Cap.2. Descolonizando el Sexo, Desgenerizando la Colonialidad

a prática e o sexo descolonizar Jenniffer Simpson dos Santos Rochele Fellini Fachinetto Rosimeri Aquino da Silva (Organizadoras) Copyright © Editora CirKula LTDA, 2019. 1° edição - 2019 Edição, Diagramação e Projeto Gráfico: Mauro Meirelles Revisão e Normatização: Mauro Meirelles Capa: Jennifer Simpson Tiragem: 300 exemplares para distribuição on-line Editora CirKula Av. Osvaldo Aranha, 522 - Loja 1 - Bomfim Porto Alegre - RS - CEP: 90035-190 e-mail: [email protected] Loja Virtual: www.livrariacirkula.com.br a prática e o sexo descolonizar Jenniffer Simpson dos Santos Rochele Fellini Fachinetto Rosimeri Aquino da Silva (Organizadoras) Porto Alegre 2019 CONSELHO EDITORIAL Mauro Meirelles Jussara Reis Prá José Rogério Lopes César Alessandro Sagrillo Figueiredo CONSELHO CIENTÍFICO Alejandro Frigerio (Argentina) André Luiz da Silva (Brasil) Antonio David Cattani (Brasil) Arnaud Sales (Canadá) Cíntia Inês Boll (Brasil) Daniel Gustavo Mocelin (Brasil) Dominique Maingueneau (França) Estela Maris Giordani (Brasil) Hermógenes Saviani Filho (Brasil) Hilario Wynarczyk (Argentina) Jaqueline Moll (Brasil) José Rogério Lopes (Brasil) Ileizi Luciana Fiorelli Silva (Brasil) Leandro Raizer (Brasil) Luís Fernando Santos Corrêa da Silva (Brasil) Lygia Costa (Brasil) Maria Regina Momesso (Brasil) Marie Jane Soares Carvalho (Brasil) Mauro Meirelles (Brasil) Simone L. Sperhacke (Brasil) Silvio Roberto Taffarel (Brasil) Stefania Capone (França) Thiago Ingrassia Pereira (Brasil) Wrana Panizzi (Brasil) Zilá Bernd (Brasil) 11 Sumário 21 ApresentAção Capítulo 1 Aportes decoloniAles A lAs políticAs feministAs en AméricA lAtinA y el cAribe: Algunos debAtes necesArios Ana María Castro Sánchez 39 Capítulo 2 descolonizAndo el sexo, desgenerizAndo lA coloniAlidAd Begoña Dorronsoro 61 Capítulo 3 fAzendo gêneros decoloniAis: AcAdemiA e Ativismo Cristina Scheibe e Vera Gasparetto 83 Capítulo 4 Homicídios juvenis: reflexões sobre coloniAlidAde e o Aumento de mortes de mulHeres jovens em fortAlezA Deinair Ferreira de Oliveira 99 Capítulo 5 inflexões decoloniAis: As relAções de gênero nA vidA dAs mulHeres-professorAs em AssentAmentos dA reformA AgráriA – mA Elisângela Santos de Amorim Capítulo 6 117 descolonizAr A práticA: o ArtesAnAto como formA de AfirmAção éticA Jenniffer Simpson dos Santos Capítulo 7 145 A coloniAlidAde do gênero e suAs implicAções pArA os estudos feministAs Natércia Ventura Bambirra, Raíssa Jeanine Nothaft e Teresa Kleba Lisboa Capítulo 8 169 o cuidAdo enquAnto estrAtégiA: umA perspectivA sobre A escolHA dAs estudAntes mulHeres do curso normAl Renata D´avila Borges Capítulo 9 191 intersecções de gênero, rAçA e clAsse: um “cinemA decoloniAl” é possível? Renata Santos Maia Capítulo 10 229 feminicídio e interseccionAlidAdes: umA Análise dos inquéritos policiAis Roberta Silveira Pamplona Capítulo 11 259 novAs questões nA sociologiA no ensino médio: HeteronormAtividAde nA escolA, um estudo de cAso Tamirys Claudino Bica Capítulo 12 281 Aborto, gênero e sistemA de justiçA criminAl Vanessa Ramos da Silva 311 sobre As AutorAs Begoña Dorronsoro Descolonizando el sexo, desgenerizando la colonialidad Descolonizando el sexo, desgenerizando la colonialidad1 descolonizar: a prática e o sexo Controversias en torno al concepto de género Soy consciente de las críticas que desde la gramática, tanto en la lengua castellana como en la portuguesa, suscita el uso de la terminología género, gênero, en lugar de optar por utilizar su versión original en la lengua inglesa gender, que no presenta esos problemas de enunciación. Sin embargo me voy a centrar en las controversias que este concepto también suscita, por otros motivos, en diferentes corrientes feministas. La antropóloga feminista vasca Mari Luz Esteban, lo concibe como un concepto oportuno “pero problematizado incluso dentro del feminismo, de tal manera que algunas autoras renunciaron a utilizarlo ya cuando se propuso y han hablado de sexo social (tradición francesa), diferencia sexual (feminismo de la diferencia) etc.” (ESTEBAN, 2008: 138). Vemos pues, que no solo por temas de corrección gramatical se ha optado por utilizar otros términos. Dentro de la