוחד "למה הסבל הוא שלי"‪ ,‬של "אני"‬ ‫("‪ ,)"my-self‬ומכאן גם השאלה אודות תנועת>>>> ה־למה כבעלת‬ ‫מקור ((>>>סבל>>>אני)) המסבכת את האחר בעלילה כאחראי‬ ‫לסבל‪ ,‬ומכאן לעצם קיום האני‪ :‬בו זמנית בכך נולד האחר ומתחסר‬ ‫(ושוב נולד)‪.‬‬ ‫אל מול קיומחסר זה‪ ,‬איקיום זה‪ ,‬עוצמתיים באניגמטיות‬ ‫שלהם‪ ,‬באניגמה אודות המתח בין קיום לחסר ואודות השאלה של‬ ‫האיווי של האחר מאחורי מומנט הסבל ‪ -‬מה האחר רוצה ממני? או‬ ‫תחת הביטוי האיטלקי שלאקאן מבטא‪ Che vuoi? :‬הסובייקט נוטה‬ ‫להקריב את עצמו או פרט ממנו כדי לכפות על האחר איווי בכלל‪,‬‬ ‫ואיווי ברור בפרט‪ .‬הניסיון הוא לשחזר את האיווי המדומיין של‬ ‫האחר‪ ,‬להדחיק את עובדת סירוסו‪ ,‬לקיימו בתור הדו־שיח הנכפה‬ ‫עליו‪ .‬וזאת כדי לפתור את המועקה שהיא החוויה של המפגש‬ ‫עם הממשי‪ ,‬כלומר עם החסר של האחר‪ .‬זהו הניסיון לפתור‪,‬‬ ‫שדוחף את הסובייקט לאקט‪ ,‬לחיסול המועקה המחוללת בו סבל‪.‬‬ ‫התאבדות או רצח בהחלט באים בחשבון בהקשר זה‪.‬‬ ‫‪.2‬‬ ‫ז'אן־פול סרטר‪ ,‬המבט‪ ,‬תרגום‪ :‬אבנר להב‪ ,‬תל אביב‪ ,‬רסלינג‪.2007 ,‬‬ ‫‪195‬‬ ‫יצחק בנימיני‬ ‫בלא מעט פעמים‪ ,‬כשלאקאן מבקש להסביר את היחס הזה אל‬ ‫האחר‪ ,‬הוא מביא מטפורות מתחום הפולחן הדתי‪ .‬נתמיד בכך גם‬ ‫אנחנו תוך ניצול המטפורה כדי להבין את שדה הדתיות הזה למען‬ ‫דיון מטא־דתי‪ .‬בדיון זה ישנו מקום מרכזי לחסר של האחר הגדול‬ ‫בכינון היחס של הסובייקט עמו‪ ,‬המאמין‪ .‬בהקשר זה חשוב לציין‬ ‫שעוד בשלב מוקדם כמו ב"תסביכים משפחתיים"‪ 3,‬כשבאירופה‬ ‫השתוללו גרסאות שונות של טרוריזם טוטליטריסטי‪ ,‬התאמץ‬ ‫לאקאן ללמוד את ההתעקשות של פרויד על התסביך האדיפלי‬ ‫והסדר הפטריארכלי וקישר זאת להיבט היסטורי אודות המודרנה‪.‬‬ ‫וזהו דווקא מומנט נפילת מעמדו של האב‪ ,‬או הידרדרותו לכדי‬ ‫מושפל בתא הזוגי המערבי‪ .‬גם כאן ניטול תפיסה זו ונרחיב אותה‬ ‫להקשר הדתי‪ ,‬בטענה שהנפילה הזו של מעמד האב עתיקותה‬ ‫כעתיקות ההיסטוריה המערבית‪ ,‬עוד מלידתה בתרבותה הפוליטית‬ ‫הקדומה של יהודה כמו גם ישראל‪.‬‬ ‫***‬ ‫מבחינת לאקאן‪ ,‬כפי שהוא מציג זאת בסמינר ‪ 11‬משנת ‪,1964‬‬ ‫ישנם שני סוגי טראומה‪ :‬הטראומה כתוצר של האירוע החד־פעמי‬ ‫והנוראי והטראומה הקשורה למצב האוטומטון והחזרה הכפייתי‪.‬‬ ‫אלא שהשני הוא הממשי העקרוני יותר מבחינה פרוידיאנית‪.‬‬ ‫מתוך התרוצצות בין נאמנות לאי־נאמנות לשיח הפסיכואנליטי‬ ‫ומתוך למידה מהמקרה של ההיסטוריה הפנטזמטית של היהדות‬ ‫והנצרות‪ ,‬הסובייקט השיחי הנרשם ונברא כאן‪ ,‬כ־מחשבה רגעית‬ ‫של הכתוב־התיאולוגי‪ ,‬ייצר את ההבנה שלהלן באמצעות הדובר‬ ‫‪.3‬‬ ‫‪Jacques Lacan, "Les Complexes Familiaux dans la Formation de‬‬ ‫‪l'Individu. Essai d'Analyse d'une Fonction en Psychologie" (paru en 1938‬‬ ‫‪dans l'Encyclopédie Française), Autre Écrits, Paris: Seuil, 2001, pp. 23‬‬‫‪84‬‬ ‫‪196‬‬ ‫תיאולוגיה ביקורתית‬ ‫הפונה לקורא החיצוני כמו גם הפנימי‪ :‬שמא גם צורת־המיתוס‬ ‫המקראית של האלוהים הישן בברית הישנה הקם לתחייה כמחולל‬ ‫ישועה וכמחולל זוועה לסירוגין מדגימה עיקרון זה של חזרה‬ ‫כפייתית‪ ,‬במעגל הסבל והקימה לתחייה? (אלה שתי קימות‬ ‫לתחייה אחת ביחס לשנייה‪ :‬היפוך מראה שבו המוות הוא ביטול‬ ‫הקימה־לידה והתחייה היא ביטול־המוות‪ ,‬כך ששתיהן מייצרות‬ ‫סיבוב אחד מתוך דימיון של רצף סיבובים כפייתיים)‪ .‬ושמא‬ ‫האלוהים החדש הוא תגובה לישן‪ ,‬בצורת־המיתוס של כריסטוס‬ ‫המאמץ את המעגליות הזו מצד אחד והמתאמץ מצד שני לפרוץ‬ ‫את אותה מעגליות ולפתור את החולשה של האל במרפא‬ ‫הומיאופטי‪ ,‬תוך שהוא מקים לתחייה את טראומת המוות שוב‬ ‫ושוב בכל פעם שהנוצרי הילדי שומע את מות האל (כמו בצורת־‬ ‫המיתוס הפרוידיאנית של ‪ fort/da‬במעבר לעקרון העונג)‪ .‬ייתכן‬ ‫שבמובן הזה האל החדש הוא גם‪ ,‬בהיפוך‪ ,‬בסיס־אלוהי קודם לאל‬ ‫הישן המתגלם כך גם כחדש (במעגליות נוספת ביניהם)‪.‬‬ ‫מכאן שניתן לטעון שהטראומה אינה רק תוצר חד כיווני של‬ ‫זיכרון של אירוע קטסטרופלי‪:‬‬ ‫‪(E > Memory) = T1‬‬ ‫אלא עצם התנועה השיחית של רישום ואי רישום האירוע לסירוגין‪,‬‬ ‫של מעגל אינסופי של זיכרון ואי־זיכרון‪ ,‬המייצרת סוג אחר של‬ ‫טראומה (שיחית)‪ ,‬כאשר הדיבור האלוהי בטקסט מאפשר חשיפה‬ ‫ואי־חשיפה של עצם האחריות שלו השיחית‪ ,‬כאחר‪ ,‬לבעיית‬ ‫הסובייקט כסובל‪:‬‬ ‫‪[[[ ((E > (M <<<>>> M) ]]]] = T2‬‬ ‫העובדה שאין מעטפת־הגנה סמלית רציפה (של האחר) משתקפת‬ ‫גם בהתרוצצות בין זיכרון לאי־זיכרון‪ .‬כלומר‪ ,‬הטראומה נובעת‬ ‫גם מעובדת ההצבעה‪ ,‬המאוחרת מבחינה לוגית בשיח־הדת‪ ,‬על‬ ‫‪197‬‬ ‫יצחק בנימיני‬ ‫כך שהאחר מסובב את המעגל שאף נכפה עליו כ־אחר ואז הוא‬ ‫מתגלם בחולשתו כ־אחר שאינו אומניפוטנטי באופן רציף‪.‬‬ ‫נדגיש שאין סתירה בין שני התרשימים‪ ,‬אלא השלמה‪ :‬חוסר‬ ‫הרציפות והיעלמות האחר מחויבים ללוגיקת־הקטסטרופה‬ ‫וסותרים בהכרח גם את כוונותיו (המדומיינות על ידינו) של האחר‬ ‫להציל באמת‪ ,‬שהרי האירוע משמיד יחד עם עצמו את האחר ואת‬ ‫יכולת ההצלה שלו‪ ,‬את הסדר הסמלי וזרועות נגישותו‪ .‬יתר על‬ ‫כן‪ ,‬חוסרו של האחר ממשיך להבנות את זיכרון האירוע‪.‬‬ ‫***‬ ‫לפני שנפנה לקורות הממלכות הקטנות במזרח הקדום של‬ ‫ישראל‪ ,‬ובמיוחד אחותה הקטנה יהודה‪ ,‬ולהתגבשות של אידיאת‬ ‫אלוהי־הטראומה בקרב כוהניה ומלכיה‪ ,‬נביא להלן שתי דוגמאות‬ ‫לצורת מיתוס מעגלי זה (מעגליות השבר שאינה מובילה לאחדות‬ ‫והרמוניה ואיחוי בהתאם להשקפה של קארל גוסטב יונג או של‬ ‫מירצ'ה איליאדה הפוסט־פשיסטים במחשבת הדת שלהם‪ ,‬לא‬ ‫במובן של פשיזם פוליטי אלא במובן של פשיזם רליגיוזי המשים‬ ‫את האחדות הרוחנית מעל לפרט=פצע‪ ,‬תוך אינסטרומנטליזציה‬ ‫מתמדת של שיח השבר לצורכיהם)‪.‬‬ ‫ההיבט של האוטומטון והחזרה הכפייתית בא לידי ביטוי‬ ‫בסובייקט המקראי כפי שאנחנו קוראים בספר בראשית בסיפור על‬ ‫ברית בין הבתרים‪ .‬כך כשה־דיבור־בלבד אומר בעודו מעצב את‬ ‫עצמו ולנמענו את קיומו כאלוהי‪:‬‬ ‫וַיֹאמֶר לְ ַאבְָרם יָדֹעַ תֵדַ ע ּכִי־ג ֵר י ִ ְהי ֶה ז ְַרעֲָך בְאֶֶרץ ֹלא לָהֶם וַעֲבָדּום‬ ‫וְעִנּו אֹתָם אְַרבַע מֵאֹות ׁשָנ ָה‪ .‬וְג ַם אֶת־הַּגֹוי ֲאׁשֶר יַעֲבֹדּו ּדָ ן ָאנֹכִי‬ ‫וְ ַאחֲֵרי־כ ֵן יֵצְאּו בְִרכֻׁש ּג ָדֹול (בראשית טו‪ :‬יג‪-‬יד)‪.‬‬ ‫קול העתיד אשר עומד לפלוש לחייהם של בני־אברהם מספר‬ ‫‪198‬‬ ‫תיאולוגיה ביקורתית‬ ‫למעשה כיצד הם יזכו בגורל האכזרי־מעגלי של ישועה־חורבן‪.‬‬ ‫ומִצאו להלן גם את דברי האל בשירת האזינו בספר דברים דרך‬ ‫משה‪ ,‬אשר מתאר לבני ישראל‪ ,‬תוך הטלת אימה‪ ,‬את ההיסטוריה‬ ‫המעגלית שלהם‪ :‬הוא מושיעם > הם חוטאים > הם נענשים על‬ ‫ידי העמים האחרים > הוא מושיעם > וכו'‪ .‬ולכאן נכנס ההיבט‬ ‫האידיאולוגי‪ :‬המסווה למצב‪ ,‬שמאחורי המילה אלוהים אין כוח־‬ ‫עצום אמיתי‪ ,‬מצוי בתפיסה המובלעת שהגורל שולט בבני ישראל‪,‬‬ ‫ואז המעגליות הזו של ישועה־ועונש מותירה את נאמני האלוהים‬ ‫לנסח לעצמם מחדש באופן תיאולוגי את התקווה‪ :‬מצבם העגום‬ ‫אינו נובע מהיעלמות האל‪ ,‬אלא משום חטאם‪ ,‬ואם הוא נעלם‪,‬‬ ‫מסתיר פניו‪ ,‬אזי היעלמות זו מוצדקת בשל חטאם‪ .‬ההיעלמות‬ ‫היא גם ההוכחה לקיום האל‪ ,‬מכיוון שהיא מייצרת את מעגל‬ ‫האימה האלוהי שיש בו סדר‪ ,‬היגיון ותכלית מסוימים‪.‬‬ ‫זהו מנגנון גורל‪ ,‬כמו המוירה היוונית השולטת גם בפעולות‬ ‫האלים; מנגנון שמעל אלוהים‪ ,‬המפעיל אותו ואת היצורים תחתיו‪,‬‬ ‫אך בה בעת גם מבטיח שאלוהים ימשיך להיתפס כקול־העתיד‪,‬‬ ‫שיושיע בכל זאת לאחר הסיבוב הבא של הפורענות‪ ,‬לאחר השואה‬ ‫הבאה‪ .‬היה זה קול שחשוב לאדם להמשך קיומו בעולם העתיק‬ ‫הלא־מובן לו‪ .‬כך מּוסווה חוסר האונים של האל‪.‬‬ ‫ניתן אולי לומר שהמנגנון עצמו של ישועה־חורבן הוא הוא‬ ‫האלוהים‪ ,‬אלוהים כמכונה‪ ,‬כמנגנון אוטומטי שאינו ניתן לעצירה‬ ‫עצמית‪.‬‬ ‫ואברם ‪ -‬מה יש לו להפסיד? הוא ללא בנים‪ ,‬ואם צץ אל זה‬ ‫ומציע עד כדי כפייה הבטחה אינסופית‪ ,‬מדוע שיתנגד לה? ‪...‬ננסה‪,‬‬ ‫יהיה אשר יהיה‪...‬‬ ‫בַיֹום הַהּוא ּכַָרת י ְהוָה אֶת־ ַאבְָרם בְִרית לֵאמֹר לְז ְַרעֲָך נ ָ ַתתִי אֶת־ ָהאֶָרץ‬ ‫ַהּזֹאת ִמנְהַר ִמצְַרי ִם עַד־ ַהנָהָר ַהּגָדֹל נְהַר־ּפְָרת‪ .‬אֶת־ ַהקֵינ ִי וְאֶת־ ַה ְקנִּז ִי‬ ‫וְאֵת ַהקַדְ מֹנ ִי‪ .‬וְאֶת־ ַה ִחתִי וְאֶת־ ַהּפְִרּז ִי וְאֶת־הְָרפָאִים‪ .‬וְאֶת־ ָה ֱאמִֹרי‬ ‫וְאֶת־ ַהּכְנַעֲנ ִי וְאֶת־ ַהּג ְִרּגָׁשִי וְאֶת־ ַהי ְבּוסִי (בראשית טו‪ :‬יח‪-‬כא)‪.‬‬ ‫‪199‬‬ ‫יצחק בנימיני‬ ‫אלו הם גבולות עם שתי אימפריות־המיסוי הגדולות והמרושעות‬ ‫של המזרח הקדום‪ :‬בבל ומצרים‪ .‬אימפריות שכובשות עמים קטנים‬ ‫ומנצלות אותן למען צורכי מנגנון הכיבוש האינסופיים‪ ,‬כמו יהודה‬ ‫וישראל בהמשך‪ ,‬או כמו מצרים שהישראלים עבדו בה‪ .‬יתר על‬ ‫כן‪ ,‬אלוהים‪ ,‬או הדיבור שמתעצב להיות ל־אלוהים‪ ,‬מפגין הזדהות‬ ‫כוחנית עם ההיגיון האימפריאלי שלהם‪ :‬א‪ .‬כמענישים של עם‬ ‫ישראל לעתיד (=עתיד דמותו של אברהם או ההווה והעבר של‬ ‫קוראי המקרא בתקופות בית ראשון ושני); ב‪ .‬כניצבים בגבולות‬ ‫האימפריה לעתיד של ישראל; ההיגיון מועבר גם לאופן הפעולה‬ ‫של ישראל לעתיד ככובשת את עמי כנען התמימים‪.‬‬ ‫וכך גם עם משה ביחס לדינמיקה המקראית של ישועה וחורבן‪.‬‬ ‫האל‪ ,‬דרך דבריו של משה (תוך בלבול רטורי מסוים בין הסובייקט־‬ ‫משה המקריא לבין האחר־המוקרא)‪ ,‬מתאר‪ ,‬תוך הטלת אימה על‬ ‫בני ישראל‪ ,‬את ההיסטוריה המעגלית שלהם‪ .‬כל זאת מתוך שהוא‬ ‫יודע את העם ומנסה להדוף את העונג הדחפי־חוטא של העם‪ּ" :‬כִי‬ ‫י ָדַ עְתִי אֶת־יִצְרֹו ֲאׁשֶר הּוא עֹשֶׂה הַיֹום בְטֶֶרם ֲאבִיאֶנו‪ ,‬אֶל־ ָהאֶָרץ ֲאׁשֶר‬ ‫נִׁשְבַעְתִי" (דברים לא‪ :‬כא)‪.‬‬ ‫האל מחליט להושיע למרות הכול‪ ,‬למען ידעו שהוא האלוהים‪,‬‬ ‫אבל מתוך ביטול האפשרות של נקמה מצדם של בניו‪ .