tradición del pensamiento feminista estos otros conceptos se consideran dotados de un contenido histórico cargado de política que no se debe perder. Entre las feministas postestructuralistas para Judith Butler “no tendría sentido definir el género como la interpretación cultural del sexo, si éste es ya de por sí una categoría dotada de género” (BUTLER, 2007: 55). Encontramos entonces que tanto el sexo social (género) como el biológico son construidos, y así lo apunta también María Lugones “lo que se entiende por sexo biológico está socialmente construido” (LUGONES, 2008: 84) y señala que “la raza no es ni más mítica ni más ficticia que el género – ambos son ficciones poderosas” (LUGONES, 2008: 94). Lugones considera al género como una imposición colonial instrumental para el 1 Aportes desde el territorio cuerpo-tierra del feminismo comunitario hacia la colonialidad del ser/estar. 39 2 WID Women In Development, según su terminología inglesa. 3 40 GAD Gender And Development, en su terminología inglesa. descolonizar: a prática e o sexo “sometimiento tanto de los hombres como de las mujeres de color en todos los ámbitos de la existencia” (LUGONES, 2008: 77) y para forzar la disolución “de los vínculos de solidaridad práctica entre las víctimas de la dominación y explotación que constituyen la colonialidad” (LUGONES, 2008: 77). Un concepto ficticio nacido de la misma colonialidad que el otro concepto ficticio de la raza y con el mismo objetivo de doblegar y separar a quienes podrían responder y enfrentarse a esas imposiciones y jerarquías. Dicha despolitización lleva a la desmovilización, algo sumamente útil para el colonialismo y el capitalismo. Las mujeres indígenas también cuestionan los conceptos de género y feminismo como invenciones ajenas, pensadas en occidente y “su traslación a las comunidades indígenas implica deconstruir fronteras epistemológicas, políticas al interior de las mismas” (BIDASECA y VÁZQUEZ, 2011: 36), lo que origina un amplio rechazo hacia ambas categorías por parte de las mujeres indígenas y de sus comunidades, que lo ven también como una afrenta e intento de división, en el seno del pueblo y la comunidad. Nos encontramos pues ante un término cuestionado desde dentro y desde fuera de los feminismos, y que sin embargo, gracias en gran parte al papel de las ongs y las agencias internacionales de cooperación al desarrollo por un lado, y de las políticas de igualdad por otro, ha conseguido un espacio propio. El uso del término gender aparece citado en el campo de las ciencias sociales y antropológicas estadounidenses desde los años 50 del siglo XX, y tiene una especial aceptación cuando se asocia al concepto de desarrollo. En este ámbito, la aparición del análisis y la perspectiva de género, para estudiar cómo mejorar las políticas de desarrollo y la incorporación de las mujeres al mismo, supuso un cambio de paradigma en el enfoque que hasta entonces se había aplicado. Pasamos del enfoque MED2 (Mujeres en el desarrollo) al enfoque GED3 descolonizar: a prática e o sexo (Género en el desarrollo). Este cambio de enfoque supuso transformar la mirada sobre cómo se formulaban e impulsaban los programas y políticas de desarrollo; poniendo en cuestión incluso los indicadores que medían el grado de bienestar, riqueza, educación, salud… donde se invisibilizaba la realidad vivida por las mujeres, ya que en muchos de los censos y estudios de diferentes instituciones, gobiernos y agencias de desarrollo, ni siquiera se contaba con datos desagregados por sexo. El género llegó así de la mano del desarrollo a muchas de las comunidades indígenas y campesinas de los países empobrecidos. Ambos conceptos, género y desarrollo, son pensados y diseñados en contextos capitalistas, donde demasiadas veces el desarrollo se ha entendido únicamente como crecimiento económico, y de este modo, mujeres indígenas, negras, campesinas… se oponen a estas visiones ajenas, donde no han sido tenidas en cuenta para su formulación y diseño; y que perciben como impuestas desde las agencias de cooperación e instituciones gubernamentales, para poder recibir ayudas y ser tenidas en cuenta por las políticas oficiales. Sobre la colonialidad del poder y los feminismos hegemónicos María Lugones (2008) y Breny Mendoza (2010), realizan sendas críticas sobre el concepto de colonialidad del poder de Aníbal Quijano (2000a, 2000b) donde muestran la limitación de su enfoque “al considerar al género anterior a la sociedad y a la historia, lo cual naturaliza las relaciones de género y heterosexualidad y los efectos de la postcolonialidad” (BIDASECA y VÁZQUEZ, 2011: 27), siempre ha sido así y por tanto no hay nada que se pueda/deba modificar. Esta naturalización de las cosas forma parte de lo que Pierre Bourdieu denomina como violencia simbólica, “de todas las formas de `persuasión clandestina´, la más implacable es la ejercida simplemente por el orden de las cosas” (BOURDIEU y WACQUANT, 1995: 120). La violencia simbólica aparenta ser menos grave que la violen41 Todo poder de violencia simbólica, o sea, todo poder que logra imponer significados e imponerlas como legítimas disimulando las relaciones de fuerza en que se funda su propia fuerza, añade su fuerza propia, es decir, propiamente simbólica, a esas relaciones de fuerza (BOURDIEU y PASSERON, 1996: 44). La crítica que realiza Lugones a Quijano, amplía la colonialidad del poder, introduciendo en el debate la cuestión del género, como parte integrante de la colonialidad, y sin la que no se pueden llegar a entender, las específicas discriminaciones que sufren las mujeres racializadas, que no es una suma de varias discriminaciones, sino una forma diferente de experimentar varias discriminaciones que se dan en un proceso de interseccionalidad, como definieron inicialmente bell hooks (1981) y Kimberlé Crenshaw (1995). El feminismo hegemónico blanco reproduce “la ceguera colonial en relación con las diferencias que sostienen al propio sujeto del feminismo” (MILLÁN, 2011: 13) y se muestra incapaz de cualquier capacidad crítica “acerca de su propia condición colonial y colonizadora” (MILLÁN, 2011: 16). De este modo las mujeres racializadas “han sido las más subalternizadas no sólo en las sociedades y en las ciencias sociales, sino también en el mismo feminismo, debido al carácter universalista y al sesgo racista que le ha traspasado” (CURIEL, 2007: 94). Resulta imposible establecer un diálogo horizontal, cuando no se parte de la misma condición y posición; y cuando además no se quiere ver esa situación de ventaja y privilegios de las feministas blancas con respecto a las mujeres racializadas. Las mujeres blancas han teorizado de manera universal para todas las mujeres, como si todas las mujeres fueran blancas (LUGONES, 2008: 94), y como si todas las mujeres además, estuvieran sometidas a un único y mismo patriarcado que las une en la experiencia (BIDASECA y VÁZQUEZ, 42 descolonizar: a prática e o sexo cia física, pero queda igualmente corporalizada, su fuerza no es la fuerza del golpe en la piel, pero ejerce la fuerza del poder: descolonizar: a prática e o sexo 2011: 26); patriarcado ante el cual todas las mujeres estarían hermanadas en una sororidad común (LUGONES, 2008: 95). Este es el tipo de colonialidad discursiva criticado por los otros feminismos y las otras mujeres. Además del sesgo colonial, etnocéntrico y universalizante, el feminismo blanco hegemónico también ha mostrado actitudes maternalistas e imposiciones ideológicas y epistémicas cuando “interpretan las prácticas culturales de las mujeres subalternas como residuos arcaicos; las representan como inmaduras para la praxis política y, por tanto, justifican la necesidad de ser educadas en el feminismo occidental” (BIDASECA y VÁZQUEZ, 2011: 25). A día de hoy sigue habiendo feministas blancas hegemónicas que se creen en poder de un feministómetro, mediante el cual pueden apreciar y precisar el grado de feminismo mayor o menor, de determinado postulado y del compromiso feminista que tal mujer o mujeres representan. Es importante continuar con las críticas hacia esos feminismos blancos incapaces de ver aún sus sesgos coloniales y etnocéntricos, aunque puede que algunas sigan sin querer verlos. Pero lo realmente esencial es trabajar en diseñar, establecer y fortalecer alianzas y redes que permitan feminismos transnacionales y transfronterizos (MOHANTY, 2008; SPIVAK, 1988; ESPINOSA, 2009; MILLÁN, 2011; FEMENÍAS, 2011). Mohanty ya criticaba en su artículo de 19844 la homogeneización que el feminismo hegemónico hacía de las mujeres de los países empobrecidos, tratándolas además como objetos de estudios y programas de acción, pero no como sujetas. En 2003 ella misma hace una revisión de ese artículo, y lo transcurrido durante ese tiempo, y recupera el concepto de Un Tercio/Dos Tercios del Mundo elaborado por Esteva y Prakash5: la diferenciación Un Tercio / Dos Tercios permite enseñar y aprender en torno a puntos de conexión y de distancia entre unas y otras comunidades de mujeres marginadas 4 Ver: MOHANTY, C. T. (1984). 