‬את התוקפנות‬ ‫הוא שומר לעצמו בלבד‪ ,‬ולא רק זאת ‪ -‬האל ממריץ למעשה את‬ ‫העמים האחרים‪ ,‬שלוחיו‪ ,‬להעניש את ישראל הסוררים‪ ,‬ובדיוק על‬ ‫כך הוא מענישם‪ ,‬כמו גורר אותם להיהפך למושא גדול יותר של‬ ‫תוקפנות‪ ,‬אך בלא הדיאלקטיקה של חטא ועונש‪ ,‬אלא תוך מחיקתם‬ ‫וסגירת התשלום‪ .‬זהו אל המסתיר פניו מעמו למען מימוש רצונו‪:‬‬ ‫"וַיֹאמֶר ַאסְתִ יָרה ָפנ ַי ֵמהֶם אְֶראֶה מָה ַאחֲִריתָם" (דברים לב‪ :‬כ)‪.‬‬ ‫ההסתרה היא ההוכחה לקיומו‪ .‬במובן הזה הדיבור־של־האלוהים‬ ‫במקרא בהיותו חשוף כל כך הוא נוראי כל כך‪ .‬הוא חשוף‪.‬‬ ‫לאור ההבחנות התיאו־רטיות הללו הדובר המתגבש כאן עשוי‬ ‫להוסיף בלי שמץ אירוניה‪ :‬נדמה שככל שנאמין בו פחות‪ ,‬באחר‪,‬‬ ‫‪200‬‬ ‫תיאולוגיה ביקורתית‬ ‫כך נגרום לו להאמין בעצמו עוד יותר‪ .‬ואנחנו אולי נאמין בו פחות‪,‬‬ ‫וזאת לאור האכזבות שהוא מנחיל‪ .‬בכל מקרה‪ ,‬הוא ימשיך להאמין‬ ‫בעצמו‪ ,‬כאידיאה הגליאנית שממשיכה להנחיל מקום לעצמה‬ ‫בהיסטוריה של האידיאות‪.‬‬ ‫***‬ ‫נמשיך בפנטזיה המחקרית שמחזיק לעת עתה הסובייקט־מחבר‪,‬‬ ‫ואשר בכיפול שובב אף מהווה את התזה המייסדת את הסובייקט‬ ‫הנרשם־נולד כאן על פני הדף אל מול הקוראהנכתב והכותבהקורא‪:‬‬ ‫בני יהודה‪ ,‬וגם בני ישראל במידה מסוימת‪ ,‬גיבשו כנראה את דמותו‬ ‫של האלוהים האחד והאבהי בתהליך סינקרטיסטי שבו דמויות‬ ‫אליליות רבות‪ ,‬זכריות ונקביות (ואף חייתיות)‪ ,‬התאחדו לדמות א־‬ ‫דמותית אחת של יהוה או אלוהים‪ 4.‬כלומר הוא מעין ‪ amalgam‬של‬ ‫אלוהויות שונות‪ ,‬ובכך הפך לאחד‪ ,‬גם במובן של מאחיד‪.‬‬ ‫בעלילה ההיסטוריוגרפית הזו אלוהי בית ראשון נרשם תחת‬ ‫השמות יהוה או אלוהים או אל שדיים‪ ,‬שעשויים להיות תוצר של‬ ‫התרכובות התהליכיות הבאות‪ :‬הבעל עם הסטטוס הבני או אלת‬ ‫הפיריון האשרה‪ ,‬או אל עליון‪ ,‬בצירוף כזה או אחר‪ ,‬או בהכלה כזו‬ ‫או אחרת‪ ,‬או בשארית כזו או אחרת כמו‪ :‬יהוה־בעל=אל או אלוהים‪,‬‬ ‫או בעל‪+‬אשרה=יהוה‪ .‬נדמה גם שההיבט האימהי כמו גם האבהי‬ ‫ולצדו הבני הותכו לארכי־אב מגן ומעניש‪ .‬הוא השתייך כנראה‪,‬‬ ‫‪.4‬‬ ‫ראו תזת הסינקרטיזם למשל אצל אליעזר (אד) גרינשטיין‪" ,‬הפנתאון‬ ‫הכנעני והשתקפותו בכתבי אוגרית"‪ ,‬בתוך‪:‬‬ ‫בארץ ישראל ושכנותיה מן האלף השני לפנה"ס ועד התקופה המוסלמית‪,‬‬ ‫עורכים‪ :‬מנחם קיסטר ואחרים‪ ,‬ירושלים‪ :‬הוצאת יד יצחק בן־צבי‪ ,‬תשס"ח‪,‬‬ ‫עמ' ‪M. S. Smith, The Origins of Biblical Monotheism: Israel's ;63-47‬‬ ‫אלי קדם‪ :‬הפוליתיאיזם‬ ‫‪Polytheistic Background and the Ugaritic Texts, New York: Oxford‬‬ ‫‪University Press, 2001‬‬ ‫‪201‬‬ ‫יצחק בנימיני‬ ‫בהשתלשלויות השונות שלו‪ ,‬לפנתאון הכנעני‪ ,‬ודמותו למשל‬ ‫בספר בראשית‪ ,‬המגלמת תרכובת פאזלית זו תחת שמות שונים‪,‬‬ ‫היא של גורם שמימי ולצדיו גורמים נוספים המאפיינים צדדים‬ ‫נוספים אלו‪ .‬הוא הנורא‪ ,‬נפגש עם האדם ועם חווה וצאצאיהם כדי‬ ‫לחזק את האמונה העצמית של מושג־האלוהים בעצמו דרך אמונת‬ ‫הזולת האנושי‪.‬‬ ‫הוא ייצג מאותו רגע תיאולוגי את שדה האחרות‪ ,‬בהיותו מכיל‬ ‫מרכיבים שונים של אלוהויות‪ ,‬כלומר של אחרויות מסוגים שונים‪.‬‬ ‫במובן הזה האחד הוא גם האחר‪ ,‬בהא הידיעה‪ ,‬אחר שאינו זהה‬ ‫לָעֹולָם‪ ,‬אלא שולט בָעֹולָם‪ ,‬אחר לעולם ולאדם‪ ,‬בניגוד לאלים השונים‬ ‫במזרח שחלקם קשורים להיבטים מסוימים של העולם והטבע או‬ ‫זהים עם אותם חלקים‪ 5.‬מכאן שמונותיאיזם שווה ערך להטרותיאיזם‪.‬‬ ‫יתר על כן‪ ,‬אחר מוחלט זה‪ ,‬ככל שנבנה‪ ,‬גם אכזב לא מעט פעמים‪,‬‬ ‫במיוחד בכל מה שקשור למפגשים הטראומטיים עם האימפריות‬ ‫הברוטליות האזוריות של מצרים‪ ,‬בבל ואשור וגם בהמשך של‬ ‫ההלניסטים השונים‪ ,‬כאשר הפרסים הם פאוזה חיובית‪ ,‬גם אם לא‬ ‫מושלמת‪ ,‬ורומא נתפסת כקלגסית‪ ,‬כמובן‪ ,‬בעיניי חלק מהיהודים‪.‬‬ ‫וגדולת אחרותו הלכה ונבנתה ככל שנבנתה אחרות האימפריות‪.‬‬ ‫מתוך הנחה שסטטוס האישה בימי קדם תמיד היה נמוך ושווה‬ ‫ערך הרבה פעמים לזה של העבד‪ ,‬לא יהיה זה מוגזם לתאר את‬ ‫יהודה כאישה משועבדת או נאנסת על ידי אותן אימפריות‪ .‬והאל‬ ‫הגברי־אבהי שהיה אמור להיות דומיננטי אינו יודע להגן על‬ ‫ממלכתו הקטנה ואינו יודע להגן על מקדשו שלו‪.‬‬ ‫יתר על כן‪ ,‬ככל שהזמן נוקף‪ ,‬אולי בשל אפקט הדיסוננס‬ ‫הקוגניטיבי‪ ,‬האמונה באותו אחד מסורס רק מתחזקת והוא גם מקבל‬ ‫את התפקיד של אלוה אוניברסלי‪ ,‬לא רק של עם ספציפי אלא של‬ ‫העמים כולם‪ .‬ואין מבלעדיו‪.‬‬ ‫‪.5‬‬ ‫גרינשטיין‪" ,‬הפנתאון הכנעני והשתקפותו בכתבי אוגרית"‪.‬‬ ‫‪202‬‬ ‫תיאולוגיה ביקורתית‬ ‫נבקש לציין שחוקר המקרא אד גרינשטיין‪ 6‬טוען שטראומת‬ ‫הגלות בבבל היא המפתח להבנת עיצוב העקרונות של הקורפוס‬ ‫המקראי כולו‪ ,‬לפחות מבחינת עמדתם הייחודית של העורך‪/‬ים שלו‬ ‫בתחילת סגירתו של הקאנון ועריכתו בתחילת תקופת בית שני‪.‬‬ ‫טראומת הגלות של העם‪ ,‬טראומת העזיבה של הבית‬ ‫והאינטימיות הלשונית‪ ,‬יכולה להעניק משמעות מדויקת יותר‬ ‫למרחב הטקסטואלי של המקרא‪ ,‬שכאילו ביקש לפצות ולכסות‬ ‫תחת דברי האחר האלוהי על זוועות העבר‪ .‬אבל הרישום הסמלי‪,‬‬ ‫בעצם מלאכת הרישום‪ ,‬מוחק גם את ממד ההשפלה של אלוהי‬ ‫ההצלה‪ .‬אלי אלי למה שבקתני‪.‬‬ ‫לטענתנו‪ ,‬מתוך ההקשר הזה נולד הפתרון הסובייקטיביסטי של‬ ‫הזדהות עם ממד ההשפלה המתמיד של האלוה‪ .‬וזאת גם במובן‬ ‫שהתמדת ההשפלה העצמית של האחר במסגרת גלגולי הישועה‬ ‫והחורבן מצליחים לעצב סובייקט מתמיד של השפלה עצמית‬ ‫פוסט־טראומטית‪.‬‬ ‫אנו מגיעים לרגע סובייקטיבי־מנטלי וטקסטואלי מכריע‬ ‫בהיסטוריה של הדתות המערביות‪ :‬הולדת כריסטוס בדפיו של‬ ‫ישעיהו השני‪ ,‬כנראה בתחילת תקופת בית שני‪ .‬אבל מטרתנו לא‬ ‫רק להבין את כוונת המחבר המקורי ותקופתו‪ ,‬אלא את ההשפעה‬ ‫שהייתה לטקסט בהמשך על יסוד האידיאה של ישוע‪ ,‬למשל אצל‬ ‫פאולוס‪.‬‬ ‫מדובר בפרקים העוסקים בדמות של עבד יהוה‪ ,‬זה שנושא את‬ ‫ההשפלה על עצמו ומושיע בכך את עמו‪ .‬ונדמה שיש להבין כאן‬ ‫את מושג החטא בהקשר שלנו כגלגול של תחושת האשמה על עצם‬ ‫הכפירה בכוחו של האל להושיע‪.‬‬ ‫הנה מתוך ספר ישעיהו‪ ,‬נב‪ :‬יג‪-‬טו ‪ -‬נג‪ :‬א‪-‬יב‪:‬‬ ‫‪.6‬‬ ‫"‪Greenstein, "The Torah as She Is Read‬‬ ‫‪203‬‬ ‫יצחק בנימיני‬ ‫ִהנֵה יַשְּׂכִ יל‪ַ ,‬עבְּדִ י; י ָרּום וְנִּׂשָא וְגָבַּה‪ְ ,‬מאֹד‪ּ .‬כַ ֲאׁשֶר ׁשָמְמּו ָעלֶיָך‬ ‫ַרבִ ים‪ּ ,‬כֵ ן־ ִמׁשְחַת ֵמאִיׁש מְַראֵהּו; וְתֹאֲרֹו‪ ,‬מִבְ נ ֵי ָאדָם‪ּ .‬כֵ ן יַּזֶה ּגֹוי ִם‬ ‫ַרבִ ים‪ָ ,‬עלָיו יִקְּפְ צּו ְמ ָלכִים ּפִ יהֶם‪ּ :‬כִ י ֲאׁשֶר ֹלא־ס ֻּפַ ר ָלהֶם‪ָ ,‬ראּו‪,‬‬ ‫ו ַ ֲאׁשֶר ֹלא־ׁשָמְעּו‪ִ ,‬התְבֹונ ָנּו‪ .‬מִי ֶה ֱאמִין‪ִ ,‬לׁשְמֻ ָעתֵנּו; ּוז ְרֹו ַע י ְהו ָה‪,‬‬ ‫עַל־מִי נִג ְ ָלתָה‪ .‬ו ַ ַיעַל ּכַ יֹונ ֵק ְל ָפנ ָיו‪ ,‬וְכַּׁשֶֹרׁש ֵמאֶֶרץ ִציָה‪ֹ--‬לא־תֹאַר‬ ‫לֹו‪ ,‬ו ְֹלא ָהדָר; וְנ ְִראֵהּו ו ְֹלא־מְַראֶה‪ ,‬וְנ ֶ ְח ְמדֵהּו‪ .‬נ ִ ְבז ֶה ו ַ ֲחדַל אִיׁשִים‪,‬‬ ‫אִיׁש ַמכְאֹבֹות ו ִידּו ַע חֹלִי; ּוכְ ַמסְתֵ ר ּפָ נ ִים מִּמֶ נּו‪ ,‬נ ִ ְבז ֶה ו ְֹלא ֲחׁשַבְנ ֻהּו‪.‬‬ ‫ָאכֵן ֳח ָלי ֵנּו הּוא נָשָׂא‪ּ ,‬ו ַמכְאֹבֵינּו ְס ָבלָם; ו ַ ֲאנַחְנּו ֲחׁשַבְנ ֻהּו‪ ,‬נ ָגּו ַע‬ ‫מֻּכֵ ה אֱֹלהִים ּו ְמעֻנֶה‪ .‬ו ְהּוא ְמחֹלָל מִּפְ ׁשָעֵנּו‪ְ ,‬מד ֻּכָ א ֵמעֲוֹנֹתֵינּו; מּוסַר‬ ‫ׁשְלֹומֵנּו ָעלָיו‪ּ ,‬ו ַב ֲחב ָֻרתֹו נ ְִרּפָ א־לָנּו‪ .‬וּכֻּלָ נּו ּכַ ּצֹאן תָ עִינּו‪ ,‬אִיׁש ְלדְַרּכֹו‬ ‫ּפָ נ ִינּו; ו ַיהו ָה ִה ְפּגִי ַע בֹו‪ ,‬אֵת עֲוֹן ּכֻּלָ נּו‪ .‬נִּגַשׂ ו ְהּוא נ ַ ֲענ ֶה‪ ,‬ו ְֹלא יִפְתַ ח־‬ ‫ּפִ יו‪ּ ,‬כַ ּׂשֶה לַּטֶ בַח יּובָל‪ּ ,‬וכְָרחֵל ִל ְפנ ֵי גֹזְז ֶי ָה נ ֶ ֱא ָלמָה; ו ְֹלא יִפְתַ ח‪ּ ,‬פִ יו‪.‬‬ ‫ֵמעֹצֶר ּומִּמִ ׁשְּפָ ט ל ֻקָ ח‪ ,‬וְאֶת־ּדֹורֹו מִי י ְשֹׂו ֵחחַ‪ּ :‬כִ י נִגְז ַר ֵמאֶֶרץ ַחיִים‪,‬‬ ‫מִּפֶ ׁשַע עַּמִ י נֶג ַע לָמֹו‪ .‬וַיִתֵ ן אֶת־ְרׁשָעִים ִקבְרֹו‪ ,‬וְאֶת־ ָעׁשִיר בְ מֹתָיו;‬ ‫עַל ֹלא־ ָחמָס ָעשָׂה‪ ,‬ו ְֹלא מְִרמָה בְ פִיו‪ .‬ו ַיהו ָה ָחפֵץ ּדַ ּכְ אֹו‪ֶ ,‬ה ֱחלִי‪--‬‬ ‫אִם־תָ שִׂים ָאׁשָם נַפְׁשֹו‪ ,‬י ְִראֶה ז ֶַרע יַאֲִריְך יָמִים; ו ְ ֵחפֶץ י ְהו ָה‪ ,‬בְ י ָדֹו‬ ‫י ִ ְצלָח‪ֵ .‬מ ֲעמַל נַפְׁשֹו‪ ,‬י ְִראֶה יִשְׂבָ ע‪--‬בְ דַעְתֹו יַצְּדִ יק צַּדִ יק ַעבְּדִ י‪,‬‬ ‫לַָרבִ ים; וַעֲוֹנֹתָם‪ ,‬הּוא י ִ ְסבֹל‪ָ .‬לכֵן ֲאחַּלֶ ק־לֹו בַָרבִ ים‪ ,‬וְאֶת־עֲצּומִים‬ ‫יְחַּלֵ ק ׁשָלָל‪ ,‬תַ חַת ֲאׁשֶר ֶהעֱָרה לַּמָ ו ֶת נַפְׁשֹו‪ ,‬וְאֶת־ּפֹׁשְעִים נ ִ ְמנ ָה; ו ְהּוא‬ ‫ֵחטְא־ַרבִ ים נָשָׂא‪ ,‬ו ְ ַלּפֹׁשְעִים י ַ ְפּגִיעַ‪.‬‬ ‫הסובייקט הנרקם כאן מבקש לראות בדמות זו את מי שנושאת‬ ‫באופן בלתי מודע את השפלת דמותו של האל‪ ,‬זה שמוגבל ביכולת‬ ‫הישועה שלו‪ ,‬זה שאימפריות אכזריות מחסלות את תקוותיותו‪.‬‬ ‫במובן הזה מדובר בסובייקט הטראומה הנרשם באמצעות הזיכרון‬ ‫שמבנה הדיבור האלוהי המתרוצץ כפי שהצגנו לעיל‪ .‬ואם נאמר‬ ‫"חולינו הוא נשא"‪ ,‬הכוונה הנסתרת היא שהוא נושא את חטא‬ ‫ההצבעה על החסר של האחר‪ .‬על כן הוא "מוכה אלוהים"‪ ,‬והפגיעּות‬ ‫שלו קשורה לאלוהי‪ .‬פגיעות האני באסון ‪ +‬פגיעות האחר באסון‬ ‫חוסר ישועתו = פגיעות העבד האלוהי‪.‬‬ ‫‪204‬‬ ‫תיאולוגיה ביקורתית‬ ‫והאם דמותו של כריסטוס‪ ,‬ככזה שמצד אחד מושפל על הצלב‬ ‫כמו אחרון הגנבים‪ ,‬בטקס משפיל ביותר‪ ,‬שמיועד לעבדים ולמורדים‬ ‫כמו שנתפס באימפריה הרומית‪ ,‬ומצד שני קם לתחייה‪ ,‬ובכך נושא‬ ‫על עצמו את דמות האלוהים‪ ,‬אינה למעשה אינקרנציה של דמותו‬ ‫של האל המושפל והצורך שלו לקום לתחיה ולהושיע בכך?‬ ‫זהו גם הרגע של לידת מה שאבקש להגדיר כ"דת העקדה"‪,‬‬ ‫כהבקעה חיצונית של עּובָר פנימי־חיצוני לרחם‪ ,‬גרעין פנימי‬ ‫בתוך היהדות המקראית שבצבץ לו החוצה בדמות הנצרות‪ ,‬וגם‬ ‫רגע הלידה של האנושות כמכירה את עצמה כאנושית‪ ,‬במובן‬ ‫הכי הגליאני שיש‪ .