5 Ver: ESTEVA, G.; PRAKASH, M. S. (1998). 43 En todos los niveles, desde lo local a lo internacional, pasando por lo regional, se apela cada vez más a: la necesidad y la posibilidad de una comunidad feminista transfronteriza, anticapitalista y descolonizada sostenida en la idea de diferencias comunes que atienda a una lucha contra los efectos nefastos de la globalización, y entable un horizonte de justicia y solidaridad universal (ESPINOSA, 2009: 41). Mohanty recuerda en este sentido, que para que la lucha sea realmente efectiva, las feministas precisan ser anticapitalistas, pero además propone que “los activistas y teóricos de la antiglobalización también necesitan ser feministas” (MOHANTY, 2008b: 451). Para avanzar hacia esa propuesta de apoyo recíproco y complicidades entre las diferentes mujeres en sus diferentes situaciones y contextos, “la empresa consiste en forjar solidaridades informadas y autoreflexivas entre nosotras” (MOHANTY, 2008b: 454), y dar los pasos precisos en una práctica feminista transnacional que: depende de construir solidaridades feministas capaces de cruzar las divisiones de lugar, identidad, clase, trabajo, creencias, y así sucesivamente. En estos tiempos tan fragmentados resulta muy difícil construir tales alianzas, pero al mismo tiempo poder construirlas es más importante que nunca. El capitalismo global destruye posibilidades y también ofrece otras nuevas (MOHANTY, 2008b: 453). Ese será el momento y el proceso para establecer alianzas realmente horizontales y efectivas entre las mujeres que 44 descolonizar: a prática e o sexo y privilegiadas a lo largo de muchas dimensiones locales y globales. Por lo tanto, se transforma la idea misma de adentro /afuera que es necesaria para la distancia entre local / global, por medio del uso de un paradigma Un Tercio / Dos Tercios, pues ambas categorías deben ser comprendidas como dotadas de diferencias / semejanzas, adentro / afuera y distancia / proximidad (MOHANTY, 2008b: 440). quieran acabar con las opresiones de los sistemas heteropatriarcales y capitalistas, y de aquellos hombres, que como señala Mohanty, sean parte de la lucha apoyando desde la asunción de los presupuestos feministas. descolonizar: a prática e o sexo El feminismo comunitario indígena como proceso de des-gener-accion El concepto de desgeneracción es introducido por Nelson MaldonadoTorres, como aquella “acción que rompe con las relaciones dominantes coloniales de género” (MALDONADOTORRES, 2007: 156) y junto a la descolonización serían proyectos para dar respuesta a la colonialidad. Y como tales proyectos “nacen cuando los sujetos van más allá de los estándares de justicia y están dispuestos a sustituir sus propios cuerpos por los del cuerpo deshumanizado, aun a expensas de su propia muerte” (MALDONADOTORRES, 2007: 156). Las feministas comunitarias desde su oposición abierta a todos los patriarcados, asumen su cuerpoterritorio como primer espacio de lucha y defensa, y por tanto asumen los riesgos de colocarse en dicha posición. Silvia Rivera Cusicanqui señala que “no hay teoría descolonizadora que no se finque en una práctica” (apud MILLÁN, 2011: 16) y Márgara Millán recuerda algunas de esas prácticas en el contexto de las mujeres zapatistas de Chiapas, que llevan tiempo sistematizando experiencias “en torno a la doble mirada y el pensar con el corazón” (apud MILLÁN, 2011: 18), algo que va en el camino del amor6 y la justicia descoloniales apuntados por MaldonadoTorres para “restaurar el mundo paradójico del dar y recibir, a través de una política de la receptividad generosa, inspirada por los imperativos de la descolonización y la desgeneracción” (MALDONADOTORRES, 2007: 156). Un dar y recibir en reciprocidad que ponen en práctica en su día a día los hombres y las mujeres indígenas. 