‬זהו הרגע שבו האנושי נושא על עצמו‪ ,‬מתוך‬ ‫תשוקה להקרבה עצמית‪ ,‬כש"כולנו יצחק"‪" ,‬כולנו בנים"‪ ,‬את‬ ‫מעמד הבן המקריב את עצמו‪ .‬כל זאת לא כדי לשאת מחדש את‬ ‫החטא הקדום של האנושות כמו בתפיסתו הפאולינית של פרויד‪,‬‬ ‫אלא כתפיסתו של לאקאן‪ ,‬לשאת את המשבר של האחר‪ ,‬את אי־‬ ‫קיומו‪ ,‬ובכך להמיר את אלוהותו באלוהותנו‪ ,‬בחסר שלנו‪ ,‬להציב‬ ‫במרכז את שבריריותנו על הצלב‪ .‬אז תיוולד האנושות‪ ,‬אבל‬ ‫האנושות האחת‪ ,‬סביב הדמות האחת‪ ,‬של הבן האחד‪ .‬וזו תהיה‬ ‫‪7‬‬ ‫דמות‪ ,‬ראשית לכול‪ ,‬ועל כן רגע הייסוד של המונו־אימז'יזם‪,‬‬ ‫כולו פסינציה בדמות של האדם‪ ,‬בן דמותו על הצלב‪ ,‬מת כמו‬ ‫אלוהי המקדש של שנת ‪ .70‬ועדיין ההוויה האלוהית נשמרת בדת‬ ‫הנוצרית‪ ,‬מתמידה בלוגיקה המונותיאיסטית‪.‬‬ ‫***‬ ‫מכאן שהגנאלוגיה של האמונה המונותיאיסטית מלמדת אותנו‬ ‫שבבסיס האמונה באחד ניצבת תחושת אי־נוחות גדולה מאין־‬ ‫‪.7‬‬ ‫ראו פרקים ‪ 1‬ו‪ 2-‬בספרי‪ ,‬סובייקט מסך‪ :‬על האנושי כצופה במרחב הטכנו‪-‬‬ ‫תיאולוגי‪ ,‬תל אביב‪ :‬רסלינג‪.2018 ,‬‬ ‫‪205‬‬ ‫יצחק בנימיני‬ ‫אונות או אי־קיומו של אותו אחר ומהצורך המתמיד בהחייאה שלו‪,‬‬ ‫בהתססת האיווי שלו‪.‬‬ ‫וכאן נכנס החיצוני או הכופר לתמונה‪.‬‬ ‫לא בעובדה שהוא אינו מאמין לנוסח האמונה אודות האחד‪.‬‬ ‫שהרי זו אמונה שכל כולה נוסדת על סירוסו של האחר‪ .‬החיצוני‬ ‫לאמונה הספציפית שלי מערער לי את ייצוב האמונה הזו‪ .‬הוא‪,‬‬ ‫החיצוני‪ ,‬ראוי על כן להשמדה או סילוק‪.‬‬ ‫באופן זה ניתן לומר שישנן שתי רמות של אלימות וביניהן‬ ‫מתווכת טראומה אחת‪ ,‬או אסון אחד בלתי ניתן לייצוג‪ ,‬שהאי־‬ ‫ייצוגיות שלו מחוללת את הרמה השנייה של האלימות‪.‬‬ ‫אלימות‪ > 1‬טראומה > אלימות‪.2‬‬ ‫באלימות הראשונה הטראומה חושפת את מערומיו של האחר‪,‬‬ ‫שממנה נובעת טראומת אי־ההגנה מידי האחר הידיד‪ ,‬ונדמה‬ ‫שהאלימות השנייה כאילו מטרתה לחשוף את ״עירומו״ של‬ ‫האחר הכופר‪ ,‬לחשוף את אי־יכולתו להטעין את עצמו ב<שקר>‬ ‫האמונה האמיתית‪.‬‬ ‫***‬ ‫לאור פנטזיה זו אנו בוחנים גרעין מסוים‪ ,‬שניתן להגדירו‬ ‫כטראומטי‪ ,‬המצוי בשורש הסובייקטיביות המערבית‪ ,‬במיוחד‬ ‫ביסודותיה הדתיים ואשר ממשיך כנראה לנהל אותה‪.‬‬ ‫אכן‪ ,‬זהו דיון שאפשר להשמיצו כטרנס־היסטורי‪ ,‬אבל ההנחה‬ ‫היא שהטרנס־היסטוריה אינה אשמתה של המתודה הנוכחית‪ ,‬אלא‬ ‫של האופן שבו הסובייקטיביות המסוימת המערבית התבססה על‬ ‫כתבים מסוימים‪ ,‬מקודשים‪ ,‬והמשיכה לקרוא אותם ולהתנהל ביחס‬ ‫אליהם‪ ,‬ולכן הציבה עצמה בתוך מסלול טרנס־היסטורי‪ ,‬זה המחבר‬ ‫זמני היסטוריה רבים‪.‬‬ ‫‪206‬‬ ‫תיאולוגיה ביקורתית‬ ‫אנו מביאים את דיוננו המטא־סובייקטיבי ומטא־תרבותי‪ ,‬אגב‪,‬‬ ‫תוך כדי ניסיון לחשוב גם עם ועל השיח שמרבה לדבר על נושא זה‪:‬‬ ‫הפסיכואנליזה‪ .‬ומהי הפסיכואנליזה אם לא זו שמתארת את התמדת‬ ‫המצב החרדתי של סובייקט המערב (תוך הרחבת ההבנה מהסובייקט‬ ‫הפתולוגי לעבר כלסובייקט באשר הוא תוך כדי טשטוש עצם‬ ‫ההבחנה ביניהם)‪ .‬כדברי פרויד במסתו "האני והסתמי"‪:‬‬ ‫‪"Das Ich ist ja die eigentliche Angststätte".‬‬ ‫‪8‬‬ ‫"האני הריהו גיא־חרדות"‪.‬‬ ‫אך הפסיכואנליזה היא גם בעצמה הסימפטום של אותה תרבות‬ ‫בהיותה שיח המתמיד את עצם ההתמדה הזו למרות ואף בגלל‬ ‫שאיפותיה הנוצריות לגאולת הנפש‪.‬‬ ‫***‬ ‫אם כן‪ ,‬אנו בוחנים את הנוסחה אודות הקשר בין "תרבות‬ ‫לטראומה"‪ ,‬תוך בחינה של נוסחה נוספת שרודפת את הראשונה‬ ‫אודות "מונותיאיזם ואלימות"‪ .‬אלא שאנו עוסקים בתרבות‬ ‫ספציפית ‪ -‬התרבות המערבית‪ ,‬ובאלימות מסוימת ‪ -‬זו שנרשמת‬ ‫בסדר התרבות או נרשמת בזיכרון הקולקטיבי כבלתי ניתן להירשם‪.‬‬ ‫כדי שנצליח להתמודד עם נוסחאות אלו‪ ,‬חשוב להציג שתי‬ ‫הנחות עבודה נוכחות‪:‬‬ ‫‪ .1‬התרבות הנוכחית עם כל עינוגיה המרגיעים והמשכחים ממשיכה‬ ‫לייצר מרחבים של קטסטרופה ואלימות סמויה‪ ,‬החל מהרדיפה‬ ‫בתוכנה הפנאופטית של הווטסאפ אחר המשתמש וכלה‬ ‫בתחושה שתיכף אסון נוראי עומד להתרחש‪ ...‬משמע התרבות‬ ‫‪.8‬‬ ‫זיגמונד פרויד‪" ,‬האני והסתם"‪ ,‬מעבר לעקרון העונג ומסות אחרות‪ ,‬תרגום‪:‬‬ ‫חיים איזק‪ ,‬תל אביב‪ :‬דביר‪ ,‬עמ' ‪.169‬‬ ‫‪207‬‬ ‫יצחק בנימיני‬ ‫הנוכחית מייצרת מרחבים של קטסטרופה‪ ,‬אפוקליפסה ואלימות‬ ‫שאין הגנה מפניהם‪ ,‬והם טראומטיים במובן הפסיכואנליטי של‬ ‫ממד בלתי ניתן לייצוג שחורג מהנורמה‪ .‬אבל כל אסון הוא‬ ‫חריג לנוראי‪ .‬באיזה מובן האסון הספציפי הופך לטראומטי?‬ ‫כאשר שדה הייצוג אינו מצליח לרשום אותו‪ ,‬משמע שדה האחר‬ ‫והאחר לסובייקט אינם מצליחים להכילו‪ .‬אותו שדה של אחר‬ ‫שאחראי לכינון של הסובייקט והסובייקטיביות‪.‬‬ ‫‪ .2‬צאצאי התרבות הזו חוו וחווים את רגעי המשבר הרבים שלא‬ ‫במנותק מהוויתה כתרבות מונותיאיסטית המעמידה במרכז‬ ‫את ההתייחסות אם לא את האמונה למקור אלוהי אחד לעולם‪,‬‬ ‫מקור שהוא תחת ייצוג של אב מגן אך גם תוקפני ‪ -‬במעגליות‬ ‫שחוזרת על עצמה ואשר על כן היא דבר אחד = מעגל‪ .‬ומעגל‬ ‫הטראומה כפי שראינו לעיל‪ ,‬מעגל ההושעה־והחורבן אינו‬ ‫רק שני ממדים של חיוב ושלילה‪ ,‬אינו דואלי‪ ,‬במובן שישנו‬ ‫הנורמלי והחריג‪ ,‬אלא מעגל האחד‪ :‬ישנה האחידות של מצב‬ ‫החרום המתמיד של המעגליות‪ ,‬של האחידיות המעגלית‪ ,‬שבו‬ ‫ישנו מעגל אחד‪ .‬זו הטראומה ולא המרכיב האסוני שבתוך‬ ‫הטראומה‪ .‬עצם המעגל הוא הבלתי נתפס‪ ,‬עצם החזרה שוב‬ ‫ושוב אל האסוני הוא הבלתי נסבל ובלתי ניתן לייצוג אף יותר‬ ‫מאשר האסוניות הראשונית‪.‬‬ ‫בעקבות הנחות אלו אנו מציעים כאן תשובה אפשרית לשאלה‬ ‫אודות המקור לאלימות ביקום המונותיאיסטי־המערבי‪ .‬כאמור‪ ,‬זהו‬ ‫ניסיון לחמוק מהפתרון הפשוט האומר שמדובר במיוחד בהתעקשות‬ ‫על האמונה ב־אחד (ואילו הכופרים אינם נענים לאמונה זו באחד)‪,‬‬ ‫תוך כדי ניסיון לרמוז שהאלימות קשורה לאפיונו המיוחד של אותו‬ ‫אחד‪ .‬כדי להתמודד עם שאלה זו נתייחס להבנה הנרקמת בתחומי‬ ‫ידע רבים במערב שהסובייקט המערבי הוא סובייקט טראומטי‬ ‫למוד סבל ומייצר סבל = סבל בלתי נסבל‪ .‬יתר על כן נשאל עד‬ ‫‪208‬‬ ‫תיאולוגיה ביקורתית‬ ‫כמה אותה הבנה היא תוצר של סובייקטיביות זו ואף כזו שממשיכה‬ ‫לחולל אותה (כמו שקורה למשל בשיחים הטיפוליים)‪.‬‬ ‫לשם כך‪ ,‬כדי להבין את הנוסחה "מונותיאיזם ואלימות" אנו‬ ‫מתחקים אחר מהות היחסים הלוגיים בין המושגים של האחד‪,‬‬ ‫האלוהים והאחר‪ ,‬סיומת האיזם ומושג האלימות‪ .‬בבחינת הקשרים‬ ‫האלה והמתחים ההיסטוריים שהם נושאים‪ ,‬אנו גם מצביעים על‬ ‫רגע הלידה של האמונה בכריסטוס הבן‪ ,‬כדת הנצרות המתפרדת‬ ‫מתוך יהדויות בית שני‪ ,‬כדתות האב־האחד‪ ,‬כרגע רלוונטי לאנליזה‬ ‫זו אודות יחס המונותיאיזם להוויית האלימות כמו להוויית‬ ‫הטראומה‪ :‬ברגע זה ההיבט הפסיכותיאולוגי של השפלת האב יהוה‬ ‫בתקופת בית שני ולידת הבנים הסובלים־מתקרבנים לקראת סוף‬ ‫אותה תקופה ירחיב את ממדי האלימות הפנימית של עבד יהוה‬ ‫שנושא באופן אלים על עצמו את מידת ההשפלה‪ .‬אלא שעומק‬ ‫ההשפלה יכאיב גם מעתה לאחר (החוץ קהילתי)‪.‬‬ ‫אנו מציגים קווי מתאר לדיון בטראומות של השפלת האב יהוה‬ ‫ובטראומת ההקרבה העצמית של העקדה (כפתרון לטראומה הקודמת‬ ‫של השפלת האב)‪ .‬אלה הם בסיסים לתרבות הנוצרית של הקרבה‬ ‫עצמית ביחד עם הממד הויזואלי הכרוך בכך‪ ,‬של מעבר מהמופשט‬ ‫אל החזותיות של השה המוקרב על הצלב כספקטקל‪ .‬שמא היה‬ ‫זה ניסיון להעניק ייצוג דמיוני לבלתי ניתן לייצוג‪ ,‬מעין מענה‬ ‫לפתרון הקודם של חוסר הייצוג לאותו אל שאינו מצליח להושיע?‬ ‫נזכיר בהקשר זה את טענת סלבוי ז'יז'ק על האופן שבו הצלב‬ ‫חושף את ה"סוד היהודי" אודות האימפוטנטיות של יהוה‪ 9.‬משמע‬ ‫הדרך היא‪ :‬אל בלתי מושיע > נוכחותו בלתי נודעת > הוא בלתי‬ ‫ניתן לייצוג > ניסיון להעניק ייצוג דמיוני־אנושי‪ ,‬שהייצוג עצמו‬ ‫מכיל את ה"אי" דרך ממד השבר והסבל של כריסטוס‪.‬‬ ‫‪.9‬‬ ‫סלבוי ז'יז'ק‪,‬‬ ‫רסלינג‪ ,2004 ,‬עמ' ‪.40-17‬‬ ‫הסובייקט שאמור‬ ‫להאמין‪ ,‬תרגום‪ :‬דבי אילון‪ ,‬תל אביב‪:‬‬ ‫‪209‬‬ ‫יצחק בנימיני‬ ‫***‬ ‫אנו טוענים בחיבור הנוכחי‪ ,‬אך גם תחת התחפושת של דובר מדומיין‬ ‫(מתוך ניסיון להרחיק עמדה זו מהכותב הביוגרפי־מדי לעבר הבנת‬ ‫הכותב־קורא כסובייקט מערבי)‪ ,‬שאירועים בפרובינציות זעירות‬ ‫בשם יהודה וישראל של האימפריות העולמיות במזרח הקדום‬ ‫מהדהדים עד היום את המתחים האידיאולוגיים או שמא האידיאו־‬ ‫אָפקטיביים במערב (במובן שהאידיאולוגי עבר התכה עם הרגשי‬ ‫והאפקטיבי לתוצר של אמונה ודתיות חווייתית)‪.‬‬ ‫וגם‪ :‬שסוגי טראומות פרוטו־אוושויציות מתהדהדות בתוך‬ ‫המונותיאיזם‪ .‬מצד אחד טראומת האלימות שהאחר (החיצוני)‬ ‫מייצר‪ ,‬שלאורך זמן היא נסבלת וניתנת לייצוג‪ ,‬ומצד אחר‬ ‫טראומת החסר של האחר (הגדול) שברגע שנצמדת לקודמת‬ ‫היא הופכת אותה לבלתי נסבלת ובלתי ניתנת לייצוג‪ ,‬כששתיהן‬ ‫מעצימות זו את זו‪ .‬החיזוק הפנימי הזה נמצא בשורש הלוגיקה של‬ ‫האלימות המונותיאיסטית‪ .‬אנו מזכירים בהקשר זה את השואה‬ ‫כי הסובייקטיביות הרושמת‪ ,‬הנרשמת והקוראת כאן אינה יכולה‬ ‫להפריד את עצמה מהשואה‪ ,‬משדה הייצוג שלה‪ ,‬לא בהכרח מהממד‬ ‫הטראומטי בה‪ ,‬כמה שמרכיב במיוחד את הזיכרון שלה‪.‬‬ ‫ואכן‪ ,‬הנאמר כאן מדוברר בעקבות לאקאן ומחשבת הממשי‬ ‫(התחום של הבלתי נגיש לייצוג סמלי ודמיוני) שלו‪ .‬מחשבה שגם‬ ‫ביקשה‬ ‫להבין את‬ ‫האירוע של השואה ולהתייחס לאירוע הנאצי‪ ,‬אירוע שהיה‬ ‫טרי־עדיין למי שחי בשנות ה־‪ 60‬של המאה של הקטסטרופה‪,‬‬ ‫המאה של הרישום על בשרו של הסובייקט את יסודות הטראומה‬ ‫המתגלגלת של המערב המונותיאיסטי‪ .‬בבואו לתאר לנו את ממד‬ ‫ההקרבה־העצמית בסובייקט ואת הקשר שלו ליחס כלפי האחרות‬ ‫הסמויה‪ ,‬לאקאן דן במושג של האחר הגדול שאותו הוא מאפיין‬ ‫‪210‬‬ ‫תיאולוגיה ביקורתית‬ ‫כמוסתר וחשוך‪ ,‬בהמשך למסורת הפוסט־קתולית ינסניסטית‬ ‫אודות אלוהים כמהות אפלה ומוסתרת‪ ,‬כ־‪ 10.Dieu obscure‬דוגמה‬ ‫ידועה מצויה בפרק האחרון של הסמינר ה־‪ ,11‬ארבעת מושגי היסוד‬ ‫של הפסיכואנליזה משנת ‪ ,1964‬כשברקע הדברים מצויה התייחסות‬ ‫לאירועים הבלתי נסבלים של השואה והנאציזם כטראומות שאינן‬ ‫סובלות סימבוליזציה או דיאלקטיקה הגליאנית‪:‬‬ ‫[‪ ]...‬ההקרבה לאלים החשוכים של אובייקט הקרבה הוא משהו‬ ‫שמעט סובייקטים יכולים להתנגד מלהיכנע לו‪ ,‬כמו תחת‬ ‫היקסמות מפלצתית‪.‬‬ ‫בורות‪ ,‬אדישות‪ ,‬הסטת המבט‪ ,‬יכולות להסביר תחת איזו רעלת‬ ‫מסתורין זה נשאר עדיין חבוי‪ .‬אך לכל מי שמסוגל להפנות‬ ‫מבט אמיץ לתופעה זו‪ ,‬ושוב‪ ,‬יש בהחלט מעטים שלא נכנעים‬ ‫להיקסמות של ההקרבה כשלעצמה ‪ -‬ההקרבה משמעותה‬ ‫שבאובייקט של תשוקותינו‪ ,‬אנו מנסים למצוא הוכחה לנוכחות‬ ‫‪11‬‬ ‫האיווי של אחר גדול‪ ,‬זה שלו קראתי האל החשוך (הנסתר)‪.‬‬ ‫ממד ההקרבה העצמית שגורר אחריו ‪ acting out‬של אלימות כלפי‬ ‫האחר‪ 1‬בא במיוחד כדי להגן על האחר‪ 2‬שאכזב במידת יכולתו‬ ‫להגן על הסובייקט עצמו‪ .‬ואז ההקרבה העצמית משיגה כמה‬ ‫דברים‪ :‬היא גם מצדיקה מחדש את קיומו של האחר‪ ,‬גם מאשימה‬ ‫את הסובייקט עצמו באי־הושעה שלו‪ ,‬וגם שולחת מסר מאיים כלפי‬ ‫הזולת שאינו משתתף בהקמה לתחיה של האחר‪.‬‬ ‫***‬ ‫אנו בוחנים צורת הנסחה הניתנת לדימיון‪ ,‬הנסחה אודות אפיון‬ ‫מאוד מסוים של הסובייקטיביות המערבית‪ ,‬אפיון שניתן להגדירו‬ ‫‪ .10‬בנימיני‪ ,‬השיח של לאקאן‪ ,‬פרק ז'‪.‬‬ ‫‪.11‬‬ ‫‪Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, p. 275‬‬ ‫‪211‬‬ ‫יצחק בנימיני‬ ‫כטראומטי וכפוסט־טראומטי‪ .‬ניסוח זה קשור להנחה שהתרבות‬ ‫המערבית עצמה מושתתת על מרכיבים תודעתיים טראומטיים‬ ‫שממשיכים לדרדר אותה אליי אלימות פנימית וחיצונית המייצרת‬ ‫תת־טראומות נוספות (אכן‪ ,‬זו תודעה שמתגלמת ְבפָנִים פרטיות‬ ‫רבות‪ ,‬אבל ניתן להבינה גם כהוויה אחת עם היסטוריה משל‬ ‫עצמה‪ ,‬אולי באותו מובן יונגיאני של תת־מודע קולקטיבי)‪ .‬נדמה‬ ‫שזהו מאפיין מובהק של שדה הטראומה ‪ -‬הייצור המתמיד של‬ ‫תתי ותתי־תתי אירועים וכן הלאה‪ ,‬אולי באותו אופן שפרויד‬ ‫מנסח במעבר לעקרון העונג דרך הביטוי של "כורח החזרה"‪,‬‬ ‫‪ ,Zwangswiederholung‬שבו הסובייקט ממשיך לדרדר את עצמו‬ ‫לאותו מצב העוטף את רגע הולדת הטראומה‪ ,‬כל פעם בהקשר‬ ‫אחר‪ .‬אנו מציינים אולי מתוך ניסיון להצביע על כך ששדה‬ ‫הטראומה התרבותית אינו חייב בהכרח להסתובב סביב אותו ממד‬ ‫של טראומה בלתי נגישה‪ ,‬אלא להמשיך בסדרה אינסופית של‬ ‫אירועים‪ ,‬לייצר עוד אירועים חדשים שמהם משתלשלים תתי־‬ ‫אירועים וכדומה‪ .‬זו הטרגיות הגדולה שבשדה זה‪ ,‬אבל גם הכלי‬ ‫שמאפשר לייצב סובייקט ארוך־טווח‪ ,‬גם אם כאוב‪ .‬ואולי עצם‬ ‫ההבנה של דינמיקה זו היא המפתח לשחרור ממעגל קסמים זה‪.‬‬ ‫מדובר בהוויה מנטלית מסוימת מאוד‪ ,‬בסובייקטיביות‬ ‫שקשורה בין השאר לעובדה שהתרבות המערבית מבוססת על‬ ‫מרכיביה הדתיים המונותיאיסטיים‪ ,‬במיוחד היהודיים־נוצריים‪,‬‬ ‫ועוד יותר על הקורפוס הטקסטואלי של הברית הישנה והברית‬ ‫החדשה‪ .‬יתר על כן‪ ,‬התרבות הערבית והמוסלמית הן מסורות‬ ‫שכפופות לאותו היגיון מערבי גם אם אינן נתפסות לרוב‪,‬‬ ‫ושלא בצדק‪ ,‬כחלק אינטגרלי מהתרבות המערבית‪ 12.‬זו הוויה‬ ‫סובייקטיבית‪ ,‬שגם הכותב וגם הקורא המערביים שלה‪ ,‬הנוכחיים‪,‬‬ ‫‪ .12‬דוגמה למתח זה ניתן למצוא כמובן בספרו של התיאולוג היהודו־נוצרי‬ ‫פרנץ רוזנצווייג‪ :‬כוכב הגאולה‪ ,‬ספר שני‪ ,‬חלק שלישי‪.‬‬ ‫‪212‬‬ ‫תיאולוגיה ביקורתית‬ ‫לכודים בה‪ ,‬בתנאי אפשרות היסטוריים־תרבותיים מסוימים מאוד‪,‬‬ ‫גם בשעה שהם מבלים בים‪ ,‬במסיבה‪ ,‬בחיים‪ .‬מובן שכאן ניתן‬ ‫להפנות כלפי הסובייקט הכותב‪ ,‬וגם כלפי הקורא המאמץ אותו‪,‬‬ ‫תלונה‪ :‬כיצד אפשרית רדוקציה זו של תרבות שלמה למאפיין‬ ‫אחד? על כך אולי ניתן להגיב בתחילה‪ :‬אמנם מדובר ברדוקציה‪,‬‬ ‫אבל זו אינה מונעת רדוקציות נוספות‪ .‬יתר על כן‪ ,‬אינספור‬ ‫הרדוקציות הנוספות הן חלקיות מכיוון שהן אינן בטבורה של‬ ‫ההוויה המערבית‪ ,‬שעסוקה תדיר ברדוקציה עצמית של הבנת‬ ‫המציאות הנפשית־רוחנית במיוחד דרך ציר הטראומטיות כפי‬ ‫שבא לידי ביטוי בשיחים רבים שהיא משקה יום וליל‪ .‬בל נשכח ‪-‬‬ ‫אנו מדברים על תרבות מונותיאיסטית שביסודה ממד הרדוקציה‬ ‫של העולמיות ושל האלוהות ל־אחד!‬ ‫לא מדובר בהכרח בכותב או בקורא הספציפיים בממדיות‬ ‫ה(אוטו)ביוגרפית שלו‪ ,‬גם אם היא משמשת בהחלט תפאורה‬ ‫ראשונית למהותו של אותו הסובייקט‪ ,‬כולל המשקעים התת־‬ ‫דתיים של הכותב או של הקורא‪ ,‬כשכל משקע ומשקע יכול לשמש‬ ‫בו זמנית כפרטי ביותר וככללי ביותר‪ .‬למשל שמו של המחבר‪,‬‬ ‫יצחק‪ .‬שם שהוא רישום לעגני של יהוה בגופו של הצאצא‪ .‬יתר‬ ‫על כן‪ ,‬כל בני אברהם זכאים לרישום זה במושבת העונשין‪ .‬מתוך‬ ‫ידיעה אודות העובדה שכאן נמצאים הכותב והקורא‪ ,‬יחד אנחנו‬ ‫נרשמים כ־סובייקטקסט שהוא "יצחק"‪ ,‬וכך אנחנו גם מאפיינים‬ ‫את הסובייקט המערבי כטראומטי‪.‬‬ ‫יתר על כן‪ ,‬נשאל בהמשך האם אכן יצחק וסיפור העקדה־אותו‬ ‫הם האירוע הטראומטי אשר צורות המונותיאיזמים משכפלות‬ ‫מאז‪ 13,‬או שמא זו הלוצינציה והסרטה נוירוטית שמהווה פתרון‬ ‫למשבר חמור יותר ועמוק שמלווה את הסובייקט המונו־מערבי‬ ‫‪ .13‬יוחאי עתריה‪ ,‬המתמטיקה של הטראומה‪ :‬מסות על טראומה ותרבות‪ ,‬תל‬ ‫אביב‪ :‬ספרא‪ ;2014 ,‬יצחק בנימיני‪ ,‬פאולוס והולדת קהילת הבנים‪.‬‬ ‫‪213‬‬ ‫יצחק בנימיני‬ ‫מאז‪ ,‬משבר אשר מלווה אותו גם כתנאי אפשרות־היסטורית לו וגם‬ ‫כהתקפה אירועית עליו מתוך התרחשויות שמדברר התת־מודע‬ ‫ההיסטורי‪ ,‬בתנועת מלקחיים עליו‪:‬‬ ‫אירוע נוראי קדום > כינון הסובייקטיביות המערבית >‬ ‫הסובייקט החי ‪X‬‬ ‫‪ +‬אירוע קדום > כינון תת־המודע ההיסטורי > התגלמויות‬ ‫הוויות של משבר העבר באירועים שואתיים מתחדשים תדיר‬ ‫> פגיעת תת־האירוע ב־‪X‬‬ ‫= ‪ X‬מיוסד כפגוע ופגוע־מחדש על ידי תנאי האפשרות שלו‬ ‫תחת התגלמות חיצונית וטראומטית כאחרת לו‬ ‫* פעם ‪ =1‬באופן היסטורי־תרבותי‪ ,‬כשבגרעין התרבות המערבית‬ ‫מצויה הוויית הטראומה שעיצבה אותה ככזו (שכפי שנבקש‬ ‫להראות‪ ,‬זהו ממד עברי־מקראי מיוחד‪ ,‬הכולל גם את התרגום‬ ‫של הבשורות ומכתבי פאולוס לאותו ממד);‬ ‫* ופעם ‪ =2‬בסגירת מעגל כאשר שיח המדע המערבי עמל על שני‬ ‫עניינים מעצבים‪:‬‬ ‫* ‪ =2.1‬ניסוח הטענה אודות הטראומה כבסיס לסובייקט האוניברסלי‬ ‫באשר־הוא כמו שבא לידי ביטוי אצל פרויד בטוטם וטאבו אודות‬ ‫רגע הטראומה המייסד של האנושי (כהדהוד בלתי מודע ומוכחש‬ ‫ביחס לפעם ‪ =1‬מכיוון שהוא משליך את התת־קולקטיבי המסוים‬ ‫לעל־אוניברסלי‪ .‬בהמשך פרויד פתר הכחשה זו כשדיבר מפורשות‬ ‫על הייסוד של התרבות המערבית ברגע מוליד־הטראומה של‬ ‫רצח משה במשה האיש והדת המונותיאיסטית);‬ ‫* ופעם ‪ =2.2‬כניסוח אודות הסובייקט ה־במיוחד טראומטי‪ ,‬לאור‬ ‫אירועים היסטוריים קטסטרופליים (שאולי באופן ספקולטיבי‬ ‫ניתן לומר עליהם שהם אירועים שמבטאים מחדש את‬ ‫* ‪ =3‬הטראומטי בזוועות הקולקטיביות‪ ,‬שמהדהדים את פעימה ‪.=1‬‬ ‫התת־מודע הקולקטיבי מחצין עצמו באירועי הזוועה)‪.‬‬ ‫‪214‬‬ ‫תיאולוגיה ביקורתית‬ ‫כפי שכבר הראינו‪ ,‬תנועה כפולה זו מתבטאת גם בתיאוריה של‬ ‫לאקאן על הסובייקט ויחסו לממד הטראומה‪ ,‬או כאירוע חד‬ ‫פעמי הנפגש עם הסובייקט או כתנאי מתמשך וכפייתי לכינון‬ ‫שלו עצמו‪ .‬אלא שנבקש להתריע על העובדה שנוסחה זו בעצמה‬ ‫נולדה תחת תנאי־אפשרות אלה של הגדרת הסובייקט המערבי‬ ‫וייסודו‪ ,‬כפי שגם לאקאן ידע‪ .‬לאקאן מבין את התרבות שלנו‬ ‫כמבחינה בבירור בין אחרים קטנים לבין אחר גדול אחד שהוא‬ ‫אניגמטי ומתריס‪ ,‬שהמפגש עמו מביא לאפקט של חרדה‪ .‬כל זאת‬ ‫בניגוד ליוונים הקדמונים למשל אשר יצרו סקלה לא רדיקלית‬ ‫של אחרים‪ .‬האופן שבו לאקאן מתאר את תרבותנו עשוי להדגים‬ ‫היטב את הרעיון המרכזי שהוא מפתח בשנות ה־‪ 50‬של המאה‬ ‫ה־‪ 20‬ביחס להבחנה בין אחר קטן דמיוני לאחר סמלי‪ .‬כלומר‬ ‫ניתן להראות כיצד הדילמה התיאורטית של לאקאן בין הציר‬ ‫הדמיוני לציר הסמלי ובין האחר הקטן לאחר הגדול וכן הפתרון‬ ‫התיאורטי לאותה דילמה אינם רק פועל יוצא וישיר של ההתנסות‬ ‫הקלינית‪ ,‬אלא גם של תפיסה דתית מסוימת לגבי היחס בין‬ ‫המאמין לאלוהיו‪.‬‬ ‫***‬ ‫ביחס לדברים הללו על תנאי האפשרות של סובייקט־המערב‬ ‫שוכנת לה שערורייה‪ .‬זו שערורייה שמתנהלת בבטחה‪ ,‬גם מעצם‬ ‫העובדה שאנחנו מדברים אל הקורא ואף אל הכותב עצמו שמהווה‬ ‫גם קורא של הנכתב כאן ושהוא עצמו רשום ביחס לאותה הוויה‬ ‫סובייקטיבית‪ ,‬וגם מכך שהשערורייה מציבה טענה אודות חריגה‬ ‫מאותה סובייקטיביות‪ :‬על כך שישנה מציאות חוץ־טראומתית‬ ‫או לא־טראומטית‪ .‬יש כאן רגישות לשאלה אודות המצב החוץ‬ ‫טראומטי‪ ,‬שלמרבה האירוניה קשור הדוקות גם לעצם ההגדרה של‬ ‫הטראומה ככזו שבמרכזה כלול המפגש עם החוצי‪.‬‬ ‫‪215‬‬ ‫יצחק בנימיני‬ ‫משמע‪ ,‬מראש הסיטואציה הטראומטית מניחה את קיומו של‬ ‫החוצי הטהור שהוא החוצי־‪ ,α‬כבר בתחילה‪.‬‬ ‫אבל לאחר ביסוס ההוויה הטראומטית היא כמעט אוסרת‬ ‫מבחינה מושגית על אפשרות לחרוג מהנוכחות שלה לעבר החוצי‬ ‫שהוא החוצי־‪ β‬הטוטלי‪ ,‬האחר־ל־הטראומטי‪ .‬כלומר‪ ,‬החוצי שלה‬ ‫הוא תמיד תלוי ההגדרה שלה‪ ,‬הוא כבר־שלה‪ :‬חוצי־‪.γ‬‬ ‫קיומו הראשוני של החוצי קשור לטענה שהסובייקט הטראומטי‬ ‫(עוד קודם שהוא היה "הוא"‪ ,‬כלומר עוד קודם להיותו סובייקט)‬ ‫פגוע על ידי מה שמחוץ למעטפתו העורית או הנפשית (אחר או‬ ‫חוץ שלא ניתן לדמיין אותו אחרת‪ ,‬מחוץ להמשגה של העולם‬ ‫הכאילו־סימבולי שמייצרת הטראומה)‪.‬‬ ‫ואת מעמד החוץ עבור הסובייקט ניתן אולי לייחס למצב של כל‬ ‫סובייקט באשר הוא‪ ,‬גם במצבו הפרה־טראומטי‪ ,‬קודם למפגש עם‬ ‫האירוע האסכטולוגי־פרטי ביותר שלו‪ ,‬קודם להולדתו שלו‪ .