6 Amor descolonial: término introducido por la feminista chicana Chela Sandoval (2000). 45 Opresiones y resistencias a través de las corporalidades La invasión colonial abrió brechas y heridas en las concepciones espaciotemporales de los pueblos indígenas, mediante la apropiación de sus tierras, territorios, recursos, saberes… y también mediante la apropiación de sus cuerpos, en especial de los de las mujeres “ha sido constitutivo del lenguaje de las guerras, tribales o modernas, que el cuerpo 7 En la actualidad en el contexto guatemalteco han tomado el relevo como TZK´AT Red de Sanadoras Ancestrales del Feminismo Comunitario, y se van agregando nuevos colectivos autónomos de Feministas Comunitarias en Chiapas –México, Ecuador, Bolivia, Argentina y en las diásporas migrantes. 8 Decrecimiento: movimiento social, político y económico inspirado en las propuestas de Serge Latouche para rechazar el desarrollo identificado con el crecimiento, y buscar un vivir mejor con menos. 46 descolonizar: a prática e o sexo La propuesta del feminismo comunitario indígena surge de las mujeres mayas y xinkas de la organización AMISMAXAJ7 Asociación de Mujeres Indígenas de Santa María Xalapán, Jalapa de Guatemala, y de las mujeres aymaras del Grupo Comunitario Mujeres Creando Comunidad de Bolivia, quienes inician la labor de construir una epistemología feminista indígena “para aportar a la pluralidad de feminismos construidos en diferentes partes del mundo, con el fin de ser parte del continuum de resistencia, transgresión y epistemología de las mujeres en espacios y temporalidades, para la abolición del patriarcado originario ancestral y occidental” (CABNAL, 2010: 12). Lorena Cabnal (mayaxinka) y Julieta Paredes (aymara) fueron inicialmente sus principales valedoras, dando a conocer esta propuesta desde los niveles locales, regionales e internacionales, mediante la presentación en talleres con mujeres indígenas en sus comunidades, y con mujeres feministas blancas en el norte, y estableciendo alianzas con movimientos sociales del norte como las que trabajan en torno al decrecimiento8. descolonizar: a prática e o sexo de la mujer se anexe como parte del país conquistado. La sexualidad vertida sobre el mismo expresa el acto domesticador, apropiador, cuando insemina el territoriocuerpo de la mujer” (SEGATO, 2006: 34). Como señala MaldonadoTorres el objeto de la guerra no es solo el “de matar y esclavizar al enemigo. Esta incluye un trato particular de la sexualidad femenina: la violación” (MALDONADOTORRES, 2007: 138). Se penetran por la fuerza los territorios, y se penetran por la fuerza los cuerpos de las mujeres. En palabras de Lorena Cabnal (2010: 15) se da una penetración colonial entendida “como la invasión y posterior dominación de un territorio ajeno empezando por el territorio del cuerpo” (CABNAL, 2010: 15) y es precisamente dicha penetración colonial la que se configura “como una condición para la perpetuidad de las desventajas múltiples de las mujeres indígenas” (CABNAL, 2010: 15) desde entonces y llegando hasta la actualidad. Como señala Márgara Millán “el control sobre los cuerpos de las mujeres fue, por extensión, el control político de los territorios enemigos” (MILLÁN, 2011: 15), y la violación de sus mujeres, además de como botín de guerra, expresaba la total dominación y sumisión de los pueblos a los que pertenecen. MaldonadoTorres establece “que el ego conquiro es constitutivamente un ego fálico también” y recuerda que fue Enrique Dussel, quien va a proponer “la idea sobre el carácter fálico del ego conquiro/cogito” (MALDONADOTORRES, 2007: 138) y aunque esa hipersexualización y apropiación de los cuerpos, se da más hacia las mujeres “los hombres de color también son vistos con estos lentes. Ellos son feminizados y se convierten para el ego conquiro en sujetos fundamentalmente penetrables” (MALDONADOTORRES, 2007: 138). En esa hipersexualización y objetificación de los cuerpos negros, estos “son vistos como excesivamente violentos y