‬לסיכום‪:‬‬ ‫החוצי־‪ α‬הוא המייסד את הסובייקט הטראומטי מעצם המפגש‬ ‫עמו; החוצי־‪ β‬שמחוץ לכל היקום הטראומטי אינו אפשרי בכלל‬ ‫לדימיון (הוא כמו האלוהים שמעבר לכל אלוהים במחשבת הקבלה‬ ‫הגנוסטית); והחוצי־‪ γ‬הוא הנוכחות המתמדת של האחר בתוך עולם‬ ‫הטראומה ‪ -‬הוא הבלתי־נתפס הנתפס בתוך עולם הטראומה‪ .‬ואמנם‪,‬‬ ‫‪ α‬לא שווה אבל כן זהה ל־‪ γ‬בערכו‪ .‬ואילו ‪ β‬הוא בלתי נתפס אפילו‬ ‫עבור שדה הטראומה‪ ,‬הוא האפשרות הבלתי אפשרית‪.‬‬ ‫מהות הטראומה מתגלגלת לפתחה של השאלה אודות מהות‬ ‫המפגש של אותו "הסובייקט" עם החוץ >> לגמרי או עם האחר‬ ‫הזולתי (כחוץ << הפונה פנימה)‪ .‬מובן שאין המטרה הנוכחית‬ ‫להפוך את מושג הטראומה לזול ולראות כל מפגש עם החוצי‬ ‫כטראומטי‪ ,‬אבל כן לקחת בחשבון את המקום של החוצי‪ ,‬של‬ ‫החוצפנימי‪ ,‬של מה שלאקאן מכנה "האחר הגדול"‪ ,‬כציר מרכזי‬ ‫בחוויית הבלתי ניתן לייצוג עבור הדיון להלן אודות המונותיאיזם‬ ‫ויסודותיו הטראומטיים והאלימים‪.‬‬ ‫‪216‬‬ ‫תיאולוגיה ביקורתית‬ ‫***‬ ‫נעיר שבדברים הנוכחיים אנחנו מבקשים לייצר הדהוד פנימי‬ ‫בין הפרופורציות הבאות הנוגעות לקשר בין הטראומטי לשיחי‬ ‫ולתרבותי‪ ,‬בווריאציות שונות‪ .‬אלה הדהודים שאמורים ללמד‬ ‫אותנו על יחסי הסובייקט והחוץ בכל הנוגע לתרבות הטראומה‬ ‫ולאפשרויות להיחלץ ממנה‪ ,‬שאינן אלא אפשרויות הסובייקט‪,‬‬ ‫אותו סובייקט‪ ,‬או ה־סובייקט (דרך פיגורת ה־כותב אנו בוחנים את‬ ‫מהות ה־סובייקט הזה)‪ .‬להלן הפרופורציות‪:‬‬ ‫* הפרופורציה בין השיח של הטקסט הנוכחי כאן לחוציותו של‬ ‫אותו שיח ואותו טקסט;‬ ‫* שבין שיח הטראומה ותרבות הטראומה למה שאינו ממין זה;‬ ‫* היחס בין הסובייקט לבין האחר־החיצוני לגמרי שפוגע בו‬ ‫(ושאחרותו היא הפוגעת‪ ,‬או שהפגיעה הופכת אותו לאחר כל‬ ‫כך‪ ,‬או שבכלל פגיעתו מייצרת אינטימיות שמסלקת את ממד‬ ‫האחרות עם האובייקט)‪ .‬הרגישות שאנו מנסים להפעיל בנוגע‬ ‫לאפשרות של עולם שיחי חוץ־טראומטי באה בעקבות הטענה‬ ‫המחקרית על האופן שבו שיח הטראומה מובנה תרבותית‬ ‫‪14‬‬ ‫והיסטורית בתוך השדה המדעי והמערבי‪.‬‬ ‫דומה שהבירור הזה אודות היחס בין חוויית הטראומה לבין‬ ‫החוציות של סובייקטיביות־הלקראת־מוות ולקראת־פגיעה עשוי‬ ‫להשליך גם על תפיסת הדיבור (גם הנוכחי) שעוטף ואף כותב־‬ ‫מחדש את החוויה‪ ,‬הדיבור שהתרבות המערבית על דתותיה‪,‬‬ ‫פילוסופיותיה‪ ,‬פסיכולוגיותיה ואמנויותיה יודעת לבטא כל כך‬ ‫טוב; כלומר אודות תפיסת היחס בין שיח הטראומה (המייסד‬ ‫את סובייקט הטראומה הכללי כמו את הפרטי ביותר) לבין החוץ‬ ‫‪.14‬‬ ‫‪Ruth Leys, Trauma: A Genealogy, Chicago: University Of Chicago‬‬ ‫‪Press, 2000‬‬ ‫‪217‬‬ ‫יצחק בנימיני‬ ‫שיחי (בין אם מדומה כחוצי או בין אם ריאלי)‪ ,‬ומכאן אולי החוץ‬ ‫מערבי‪ .‬השאלה היא גם על הנחת המוצא‪ ,‬ה־‪ westernend‬העומדת‬ ‫בבסיס התפיסה של יחס זה; מכאן שמתבקש לבחון האם יש חוץ‬ ‫שם‪ ,‬הישנה חוציות לשיח עצמו (~המערביות) של הטראומה?‬ ‫האם אפשרית בכלל חריגה אמיתית מהייסוד התרבותי שלנו?‬ ‫ומהו אותו "אנחנו" ‪ -‬זה הכותב כאן וזה הנכתב על ידי ממדי‬ ‫הטראומה המערבית?‬ ‫***‬ ‫כפי שאנו מבקשים להראות (ואולי לבצע חמיקת־סובייקט מקביעה‬ ‫זו) אנו‪ ,‬המוכלים ב־סובייקט‪ ,‬עבדי כאבו של האחר ‪the slaves -‬‬ ‫‪ .of the Other's pain‬מוחלט שאפשר גם לתארו כשברירי‪,fragile ,‬‬ ‫כדברי סלבוי ז'יז'ק‪ 15.‬כך כפי שהורגלנו לחוש כממוקמים במסגרות‬ ‫התרבותיות של המונותיאיזם או להבין באמצעות התיאוריה אודות‬ ‫הנפש בשיחי התיאולוגיה‪ ,‬הפסיכואנליזה והפילוסופיה לגבי‬ ‫המפגש הטראומטי עם האחרות (יתר על כן‪ ,‬ה־‪ our-self‬שלנו פתוח‬ ‫לחשוב את יחסי החוץ־אחר ופנים־סובייקט אצל לאקאן כמתקפלים‬ ‫בינם לבין עצמם בהתאם למטפורת טבעת המוביוס‪ ,‬גם אם הם לא‬ ‫‪16‬‬ ‫לגמרי מחסלים את שאלת החוץ והאחרות‪.‬‬ ‫כאמור‪ ,‬אנו מנסים להצביע על התזה אודות פגיעותו של‬ ‫האחר כרקע לפגיעות האני‪ .‬ישנו משקל מיוחד לעוצמת (חסר)‬ ‫האחר ולעוצמת המפגש עמו בביסוס של חווית הטראומה וכינון‬ ‫‪17‬‬ ‫הסובייקט‪.‬‬ ‫‪Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, London: Verso, 1998 .15‬‬ ‫‪ .16‬ברכה ל‪ .‬ליכטנברג‪" ,‬ריתק הקסם (פאסינום) והשהיית ההיקסמות‬ ‫(פאסיננס)"‪ ,‬פרוטוקולים בצלאל‪ ,‬גיליון ‪.2005 ,1‬‬ ‫‪ .17‬כנאמר על ידי הפסיכואנליטיקאי הלאקאניאני פייר נבו בהרצאה על סמינר‬ ‫המועקה של לאקאן‪" :‬לאקאן רושם את החסר באחר באמצעות חציית‬ ‫‪218‬‬ ‫תיאולוגיה ביקורתית‬ ‫תקוותנו שהצבת האחר‪ ,‬החסר שלו‪ ,‬עוצמתו ועוצמת החסר‬ ‫שלו‪ ,‬ולא רק הופעת ההופעה שלו‪ ,‬תתרומנה להבנת ה־אנחנו‬ ‫המדבר כאן‪ ,‬זה המתקיים בסד התרבות של הטראומה‪ .‬וזה יהווה‬ ‫אולי בסיס להצבת האפשרות של חריגה מהתיאוריה כמו גם‬ ‫מהתרבות שבו־זמנית מתארת כמו גם צובעת אותנו‪ .‬האם תנאי‬ ‫לכך הוא שחרור מהאחר ומהחסר שלו? כיצד אפשר להשתחרר‬ ‫מחסר? מחידלון? האם אפשר לחשוב על תיאולוגיה ביקורתית‪,‬‬ ‫תיאולוגיה שונה? מעבר למונותיאיזם של האחד‪ ,‬של החסר־הכול־‬ ‫יכול? האם ‪ for God's sake‬ישנה חוציות ל"מעגל־הטראומה"‬ ‫ההרמנויטי? האם יש חוץ ל־תרבות הטראומה כתרבות פרשנית‬ ‫המניחה את ה־טראומה‪ ,‬הממשי‪ ,‬הנוראי‪ ,‬כנקודת המוצא ונקודת‬ ‫הסיום של ה־סובייקט שלה‪ ,‬שהוא גם אובייקט ההשתלטות‬ ‫והשתלטנות שלה (והמייסד אותה כאדונה)?‬ ‫בלא יומרה לחלץ עצמנו באופן סופי ומוחלט אל אותו חוץ‬ ‫ותוך התפלשות ב־מעגל זה‪ ,‬הבה נדבר על הפנטזיה שלנו‪ ,‬ה־מונו־‬ ‫תאיזם שלנו‪ ,‬של תרבות הטראומה שלנו והאופן שבו היא צובעת‬ ‫את חיינו‪ .‬אז אולי נוכל להריח מרחוק את החוצי‪ ,‬את המדע העליז‪.‬‬ ‫אולי‪ .‬ואולי אף מיותר לציין שעצם הדגשת הפנטזיה אודות החוץ‬ ‫והמתח אודות המעגל והחוץ הם עצמם תוצר של שיח הטראומה‬ ‫המגביל‪ .‬אז אין חוץ>> אלא רק חוץ<< כלפי פנים?‬ ‫האות ‪ .A‬באמצעות הקו החוצה לאקאן מסמן את העובדה שהאחר מתאפיין‬ ‫בחסר‪ .‬זה מה שהופך את האחר ל־אחר‪ ,‬כלומר יש לו אחרות‪ .‬הוא מתאר‬ ‫את החסר הזה בכל מיני צורות‪ ,‬כאשר הוא מדבר למשל על אי הקיום שלו‬ ‫או על חוסר המוחשיות שלו או על חוסר השלמות שלו‪ .‬באופן יותר ספציפי‬ ‫זה מה שהופך את האחר לתובע‪ .‬כדי שהאחר יתבע צריך שיהיה לו חסר‪,‬‬ ‫כי כאשר זה אינו חסר‪ ,‬זה לא מבקש"‪Peire Nevo, "First Lecture: Anxiety .‬‬ ‫‪and God's Demand" from: Seminar into the Freudian field - Lacan:‬‬ ‫‪Seminar X Anxiety, Project Generation-a - A Psychoanalytic Journal,‬‬ ‫‪March 2009, pp. 74-78‬‬ ‫‪219‬‬ ‫יצחק בנימיני‬ ‫***‬ ‫נתעכב לרגע על המרכיב של ה־כותב (הרושם גם את ה־קורא ויחד‬ ‫הם מהווים את ה־סובייקטקסט) כי עם סובייקטיביות זו הנוצרת‬ ‫כאן בסופו של דבר אנו מתמודדים בכתיבה הנוכחית‪ ,‬סובייקטיביות‬ ‫פרטית אך לא רק פרטית (אבל לא על־פרטית אנכית אלא פרטית־‬ ‫מורחבת אופקית)‪.‬‬ ‫ובפרפרזה על מושג פילוסופי היידגריאני‪ ,‬כזו שהולכת‬ ‫ומתקרבת לגבול החוסר־נימוס‪ ,‬נשאל ‪ -‬אז מהו עבור ה־כותב‬ ‫ה־היות־שם‪ ,‬ה־‪ ,Da Sein‬אם לא הנחת קיומו של השם‪ ,‬היותו‬ ‫של ה־שם‪ ,‬ה־‪ ,Da‬אפשרותו‪ ,‬נמענותו‪ .‬לא בחיל ורעדה אמנם‬ ‫אך בחשש מבוקר אנו מניחים ש־שם>> (שאינו אלא חוץ<<‬ ‫פנימי) מצויה זולתיות הקורא‪ ,‬כמכלול של סובייקטיביות‪ ,‬למשל‬ ‫מערבית או מזרחית‪ ,‬או אנושית‪ .‬וכנראה בשל מיקומנו באותו‬ ‫שם השותף לזולתיות הקורא אנו מניחים שאותה זולתיות נושאת‬ ‫בקרבה בעיקר את חבורת האחר‪ ,the wound of the Other ,‬כיהודי‬ ‫ישראלי פלסטיני מצרי אישה נוצרי מוסלמי מערבי יפני‪ ,‬בקיצור‪,‬‬ ‫מונותיאיסטי‪ ,‬כלומר הטרו־תיאיסטי‪ .‬חבורות‪ ,‬פצעים‪ ,‬סילוקים‪,‬‬ ‫כשלים המתאספים לחבורה אחת‪ ,‬לקהילה או קהילות־קהילות שהן‬ ‫חבורות האחר‪.‬‬ ‫יקשה עלינו לדמיין זולתיות אחרת למילה הנוכחית למרות‬ ‫שפע השמחות והחגיגות המסוות את מצב העולם‪ ,‬מצב האחר‬ ‫המציג את עצמו בדמויות שונות כגון אידיאולוגיה‪ ,‬אבא‪ ,‬אמא‪,‬‬ ‫אלוהים‪ ,‬טלוויזיה‪ ,‬המדינה‪ .‬אנו מכבירים מילים על אחרות אחרותו‬ ‫המתייסדת והקורמת עור וגידים דווקא על בסיס כישלון אחרותו‪,‬‬ ‫כישלון הוריותו (ייתכן שהמסטר ז'אק לאקאן‪ ,‬בין רדיפה אחת‬ ‫למשנתה אחר תלמידים סוררים‪ ,‬היה מציין זאת כך‪ ,‬שהשסע באחר‬ ‫הוא בסיס הכרחי לקיומו ולכוחו)‪ .‬והיסטוריית האחר הזו נישאת על‬ ‫גבו של הקורא‪ .‬האם יש נקודת מוצא להשתלשלות זו‪ ,‬היסטוריה זו?‬ ‫‪220‬‬ ‫תיאולוגיה ביקורתית‬ ‫ההנחה המוקדמת הזו בנוגע לזולתיות של הקורא בכל מה‬ ‫שקשור לזולתיות החוצית‪ ,‬קשורה למצב הנוכחי שבבואנו עתה‬ ‫לחבר מילים עבור זולתיות הקורא‪ ,‬המדומיין כנמען‪ ,‬ובהמשך‬ ‫להזמנת העורך‪ ,‬יוחאי עתריה‪ ,‬לכתוב מאמר זה‪ ,‬אנו למעשה מוטים‬ ‫לשיח הטראומה‪ .‬ההטיה הזו היא לכיוון של ההתעקשות שהולכת‬ ‫ומתבססת כלפי עצמה‪ ,‬כך שנדמה שההטיה הזו היא מראש כל‬ ‫כולה שלנו; זו ההטייה הנוגעת ליחס בין תרבות וטראומה‪ ,‬כאילו‬ ‫אנחנו נתונים לקביעה אודות היחס המהותי ביניהם‪.‬‬ ‫מכאן שאנו כ־כותב נולדים כ־סובייקט מאוד מסוים‪ ,‬במדויק‪.‬‬ ‫זו התעקשות‪ ,instance ,‬שמכפיפה את עצמה עלינו מבחוץ<<‪ ,‬בין‬ ‫אם זהו העורך המזמין את הנאמר או בין אם זו המציאות‪ ,‬הנפשית־‬ ‫שלו או הנפשית־פיזית של כולנו‪ ,‬שעוטפת אותו באלימות או‬ ‫ברוח הרפאים שלה‪ .‬העקשנות הנולדת היא סובייקט־מסוים‪,‬‬ ‫נתון לערכאת האות‪ ,‬התעקשות האות‪" ,‬והסובייקט‪ ,‬אם הוא יכול‬ ‫להיראות צמית של השפה‪ ,‬הרי הוא עוד יותר מכך צמית של שיח‬ ‫בתנועה האוניברסלית שמתוכה נחקק מקומו כבר בלידתו‪ ,‬ולו רק‬ ‫בצורת שמו הפרטי"‪ 18.‬יוצא שאנחנו מכפיפים על כן את דברינו‬ ‫להנחה שסובייקט ההנסחה שמונח בבסיס הסובייקט־הכותב‬ ‫שקוע גם הוא באובייקט־המועקה של שיח הטראומה‪.‬‬ ‫בעקבות הצבה זו אנו מציעים שנדמיין דובר אשר מנסח את‬ ‫השאלה כבסיס הווייתו‪ .‬יהיה זה סובייקט שתוצרתו היחידה היא‬ ‫מושא מחקרנו‪ ,‬סובייקט אשר פונה אל העתידיות> הזו שלו‪,‬‬ ‫ואשר ככזה באופן גבישי יתאר את האמת של הנאמר‪ ,‬אמת שאינה‬ ‫איזה ערך ממשי או סמלי שדמיוני מכסה‪ ,‬אלא נאמר שהוא כולו‬ ‫דמיוני־חרדתי וככזה מתאר את סיטואציית החיים של כולנו קודם‬ ‫לריפוי אפשרי‪ ,‬אם אפשרי (זאת אנו טוענים מכיוון שהדמיוני‪,‬‬ ‫כממד אחד מתוך שלשת־הקודש הלאקאניאנית של סמלי־דמיוני־‬ ‫‪ .18‬לאקאן‪ ,‬כתבים ‪ -‬כרך א‪ ,‬עמ' ‪.468-467‬‬ ‫‪221‬‬ ‫יצחק בנימיני‬ ‫ממשי‪ ,‬אינו סתם אשלייתי ופיקטיבי ועל כן כזה שאפשר להיפטר‬ ‫ממנו בקלות ‪ -‬הוא ממשי ביותר‪ .‬כלומר הדמיוני המנהל את‬ ‫הזהויות שלנו ומכאן את הווייתנו‪ ,‬אינו זניח‪ ,‬למעשה גם במעמדו‬ ‫בתיאוריה הלאקאניאנית‪ ,‬מכיוון שהדמיוני שניתן גם להגדירו‬ ‫כמיתולוגי־נרטיבי וגם כסטריאוטיפי הוא זה שצובע את המבניות‬ ‫הסמלית ועוטף את הממשי והטראומטי‪ ,‬כך שבסופו של דבר אנו‬ ‫ניצבים עם צבעוניותו של הדמיוני‪ ,‬או‪ ,‬אם תרצו‪ ,‬מתמודדים עם‬ ‫מבניות דמיונית‪ .‬ההוויות המדברות הן אלה‪ ,‬כפי שלאקאן מציין‪,‬‬ ‫שנושאות על כפותיהן את התוויות הדמיוניות‪ ,‬למשל את המילים‬ ‫‪19‬‬ ‫"גבר" או "אישה")‪.‬‬ ‫***‬ ‫הבה נדמיין דמות‪ ,‬נשתעשע קמעה בתוך מפלס הרצינות הנוכחי‪,‬‬ ‫למה לא?! גם כדי להפגין את ממדי הרחבת־החרדה אל רוב‬ ‫תחומי הבידור המערביים‪ .‬נדמיין את דמותו של אינטלקטואל‬ ‫ישראלי מסוים המספר לעצמו את עלילות מרחקו המטפיזי‬ ‫מההמון המתלהם‪ ,‬אף שדרכו אינה כה רחוקה ממושא לעגו‪,‬‬ ‫וזאת כפי שהמציאות הישראלית ההמונית מפגינה בנוגע לאפיוני‬ ‫ההתלהמות של האינטליגנציה הימנית כמו השמאלית והיגררותם‬ ‫של האינטלקטואלים בעל כורחם בשל הנסיבות ההיסטוריות אל‬ ‫האפוקליפטי‪ .‬מקרה זה מדגים את טענתנו שההיסטורי מכתיב את‬ ‫שיח הטראומה‪ ,‬אבל עצם המאורע ההיסטורי הוא התגשמות לא‬ ‫מודעת של אותו שיח תרבותי סמוי‪:‬‬ ‫מהלך סמוי‪( :‬אירוע<<<<<<שיח)‬ ‫מהלך חשוף‪ :‬אירוע >>>> שיח‬ ‫‪ .19‬לאקאן‪ ,‬עוד ‪ -‬סמינר ‪.20‬‬ ‫‪222‬‬ ‫תיאולוגיה ביקורתית‬ ‫דיבור ההמון או רוח ההמון החרדתי מתכנסת בבשר המילה של‬ ‫איש הרוח שלנו‪ ,‬כשהוא מפגין את החרדה כממד מטפיזי של‬ ‫המציאות‪ .‬אותו האיש נתון להתקפת הפיתוי לרדיקליזציית‬ ‫ההנסחה של המציאות‪ ,‬האלוהי והעצמי כנתונים לסבל מתמשך‪,‬‬ ‫לממשי טראומטי יסודי‪.‬‬ ‫ניתן לנסח זאת בהתאם לדרכו הרדיקלית של ז'יז'ק להבין‬ ‫את לאקאן‪ ,‬אשר ממקם כל סבל רגעי‪ ,‬כל חבורה רגעית‪ ,‬כקשורה‬ ‫בסבל בעל ממד מטפיזי‪ :‬ממשי שהוא כביכול קבוע ונצחי‪ .‬אלא‬ ‫שיש לברר שמא הרדיקליזם של לאקאן היה מבט אירוני כלפי עצם‬ ‫הרדיקליזם של פרויד אודות הלא־מודע‪ ,‬האדיפוס ושאר המוטיבים‬ ‫האגרסיביים במשנתו‪ 20.‬אגב כך עלינו לשאול‪ ,‬האם לאקאן חושב‬ ‫את הממשי‪/‬הקליני ככזה‪ ,‬או למעשה רק את ההבנה של פרויד את‬ ‫הקליני תוך כדי ניסיון לחמוק מהלוגיקה הפרוידיאנית־אדיפלית?‬ ‫ואף על פי כן‪ :‬הכול סבל‪ ,‬הכול מוות‪ ,‬הכול עינוי‪ ,‬הכול‬ ‫טראומטי! יאמר הפילוסוף היהודו־ישראלי המדומיין שלנו‪ ,‬בבואו‬ ‫לחתור להבין את פסיכולוגיית המצור היהודו־מערבי ושורשיה‬ ‫הטראומטיים‪.‬‬ ‫הוא‪ ,‬כבסיס של ה־אנחנו ה־כותב‪ ,‬יבקש גם לתהות על קנקנו‬ ‫של המוטיב היהודו־סובל בסיפור הזה‪ .‬ואכן הוא יכול לציין‬ ‫ש"כל" מי שחי בישראל בימים אלה (כשה"כל" בממשותו מהווה‬ ‫למעשה רק את הקהילה האינטלקטואלית‪ ,‬זו המדומיינת כאן‪ ,‬אך‬ ‫מתרחב ל־כל בגלל נקודת המוצא המילולית אודות המציאות של‬ ‫ה־כותב‪/‬קורא תחת התגלמות ה־דובר המדומיין שלנו כאן)‪ ,‬חש‬ ‫דחף לעסוק בקיום היהודי במקביל לדחף לעסוק בהוויה המערבית‬ ‫ותוכנה‪ .‬הדחפים הללו מנהלים זה את זה בשל ההפריה המושגית‬ ‫מבחינה היסטורית בין ההוויות המושגיות הללו וגם בשל המתח‬ ‫‪.20‬‬ ‫‪Slavoj Žižek, "Descartes and the Post-Traumatic Subject: On Catherine‬‬ ‫‪Malabou's Les Nouveaux Blessés", Qui Parle, 17.2: 2009, pp. 123–147‬‬ ‫‪223‬‬ ‫יצחק בנימיני‬ ‫ההולך ומצטבר ביניהן בהקשר הפוליטי הישראלי בכל פעם‬ ‫שדיונים מטא־ישראליים מתקיימים על הדמוקרטיה‪ ,‬השואה‪,‬‬ ‫היהדות‪ ,‬האסלם‪ ,‬הטרור‪ ,‬וכמובן המסורת היהודו־נוצרית עם‬ ‫מוסרה הלוינסי אודות אהבת הרעֵות‪.‬‬ ‫השאלה היא האם יש להטיל דופי בניסיונות הרבים למסך‬ ‫את האלימות המונותיאיסטית בשל התמקדותו של המונותיאיזם‬ ‫במוטיבים של האהבה והצדק‪ ,‬והאם עלינו לתפוס מוטיבים אלה‬ ‫כתומכים בהיצמדות של הסובייקט לעיקרון של הרוחניות האחת‬ ‫ולא להפך‪ :‬כאילו הרוחניות האחת היא המשענת של שאלת הצדק‪.‬‬ ‫כל זאת כשעקרונות הצדק והאהבה בסופו של דבר מתנקזים‬ ‫לעיקרון של האחר המטפיזי‪.‬‬ ‫יתר על כן‪ ,‬איננו יכולים להיות כה קהי חושים ואדישים לתרומה‬ ‫האדירה של שיח המערב אודות זכויות הזולת שהיא תרומתו של‬ ‫ה"מונו" לצדק‪ .‬מונוצדק ומונואהבה‪ .‬בסופו של דבר‪ ,‬גם תנועת‬ ‫השחרור המרקסיסטית יכולה למצוא את מקורותיה בפרקטיקות‬ ‫של אגודות לצדקה חברתית בתנועות פונדמנטליסטיות כמו ש"ס‪,‬‬ ‫חמאס ואוונגליסטים חשוכים אחרים‪.‬‬ ‫***‬ ‫דברי הסגר קלים על ההסגר של מהות היהודי‪ :‬כמעט בכל ההפגשות‬ ‫הללו בין ההוויות המושגיות מבצבצות ועולות נקודות מוצא‬ ‫לדיון אודות מהות היהדות והדמוקרטיה‪ ,‬משמע היהדות והמערב‪,‬‬ ‫כשתי מהויות נפרדות כביכול‪ ,‬למרות הייסוד הכמעט הדדי שלהן‬ ‫מבחינה היסטורית‪ ,‬פסיכית ותיאולוגית‪ .‬ואם ישנה הפגשה‪ ,‬אזי‬ ‫היא מנוסחת לא מעט פעמים בטרמינולוגיה צדקנית המצמצמת‬ ‫את היהדות ואת המערב‪/‬הדמוקרטיה כל אחד לעבר השנייה‪ ,‬תוך‬ ‫מלמול על ערכי הצדק והשוויון המשותפים‪.‬‬ ‫יתר על כן‪ ,‬בדיון על מהות הקיום היהודי‪ ,‬קיום שממשיך לגבש‬ ‫‪224‬‬ ‫תיאולוגיה ביקורתית‬ ‫את עצמו תחת מהויות מסוימות רבות לאין ספור‪ ,‬עלינו שוב לקחת‬ ‫בחשבון שמהויות אלה עדיין כמו מתעקשות להצטמצם למהות‬ ‫אחת‪ ,‬כי כולן סד המילה האחת ‪ -‬יהודי‪ .‬אם נעניק למהויות אלה‬ ‫צורה אנתרופומורפית‪ ,‬אזי הן גם תתעקשנה לראות את עצמן‬ ‫כסוללות את הדרך באמצעות ה־מהות המילולית של ה־יהודי‬ ‫אל המהות שהיא התרבות המערבית‪ .‬המהויות הקונצפטואליות‬ ‫של היהודים עברו כבר רדוקציה מתוך מגוון הקיומים הבלתי‬ ‫ניתנים להמשגה עד כדי בלתי אפשריות בלתי נסבלת‪ .‬כמהויות‬ ‫הן אחראיות להבנה המערבית־נוצרית את עצמה מתוך שאלת‬ ‫המקפיות היהודו־נוצרית‪ .‬מהות המערב ממציאה אז למען עצמה‬ ‫את המסמן "יהודי"‪ ,‬וזה מייסד מהות אחת של היהודי מרגע‬ ‫שישנו מסמן שלוחץ על אנשים ונשים שונים תחת קיומים שונים‪.‬‬ ‫סגרנו את המעגל ההדדי‪ .‬יתר על כן‪ ,‬זהו תרשים ראשוני שמתאר‬ ‫תהליכים מגומגמים של כינונים שנמצאים תחת ערעור מתמיד‪.‬‬ ‫אבל גם הערעור עצמו מתסיס כל העת את לחץ הכינון‪ .‬נוכל‬ ‫לדמות זאת לתרשים הבא‪:‬‬ ‫קיומים יהודיים > מהויות יהודיות ← מהות המערב‬ ‫↓‬ ‫↓‬ ‫מהות אחת →‬ ‫המילה "יהודי"‬ ‫***‬ ‫בבואנו לנהל דיון זה‪ ,‬אזי נטייתינו תהיה לרוב דווקא אל נקודת‬ ‫המוצא של הבעיה (שכביכול פוסחת על הייסוד ההדדי עם האחר‬ ‫המערבי אל המקור הטראומטי ההיסטורי‪ ,‬אבל שתיכף תובן‬ ‫כמלכידה שני עניינים אלה יחד)‪ :‬בדיון על מהותו של הקיום‬ ‫היהודי‪ ,‬קיום אשר התגבש להוויה‪ ,‬עולה השאלה אודות נקודת‬ ‫המוצא לעניין זה‪ ,‬שהיא גם נקודת המוצא של האחר האלוהי־‬ ‫‪225‬‬ ‫יצחק בנימיני‬ ‫המייסד‪ .‬האם להוויה יכולה להיות נקודת מוצא? האם ניתן באמת‬ ‫לגעת‪ ,‬לראות‪ ,‬להריח את אותה נקודה‪ ,‬את היותה מוצא? מוצא‬ ‫במובן שמשם יוצאים‪ ,‬לעבר ההוויה הנוכחית‪ ,‬לעבר ההתהוות‪,‬‬ ‫למשל של המסע של יהודים מאז ה־אז הטראומטי ההוא? (אבל‬ ‫אז נקודת המוצא יכולה להתהוות להוויה שהיא עצמה מתהפכת‬ ‫להיות נקודת מוצא מחדש וחוזר חלילה)‪.‬‬ ‫נקודת המוצא שלנו לדיון יכולה להיות השואה עצמה או‬ ‫עצם התייחסותינו כאן בישראל לשואה מנקודת מבט קורבנית‬ ‫ומפסידנית‪ ,‬תוך רדוקציית ההיסטוריה היהודו־מערבית לכזו‬ ‫שמובילה הישר למחנה ברגן בלזן‪ ,‬או למסמן אושוויץ‪ .‬הנה‬ ‫תפאורת חיינו‪ :‬בין אם אשכנזים או ספרדים בין אם דתיים או‬ ‫חילונים‪ ,‬אנו תכף נעמוד‪" ,‬תכף" הנוכח באוויר כתפאורה לאורך‬ ‫כל השנה‪ ,‬ונעמוד אל מול העמידה‪ ,‬נכבד את עצם העמידה‬ ‫המשותפת של בני הקהילה‪ .‬נעמוד דום־חיילי בשעה ‪ 10:00‬לזכר‬ ‫קורבנות השואה היהודית (במובן הכפול של קורבנות השואה‬ ‫כיהודית‪ ,‬וקורבנות שואתיות היהודים)‪ .‬אבל האם ֵאבֶל נוסף‬ ‫מתגנב לטקס זה? לטקסט זה? אבלות על אין־אונותו של אלוהינו‬ ‫אשר מאותה סיבה עבור רבים הוא כבר לא אלוהינו‪ ,‬או שהוא ה־‬ ‫לא־אלוהינו? וכאן מצויה ההשפלה האמיתית‪ :‬שהאחר המייסד‬ ‫אותנו אינו מסוגל גם להגן עלינו‪ ,‬לשמר את אותה זהות‪ ,‬שכונן‬ ‫את הזהות שהתכוונה יחד איתו ועם הכינון שלו‪.‬‬ ‫***‬ ‫היהודי (כדגם ראשוני ועקרוני של המונותיאיסטי) תקוע בעצם‬ ‫הלופ הזה של ייסוד כפול של אחר ריק‪ ,‬לופ שהוא ביסוד המהלך‬ ‫המונותיאיסטי־אוטיסטי (שהרי המושגים קרובים‪ :‬מונו~אוטו)‬ ‫המקים לתחייה תדיר את האחד המייסד‪ ,‬תוך חזרה כפייתית‬ ‫של טראומה מייסדת של אחר חסר‪ ,‬אלימות כלפי האנטי־אחד‪,‬‬ ‫‪226‬‬ ‫תיאולוגיה ביקורתית‬ ‫כפי שמקרה הקיצון של הפונדמנטליזם הדתי מאפיין‪ :‬האוטיזם‬ ‫האברהמי של האחד‪ ,‬אשר גולש לעיתים לנרקיסיזם משיחי‪ ,‬ועם‬ ‫השלב הקודם לו‪ ,‬הקדם־מהפכני‪ ,‬שבו האחר פועל עדיין בשרות‬ ‫צרכיו האינטימיים־משפחתיים של הסובייקט האברמי לפני שינוי‬ ‫שמו תחת האחד (מאברם לאברהם)‪:‬‬ ‫שלב השתעבדות האחר לסובייקט‪ ,‬השלב האברמי‬ ‫‪S‬‬ ‫——‬ ‫‪A‬‬ ‫אוטיזם השלב האבר‪-‬ה‪-‬מי‪:‬‬ ‫‪ S‬זהות מיוסדת מאפס <<<< >>>>>> ‪ A‬אחר מייסד מאפס‬ ‫נרקיסיזם השלב הכריסטולוגי‪:‬‬ ‫‪ S‬זהות מיוסדת מאחד <<<<< >>>>>>> ‪ SA‬אחר־זהה (אני כמשיח) מיוסד מאחד‬ ‫***‬ ‫הניתן לדבר כאן על טראומת הטראומה? הטראומה‪ 2‬במדרגה מעל‬ ‫טראומת‪ 1‬של הסבל‪ ,‬הגלות‪ ,‬ההשמדה‪ ,‬טראומת האין־אונים של‬ ‫האחר כלפי עצמו וכלפי עצמנו?