eróticos, tanto como recipientes legítimos de violencia excesiva, erótica y de otras formas. Ser muerto y ser violada/o son parte de su esencia entendida de forma fenomenológica” (MALDONADO47 48 descolonizar: a prática e o sexo TORRES, 2007: 149). Una sexualización que “creada en el ojo de quien detenta el poder (hombre, blanco, heterosexual y machista) convierte a las mujeres indígenas en objeto para el disfrute sexual de quienes las posean” (DORRONSORO, 2011: 125). Los cuerpos negros convertidos en objeto para el uso del colonizador donde “la piel morena y negra es lamentablemente una licencia para el peor de los atropellos: la violencia y el abuso sexual” (CHOQUE y MENDIZABAL, 2010: 87). Los cuerpos y las corporalizaciones nos hablan de las opresiones y discriminaciones sufridas, de cómo por ejemplo, las mujeres indígenas llevan a las espaldas “el peso del colonialismo y el patriarcado en sus cuerpos, haciéndolas mucho más marginales y excluidas que las mujeres de clase media” (CHOQUE y MENDIZABAL, 2010: 83). Pero también pueden ser el lugar “del empoderamiento” (ESTEBAN, 2004: 13) y por ello surge “la necesidad de comprobar en la práctica, por tanto, lo que supone que mujeres y hombres sean agentes sociales y de su propia vida a través de su cuerpo” (ESTEBAN, 2004: 13). Corporalizar no sólo los estigmas, dolores y sufrimientos, sino también, y muy en especial, las luchas, resistencias y empoderamientos. Se ha escrito, debatido y teorizado mucho en torno al cuerpo y en especial desde las feministas blancas, llegando a considerar algunas también al cuerpo como territorio a ser protegido y defendido, aunque muy lejos del concepto que del territorio tienen las mujeres indígenas. Hay además otra limitación en el modo en cómo unas y otras entienden y conceptualizan ese cuerpo, y es que mientras para las mujeres indígenas éste se da de una forma individual y colectiva, “en Occidente se da una individuación del yo y por tanto de la experiencia corporal que no se encuentra en otros contextos” (ESTEBAN, 2004: 14) pero sin embargo, y por su especial interés en trabajar la antropología en base a autoetnografías corporalizadas, establece un desideratum de lo que podría abarcar una teoría sobre el cuerpo que abarca lo social: Una teoría del cuerpo, en tanto que nudo de estructura social y acción individual y colectiva; una teoría actualizada e interrelacionada del género que prima el “estar” por encima del “ser” y la complejidad sobre las visiones estáticas y dicotómicas; un análisis de la sexualidad, como pensamiento crítico pero prácticas encarnadas y dinámicas, no fijadas de antemano (ESTEBAN, 2009: 39). Hay, además, un cuerpo pensado desde lo individual y desde lo colectivo. descolonizar: a prática e o sexo Complicidades y entronque de patriarcados En el tema del patriarcado o los patriarcados, y su preexistencia o no antes de la invasión colonial, hay diferentes pareceres. Hay autoras como Silvia Rivera Cusicanqui (1996), María Eugenia Choque (2010), o las referidas por María Lugones (2008), Paula Gunn Allen (1986) y Oyéronké Oyewùmi (1997) (solo por citar algunas) convencidas de que previa a la llegada del colonialismo, las sociedades indígenas y nativas, eran mucho más equilibradas e igualitarias entre hombres y mujeres “como el capitalismo eurocentrado global se constituyó a través de la colonización, esto introdujo diferencias de género donde, anteriormente, no existía ninguna” (LUGONES, 2008: 86). Para Oyewùmi (1997: 20) “el género no era un principio organizador en la sociedad Yoruba antes de la colonización Occidental” (apud LUGONES, 2008: 87). Pero hay quienes critican como excesivamente romántica, esa visión de un pasado donde predominaba la paz y armonía entre hombres y mujeres. Ya antes de la colonización “el territorio cuerpo de las mujeres indígenas [...] manifestaba formas específicas de expropiación” (CABNAL, 2012: 4) llegando a ser utilizadas como botines de guerra y como objetos de trueque en matrimonios convenidos. Parece que el elemento determinante que nos dá la clave para entender esa preexistencia de patriarcados, y cuándo surgen, tiene que ver con la elaboración de armas para combatir a otras personas 49 50 