‬ ‫בניגוד לתכנונים ציוניים יסודיים לגבי פרוצדורות האמונה של‬ ‫הישראלים‪ ,‬הרי יחסו של אלוהי ישראל ליהודים אינו זניח כלל‪ ,‬כולל‬ ‫לפוסט יהודים (גם מסיבות של כפייה מוסווית ובלתי מוסווית של‬ ‫אותו תכנון עצמו ממש)‪ ,‬לגבי בני אותה קהילה שראשית כול היא‬ ‫קהילה דתית המתייחסת בכתביה ובתפילותיה לנמען מאוד מסוים‪,‬‬ ‫גם אם המסוימות שלו אינה ברורה כלל‪ .‬זהו אין אונים שאינו קשור‬ ‫רק בדמות אלוהית כזו או אחרת‪ ,‬אלא אין האונים שאנו מייחסים‬ ‫בקטסטרופה זו לשדה של האחרות‪ ,‬ששום ישועה לא יכולה להגיע‬ ‫ממנו (כולל האמריקאים‪ ,‬האו"ם‪ ,‬העולם‪ ,‬שאינם מגיעים להושיע;‬ ‫השכן הגוי)‪ .‬אף ישועה‪ ,‬ולו החזקה ביותר‪ ,‬לא יכולה להוליד אותו‬ ‫‪227‬‬ ‫יצחק בנימיני‬ ‫מחדש בשל עוצמת האין־אונות שלו‪ ,‬החסר שלו‪ .‬מדובר בטראומת‬ ‫החסר ולא בטראומת הסבל‪ ,‬שאין היא אלא סבל בלבד‪ ,‬בלא היבט‬ ‫טראומטי־היזכרותי במובן של קושי בהיזכרות‪ .‬כאשר לסבל‬ ‫מוצמד אחר תומך‪ ,‬אזי מתאפשרת סימבוליזציה‪ ,‬ואילו כאשר אין‬ ‫שום אחר תומך‪ ,‬אי האפשרות לייצוג של הסבל מובילה לטראומה‪.‬‬ ‫אבל גם חסר זה של האחר יש באפשרותו לייסד מחדש את האחר‪,‬‬ ‫מתוך הבנייה רטרואקטיבית אודות האל שהיה יכול להושיע‪ ,‬ובכך‬ ‫לייסדו כמושיע‪:‬‬ ‫<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<‬ ‫קדם אירוע של ישועה >>> אירוע היסטורי = תאונה בלתי צפויה >>> הווה חסר ישועה‬ ‫על אין אונים זה‪ ,‬הסכנות שבו‪ ,‬קדמוניותו והדהודיו המאוחרים אנו‬ ‫מדברים‪ .‬אמנם כפי שהבליט הנס יונס ביחס לחסר של האלוהים‬ ‫בשואה‪ ,‬הלקח הראוי הוא הצלת העולם הזה‪ ,‬תמיכה באלוהים החסר‬ ‫או המוחסר‪ 21.‬יונס התרגש מדברי אתי הילסום ביומנה בזמן הכיבוש‬ ‫הנאצי‪" :‬אתה אינך יכול לעזור לנו אבל אנחנו חייבים לעזור לך‬ ‫ולהגן על משכנך בתוכנו"‪ .‬אלא שההיסטוריה הישראלית (כלומר‪:‬‬ ‫גם ההיסטוריה הפלסטינית) ברגעיה האלימים והלאומניים מוכיחה‬ ‫שלרוב המסקנה האלימה‪ ,‬בין אם כלפי חוץ או כלפי פנים‪ ,‬בת טיפוחה‬ ‫של הבלתי מודעות‪ ,‬היא זו ששלטת בהכוונת התעללויות ההיסטוריה‪.‬‬ ‫כלומר המסקנות האלימות מהחסר של אלוהים בשואה יכולות‬ ‫להיות שתיים‪ .1 :‬תיקון העולם; ‪ .2‬פרנויה מוגברת ביחס לעולם‬ ‫הזה שאין בו אלוהים ולכן תגובה אלימה יותר כלפי האויב והיריב‪.‬‬ ‫על כן הדיון לא יכול להתקיים רק במישור התיאו־פוליטי אלא‬ ‫גם הפסיכו־תיאולוגי‪ ,‬לאור ההכוונה של היהודי זיגמונד פרויד‬ ‫אודות בסיס ההחלטות הליבידינליות של הסובייקט לאור משבר‬ ‫‪ .21‬יונס‪ ,‬מושג האלוהים אחרי אושוויץ‪.‬‬ ‫‪228‬‬ ‫תיאולוגיה ביקורתית‬ ‫טראומטי‪ ,‬כשהלקח של מלחמת העולם הראשונה לצד מלחמות‬ ‫העולם הפנימי של לקוחותיו האומללים והמאמללים את העצמי הוא‬ ‫שרשם את הלקח של מעבר לעקרון העונג לגבי המסקנה הפסיכית‪:‬‬ ‫לאור הכאב>‪ ,‬יש להסתובב סביב אותו הכאב>>> בעקשנות גדולה‪.‬‬ ‫יתר על כן‪ ,‬אל לנו להתעכב רק על המקרה הישראלי־ציוני‪ ,‬בגלל‬ ‫הפרספקטיבה המוגבלת של ה־כותב‪ ,‬אלא לראות זאת כמאפיין‬ ‫רחב של התרבות המונותיאיסטית וברגישותה האלימה לחסר ב־‬ ‫אחר המוגדל (מכיוון שהוא אינו גדול אלא בהתהוות של הגדלה‬ ‫לאור החסר העצום ביותר שלו)‪ .‬וגם יש לקחת בחשבון שכשאנו‬ ‫דנים באלימותה של האוריינטציה המונותיאיסטית‪ ,‬אזי לא מדובר‬ ‫רק בכפיית הדעה האחת הנכונה‪ 22.‬הכוונה היא למונותיאיזם על‬ ‫שלוחותיו השונות‪ ,‬כולל אלו שמתכחשות לעובדת היותן שייכות‬ ‫אליו (כפי שגם הנאציונל־סוציאליסטים ניסו כמיטב מאמציהם‬ ‫הנואלים להתרחק ככל האפשר עם רכבות הפשע שלהם מהמוסר‬ ‫היהודו־נוצרי)‪ .‬משמע‪ ,‬לא מדובר על כפיית הדעה האחת‪ ,‬אלא על‬ ‫יחס מסוכסך כלפי אותו אחד‪ ,‬אחד מסכן ועל כן מסוכן‪.‬‬ ‫***‬ ‫בבואו לחשוף את יסודות הרגש הדתי‪ ,‬פרויד של "אי־הנחת‬ ‫בתרבות" ביקש לשים בסוגריים רגעיים את שאלת החוויה‬ ‫הקוסמית‪/‬מיסטית‪/‬אוקיינית של ‪ uno mistico‬לטובת היחס לדמות‬ ‫האב או האם האבהית כמגנים ותומכים בילד‪ ,‬וזאת אל מול הטבע‬ ‫הכאוטי‪ ,‬המסוכן והלא מובן‪ .‬אך מה קורה מרגע הייסוד של רגש‬ ‫הכפיפות לאחר‪ ,‬לאלוהי ולפער ההולך ומתמיד בין ההבטחה לבין‬ ‫הממשות שלה? כיהודי פרויד אמור היה להכיר את תחושת האין־‬ ‫‪ .22‬השוו למשל לדעתו של פטר סלוטרדייק בעניין הקנאות המונותיאיסטית‬ ‫‪Peter Sloterdijk, God's Zeal: The Battle of the Three Monotheisms, trans.‬‬ ‫‪Wieland Hoban, Cambridge: Polity, 2009‬‬ ‫‪229‬‬ ‫יצחק בנימיני‬ ‫אונים הזו‪ .‬כאן לאקאן עוזר לנו להבין עד כמה דווקא החסר באחר‬ ‫משמש כחיזוק בסיס האמונה בו‪ ,‬גם במובן של דיסוננס קוגניטיבי‬ ‫שמכתיב הסתערות על חסרי האמונה ועל חוסר האמונה‪ .‬וכל זה‬ ‫מלווה ברגשות אשם כלפי האחר בשל ספקות האמונה בו‪ ,‬שהרי‬ ‫חולשת האחר משליכה על חולשת האמונה‪.‬‬ ‫ייתכן שזה היסוד של האלימות כלפי כל גורם שאינו משתף‬ ‫פעולה עם עיקרי האמונה‪ ,‬בין אם הוא מערבי או לא מערבי (למרות‬ ‫שאפשר לטעון שהלא־מערבי הוא גם מערבי בגלל שהלוגוס‬ ‫המערבי מתאר אותו תחת הקאורדינטות שלו)‪ .‬ניתן אף להוסיף‬ ‫כאן נוסחה צינית‪ :‬ככל שאלוהים לא עונה‪ ,‬כך הוא יותר קיים‪ ,‬או‬ ‫ככל שהוא יותר לא קיים‪ ,‬הוא יותר קיים‪ ,‬נוסחאות שאפשר למקם‬ ‫ביחס לעת העתיקה עם רגישותה לאחר‪ ,‬שאם נוסיף עליה את‬ ‫הקיבעון על האחד‪ ,‬ושככזה שהוא בעל מאפיינים טרנסצנדנטיים‬ ‫על גבול האתאיזם המרחיק‪ ,‬אזי ככל שאי־ההיענות שלו גדלה‪ ,‬כך‬ ‫גם הוכחת קיומו גדלה‪.‬‬ ‫האם השתעשעות אינטלקטואלית צינית זו עם שאלת האמונה‬ ‫יכולה לבאר לנו דבר־מה בנוגע לגרעינה הסובייקטיבי של‬ ‫המערביות‪ ,‬של אותה תבונה העמלה להציג את עצמה כאחידה‬ ‫וכנושאת האחת של האמת האחת‪ ,‬של אותה אחידות אלוהית?‬ ‫שהרי איננו יכולים לדבר על המערביות בלא לנתק את תחושת‬ ‫הביתיות בה עם הלחץ של אותה ביתיות כלפי פנים וכלפי חוץ‪,‬‬ ‫לחץ שמתרגם את עצמו לעיתים אף לאותה אלימות כלפי כל מה‬ ‫שאינו אחד‪ ,‬תבוני‪ ,‬אלוהי‪ ,‬דמוקרטי‪ ,‬כלומר אינו מונותיאיסטי (כל‬ ‫זאת במובן שנגדיר כ"פוסט אברהמי"‪ ,‬כשהאברהמי עצמו כחוויה‬ ‫ראשונית ממשית אל מול האלוהי הוא תמיד פוסט־אברהמי‪,‬‬ ‫מנוסח באופן סוציו־תיאולוגי‪ .‬אלא שהוא מחזיק בממד ההבטחה‬ ‫האברמית שבתחילתו היה רגש תמים והפך לקשירת הסובייקט‬ ‫כתנאי אפשרות שלו לאחר המייסד)‪.‬‬ ‫‪230‬‬ ‫תיאולוגיה ביקורתית‬ ‫***‬ ‫היסטוריית המערב‪ ,‬ומכאן היסטוריית האנושות על משעוליה‬ ‫המאמללים‪ ,‬רצופה בהתקפות כלפי פנים‪ ,‬ואף יותר כך‪ ,‬כלפי‬ ‫חוץ‪ ,‬מצד אגף כזה או אחר בתוך ציוויליזציית המונותיאיזם‪.‬‬ ‫ציוויליזציה אחת‪ ,‬של ה־אחד‪ ,‬שעוטפת כיום את ה־כולם‪ ,‬בין‬ ‫שירצו בכך ובין אם לאו‪ ,‬בין אם בנעימים ובין אם לאו‪ ,‬בין אם‬ ‫במודע ובין אם לאו‪ ,‬בין אם בספיגת הסטירה ובאין אם בהענקת‬ ‫הלחי השנייה מתוך שותפות ואהבה לדרך האחת‪ .‬והנה אנחנו‬ ‫מצויים בעיצומה של מלחמת ציוויליזציה במובן של מלחמת‬ ‫אזרחים פנימית בתוך אותה הוויה תרבותית‪ ,‬בין צלעות שונות‬ ‫של המסורת המונותיאיסטית‪.‬‬ ‫לאחרונה נדמה אף שההתקפה של אגף האסלם‪ ,‬זה הסוני‬ ‫ובמיוחד השלוחה הקיצונית שבו‪ ,‬היא שיאה של אותה מלחמה‪,‬‬ ‫אותו מאבק כנגד מה שאינו אחד‪ .‬כל זאת כשהשיעי (כמו האיראני‪,‬‬ ‫הלבנוני ועוד) משתרך מאחור במרוץ כיבושי הלב‪ ,‬אולי בגלל‬ ‫הנופך הפוסט־נוצרי שבו בהדגשת ממד המרטיריות האישית על‬ ‫חשבון המופשטות המונותיאיסטית שכה מקודשת על ידי הסונה‬ ‫האולטרה־אברהמית‪ .‬זהו הציר המרטירי־יצחקי הזה אל מול הציר‬ ‫האברהמי־מופשט‪.‬‬ ‫המונותיאיזם הסוני־וואהבי מתמיד בהתקפה מסיבית על שאר‬ ‫האגפים של תרבות המונותיאיזם‪ ,‬כולל זרמים שכוחים ונגועים‬ ‫באלילות כמו היזידים וכולל זרמים פוסט־איסלמיים כגון השיעה‬ ‫ושלוחותיה כגון הדרוזים והעלאווים‪ .‬כל זאת כאילו המונותיאיזם‪,‬‬ ‫במיוחד זה שמגדיר עצמו כאברהמי‪ ,‬אינו נגוע באלילות‪ ,‬בעבודת‬ ‫אלילים‪ ,‬כאילו אללה או יהוה או ישוע אינם אלים‪ ,‬מעבר לעובדה‬ ‫שהם אחד (או וריאציה משולשת של האחד כמו במקרה ישוע)‪.‬‬ ‫מדובר בכיבושים המנטליים כמו גם הגיאוגרפיים של האסלם‬ ‫הקיצוני‪ ,‬במזרח התיכון וגם בליבות צעירים מוסלמים ברחבי‬ ‫‪231‬‬ ‫יצחק בנימיני‬ ‫העולם‪ ,‬כולל באירופה‪ .‬הכוונה כמובן במיוחד לתנועה של‬ ‫המדינה האסלמית‪ ,‬דעאש‪ ,‬תנועה שהיא לא רק הכוונה פוליטית‪,‬‬ ‫אלא גם תיאולוגית־דתית‪ ,‬של אותם צעירים ‪ .‬לא ניתן להתכחש‬ ‫לעובדה שהם שמים דגש על חזרה למקורות כביכול של האסלם‬ ‫האברהמי‪ ,‬במיוחד למרכיב של יחס עוין לייצוגים ויזואליים של‬ ‫האלוהי והמקודש ולכל ייצוג באשר הוא‪ .‬כך למשל בהשמדת‬ ‫אתר מוסלמי קדוש ביותר‪ ,‬קברו של הנביא יונה שבעיראק‪ ,‬משום‬ ‫שנעשה למקודש מדי‪ ,‬אתר פיזי שעודפות קדושתו מאיימת על‬ ‫יחסי הכפיפות לאללה‪ ,‬וגם בפעולה שהם תופסים כשחזור ניתוץ‬ ‫פסלוני האלילים של אברם הילד כפי שמסופר אצל חז"ל ובמקביל‬ ‫גם בקוראן‪ ,‬כאשר ניתצו פסלים של אלי אשור העתיקה במוזיאונים‬ ‫ובערים קדושות‪ .‬מרכיב תיאו־פוליטי זה‪ ,‬בעודו מנסה לרשום‬ ‫מחדש את ההיסטוריה של האסלם ושל הדתות המונותיאיסטיות‬ ‫ככאלו שכפופות רק לאיסור של עשיית הצלם‪ ,‬בא לידי ביטוי‬ ‫גם באירועים האחרונים בפריז בהשמדה של האפשרות לייצג‬ ‫ויזואלית את מוחמד בידי בני תמותה בכתב העת ‪.Charlie Hebdo‬‬ ‫נדמה שבאירוע זה או בייצוגו באמצעי התקשורת הייתה התרכזות‬ ‫יתר בשאלה אודות חוסר הכבוד ואודות ההשפלה שנתקלים בה‬ ‫המוסלמים‪ ,‬כשהתרכזות זו מסווה אולי מפנינו את העקשנות‬ ‫הדתית סביב האיסור על הייצוג‪ ,‬ואת שאלת ההשפלה העמוקה‬ ‫יותר‪ :‬השפלת האחר האלוהי־התומך‪.‬‬ ‫עניינים אלה מחזירים אותנו לשאלה לגבי השוני בין האסלם‬ ‫הקיצוני לבין תנועות מונותיאיסטיות דתיות אחרות‪ ,‬ומקורו של‬ ‫שוני זה‪ ,‬בין אם הוא בעיקרו של דבר אספקט תיאולוגי איקונוקלסטי‪,‬‬ ‫או בין אם הוא מצוי במרכיב מיתי כגון עקדת יצחק ובפרשנות‬ ‫אודותיו‪ .‬נדמה לנו בהקשר זה שכל דגש על המוטיב של עקדת‬ ‫יצחק מתמיד בלוגיקת הוואריאציה הנוצרית של המונותיאיזם‪,‬‬ ‫כשמרטיריות‪ ,‬סבל וטראומה אלה מסוות טראומה עמוקה יותר‬ ‫ומייסדות עוד יותר‪ .‬כאן מסתתרת לה האמת של האחר‪.‬‬ ‫‪232‬‬ ‫תיאולוגיה ביקורתית‬ ‫האחד של המונותיאיזם כל־כך־אחד שאם נתמיד בלוגיקת‬ ‫הרדוקציה המחסלת של הריבוי‪ ,‬אף נאמר שהוא אמור‬ ‫אינפיניטסימלית לשאוף לאפס‪ ,‬לביטול עצמי‪ ,‬וזה נוגע לחסר של‬ ‫האחר האלוהי ולטראומה הנוגעת לכך‪ .‬דבר שאולי גם נוגע לעובדת‬ ‫היותו בחסר או חסר כל ממשות מבחינה תיאולוגית צרופה‪ .‬חסר‬ ‫זה שהוא אולי מקור עוצמתו‪ ,‬או מקור עוצמת האמונה בו‪ .‬למעשה‬ ‫אפשר להגדיר את הרדיקליזציה המונותיאיסטית כתנועה‪ ,‬כשאיפה‬ ‫לעבר האחד המושלם‪ :‬מהאחד אל האחד־עוד־יותר‪ ,‬או‪ :‬מהבערך־‬ ‫אחד אל האחד־המושלם‪:‬‬ ‫~‪!1 >>> 1‬‬ ‫תנועה זו מצויה בבסיס מעגל האלימות הפוריטנית‪ ,‬מעגל שעמל‬ ‫כל הזמן על הסוואת חוסרו של האחד‪ ,‬על הסוואת אי־אחידיותו‬ ‫המושלמת של האחד‪ ,‬ובכך בכלל הסוואת ֶחסֶר־קיומו‪.‬‬ ‫כידוע‪ ,‬מרוץ האלימות‪ ,‬שהחל הרבה לפני דינמיקת‬ ‫הרדיקליזציה שבה דעאש מניס לאחור את אל קעידה כמתון‬ ‫להכעיס‪ ,‬אילץ רבים לדון שוב ושוב באופייה האלים של מסורת‬ ‫המונותיאיזם‪ ,‬תוך כדי ניסיון לחזות זאת לאחור עוד מימי המקרא‬ ‫ואף ה־‪-Ur‬מקרא של ימי מצרים‪ ,‬כפי שעושה יאן אסמן בעקבות‬ ‫פרויד של משה האיש והדת המונותיאיסטית וכפי שעשתה רגינה‬ ‫שוורץ בספרה על המונותיאיזם והאלימות‪ 23.‬לאחרונה עדי אופיר‬ ‫טיפל בסוגיה זו בספרו על האלימות האלוהית וקישורה למושג‬ ‫האסון‪ 24.‬כשאנו מתייחסים לאלימות המונותיאיסטית‪ ,‬אזי מתברר‬ ‫‪.23‬‬ ‫‪Jan Assmann, Moses the Egyptian: The Memory of Egypt in Western‬‬ ‫‪Monotheism, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1997; Regina‬‬ ‫‪M. Schwartz, The Curse of Cain: The Violent Legacy of Monotheism,‬‬ ‫‪Chicago and London: The University of Chicago Press, 1997‬‬ ‫‪ .24‬עדי אופיר‪ ,‬אלימות אלוהית‪ :‬שני חיבורים על אלוהים ואסון‪ ,‬תל אביב‬ ‫וירושלים‪ :‬הקיבוץ המאוחד ומכון ון ליר בירושלים‪.2013 ,‬‬ ‫‪233‬‬ ‫יצחק בנימיני‬ ‫שמדובר בהכאבה אלימה ביותר‪ ,‬בהשמדה ובהשפלה למי שנתפס‬ ‫כזר למסגרת המונותיאיזם‪ .‬רגעי החסד של סלחנות הדדית ‪ -‬ימיהם‬ ‫קצרים (כך לפחות על פי תבנית־המחשבה של הסובייקט הכותב־‬ ‫נכתב־קורא כאן‪ .‬אין לו ברירה אחרת)‪.‬‬ ‫כידוע‪ ,‬פעמים רבות מי שהוא קורבן להגדרה זו של הזרות היה‬ ‫דווקא בין אחד האגפים האחרים המונותיאיסטיים‪ ,‬כשהוא מחוץ‬ ‫להגדרה של האמונה הנכונה באחד‪ .‬לרגע נדמה שהנוסחה של‬ ‫המונותיאיזם באפיונו האלים היא ההתעקשות על הגדרת האחד‪,‬‬ ‫אך למעשה הנוסחה קצת יותר מורכבת‪ ,‬והיא "אני מתעקש על‬ ‫הגדרת האחד‪ ,‬כנגד החיצוני שהגדרתו אינה נכונה"‪ .‬ולא יעזרו‬ ‫כל הניסיונות המרגשים לדבר על אחדות בין־דתית‪ :‬מבחינה‬ ‫היסטורית זה הלב הפועם של המונותיאיזם‪ :‬ההתעקשות האלימה‬ ‫על הגדרת האני‪ ,‬הגדרת האחד‪ ,‬הגדרת החיצוני‪ ,‬בתנועה שמובילה‬ ‫אל האמונה הנכונה‪ ,‬ותנועה זו אינה מּונעת אלא על ידי הופעת‬ ‫הגדרת החיצוני‪ ,‬הכופר‪ ,‬כתנאי מקדים שממנו נבראת נוסחת‬ ‫האמונה‪ .‬אנחנו לא מדברים עתה על האמונה התמימה והתקוותית‬ ‫של האדם הפשוט‪ ,‬כפי שמנסה איזה בנימיני לדמיין לעצמו באופן‬ ‫פתטי כמעט ביחס לשלב האברמי (ובכך מנסה לחמוק מהיותו‬ ‫סובייקט של המערב הנוצרי)‪ .‬כלומר אנו מדברים כאן על ההנסחה‬ ‫הסוציו־תיאולוגית‪ ,‬הכתובה‪ ,‬של אותה תחושה בלתי אמצעית‪,‬‬ ‫של אותה אמונה ראשונית‪ .‬ושם‪ ,‬במקום השיחי‪ ,‬ממוקם החיצוני‪,‬‬ ‫בין אם הוא פנימי למונותיאיזם במובן הרחב‪ ,‬ובין אם הוא אלילי‬ ‫לגמרי וחיצוני לגמרי‪.‬‬ ‫***‬ ‫אנו מדברים כאן על אמונה אלימה‪ ,‬בדגש שלא מדובר על איפיון‬ ‫מסוים מני רבות אלא על מהותה כאמונה‪ .‬והאמונה אינה יכולה‬ ‫להתהוות כמעט באופן שונה‪ ,‬אלא לכיוון התוקפני (מה שאנחנו‬ ‫‪234‬‬ ‫תיאולוגיה ביקורתית‬ ‫מכנים השלב האברהמי עם ה־ה האמצעית)‪ .‬יתר על כן‪ ,‬אם‬ ‫האמונה נותרת מאחור‪ ,‬במיצובה הפרה־תיאולוגי (ולאו דווקא‬ ‫תחת מה שנתפס כ־רליגיוזי)‪ ,‬כלומר במיצובה הפרה־שיחי‪ ,‬היא‬ ‫מסוגלת כנראה לוותר על אלימותה (״כנראה״ שהוא אופן התקווה‬ ‫של האנוכתב הנוכחי)‪ .‬בוויתור זה נדמה שהאמונה‪ ,‬שלא ביודעין‪,‬‬ ‫משלמת על כך מחיר ‪ -‬בוויתור על ממד הצדקמוחלט שלה‪ .‬זאת‬ ‫בהתאם למה שאנו מכנים השלב האברמי בלי ה־ה האמצעית‪.‬‬ ‫הניסוח של היחס בין האמונה האברהמית לאברמית שקודם ל"לך־‬ ‫לך" האברהמי־אידיאותיאולוגי מצוי בספר צחוק אברהם (בניסיון‬ ‫נואש עד כדי אינפנטיליות מקודשת מנסה המחבר לחלץ את‬ ‫הבלתי־ניתן־לחילוץ מהאמונה האלימה)‪ .‬והאברהמי נוסח בפרשת‬ ‫לך־לך ובמסורות שהתפתחו מאז ביהדות כמו באסלם על ניתוץ‬ ‫הפסילים‪ ,‬סיפור שמנסה להטיל את האברהמי לאחור גם על‬ ‫האברמי התמים הקודם לו והבלתי אלים‪ .‬זהו ה־‪ main-steam‬של‬ ‫אלימותיאיזם‪ .‬יתר על כן‪ ,‬יש להבהיר שלפי אותו בנימיני הביטוי‬ ‫"לך־לך" הוא גשר בין שני אופני קיום‪ ,‬ובו מצוי גם האברמי‬ ‫הפרהתיאולוגי והמסורתי וגם האברהמי במובן הכפיידתי‪.‬‬ ‫וגם אם מסורות מונותיאיסטיות מודרניות יצליחו לפתח גישה‬ ‫ליברלית לזולת‪ ,‬בסופו של דבר האנטגוניזם לחיצוני ימתין שם‪,‬‬ ‫בשקט בשקט‪ ,‬לצאת ברגע הנכון‪ ,‬המכריע‪ .‬יש לכך סיבה‪ ,‬אולי‪,‬‬ ‫בתיאו־גנאלוגיה של היחס הכנוע אל האלוהי‪ .‬ומה עם הרוחניות?‬ ‫אותה נשאיר לדיון אחר‪ .‬אנחנו מדברים על ההשלכות של המגע עם‬ ‫הרוחניות על העולם הפיזי שלנו‪.‬‬ ‫אולם למה החיצוני מהותי כל כך להגדרת האחד? אם האחד הוא‬ ‫האחד‪ ,‬אזי כיצד האחר כ־מוחלט‪ ,‬מאוד מאוד מוחלט‪ ,‬זקוק להטלת‬ ‫האימה בחיצוני? כאן ביקשנו תחת מיקומנו כסובייקט במסגרת‬ ‫המיני־אנליזה הנוכחית לקשור את מרכיבי האחד‪ ,‬האני‪ ,‬החיצוני‪,‬‬ ‫בעזרת חווית הטראומה ככזו שיכולה אולי להסביר את עודפות‬ ‫האובססיה כלפי החיצוני‪ ,‬כפי שמתגלם במתחים ההיסטוריים‬ ‫‪235‬‬ ‫יצחק בנימיני‬ ‫השונים‪ ,‬וזאת תוך כדי נגיעה ברגעים תיאו־היסטוריים מסוימים‬ ‫כמו חורבני בתי המקדש והפתרון לחורבן של האלוהי בהולדת‬ ‫האידיאה של כריסטוס‪ ,‬הרבה לפני שנת אפס‪.‬‬ ‫***‬ ‫ובכן‪ ,‬להלן המודל המסכם שאמור לסגור פערים בין התזות השונות‬ ‫שהסובייקטיביות העלתה אודות עצמה‪ ,‬מודל המתאר את הוריאציות‬ ‫האידיאולוגיות השונות שבהן הסובייקט מחפה על חוסרו של האחר‪.‬‬ ‫‪.1‬‬ ‫‪.2‬‬ ‫‪.3‬‬ ‫‪.4‬‬ ‫‪.5‬‬ ‫‪.6‬‬ ‫‪.7‬‬ ‫‪.8‬‬ ‫להלן השלבים‪:‬‬ ‫מציאות כאוטית = טראומה‪1‬‬ ‫תשוקה אברמית פרטית לכוח מניע ומציל‬ ‫אידיאולוגיה אבר‪-‬ה‪-‬מית מייסדת אלוהים אחד ‪ +‬קהילה תומכת‬ ‫מציאות כאוטית = טראומה‪ 2‬וחסר של האחר‬ ‫תשוקה מרטירית להקרבה עצמית והשפלה עצמית כדי להעצים‬ ‫את האחר‬ ‫גלישה מהאחר הגדול לאחר הבני וכינונו כמוחלט‬ ‫פיצול בין מגמה טרנסצנדנטית לקורבנית ומאבקים פנים‬ ‫נומותיטיסטיים‬ ‫ייצור של תת־טראומות‪ 3‬וכן הלאה תתי־אינסופיות…‪.‬‬ ‫סוף לקראת העתיד‪...‬‬ ‫יצחק הוא שם הנוגע בבעיית המחיקה‪ .‬מחיקה אלוהית את הצחוק‬ ‫של אברהם ושרה‪ .‬מחיקה של התקווה ומחיקה של הצחוק ומחיקה‬ ‫של השחרור‪ .‬הטראומה של החסר באחר‪ ,‬של ההפחדה של האחר‪,‬‬ ‫של ההפחדה בעוצמת החסר‪ ,‬ממשיכה לייצר את הסובייקט‬ ‫המחוק הזה‪.‬‬ ‫וזאת לכיוון הוויה שהיא ״פחד יצחק״ (בראשית לא‪ :‬מב‪ ,‬וגם‬ ‫‪236‬‬ ‫תיאולוגיה ביקורתית‬ ‫נג)‪ .‬כדברי יעקב ללבן‪:‬‬ ‫"לּולֵי אֱֹלהֵי ָאבִי אֱֹלהֵי ַאבְָרהָם ּו ַפחַד י ִ ְצחָק‪ָ ,‬הי ָה לִי‪ּ--‬כִי עַתָה‪,‬‬ ‫ֵריקָם ׁשִּלַ ְח ָתנ ִי; אֶת־עָנְי ִי וְאֶת־יְג ִיעַ ּכַּפַי‪ָ ,‬ראָה אֱֹלהִים‪--‬וַיֹוכַח‬ ‫ָאמֶׁש"‪ .‬ובהמשך‪" :‬אֱֹלהֵי ַאבְָרהָם וֵאֹלהֵי נ ָחֹור‪ ,‬יִׁשְּפְטּו בֵינ ֵינּו‪--‬‬ ‫אֱֹלהֵי‪ֲ ,‬אבִיהֶם; וַיִּׁשָבַע יַעֲקֹב‪ְּ ,‬ב ַפחַד ָאבִיו י ִ ְצחָק"‪.‬‬ ‫בין אם נפרש פסוקים אלה כמתייחסים למהות של יצחק‬ ‫וצאצאיו ובין אם זו התייחסות לאלוהות ההפחדה של יצחק‪,‬‬ ‫מדובר במרכיבים של אותו סובייקטקסט החרדה של יצחק ‪ -‬גם‬ ‫מכיוון המוען וגם מכיוון נמען ההפחדה‪ .‬ואת סובייקט ההוויה‬ ‫הזו המתופעל באופן תמידי כטראומטי יש להבין לא רק ביחס‬ ‫למשמעות המקורית של המונח‪ ,‬כפי שמחבר ראשוני התכוון אליו‬ ‫למשל שפחד=צאצא או שבט לפי הערבית הקדומה‪ ,‬ואף אז זו‬ ‫משמעות הנלווית לעיקרית עבורנו‪ .‬המשמעות שהלכה והצטברה‪.‬‬ ‫הרישום הנוכחי של המחיקה של השם הוא ניסיון אלים נוסף‬ ‫לבקע דרך המחיקות הקודמות‪ ,‬דרך הסובייקטיביות הקודמת‬ ‫של סובייקט הפרט המחבר את המאמר וסובייקט המערב הנרשם‬ ‫דרכו לעבר סובייקטיביות אחרת‪ ,‬לא טראומטית־אסונית‪ .‬במובן‬ ‫הזה הטקסט הנוכחי היה אוטו־ביוגרפי‪ .‬רישום של העצמי‪ .‬של‬ ‫העצמי כ־יצחק שהיה אני טרנסצנדנטלי במובן ההוסרליאני אולי‬ ‫או במובן הארכיטיפי היונגיאני של היצחקים הרבים הסובבים‬ ‫אותי‪ .‬אותו עצמי שמצד אחד ניתן להגדירו דרך שיח מסוים‪,‬‬ ‫כפרוידיאני־לאקאניאני ואף יותר מכך ועמוק מכך כמאהלרי‪,‬‬ ‫במיוחד לנוכח הסימפוניות המאוחרות נוטפות המוות שלו‪ ,‬ומצד‬ ‫שני כ־מזרחי־מסורתי מחוק‪ ,‬שפנטזיית המזרחיות המשוחררת‬ ‫ממשיכה לעודד אותו‪.‬‬ ‫אה‪ ......‬וכמובן איש הכמורה‪ ,‬הרבנות והקאדיות יבקר בנחרצות‬ ‫את עמדתנו התקועה בשלב הקודם לגאולה והישועה שבו האל‬ ‫חורג מהטראומה‪ ,‬מהחסר ומהמחיקה‪ .‬אכן זו התעקשותנו‪...‬‬ ‫‪237‬‬ ‫יצחק בנימיני‬ ‫(המאמר הנוכחי הוא תוצר של כישלון לחבר טקסט קצר ופשוט על‬ ‫היחס בין תרבות לטראומה לאסופת מאמרים מסוימת‪ .‬תודתי לעורך‬ ‫האסופה‪ ,‬יוחאי עתריה‪ ,‬שבהזמינו טקסט זה איפשר את הכישלון)‪.‬‬ ‫תשעה באב בשנת אלפיים וחמש עשרה לספירה הנוצרית‬ ‫גבעתיים‪ ,‬ישראל‬ ‫‪238‬‬