descolonizar: a prática e o sexo y la opción de la guerra como estrategia de ocupación y resolución de conflictos. Según la arqueóloga Marija Gimbutas (1982) podríamos establecer su inicio en torno a hace entre 6.000 a 7.000 años. Desde ese momento, y como explica el biólogo y filósofo chileno Humberto Maturana, vivimos en una cultura patriarcal donde “estamos siempre listos a tratar a los desacuerdos como disputas o luchas, a los argumentos como armas, y describimos una relación armónica como pacífica, es decir, como la ausencia de guerra, como si la guerra fuese la actividad propiamente humana más fundamental” (MATURANA, 2003: 32). Cultura patriarcal, que acabó con lo que él mismo denomina cultura matríztica donde no se daban la jerarquía, el control, la sumisión y la dominación, que llegaron con los señores de la guerra. El feminismo comunitario se construye precisamente como respuesta a esta doble opresión de patriarcados en “una recreación y creación de pensamiento político ideológico feminista y cosmogónico, que ha surgido para reinterpretar las realidades de la vida histórica y cotidiana de las mujeres indígenas, dentro del mundo indígena” (CABNAL, 2010: 11) y establecer nuevas relaciones de equilibrio en el seno de las comunidades, que permitan un fortalecimiento y cambio también con respecto al exterior de las mismas. Ellas analizan cómo además de la preexistencia de un patriarcado precolonial, se precisa otra condición necesaria para poder explicar la especial situación de discriminación y violencia de que son objeto las mujeres indígenas, (además de las ejercidas por la colonización heteropatriarcal que llegó con las invasiones europeas). Y es que, como señala María Lugones (2008) y las propias feministas comunitarias (CABNAL, 2010, 2012; PAREDES, 2010), se debieron establecer complicidades entre los hombres colonizadores y colonizados, en un entronque de patriarcados (CABNAL, 2010: 15) por el cual las opresiones hacia las mujeres, y su desplazamiento de los órganos de decisión y poder, se dan desde fuera, pero también desde dentro de las propias comunidades. descolonizar: a prática e o sexo Llámese colaboraciones, complicidades o entronque de patriarcados, es algo que acontece en todos los contextos coloniales, y así también Oyewùmi y Allen muestran interés “en la colaboración entre hombres indígenas y hombres blancos para debilitar el poder de las mujeres” (LUGONES, 2008: 90). Colaboraciones y entronques, que no siempre deben ser entendidos como traiciones por parte de los hombres colonizados, sino como parte del proceso de imposición e instrucción colonial. Las nuevas autoridades impuestas por las colonias en forma de cabildos, secretarios, alcaldes… sustituían a las autoridades tradicionales donde las mujeres tenían su espacio de participación y toma de decisiones. Como refleja Silvia Rivera Cusicanqui (1996: 3) la “occidentalización y patriarcalización de los sistemas de género, pueden leerse en los Andes como dos procesos paralelos” (apud BIDASECA y VÁZQUEZ, 2011: 36) y no solo en las comunidades andinas, “el colonizador blanco construyó una fuerza interna en las tribus cooptando a los hombres colonizados a ocupar roles patriarcales” (LUGONES, 2008: 90) instrucción colonial y capitalista que permanece hasta nuestros días, tanto en el contexto rural como en el urbano. De este modo “una complementariedad desigual y jerárquica sustituyó así la posible equidad entre los sexos” (GARGALLO, 2014: 51) incluidas las personas intersexuadas, que contaban con su propio espacio en el mundo indígena, como los recientemente autodenominados 2 spirit people que engloban diferentes formas de entender y concebir el sexo biológico y social en diversos pueblos indígenas y primeras naciones de Estados Unidos y Canadá. Me parece importante señalar, que las condiciones de sumisión, discriminación e invisibilización a las que se han visto sometidas las mujeres indígenas, no solo tiene origen en esas complicidades y colaboraciones entre hombres (colonizadores y colonizados) y entre patriarcados. Mujeres feministas no indígenas del sur, en bastantes ocasiones han preferido establecer relaciones y alianzas con las feministas hegemónicas del norte; 51 doblemente por la colonización discursiva del feminismo de Occidente que construye a la `Otra´ monolítica de América Latina, y por la práctica discursiva de las feministas del Sur, quienes, estableciendo una distancia con ella y, al mismo tiempo, manteniendo una continuidad con la matriz de privilegio colonial, la constituye en la otra de la Otra (ESPINOSA, 2009: 48). Frente a todas esas violencias, las feministas comunitarias abogan por establecer nuevas alianzas y redes, y superar esos desencuentros y construir nuevas relaciones que permitan eliminar el patriarcado como: el sistema de todas las opresiones, todas las explotaciones, todas las violencias, y discriminaciones que vive toda la humanidad (mujeres hombres y personas intersexuales) y la naturaleza, como un sistema históricamente construido sobre el cuerpo sexuado de las mujeres (CABNAL, 2010: 16). Solo de ese modo se puede avanzar en una propuesta que integre la lucha por la recuperación de la tierra y el territorio, desde el cuerpoterritorio. Cuerpo-territorio como primer espacio de defensa y lucha El feminismo comunitario establece el cuerpo como primer espacio de defensa y lucha, un espacio que ha sido siempre “un territorio en disputa por los patriarcados, para asegurar su sostenibilidad desde y sobre el cuerpo de las mujeres (CABNAL, 2010: 22). El cuerpoterritorio es un cuerpo en disputa por ser poseído, penetrado, arrebatado, pero que a la vez resiste y 52 descolonizar: a prática e o sexo olvidando a las mujeres indígenas en algunos momentos, invisibilizándolas en otros, y apropiándose de su representación y hasta de su palabra, en el peor de los casos. Las mujeres indígenas quedan así atrapadas: descolonizar: a prática e o sexo tiene una dimensión de “potencia transgresora, transformadora y creadora” (CABNAL, 2010: 22). El lugar de las opresiones, pero también de las resistencias. La propuesta del feminismo comunitario establece una integración de luchas por el cuerpo y “para la recuperación y defensa del territorio tierra, como una garantía de espacio concreto territorial, donde se manifiesta la vida de los cuerpos” (CABNAL, 2010: 23). No se pueden separar ambas luchas “es incoherente que la tierra este en paz, mientras el cuerpo está con dolor” (CABNAL, 2012: 13). La propuesta de trabajo del feminismo comunitario, no solo se queda en conformar una nueva epistemología, su concepción nace y se refuerza en la práctica, en actuar desde las comunidades, entendidas éstas como modelos de organización colectivos que se dan a todos los niveles, desde lo más local y rural, a lo más global y urbano, en respuesta a la sociedad individualista occidental. En ese desarrollo necesariamente práctico y compartido, las feministas xinkas de Guatemala realizan numerosos talleres, participan de las protestas y marchas reivindicativas de los problemas que las afectan a ellas y a sus comunidades; y por su parte, las feministas comunitarias aymaras de Bolivia han llegado a participar incluso en la institución e impulso de la Unidad de Despatriarcalización, dependiente del Viceministerio de Descolonización del Gobierno del Estado Plurinacional de Bolivia, a quienes siguen prestando apoyo y asesoramiento. Su lema principal es: No hay descolonización sin despatriarcalización; Francesca Gargallo (2014) se pregunta si al contrario, es posible la despatriarcalización sin descolonización; y yo estimo como afirmación que ambos procesos, despatriarcalización y descolonización, deben pensarse y ejercerse simultáneamente para que resulten efectivos. 53 ALLEN, P. G. The Sacred Hoop. Recovering the Feminine in American Indian Traditions. Boston: Beacon Press, 1992. BIDASECA, K.; VÁZQUEZ, V. Feminismos y (des)colonialidad. Las voces de las mujeres indígenas del Sur. Temas de mujeres, v. 7, n. 7, pp. 24-42, 2011. BOURDIEU, P; PASSERON, J. C. La reproducción: elementos para una teoría del sistema de enseñanza. Madrid: Editora Popular, 1996. BOURDIEU, P.; WACQUANT, L. Respuestas. Por una antropología reflexiva. México: Ed. Grijalbo, 1995. BUTLER, J. El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad. Barcelona: Ed. Paidós, 2007. CABNAL, L. 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